儒家自然理性主义传统中的德福思想

［摘 要］ 儒家天命及其德福一致信仰是以作为中国哲学主流特质的“天人合一”（“天人相应”）为思想基础的。而以“天人相分”为哲学基础的自然理性主义（荀学）传统，深刻检讨、批判了“天人合一”（“天人相应”）的哲学观念及天命神学，从而在哲学上瓦解了天命德福一致信仰的根基。天人相分观念下的德福思想，就其追究天人关系事实的客观性与知识理性而言，确有其进步的一面，但这种儒家自然理性主义的极端追求对天命德福一致信仰本身的社会意义的漠视，也丧失了儒家更为本质的精神――人文关怀。这是儒家精英主义的一种典型的弊端。

［关键词］ 天命； 儒家； 德福一致； “天人合一”； “天人相分”

The Thoughts of Virtue and Happiness in the Tradition of Confucian Natural Rationalism

Zhang Jun

（College of Chinese Literature， Shaanxi Normal University， Xi’an 710062， China）

Abstract： The Confucian thoughts about the relationship between virtue and happiness have been highlighted in Chinese academia since Mou Zongsan published his book,Yuanshan Lun.However,in the past thirty or forty years,scholars have concentrated their studies on the idea of ″the highest good″ mainly on the tradition of Mencius and on Mou Zongsan’s thoughts of ″the complete good″ which was often compared with Immanuel Kant’s thoughts of ″summum bonum.″Most scholars ignored the thoughts of the Confucian tradition of Xun Zi regarding the relationship between virtue and happiness.Confucian ideas about the faith in the decree of the heaven and in the consistency between virtue and happiness,were based on the thought of ″the harmony between the heaven and the people,″ which was the main essence of Chinese ancient philosophy.Although ″the harmony between the heaven and the people″ was the mainstream of Confucian philosophy,it was not the only philosophical way.There was another Confucian tradition,Xun Zi’s natural rationalism,which was based on the thought of ″the distinction between the heaven and the people.″Xun Zi’s natural rationalism went strongly against the ideas of ″the harmony between the heaven and the people″ and the theology of the decree of the heaven,and it destroyed the philosophical basis of the faith in the consistency between virtue and happiness under the decree of the heaven.It was Xun Zi who initiated the natural rationalist tradition of ″the distinction between the heaven and the people″ in Confucianism.Xun Zi’s idea of heaven was different from the ideas of other Confucianists in Pre-Qin Dynasty.The theological meanings had almost been abandoned from Xun Zi’s idea of the heaven,which took a metaphysical approach and regarded the heaven as the objective nature.As for the relationship between the heaven and the people,Xun Zi thought that Mencius school mixed up the ″Dao″ of the heaven and the ″Dao″ of the people.So he claimed that heaven is independent form the people,and came up with a theory of ″controlling the decree of the heaven.″This theory reflected the typical spirit of pragmatic rationalism in Confucianism.Xun Zi’s philosophical tradition has less influence than Mencius tradition,but it’s not wise to ignore its influence on the following Confucianists.The tradition of Confucian natural rationalism has continuously existed as an opposition of the faith in the decree of the heaven,on which the consistency between virtue and happiness is based.Following the philosophy of Xun Zi,Wang Chong claimed the way the heaven works is through nature and inactivated,and disagreed with the idea that there was consistency between virtue and happiness governing by the faith in the decree of the heaven.Also he proposed a theory to separate human nature from fate.In the medieval era,Liu Zongyuan and Liu Yuxi inherited the thoughts of Wang Chong and built the theory that ″heaven and the people are separated .″With the rising of the New Confucianism in the Song and Ming Dynasties,the Confucian natural rationalism had been marginalized.However,it still influenced many Confucianists who were concerned with social reality.In brief,the thoughts of the Confucian natural rationalism represent important progress in exploring the relationship between the heaven and the people subjectively and rationally.But Confucian natural rationalism ignored the social significance of the faith in the consistency between virtue and happiness under the decree of the heaven,and lost the fundamental spirit of Confucianism,″the humanistic concern.″

Key words： the decree of heaven; Confucianism; the consistency between virtue and happiness; ″the harmony between the heaven and the people″; ″the distinction between the heaven and the people″

