国外哲学伦理史的研究

康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围

施韦泽从考察康德与18世纪理性主义的关系出发，认为在总的思想倾向上，康德完全属于理性主义的乐观主义—伦理世界观阵营，而正是这种世界观，使18世纪的人开始在一定程度上思考和实现文化理想，开辟了人类文化史上的最伟大时代。当然，在施韦泽看来，康德已经意识到这种世界观的基础并不深刻和可靠。特别是针对倡导“伦理仅仅在于伦理行为能够带来普遍利益”的功利主义伦理观，康德觉得伦理绝不限于此。他强调伦理必然在人的自我完善的必要性中有其起源的最终根据：“道德是目的本身，而从来不是用于目的的手段，仅仅在我们始终只有这样的意识时，道德的起源和尊严才能够得到保证。进一步说，只有当伦理行为在我们心中仅仅必然地产生于纯粹的内在必要时，它才可能被证明为是普遍有利和合乎目的的。从而，面对直接地和绝对地要求义务的伦理，功利主义伦理学应该让位。这就是绝对命令理论的意义。”①在此，施韦泽高度赞赏康德对道德本质的这一理解，并明确地肯定了康德哲学—伦理思想的历史地位：自柏拉图以来，康德首次重新认定伦理是我们心中的神秘事实。在《实践理性批判》中，他强调伦理是这样一种意志：它使我们超越自身，使我们摆脱感性世界的自然秩序，使我们成为一种更高的世界秩序中的一分子，这是一种伟大的认识。但是，在肯定康德关于“道德是目的本身”观点的同时，施韦泽接着指出：在阐发这一认识时，康德却没有幸运之手。凡是断言道德义务绝对性的人，就必须说明道德的绝对和最普遍的内容，就必须阐明一个有绝对约束力和能为所有不同的伦理义务奠定基础的行为原则。但康德没有能够做到这一点，他只做成了一半事情。因为，康德根本不可能完成这样的任务：让以经验世界为目标的行动伦理从超验的、绝不为经验合目的性规定的动力中产生出来。由此，为了坚持道德基本原则的崇高性，康德付出了使其毫无内容的代价。即使《道德形而上学奠基》提出了“把人作为目的，而绝不把人纯粹当作手段”的命题，但人们也没能看到，整个伦理义务在多大程度上从这一原则中被发挥出来。至于导致康德伦理学这一缺陷的原因，施韦泽认为：“对于道德的有内容规定的基本原则问题，康德之所以十分缺乏理解，其原因是他固执于对伦理领域的非常狭隘的理解。他这样确立自己的信念：尽可能狭隘地确定伦理的界限。康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围，而只是间接地把虐待动物的禁令置于伦理之中，并让这一禁令从属于人对自身的义务。……但是，如果伦理领域仅仅被局限于人对人的行为，那么所有赋予道德基本原则以有绝对约束力内容的尝试，从一开始就注定是不会成功的。普遍性是绝对性的一个组成部分。如果确实存在一种道德的基本原则，那么它无论如何都必然涉及人对生命本身的行为，即涉及人对所有生命的行为。”②对于康德伦理学形式主义的批判，特别是黑格尔和马克斯•舍勒的批判，已经为了解德国哲学的人们所熟悉；但是基于“康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围”视角的批判，笔者是在施韦泽这里首次见到。初看起来，这似乎出人意料，但实际上是合乎情理的。因为，不同于延续西方中心论思想的黑格尔和舍勒的批判，施韦泽的批判，已经充分地吸收了其对印度和中国思想研究的成果，从而使自己有了超越近代西方人类中心论的全新视角。这一点，充分体现在面对可以康德所代表的“欧洲思想的教条”———“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”时，施韦泽不由自主的感慨：“与在一定程度上已经让伦理存在于对一切造物的善意行为之中的印度和中国思想相比，欧洲思想的这种滞后性就越发显得令人不可理解。在这方面，值得注意的还有，印度和中国的思想是各自独立地形成这种观念的。例如，在通俗的中国伦理学书籍《太上感应篇》中，顾及动物的十分细致和广泛的律令，完全不如人们通常所认为的那样，它们归结为佛教的影响。