儒家思想管理

宋榮培先生的《中國社會思想史——儒家思想、儒家式社會與馬克思主義的中國化》最引人入勝的地方是哲學思想與具體歷史互為激發的微妙結合，他幾乎可以不費爭論的言詞或攻擊性的語調，便能清楚地暴露出過去眾多哲學思想研究和歷史研究的陷阱，和破解了現代中西比較文化思想研究所用單一文化模式的潛在錯誤，他深厚的學養通過『有效的歷史意識的應用發散出一種令人難以抗拒的說服力，不在雄辯，而在思想演化條理與具體歷史事件的安排和部署中完成。這本書不但中國社會思想史的學者應該細讀，所有正在思想歧路、正愁煞於中國獨特文化神髓急劇流失而癱瘓神傷的現代中國人都應該進入其間穿行，感染他重建的儒家式社會的活潑潑的信息。我極為期望這本書的中文版得以早日與中國讀者見面。

為了凸出這本書的獨特貢獻，在這里，我有需要說明歷史的書寫，包括思想（當然也包括哲學思想）的解讀和書寫本身的問題。首先，所謂客觀歷史是可疑的，也就是說，絕對不受主觀意欲左右的歷史是不存在的，不但歷史的整體性、客觀性無法確定，甚至在一個完全可以掌握的歷史事件和資料里，歷史的書寫還是受牽制於書寫者個人的歷史哲學，用HaydenWhite的話來說，在歷史的書寫過程中，起碼有三種限制:意識形態的限制、道德觀念的限制和美學策略的限制。所有的歷史書寫都有落入片面書寫的危險，因為在書寫的過程中，許多具體獨特的細節,往往因為順應一種意識形態或政治理念而被犧牲了。中國近代史就是一個很好的例子，同樣的歷史事件，在中國和臺灣的書寫便成了兩個（有時是各說各話的）版本。另一個例子是匈奴的歷史，我們只有漢人對匈奴的歷史看法，沒有匈奴自己看自己的的歷史，這些歷史的差距與『斷裂使人懷疑歷史的可靠性和真實性的可能。宋先生的書寫當然也會受到HaydenWhite所說的三種限制，他怎樣突圍而出而達致一種『有效的歷史意識，而能一步步扎實地引領讀者重新印認、感受儒家式社會在不同歷史時段中活潑潑、活生生的運作潛力及其無可避免的局限甚至最終可能無可避免的崩潰呢？這里我打算借用詩人龐德的兩段話來引發。在其討論『學問的新方法時提到所謂『明澈的細節（LuminousDetail）和『神髓（Virtu）,關於前者，他說:

任何事實從某種意義上說，都是重要的。任何事實都可能是朕兆的，但某些事實卻能為人們觀察周圍環境，前因後果，序次與規律，提供一種出人意料的洞識力……我們在文化或文學發展史上，便接觸到這種具有啟發性的細節。數十個這種性質的細節可以使我們獲得關於一個時代的信息——這些信息是積聚浩繁的普通事實所得不到的。（"IGathertheLimbsofOsiris",theNewage，Dec.7,1911,pp.130-1）

關於『神髓，他有獨特的說法:

每個人的靈魂是由靈魂世界裏全部的質素所混成，但在每個靈魂裏有這麼一個支配性的質素，獨特而強烈，是屬于每個個人的特質或神髓，這種是沒有兩個靈魂會重複的特質。（TheNewAgeJan.4,1912,p.224）

宋先生重寫的儒家思想和儒家式社會，一面要重見/重建孔子/儒家思想的『神隨，一面要找出一把『明澈的（歷史的）細節，使我們獲得關於整個儒家式社會的信息——那些積聚浩繁的普通事實所得不到的信息。這里不是說宋先生讀過這兩段話，而是說，在他的選組方法上有近似的策略並達到相似的效果——歷史思想書寫所需的『有效的歷史意識。這里我還需談談『哲學書寫的一些情況，才可以瞭解在他選組過程中哲學和歷史所激發的效應。