天命观念作为德福一致信仰的一个重要思想基础，其贯彻的是“天人合一”（“天人相应”）的思想进路。“天人合一”是儒家乃至中国传统哲学思想的特质。不过，在传统中国哲学或儒家思想中，“天人合一”并不是唯一思想进路，尽管它是毋庸置疑的主要思想进路。实际上，即便是在儒家思想中，仍然存在与之正好背道而驰的“天人相分”的思想路径。在这种思想进路中，以超越性的天命思想为基础的德福一致信仰在根基上被颠覆。

2012年2月张 俊：儒家自然理性主义传统中的德福思想

2012年2月浙江大学学报(人文社会科学版)

张 俊：儒家自然理性主义传统中的德福思想

一、荀子“天人相分”哲学基础上的制天命

先秦儒家思想中的“天”最常见的含义有四种：（1）自然之天，即众生头上没有知觉、没有情感、没有意志的苍天穹庐。（2）神性之天，或曰宗教之天、意志之天。作为宗教之天，依其功能又可分为创生之天、立法之天、启示之天、主宰之天、审判之天等等。在先秦时期，多数情况下神性之天是具有人格神特征的，故在此等情形下亦可称为人格之天。（3）命运之天，即主宰人生之穷达、祸福、贵贱、贫富、死生、寿夭之天赋命运。这是一种人文化的天命思想，但其人文化并不彻底。（4）形上之天，或曰哲学之天、义理之天，指某种客观化的、规律性的自然天道。儒家赋予其自然天道观以道德含义，故而成就一种道德化的自然天道。这是一种比较彻底的人文化天道观念，代表着社会、宇宙的道德秩序之终极依据，其本质是人文化的价值之天。先秦儒家道德化的自然天道最终衍变为宋明儒学的义理之天――天理。

自然之天是“天”较为原初的含义，也是一个较为日常的含义，所以并没有任何显著的儒家思想特征。儒家宗教意义上的神性之天是继承殷周帝天信仰文化的一种发展，这种宗教之天的含义正好与人文化的自然天道这种形而上学之天形成两极对照。作为自然天道的形上之天概念的出现表明，先秦儒家思想发生了天的“祛魅”――人文化的重大转向。而命运之天作为一种人文化并不彻底的信仰观念，正好可以表征这一重大转折的中间环节。

儒家之“天”的人文化、世俗化、道德化以及形上化，在孔子、孟子、荀子等先秦大儒的思想脉络中，恰好呈现出一条上升的曲线。神性之天在三子学说中的比重则相应依次递减，至《荀子》便已罕见了，唯存于个别援引古书的地方，如《荣辱篇》引“天生蒸民”，《王制篇》、《天论篇》引“天作高山”，等等。在《荀子》一书中，命运之天也几乎消亡殆尽，现在能够看到荀子肯定深不可测之命运的只有不多的几处。如《强国篇》、《天论篇》皆云：“人之命在天，国之命在礼。”［1］291,317又如《宥坐篇》载，孔子南适楚，厄于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路讥诮孔子：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子辩解：“……夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！”荀子深深认同孔子观点并认为：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”［1］527因此，荀子天论思想中客观化的自然天道占据了其核心地位。

在天人关系上，荀子与孟子正好持见相反。孟子（思孟学派）主张天人合一，代表的是儒家具有理想主义和道德主义色彩的超越理性主义，其所依据的是先天理性（“外在理性”）；荀子却主张天人相分，故代表的是儒家具有现实主义和经验主义色彩的自然理性主义（或称“理知（智）主义”），其所依据的是后天理性（“内在理性”）。荀子认为思孟学派混淆了天人之道其《非十二子篇》毫不留情地抨击了同属儒家学统的子思和孟子。。在荀子看来，基于西周宗教文化传统“天命靡常”、“惟德是辅”的天命论思想是没有现实理性依据的。他坚持认为天道与人道之间是存在严格分野界限的，因此在先秦儒家中首明天人之分：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。［1］306308