不同于印度思想，在其伦理视野的扩展之中，形而上学的思考起了重要作用；实际上，《太上感应篇》的这些律令与对所有生物是一个整体的形而上学思考无关，它们出自一种富有活力的伦理感受。这种感受敢于得出在它看来是自然而然的结论。”①与印度和中国思想相反，康德则强调，伦理只应与人对人的义务相关。至于对待动物的“人道”行为，他认为这只是一种对于我们对人的同情行为所必需的感受的练习。例如，由于残虐动物，我们对动物痛苦的同感被麻木了；由此，一种对人际关系道德非常重要的天性被削弱了，并且被逐步地根除了。此外，毁坏自然美丽的、被认为无感受的结构，这种摧残蹂躏行为也只是由此才成为非伦理的：因为它破坏了这样一种促进道德的情感———人在没有功利目的的情况下也应该爱一些东西，从而也就违背了人对自身的义务。但是，在施韦泽看来，康德的这些观点毕竟太狭隘了：“从奉献伦理方面来看，错误无论如何在于：它太狭窄了。……如果奉献伦理要想能够接受自我完善伦理的话，它就必须变得像自我完善伦理一样的普遍；奉献也就不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。但是，伦理学迄今为止还从未迈出走向这一奉献普遍化的第一步。……为了维护和发展这种传统的狭隘观念，他们所做的蠢事简直令人难以置信。欧洲思想家或者让对动物的同情完全走开，或者只允许它留下微不足道的残余。”②这样，除康德之外，还有笛卡尔、边沁、达尔文、冯特等重要思想家也持类似的观点；而由叔本华和斯蒂纳等人开始的改变这一状况的努力，则没有引起人们的重视。显然，这一切使施韦泽深感遗憾。基于上述的概括，特别是19世纪后半叶以来的社会和思想的发展，笔者必须指出，施韦泽对“康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围”的批判，既不是一种标新立异的为批判而批判，也不仅仅具有日常的“动物保护”意义；毋宁说，这一批判体现了西方哲学—伦理思想史上的一个重要转折，从“主客二分”到“人与自然合一”，从继续西方思想的走向到实现西方和东方思想的综合。因此，施韦泽的康德批判，在西方现代的社会和思想发展史中具有重要的意义，其关于“康德不能发挥一种与其深刻的伦理概念相应的伦理学”的评价也具有充分的根据：康德对当时的伦理学产生了双重的影响。由于激发了对伦理本质和人的伦理使命的深入反思，康德促进了伦理学。然而，由于使理性主义时代伦理学的天真热情成为问题，并要求一种很少出于自然考虑的伦理，康德对于伦理学同时又是危险的。即这一深化是以活力为代价的。因为，一种在深度方面和自然方面都是无可辩驳的关于伦理内容的基本原则，并没有与此同时被建立起来。此外，施韦泽对康德伦理学的批判，除了上述实质价值之外，还有对其实践理性公设论证形式的批判，但由于相关问题在《世界认识和生命意志———施韦泽的道德论证》一文①中已经有所阐述，本文中就不展开了。

费希特把伦理定义为使感性世界从属于理性的活动

在探讨了施韦泽对康德哲学—伦理思想的批判之后，笔者接着就可以概括其对费希特哲学—伦理观的分析了。施韦泽指出，费希特是作为斯宾诺莎的反对者而开始其哲学思辨的。通过把康德的思想发挥到底，他要向宇宙索取一种响亮的乐观主义—伦理的口供。虽然，康德反对人们认为“费希特的体系是其哲学完善”的看法；但不能否认，在其天才的建构之中，费希特确实发挥了开始于《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之中的路线，并且把康德的思想发展成为一种自成一体的、肯定世界和生命的、伦理的世界观。“1800年，以一种可普遍理解的形式，费希特在其《人的使命》一书中阐发了这种世界观。可以说，这本书是追求伦理世界观的最重要的文献之一。费希特赋予康德的抽象的、绝对的义务以内容。他强调，这一内容就是：人作为永恒行动的、绝对的自我的工具履行其使命，共同致力于‘把整个感性世界置于理性的统治之下’。由于费希特的道德原理具有内容，因此他能够从这一原理之中演绎出具体的内容。