嚴格來說，所有思想（包括哲學）的議程是無法脫離更大的社會政治歷史的網絡來討論的，所有思想的生成（包括書寫時所需的美學表現策略的生成）是落腳於、包涵於二者之間的辯證轉化過程，它們的構成，有時以擁護潛藏在思想、歷史背後的社會、政治議程的論述方式出現，有時以批評這些議程的反論述出現，至于這些議程與論述之間的相互的、因應的變化更加需要回到它們動變中的整個過程去探測，不可以在其定形的形式中去找尋。以『儒家思想為例，近代哲學、歷史的討論中，太多人只把過往相傳下來的定論作某種“教義”的擇要、簡化的覆述，仿佛這思想三千年來未嘗變化！我們必需找出每一個歷史時段、每一個地方攝取儒家思想時特有的歷史因素和相關的複雜的心理環境以至當時歷史事件所激發其選取材料和解讀方式的根本緣由在那里。這樣理出來的『神隨可以協助書寫者在浩繁紛紜的歷史事件中找到使我們獲得關於一個時代的信息的『明澈的細節。同樣，把思想的生發盡量放入可掌握的整體歷史的運作中也可以協助書寫者不陷入固化的意念。

宋先生要重見/重建孔子/儒家思想，一開始就不是從抽離歷史的經典中取義，而是回到促使孔子思想生發的歷史原點去考量，也就是Sartre所說的situatedness（所處的環境、形勢、狀態），包括孔子面對其歷史變化時的心理反應和抉擇。宋先生從同時期的《左傳》、《國語》等歷史材料中說明孔子的出現，是在周朝以氏族宗法制度為榦的家長式封建主支配系統開始動搖慢慢面臨崩潰之時，整個變化，有其歷史的必然性，經過600年後，因為各封建諸侯國經濟、軍事發展程度的差異，引發武力合并，吞滅了弱小的諸侯國，大部分世襲貴族逐漸沒落，同時一部分農民和商人因相對集中了經濟財富而變為新興地主，形成新的生產階層的勢力集體。原來是從事生產的『小人突然因為生產力的高漲而擺脫被支配的名位而試圖進入傳統中屬于『君子的支配階級，在孔子的眼中，周的名制下的秩序的崩潰，粘合的力量盡失，社會就無法維持。孔子是在這種危機感中提出他的『維新君子、『德治理念、『復禮以仁、『和（大同）等觀念。從這個歷史的切入點，宋先生一面具實而精到地突顯儒家思想的精髓，一面指出其局限。

我們當然無法因為危機的迫切原諒孔子的『吾從周而為名制說辭和求復禮，雖然在他的維新君子的議程中提出的往往是他追求的理想的『名（正名）和合乎『仁的『禮，但無可否認的，他『復禮『正名的提出無意中為後來的執政者鞏固了支配『小人的權力架構也是不爭的事實。然而我們亦不能否認他在提出『維新君子、『德治理念、『復禮以仁、『和（大同）等觀念的論述中，確確實實建立了一個影響深遠的、用現代話來說，積健為雄的，或者應該說積德為雄的改革者角色的維新君子。在孔子的論述的領域里，認定整個『和的崩潰，錯在君子（往往是統治者）道德修養的缺乏，要克服當時的危機，必需從人的道德意識出發，宋先生這樣說:

『最終看來，孔子把社會問題看成君子，即承擔統治職責的知識分子們倫理的努力問題……尤其是（他們的）道德意識即仁的作用。因此他強調在解決社會問題中人和道德的重要性……強調"人"的"仁"、即人本主義思想和現世的社會表現出強烈的關心與實踐的意志。

宋先生特別拈出孔子的『人能弘道，非道弘人的話闡明『人（主體）是道、即客觀的理性的主人...也就是說，人是自然的主人。這個『士（知識分子）的塑像，不但是三千年來『儒家式社會的社會改革推動的主力，即在反孔的現代知識分子中（包括李大釗、毛澤東）都有潛在的影響力。（見其第三部）。最大的反諷是:孔子是歷史事件逼使他追尋理想的人際支配系統，但他沒有看見社會客觀條件變化的必然性。『孔子只是根據自己的信念，將周禮抽象為萬世不變的根本的社會秩序，因此表現出極其保守的傾向，認為任何社會"即使百世（三千年）以後"也可以根據周禮的"加減變通"事先知道其社會內容，即只用禮來看待歷史的錯誤觀念。