显然，在荀子看来，天并非人世间的主宰，所以人事无关天命。荀子之天在这里只是一种自然之道。圣人（至人）明天人之分，故圣人“不求知天”、“不与天争职”［1］308309。自然天道流行：“列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”［1］308309对人而言，“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”［1］309，所谓福祸乃是自然天道与人道适应与否的一个结果，并非取决于任何超越之审判意志。圣人不求知天，六合之外，存而不论，返而求诸己，但使人顺应自然天道而趋福避祸，也就算是圣人了。

荀子对待传统类乎科学的自然理性主义态度，当然也是一种儒家精英主义的思想。譬如他分析祭祀与巫卜活动：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”［1］316他鞭辟入里地指出，民间相信是神作用的宗教活动在君子（统治者）乃是文饰政事的一种手段。就其功能而言，它既是照顾普通软弱无知的百姓的一种必需信仰，同时也是统治黎庶的一种必要的意识形态。君子明于此道，则不至于混淆人事与鬼神之事。所谓“以为文则吉，以为神则凶也”，其说明的道理是，君子治理国家时对待所谓超自然界神灵之崇拜、祭祀，“顺人之情，以为文饰，则无害；淫祀求福，则凶也”［1］316。这是典型的儒家实用理性［2］193194，继承的正是孔子的周文传统：“尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠”。显然，荀子将此视为儒家思想之正统，所以他才在这条“重人事”的实用理性（人文主义）道路上走得比孔子更远，一直走向了一种朴素的自然理性主义。

荀子明天人之分实质上已经比较彻底地剔除了天的神性含义。天一旦丧失其神秘超越义，人的精神便自然一路向上昂扬，最终荀子发展出人定胜天的“制天命”思想：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。［1］317

在荀子看来，与其尊崇、歌颂、期盼、依赖、仰慕天道自然，不如去把握、利用、变革、治理它，为己所用。制天、制命迥然不同于孔孟之知命、立命，荀子将人的精神放置到了自然天道之上。天不再是人的主宰，相反，人只要坚持自己的力量，尽人之道，甚至可以成为天的主宰。应该讲，在荀子这里，中国人的理性精神还是第一次被拔擢到如此高的位置。

荀子既然提出天人相分和制天命的思想，那么显然他不会赞同以任何外在的天命信仰来保障德福统一的观念。照理他也不该指望他的思想可以解决这一道德信仰问题，但《荀子》一书中却屡次涉及这一话题。如《劝学篇》荀子引《诗经》“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福”［3］464，似乎表明在某些情况下他还是认同传统宗教意义上的德福一致信仰的。但是，这种情况只有在绝无仅有的援引古书的情形中才会出现，而且荀子援引此段诗句显然重点不是在“神之听之，介尔景福”一句。荀子虽然赞同“荣辱之来，必象其德”［1］6，人之荣辱与其道德品行相关，但绝没有预设一个赏善罚恶的超越力量作为审判之神。在他看来，人世间的祸福是人所自招，非干自然天道或鬼神之赏罚。

不过荀子也讲：“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”［1］430言外之意，守道而处，依道而行，则可知祸福之所托，从而实现避祸趋福。此道为何？显然不是超越维度之神性天道，而是人道，具体而言是体现于礼的人伦之道。在荀子看来，以仁义为本之礼是可以尽人伦之道的。圣人能以礼尽人伦之道，故知祸福之所托。何谓圣人？“积善而全尽谓之圣人”［1］144；“积善成德，而神明自得，圣心备焉”［1］7；“积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”［1］443在荀子这里，人可以通过积善成德成为通神明、参天地的圣人，由此知祸福之所托，从而避祸趋福，达至德福统一。就这一点而言，荀子与孟子似乎殊途同归。但两者的预设毕竟是不一样的，孟子立命哲学框架下的德福统一是以超越性的天命为设准的，而荀子制命哲学框架下的德福统一没有这个设准。荀子保障德福统一的道不在超越界，而在人世间，是社会人伦之道。

虽然荀子天人之分的影响远远不如思孟学派极力主张的天人合一，但其对后世儒家学者的影响也不可低估，这种哲学思想后来一直是儒家保障德福一致的天命信仰的宿敌。

二、 王充的性命二分说

思孟学派依天人合一（天人相应）的思想路径，于是有《中庸》这种性命不二之论：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。不过，依循荀子所开辟的天人相分的儒家自然理性主义道路，性命不二之论是根本不能成立的。正是基于这一哲学基本认识，王充从根本上反对思孟学派所倡导的性命不二之论，提出了性命二分说。