……通过把伦理定义为使感性世界从属于理性的活动，费希特就以宇宙论的方式表达了理性主义的功利主义伦理学的内容，并且为当时已有的伦理热情提供了一种广泛和深刻的论证。在此，他也实现了仅仅浮现在康德面前的东西。”②这里，施韦泽肯定了费希特哲学—伦理观的基本特点和思想史地位。首先，费希特“赋予康德抽象的、绝对的义务以内容”，即在相当程度上克服了康德伦理学的形式主义；当然，费希特的道德原理的内容毕竟仍然过于普遍，从这种原理之中，实在不能够提出以下这样的要求：在任何处境之中，人都应该履行促进理性统治自然的，出于其使命的义务。其次，也是更重要的是，费希特提出了包含强烈行动要求的道德原理，这同样也是完全符合18世纪理性主义精神的。在费希特那里，人受到严格的、强烈的鼓动，要为改善世界而努力。他热情洋溢地引导人们，要听从内在的声音。这种内在的声音督促人们行动，去履行生命中的最高的和唯一的使命。由于内在的行动本能，人追求一个作为人在自己周围所看到的更好的世界。总之，费希特信仰无限制的乐观主义：“自然对我们将变得越来越可知，越来越透明，以至其最奥秘的深处，而人的力量在经过启蒙，用自己的各种发现武装起来以后，则将会轻而易举地驾驭自然，和平地保持自己征服自然的既成局面。”①在此，费希特高唱进步之歌。像最忠诚的理性主义者一样，费希特也确信，尽管自然是一头难以驾驭的水牛，但是它最终还是会被轭住。此外，我们虽然还处在停顿和暂时的倒退之中。但人类的完善和达到永久和平的状态，也像自然有朝一日会完善一样地肯定。费希特的这种“无限制的乐观主义”，即包括自然屈服、社会进步和人类完善等内涵的乐观主义，除了在宏观背景上体现了欧洲启蒙运动的乐观主义精神之外；从微观背景的视角看，则是其绝对行动哲学之坚强和伦理的人格的体现。施韦泽认为，费希特坚强和伦理的人格以豪迈和牺牲履行其使命，并且在这种行动中竭尽全力。换句话说，由于认识论的唯心主义之助而达到更高层次的理性主义的人，即使遭遇最糟糕的经历，也不会丧失他的乐观主义。人已经认识到，感性世界只是无限行动的意志为了克服它而为自己创造出来的限制。这赋予人相对于世界过程的内在独立性。人不需要具体地理解这一过程。人可以让其中的许多东西作为有限精神的奥秘而留在那里。关键在于，人知道世界之中的现实只是精神，而不是物质。由于分有了永恒活动的精神，人超越了世界，并且成为永恒。人遭遇的痛苦，仅仅涉及“人以神奇的方式与其成为一个整体”的自然，而不涉及他本身，即作为超越于一切自然之上的生命。人不害怕死亡。人的死亡不是为了自己，而是为了留下的生命。自然中的一切死亡都是诞生。自然是彻底纯粹的生命；致死的不是死亡，而是更有生气的生命，这生命是隐藏在旧生命后面开始和发展的。死亡与诞生仅仅是生命的自相斗争，其目的在于不断地把它自身表现得更加光辉，更加类似它自身。以类似的语言，费希特宣告了中国一元论者庄子的思想：生命本身是永恒的，个人的死亡仅仅意味着一种生存转变为另一种生存。在高度肯定了费希特哲学—伦理观的基本特点和思想史地位之后，施韦泽开始分析其弱点和缺陷：尽管有其启蒙运动乐观主义的宏观背景，以及个人坚强和伦理的人格的微观背景，但费希特还是不能够真正地把认识论和伦理学的唯心主义结合起来，使其成为一种思想必然的世界观。显然，费希特尝试的不可能性到处可见。例如，在道德论证的形式方面，为了在世界过程之中把握伦理，像其他所有进行了这一尝试的人们一样，费希特也放弃了区别人类行为和世界过程的可能性。此外，就实质价值观念的倡导和论证而言，“‘把全部感性世界都置于理性的统治之下’，这又意味着什么呢？这种伦理概念不仅太宽泛了，而且也是幻想性的。在有限的范围内，人有使自然力量为自己服务的能力。而由于费希特，那些对于人来说被迫的东西，人们也能够把它作为不仅合目的的伦理行为，而且作为最广泛意义上的伦理行为加以宣扬。但实际上，对于地面，人有一点‘影响’；而对于世界，人则没有影响。虽然，人给苍穹中的星辰命名，有时也能够计算其运行的轨道，但是不能够说，人已经把它们置于理性的统治之下了。对于深海之中的生物，除了捕获一些和为其命名之外，人并没有什么其他影响。”①这里，像批判康德一样，施韦泽又以其“人与自然合一”的生命自然哲学批判费希特的“主客二分”思想了。