我個人認為本書最深厚、最精彩的是第二部。為了指出影響近代中國研究極深的馬克思的『亞細亞生產方式的巨大錯誤，他深讀古代社會歷史資料凡四年，然後精選細說『儒家式社會，讓讀者既知且感地認印秦漢至明清古代社會多層活動力激蕩下複雜而豐滿的運作方式和記錄，反映出馬克思這個模式的虛構性和誤導性。馬克思認為，亞細亞的生產方式，是處于人類歷史發展的最初階段，即半野蠻半文明階段，沒有土地私有所有權，只有部落的共同所有和東方的專制主義式的大地國有制，即萬人服從于專制君主一人（或國家）的奴隸狀態。這個迷思的前提，是以所謂灌溉假說為根據的，根據這一學說，大型公共事業（建設堤壩、運河等）是使東方的農耕變為可能的基礎,為了管理這種大型的事業，專制君主的絕對權力是必需的。宋先生耐心分條鏤述儒家式社會實質的權力運作——中央官僚—地主集權政治多元的結構——和大量的資料輕易的把這迷思完全爆破。

宋先生的陳述有幾個特點:

（1）宋先生熟讀馬克思經典，所抽出的引文，不但把馬克思的議程作出明澈的呈示，而且讓人在了解了馬克思精神走向的重要性以後看出其對亞洲歷史結論之盲點；

（2）他用了完全屬于正統馬克思的方法——歷史事件的物質基礎——來否定馬克思由市民社會出發發展出來的文化階段論的局限與偏頗；

（3）他應用了大量的表解（北部中心區、南部週邊地區群數、人口數。耕作面積表；1904—33年間總耕地面積中的灌溉面積表；中國治水活動的歷史發展與地區分配統計表——由春秋戰國到清；長江以南人口變化表；人工灌溉設施的內容表；儒家式社會中的人口變動表——由西漢到清;漢代人口與耕地面積表等。來源包括漢書，後漢書，地理志，晉書地理志，三國志，元食貨志，魏書地制度等）；

（4）政治結構、經濟系統的運作、農民革命的實際情況的細論，都明顯地反映出馬克思“想當然”的結論所帶動威特伏格，麥德扎、托奇等一大堆學者的問題重重。

宋先生選組部署的資料，清楚地顯示自春秋戰國以來，專制君主的實質權力早已被中央官僚——地主集權政治多元的結構的支配系統和土地私有制邊緣化，事實上，儒家式社會的特征是土地私有制的生產方式，社會經濟的基本單位不是牧歌式的村社共同體，而是自家經營的小農，農民層沒有把國家的經濟職能看作是自己生存中本質的東西，水利設施的建設是有關地區社會的利益團體，有時是王室，有時是豪族私人的課題。國家的統治往往操縱在官僚地主的手上。現在讓我們看看宋先生對馬克思亞細亞生產方式的精彩的批判:

“他們的理論不過是歐洲中心主義思考的變形。托奇將中國社會看作『亞細亞生產方式的典型範例完全違背了中國的實際情況……（他們）錯誤的解釋不但源于對中國社會的無知，而且還起因于包含這18世紀以來在資產階級思想家意識形態中濃縮的、歐洲中心式思考。在歐洲中心主義看來，所謂『東方社會，即在地理是屬于非歐洲地區的亞洲、中南美洲和非洲社會，不顧他們的文化與社會差異，全都看作是區別于『文明的歐州的『野蠻社會……在政治上由殘暴的『東方式專制主義『一成不變地統治了數千年時間，在經濟上由于缺少私有財產，因此停留在『人類文化原始階段的『氏族共同體狀態中；在文化上支配東方社會的是棣屬于『自然的『被動精神，即與人道主義背道而馳的、崇拜自然的順從恭順的風土人情。作者以為，儒家式社會不能用這種歐洲中心的世界觀進行解釋。儒家式社會是直接先行于資本主義社會的。換句話說，它在前資本主義的社會結構中是最進步的社會……歷史唯物論所規定的人類歷史階段即原始共同體。奴隸制、封建制、資本主義、社會主義社會——決不是人類歷史的普遍發展，那麼儒家式社會從其發展水平來看應該放在封建制與資本主義的生產方式之間。從所有關係的觀點來看，儒家式社會與資本主義生產關係有著密切的關係。但從生產方式和社會分工的觀點來看，按照托奇的話，這個社會不屬于奴隸制、封建制、資本主義社會中的任何一個。”