王充之世，虚诞无稽之谶纬邪说流行，董子之儒家神学几沦为妖异神学。一些俗儒或居心叵测之阴谋家常借自然之异象，饰以灾异遣告之说，妖言惑众。其实关于自然界偶尔出现的这些异象，早在战国时期荀子便已经给出过朴素的自然理性主义解释，认为那只是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。 荀子曰：

星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。［1］313

荀子虽然立足于天人相分的哲学立场，不过基本上还是从经验主义的角度来阐明所谓自然怪象本质上无干人事（政事）这一事实。而王充则在其经验主义论证的基础上，充分利用其天人相分的哲学理性主义理念与自然天道观，并会通道家“天道无为”之思想王充以道家的天道自然观念进一步改造了先秦儒家既有之自然天道思想，丰富了其形而上学内涵。，从根基上反驳了汉儒天人感应与灾异遣告之说。王充说：“天道自然，非人事也。”［4］696“夫天道，自然也，无为。如遣告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。”［4］636

王充以“天道无为”反“天谴”之说，本质上就是主张荀子的“明于天人之分”。所以，王充不仅反对“天谴”，也反对“天罚”、“天赏”。在王充看来，人事与天道两不交涉，“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人”［4］665，认为这才是“天道无为”的真谛：“自然无为，天之道也”［4］128。所以，王充从根本上反对传统信仰中存在的天命德福观，认为“天道福善淫祸”――“人道善善恶恶，施善以赏，加恶以罪，天道宜然”［4］643644是世俗谬论《论衡•福虚》：“有阴德天报之福者，俗议也。”见黄晖《论衡校释》，（北京）中华书局1990年版，第267页。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.267.］。其《福虚》、《祸虚》诸篇即集中批驳此种俗论：

世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。［4］261

世谓受福佑者，既以为行善所致；又谓被祸害者，为恶所得。以为有沉恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。［4］272

由天人相分与天道自然无为的形而上学立场出发，王充彻底否定了这种天道干预人事的神学思想。他认为孔子所讲的“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”（《论语•阳货》），其实已经阐明这个道理。“天不言，则亦不听人之言。天道称自然无为，今人问天地，天地报应，是自然之有为以应人也……天道自然，非为人也。”［4］10011003

王充既主张天道自然无为，对于德福问题，其必然的结论就是天道无涉人世之善恶赏罚，由此他扬弃了古已有之的天命报应论。没有了天命报应的信仰框架的约束，他回归到一种朴素的经验主义立场来重新审视人世间的善恶赏罚问题：

操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁行，不遇，退在下流；薄能浊操，遇，在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱行，尊于桀之朝；不遇，或持洁节，卑于尧之廷。［4］1

是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶，废而不进；知寡德薄，命善，兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力，知者归之于天……［4］20

在王充看来，个人的操行之清浊善恶与命运之吉凶祸福之间不存在必然的因果关联：“祸福不在善恶，善恶之证不在祸福”［4］774。由此，他提出了一个重要的道德哲学命题，即“性命二分说”：

夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。孟子曰：“求之有道，得之有命。”善乃能求之，命善乃能得之。性善命凶，求之不能得也。［4］5051

《论衡》中的“性”、“命”概念，由于王充在使用过程中其内涵与外延没有统一的界定，故这两个概念实际运用情况相当复杂，歧义较多，有时难免造成含混或矛盾的误解。所以探讨其性命学说，对其“性”、“命”概念的厘定是必须的。不过，论者这里也没有必要一一列举澄清其每一种使用含义，只是就其容易造成的误解部分略作解释。王充哲学中所谓生存论层面的“性”、“命”概念，实际上皆与人之自然气禀相关。在王充看来，“性本自然，善恶有质”［4］135。“禀气有厚泊，故性有善恶也……人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。”［4］8081“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣……命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。”［4］124125性与命皆是主体生而禀有，且是同时俱禀的。在这个意义上，王充甚至认为，“用气为性，性成命定”［4］59。“禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。”［4］142由此，似乎很难想象如何推出“性与命异”。