从人类进入生态时代的世界观要求来看，这一批判显然是合理的。通过上述简要的概括和分析，我们可以看到，施韦泽对费希特哲学—伦理观的批判不仅是尖锐、深刻与合理的，而且对于当代中国哲学界也是富有启发的。但尽管如此，他还是对费希特给出了尽可能高的评价，对于这一点，我们同样不可以轻易忽视。施韦泽认为，费希特在哲学上首次阐发了这样的观念：对宇宙的热情地行动奉献，在世界和生命的本质之中有根据，只有使人理解到这一点的世界观才是伦理的。但是，他表达这一思想的方法却导向了错误。费希特不是深入地去探讨这样的问题，即伦理过程如何作为出自世界精神并指向世界的过程，但仍然区别于世界过程，并且论证这种区别的本质，而是完成了由康德开始的奇袭，借助认识论的唯心主义，宣告了伦理的世界观为思想必然。当时的许多人都与他一起相信，他们由此将确实实现理性的统治。而那些还不能够完全同意自我和非我哲学的深刻意义的人，则为体现在费希特著作之中的伦理人格的力量所激动。因此，费希特哲学的直接作用是：保存、强化和深化了乐观主义和伦理的理性主义精神。从这一鼓舞者之中，产生出一种对于伦理和文化的强有力推动。但是，在认识海洋的狂风暴雨之中，费希特与其同伴所乘的船只却漏水了。从而，灾难只是个时间问题。当然，正是在费希特对乐观主义—伦理的世界观问题的理解方式之中，以及他认识到，对于解决这一问题，通常的方法无能为力，从而必然会失败，表明他是一个大思想家。

黑格尔不允许伦理把自己理解为个人对宇宙行为的意愿

施韦泽认为，在其思辨哲学的思考之中，费希特的兴趣首先是伦理的。但比他深刻和客观的黑格尔，则首先以真理为目标。从而，如其在历史中所发生的那样，黑格尔研究了发展过程的规律。接着，他把这种规律作为其构思的基础，以解释世界从存在概念中的产生。由此，黑格尔的哲学成为了宇宙论的历史哲学。当费希特试图赋予纯粹存在向现实世界的发展以一种伦理意义时，黑格尔从一开始就退却到这样一种论断：世界的意义最终只能够是一种精神的意义。绝对者产生世界，无非就是绝对者要由此意识到自身而已。绝对者是无限地创造的精神，但它不是像在费希特那里一样，为了无尽地活动，而是为了在其创造的途中回归自身。“在自然之中，绝对者只是十分模糊地意识到自身。只是在人之中，绝对者才真正地体验到自身，并且是以三次上升的方式。在仅仅与自己和自然打交道的人之中，绝对者还是主观的精神。在联合成为人类社会的法律和伦理组织的共同精神之中，绝对者扩展为客观精神，并且证明自己从根本上在这些概念中是有创造能力的。在艺术、宗教和哲学之中，绝对者才意识到自身是自在而自为地存在的、克服了主体和客体、思维和存在的对立的存有的、绝对的精神。在艺术中，绝对者直观自身；在宗教的虔诚之中，绝对者想象自身；在哲学中，在纯粹思想之中，绝对者理解自身。在世界被思想的地方，绝对者体验自身。”①这里，施韦泽概括了自己对黑格尔哲学的基本理解，并提出了伦理在其哲学体系中的地位问题。关于伦理的地位问题，在施韦泽看来，黑格尔坚持伦理不是自在的东西，而只是精神发展的一个阶段。尽管黑格尔强调伦理的实质在于：意志不是利己的主观利益，而是以普遍的内容为其目的。思想的任务就是具体地确定这一普遍内容。但是，黑格尔不是自在地评价伦理在人之中的产生，而是简单地认为，只有与集体的普遍精神结合在一起，绝对者的体验才会给予个体精神。这是向普遍和超个人的致命转折，黑格尔哲学就体现在这种转折之中。从而，伦理在黑格尔那里实际上只有这样的意义：通过自愿地服从社会认为是适合更高的精神创造的要求，人成为伦理的。“对于黑格尔来说，不存在个人伦理。他也不探讨伦理的自我完善和人对人行为的深刻问题。在涉及伦理的地方，黑格尔立即就去探讨家庭、社会和国家。……其典型表现为他没有写过伦理学的书籍。”②黑格尔认为，国家不仅是一个法律的实体，而且是一个法律—伦理的实体，是所有伦理过程的总概念。用他自己的话讲：国家是“自我意识的伦理实体”。“伦理的最有价值的东西在于国家之中，通过国家而实现。显然，这种对国家的过高评价是对个体性本身的精神意义的过低评价的自然结果。”