宋先生不只是批判了馬克思的觀點而已，他的批判事實上給所有比較文化研究的學者作出最重要的警告。這與我這麼多年來在東西比較文學方法上所提出的警告不謀而合（見我的《比較詩學）《歷史、傳釋與美學）和《DiffusionofDistances:DialoguesbetweenChineseandWesternPoetics））宋先生的書除了他精到的見解使讀者對儒家思想，儒家式社會有耕深的了解之外，還可以跳出單一文化思想的盲點。他這里的結論事實上還提供了尋找中國社會文化真質思維的一個重要的起點，一個可以幫忙我們在建立中國現代性和後現代社會思索的重要的起點。事實上，宋先生就是在這個起點上在第三部里對現代中國知識分子的形成和中國現代革命的成功作出了嶄新的塑像。

從宋先生對儒家思想、儒家式社會透寫的長景再出發看五四以來的知識分子，從『新民的梁啟超到『新民主主義的毛澤東，或從陳獨秀、胡適到魯迅、李大釗，以至其他的作家，我們都看到一個背負著沉重的使命、為塑造新中國鞠躬盡瘁的改革者的鮮明的形象，一個以主體意志力道德力迎接和試圖克服停滯的運作系統來重建自由平等新中國的形象。在打倒孔家店的背後是一個除卻欽定的對生產階級（所謂“小人”）的支配、重生的活潑潑的『維新君子，在中國因外侮面臨生死存亡之際，努力尋求破除儒家式社會中停滯的基本元素（簡約為反封建，其實是中央官僚地主集權系統中統治階級（約占10%）不合理的昂高的地租與稅征和生活經常無以為繼的生產階級的農民（約佔90%）整個不平等的社會的弊端）以期達到一種新的和諧。宋先生在這個地方，特別針對潛藏在他們原有古典教育里深層的儒家理想甚至道家境界著墨，比如李大釗，在鼓動社會主義革命的吶喊的同時，特別提出孔子現世世界人本主義的自我信賴:『孔子說道，舜何人也？予何人也？有為者亦若是。孔子以此曾經強調人的"自我信賴"。孟子說，當今之世，舍我其誰？通過這點孟子也想強調人的自我信賴。想學習孔孟並將他們的思想加以實踐的人們的確應該學習他們的自我信賴和自立精神。他們應該以自主的行動來自立。而他最後爭取的自由是歸根在無待無礙的莊子思想。宋先生從眾多的證據里得到如下的結論:『李大釗為了否定正統儒家思想家長式的獨裁社會秩序，一開始就非常重視道家的開放思想家。他想擺脫個別存在的所有人的束縛而宣揚無限自由的莊子傳統的民彝概念（人的自然秩序）發展出現代政治的意義。同樣，毛澤東在『矛盾論也借用了道家的反者道之動的說法發揮他的無限矛盾無限實踐的哲學。

假如宋先生通過儒家式社會獨特物質基礎的具體陳述否定了馬克思從單一文化以市民社會為基礎而得出來的亞細亞生產方式，則毛澤東也透過中國非市民社會特有的民族歷史環境拒絕了馬克思史太林圖形化的革命路線，而為現代中國推出了成功的革命。（在此，作者集中在20、40年代思想上的變革，本書題旨不便涉及毛澤東後期各種政治運動以至發起的悲劇情況。）毛澤東說:

『馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現。馬克思列寧主義的偉大力量，就在于它和各個國家具體的革命實踐相聯係的。對于中國共產黨來說，就是要學會馬克思列寧主義的理論應用于中國的具體環境。成為偉大中華民族的一部分而和這個民族血肉相聯的共產黨員，離開這個特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義中國具體化，使之在每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨極待了解並極需解決的問題。

是這種根植在本土文化的攝取，才可以發揮雙文化互為激蕩的創造。我們在宋先生的書中看見更通透更輝煌的靈視。