在王充“性命二分说”中，性之善恶显然不只是就生存论意义上的先天禀性而言的，而主要是就后天操行之善恶而言的，即针对由道德主体后天所掌控的善恶之行为实践而言的。至于命，虽然是在后天表现出来的寿夭祸福、贵贱贫富，但本质上已经由先天气禀所决定：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣”［4］50。“命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也。”［4］99所以，所谓“性与命异”命题的成立，实际上需要在性与命之间作先天与后天的分割，命之吉凶乃先天所规定的，性之善恶乃后天所实现的，人后天之性与先天之命之间不能形成因果之关联，即通过后天之德行修养无法改变先天决定之命数。所以，王充讲：

凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患，（失其富贵）矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善，（离其贫贱）矣。［4］20

故寿命修短，皆禀于天；骨法善恶，皆见于体。命当夭折，虽禀异行，终不得长；禄当贫贱，虽有善性，终不得遂。［4］46

故《书》列七卜，《易》载八卦，从之未必有福，违之未必有祸。然而祸福之至，时也；死生之到，命也。人命悬于天，吉凶存于时。命穷操行善，天不能续。命长操行恶，天不能夺。［4］1009

王充的“性命二分说”彻底斩断了善恶操行与福祸报偿之间的因果关联――信仰的因果关联。这固然是自然理性与人文精神崛起的一个重要成就，甚至可以认为，“性命二分说”的提出是对殷周至秦汉道德意义上的疑天思想一个里程碑式的理论总结。但王充在斩绝善恶操行与福祸报偿之信仰因果关联的同时，却身不由己地陷入了宿命论的泥淖。既然道德主体后天之德性努力不能改变命运，那么祸福之来皆不由我。王充言：“修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。祸福之至，幸不幸也。故曰：得非己力，故谓之福；来不由我，故谓之祸。”［4］10那么，人在世间那种希求改善命运的道德向善之主动性和积极性从何而来？诚如王通所批评的那样，“人道废矣”［5］卷一！所以，王充宿命论固然为德福失衡的人世道德悖论提供了一种解释路径，或可抚平一些社会怨恨，但宿命论对社会道德向善的积极性的抽空，对于道德的危害也是极其明显的。

王充命定论是一种相当系统化的宿命论思想，它批判地吸收了在汉代谶纬神学中已经比较系统化的三命说。《孝经纬援神契》云：“命有三科：有寿命以保庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也。遭命，谓行善而遇凶也。随命，谓随其善恶而报之。”郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》卷四六，见阮元校刻《十三经注疏》下册，（北京）中华书局1980年版，第1590页。［Zheng Xuan ＆ Kong Yingda，Liji Zhengyi，in Ruan Yuan(ed.)，The Notes and Commentaries of The Thirteen Classic Works,Beijing： Zhonghua Book Company，1980，p.1590.］董仲舒曾讲：“人始生有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随、遭者，神明之所接，绝属之符也。”见苏兴《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第149页。［Su Xing，Chuqiu Fanlu Yizheng，Beijing： Zhonghua Book Company，1992，p.149.］《白虎通义》与《援神契》之三命说同出一源：“命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。寿命者，上命也。若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣。又欲使民务仁立义，无滔天。滔天则司命举过言，则用以弊之。遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变，暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也。”见陈立《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第391392页。［Chen Li，Baihutong Shuzheng，Beijing： Zhonghua Book Company，1994，pp.391392.］王充在此三命论的基础上以“正命”修正“寿命”，归纳出新三命论：

传曰：“说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者，戳力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。《论衡•旧评》：“人之命有三：有定命，有遭命，有随命。随命者，随行为命，遏恶扬善之道也。人生初之所禀，寿有长短，遇有富贵贫贱，是为定命，孟子所谓‘正命’也。长平之坑，老少并陷，万数之中，必有长命未当死之人；宋、卫、陈、郑同日灾，四国之民，必有禄盛未当衰之人，是谓遭命，遭天之变，天绝人民也。《洪范》言考终命，凶短折，非独为自触祸者戒，抑亦虑皇极之不建也乎！”见黄晖《论衡校释》附编三，（北京）中华书局1990年版，第1249页。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.1249.］［4］4950