③这里，从探讨伦理在其哲学体系中的地位出发，施韦泽严厉地批判了黑格尔的国家主义伦理价值观，提出了个人伦理和社会伦理之间的关系问题，值得伦理学研究者予以高度的重视。如果说，施韦泽对黑格尔“伦理的最有价值的东西在于国家之中”的国家主义伦理观的批判，主要是一种实质价值的批判，那么，他对黑格尔“不允许伦理把自己理解为个人对宇宙行为的意愿”的批判，则主要是一种论证方式的批判。同前一批判相比，后一批判甚至具有更重要的理论意义。施韦泽指出，黑格尔不赞同费希特以宇宙论的方式论证伦理，对于现实的信念不允许黑格尔有这样的幻想。但是，他完全放弃伦理的宇宙论概念也是致命的。由于不让思辨思想中的伦理学和自然哲学进行交锋，黑格尔从一开始就牺牲了伦理。黑格尔不仅“不允许伦理把自己理解为个人对宇宙行为的意愿”，而且，“中国一元论者使宇宙意义上的行为有效的意愿”也被禁止了。“伦理被限制为调控个人和社会之间关系的规范。伦理不可以作为以自然哲学为基础的世界观创造中的建构理念而证实自己。”①这样，在黑格尔那里，“应该创造精神的社会，只需通过法，而不是伦理和法就能够出现。正是在社会创造的精神之中，有限精神中的绝对精神体验到自身。从而，黑格尔的伦理，只是法的亚种”②。在此，施韦泽把黑格尔的伦理学视作“沦为枯燥的实现个人和社会的福利的说教的欧洲伦理”的典型，批判其不像中国伦理那样，始终“注重人与自然保持和谐关系”，并最终导致伦理沦为“法的亚种”。这在西方伦理思想史上，是一个极为深刻的突破。在概括了黑格尔哲学体系的基本特征，确定了伦理在其体系中的地位，批判了其国家主义的伦理价值观和“完全放弃伦理的宇宙论概念”的伦理论证观这两个“致命”缺陷之后，施韦泽就可以对黑格尔的哲学—伦理观作出总体评价了。为此，他分析了黑格尔《法哲学》的著名前言：黑格尔心血来潮、毫无顾忌地承认伦理就是这些，而不是别的什么。凡是理性的，就是现实的；凡是现实的，就是理性的。哲学不应提出什么是应该的理念。哲学的任务是理解存在着的东西。哲学不产生新的时代，而是仅仅“在思想中把握时代”。为了教导世界应该如何存在，哲学总是来得太晚了。只是在现实已经结束了其形成过程之后，哲学才发出声音。“密涅瓦的猫头鹰总是在傍晚才起飞。”舒适的和平要在我们中间创造对现实的真正认识。理性主义是伦理进步信仰和伦理进步意志的统一。康德和费希特就曾经致力于深化这种理性主义。但是，经过黑格尔，理性主义就只是对内进步的信仰了。这位强有力的、思辨的思想家相信，能够宇宙论地加以论证的只有这种信仰。这样，在黑格尔的世界观之中，近代的精神动能一直奠基其中的进步信仰和伦理的联盟解体了。而进步信仰和伦理都毁于这一分离。伦理枯萎了，独立了的进步信仰则失去了精神和力量，因为它只是内在的进步信仰，而不再是热情的进步信仰了。鉴于黑格尔哲学—伦理观的巨大影响，包括对我国伦理学界的巨大影响，上述施韦泽对黑格尔哲学—伦理观的总体定位，对其国家主义的伦理价值观、“限制为社会规范”的伦理论证观的分析和批判，不仅具有思想史意义，而且具有重要的现实理论和实践意义。据此，笔者在此对黑格尔哲学—伦理观的两个“致命”缺陷作一简要分析。第一，关于个人伦理与社会伦理的关系。黑格尔强调伦理“只是精神发展的一个阶段”，“伦理的最有价值的东西在于国家之中”，有一定的合理性。但是，他忽略了伦理的真正根源在于人的“仁心”、“爱心”，特别是具有道德创造力的个人的“仁心”和“爱心”，而且国家也可能异化。这就是说，黑格尔的伦理理论，只是关于伦理社会功能的社会学理论，而不是关于伦理本源的道德本体论。它强调了伦理的国家方面，忽略了伦理的个人方面。因此，我们在考察社会道德现象的时候，要注意黑格尔道德思维方式的局限性。第二，关于道德中人与自然和人与社会的关系。由于自然在黑格尔的哲学—伦理观中没有独立的地位，因此在黑格尔那里，“伦理被限制为调控个人和社会之间关系的规范。伦理不可以作为以自然哲学为基础的世界观创造中的建构理念而证实自己”。在高扬主体性的黑格尔时代，他这么做当然是理直气壮的。但是，在21世纪的生态时代，黑格尔哲学—伦理观的这一“致命”局限已经暴露无遗，我们再也不能继续这种错误了。

作者：陈泽环