当然，王充对汉儒的三命论并不是一概接受的。实际上，依其他“性命二分说”的基本哲学理路，他是必然反对随命的，所以《命义篇》中他列举盗跖、庄行大恶而得寿终，颜渊、伯牛、屈平、伍员行善得祸之事迹，以论证随命的不足信。故在其宿命论思想框架中，王充对三命论中随命之说是予以公开否认的，于是就只有正命、遭命才可以纳入其宿命论思想体系之中。

按照王充的“性命二分说”，不仅个体命运无法摆脱这种先天的命运预定，甚至“由此言之，教之兴废，国之安危，皆在命时，非人力也”［4］769。由个体命运之吉凶推展到社会教化与治国安邦之兴废安危，王充认为这一切皆在非人力掌控的命数之中。这种对世间人事彻底的宿命论观念，无疑也会将其负面效应扩展到整个社会政治伦理层面。当然，从“疾虚妄”的实事求是的立场来讲《论衡•佚文》：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”《论衡•对作》：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以机世俗。世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。”见黄晖《论衡校释》附编三，（北京）中华书局1990年版，第1179页。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.1179.］，王充的“性命二分说”反驳了流行的天命德福信仰，无疑是儒家自然理性主义针对信仰（理想）主义的一个重大胜利，其理论成就不可低估。但是，当其思想由“性命二分说”滑落到宿命论时，王充对道德主体性的忽视和压抑实际上又背弃了儒家理性主义和人文主义的传统，尤其是在与荀子“制天命而用之”的思想比较中，可以看出其明显有思想倒退的现象。

三、 “天人不相预”：中古思想家对天命德福信仰的批判

汉室之衰，累及儒家名教，故其后数百年间，儒家遂一蹶不振，思想之话语权相继拱手让予玄学与佛学。中唐之后，方有韩愈、李翱诸家对儒学之锐意复兴，为宋明新儒学之先导。先秦儒家“天人合一”与“天人相分”之分歧在这一儒家复兴过程中也被沿袭下来。固然，两种思想路径比较而言，“天人相分”之影响及认可度远不及“天人合一”，但“天人相分”毕竟仍旧是中古新儒学不可回避的一个思想面向。作为儒家自然理性主义（荀学）的哲学基础，其持续的生命力为儒学的发展保留了思想形态的多样性和丰富性。这一哲学思想在唐宋儒家那里可以集中表述为“天人不相预”。“天人不相预”对于天命德福一致的信仰而言，即意味着否定和批判。

唐宋儒学“天人不相预”命题的重新提出与韩柳关于“天论”的论争相关。韩愈对柳宗元讲：

若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因抑而呼天曰：“残民者昌，佑民者殃！”又仰而呼天曰：“何为使至此极戾也？”若是者，举不能知天……今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。［6］133

在韩愈看来，人穷而呼天怨天，是“举不能知天”的愚昧行为，但他却又相信天能“闻其呼且怨”，按功论赏，按罪论罚。韩愈之天乃是能够主宰人世善恶赏罚的审判之天，人格性的神性之天。这一点为走荀学自然理性主义路线的柳宗元所坚决反对，他回应韩愈：

彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。［6］134

在柳宗元看来，天乃物质性的自然之天，韩愈主张天为人格性的神性之天是无稽之谈。既然天是自然之天，当然他也就反对天命赏罚之说，认为人世之事“功者自功，祸者自祸”，与天无涉。无论是“呼而怨，欲望其哀且仁者”，还是“欲望其赏罚者”，都是“好怪而妄言，推天引神”［6］257的荒谬观点。

柳宗元以儒家自然理性主义的态度对待天人关系，天没有人格，亦无神性，天就是自然，天、人自各行其道，互不交涉，所谓天人“各行不相预”［6］255是也。基于此，柳宗元严厉地批判了汉世以来流行的旨在解释灾异符瑞的谶纬天命神学：“后之妖淫嚣昏、好怪之徒，乃始陈大电、大虹、玄鸟、巨迹、白狼、白鱼、流火之乌以为符。斯为诡谲阔诞。其可羞也，而莫知本于厥贞。”［6］8他从根本上反对天降贞符的天命神学话语（符瑞信仰甚至王充都未能免脱）：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，非匪祥于天；匪祥于天，兹惟贞符哉！”［6］8帝祚政权的归属在他看来属于人事（社会）现象――是施德行仁、民心向背的结果，绝不是天命神授。所谓“祥瑞”、“灾异”之自然现象，本质上乃天地元气运行所致，非干人事之功过善恶。所以柳宗元认为，一切自然现象，如“山川者，特天地之物也”；“阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”［6］386由此，柳宗元斩断了自然异象与人世善恶之间的因果关联。自然的归天，人世的归人，天人不相预。所以，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣”［6］23；“言天不言人，是惑于道者也”［6］25。这实际上就杜绝了有神论和天命论的信仰，从而为其人本主义的思想主张夯实了基础。

韩柳二子之论争激起刘禹锡之兴趣，遂著《天论》三篇以回应二子之争。在《天论》中，刘禹锡将韩柳二子之天人观总结为“阴鸷之说”与“自然之说”的对立。阴鸷之说：“天与人实影响：祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”［7］40自然之说：“天与人实剌异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。”［7］40

刘禹锡以“阴鸷说”与“自然说”准确地概括了在德福一致问题上儒家思想史上存在的两种解释路径：儒家理想主义的“天人相应”进路和儒家自然理性主义的“天人相异”进路。作为荀学继承者，刘禹锡论天的哲学路径显然属于后者。所以他基本认同柳宗元的观点，只不过他认为柳宗元“盖有激而云，非所以尽天人之际”，故“作《天论》以极其辩云”自古文人皆自负而相轻，刘禹锡认为柳宗元未尽天人之际，柳宗元却复函刘禹锡称：“凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉”。见柳宗元《柳宗元全集》，（上海）上海古籍出版社1997年版，第255页。［Liu Zongyuan，The Complete Works of Liu Zongyuan，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1997，p.255.］［7］40。

首先，对于天人关系，刘禹锡在“天人不相预”的观念基础上，提出“天人交相胜”的命题：

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。［7］40

天、人作为“万物之尤者”［7］42，其用相异，天之道在于生长万物，人之道在于礼义法制。“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”［7］41前者显用于自然领域，后者显用于社会领域。所以天、人异用是管辖领域之不同。天、人各有所能，各有所用，各司其职，故有天人交相胜之理。

而在“天人交相胜”的命题基础上，刘禹锡又提出在社会生活中“人能胜天”的命题。他讲：“人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚……法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶……法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直。”［7］4041依刘禹锡之说，法大行于世，是非分明，赏罚有度，人不仰求于天，故人能胜天之义彰；法大驰，是非颠倒，赏罚易位，人呼告仰求于天，则人能胜天之义丧：

法大行，则其人曰：“天何预人邪？我蹈道而已。”法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！……生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。［7］41

但本质上，天人不相预，上天从不干涉人事。只是因为法不行于世的缘故，是非不明，赏罚失度，人民迷惑故推究于天命赏罚：“人不幸则归乎天也”［7］41。由此，人能胜天之理遂暗昧不明，为神性之天信仰所遮蔽、取代。然而，天神信仰只是一种源自人民无助呼告吁求的信仰，它并不代表“天能胜人”。相反，“人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也”［7］41。

刘禹锡在确立“人能胜天”命题的同时，为天神信仰找到了其社会心理根源：“理昧故也”［7］42。这种结论与今天科学主义背景下的无神论已经非常接近。这固然是儒家自然理性主义一贯的传统，包括柳宗元也曾经表达过相似的观点：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也”［6］26。在柳宗元看来，古圣人之所以宣讲神性之天，其实是神道设教，为的是教化愚众，至于有理性精神的聪明睿智之士则无需此类信仰来支撑生命。故柳宗元说：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧、舜是矣。周之始，固以神矣，况其征乎？”［6］387388对此命题，刘禹锡《天论》也给出了历史的论证。他说：“尧、舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽、厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民知余，难以神诬；商俗以讹，引天而驱。”［7］43

荀学精神在唐代的复兴为宋明儒家自然理性主义的发展预备了思想道路。“天人不相预”，“天人交相胜”以及在社会事务中“人能胜天”诸命题深深地影响了后世儒家事功派。譬如王安石推行改革遇阻时喊出“三不足”主张――“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”［8］822，从其中所谓“天命不足畏”即可看到唐代自然理性主义天人观的些微影响。当然，王安石实际上没有直接否定天命，所以这种影响在“三不足”论中还不是非常明显。但从其道器本末观来看，这种儒家自然理性主义的影响就昭然若揭了：

道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也……夫道之自然者，又何预乎？惟其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之为也。［9］10821083

在王安石看来，本末之分，即是道器之异；而道器之异，存乎自然与人为之别。其道器本末观所讲的其实也就是刘禹锡继承荀子所谓“天生人成”的道理，天人异用、天人不相预而已。

在事功派儒家思想中，提倡天人不相预，目的非常明确，就是为了“天不相预”、“近人而忠”。诚如叶适所言：“天自有天道，人自有人道”，“若不尽人道而求备于天以齐之，必如‘景之象形，响之应声’，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣”［10］312。这种人本主义的主张与孔子罕言天道的思想是一致的，为的是避免玄远之论妨害人事。但这种思想厘定天人之分，自然否定了天命德福信仰。故叶适亦云：“天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命则人有是事，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者之所当阙也。”［10］312

四、 儒家自然理性主义天人观念的信仰伦理反思

儒家以“天人相分”为哲学基础的自然理性主义（荀学）传统，深刻地检讨、批判了源自儒家理想主义传统的“天人合一”（“天人相应”）的哲学观念及天命神学，从而在哲学上瓦解了天命德福一致信仰的根基。这种自然理性主义的天人观对于化解中国文化传统中根深蒂固的天命论之消极影响，引导主体理性之觉醒意义重大。所以，荀学传统虽非儒家主流，但这一思想面向仍对后世儒家影响深远，尤其是那些关注社会现实生活、重视事功的儒者对此观念颇为认同，如王夫之便讲：

俗谚有云：“一饮一啄，莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎！故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予；乃当人致力之地，而不可以归之于天。［11］723

针对命定论“尽废人为”的消极影响，王夫之否定了那种能够主宰人事吉凶的传统天命思想。不过他并没有彻底否弃天命思想，反而是以一种自然理性主义的方式提出气化流行、变动不居的天命观。王夫之说：“若夫命，则本之于天也。天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。”［11］749“天命之谓性，命日受则性日生矣……诗曰：‘昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。’出王游衍之顷，天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。”［12］56“天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。”［11］685这种生生不息的“无定命之命”［13］390，其形上化、哲学化亦是儒家主体精神与理性意识的一种彰显。

众所周知，荀学自然理性主义天人观继承和发扬了孔子罕言天道、“敬鬼神而远之”的实用理性智慧和人文主义思想，关心现实的社会与人生。这种世界观和价值观今天看来无疑有其进步的意义。但是，荀学自然理性主义天人观在肯定和继承原始儒家这一思想面向时，完全忽略了儒家同样基于现实考虑与人文关怀的“神道设教”的思想面向。圣人神道设教，一方面固然是维护统治阶级利益，但另一方面也是为了安抚人民面对人生坎坷时的无助心理，从而实现劝民向善以维护社会道德秩序的作用。当然，对于前者，即神道设教沦为阶级统治工具是应该批判的，但对于后者，即其“正德厚生”的社会作用，论者认为也应该给予合理、适当的理解与肯定。王充曾经坚定地主张“性命二分说”，反对“天道福善淫祸”的信仰，但他也认识到“贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报”［4］261的道理。正如荀子所讲，“君子以为文”，“百姓以为神”，其实这种信仰对君子、百姓都是必要的。

显然，儒家自然理性主义天人观在对待德福一致信仰问题上，是有其片面、偏激之处的。这种天人观念下的德福思想，就其追究天人关系事实的客观性与知识理性而言，确有其进步的一面，但这种儒家自然理性主义的极端追求对天命德福一致信仰本身的社会意义的漠视，也丧失了儒家更为本质的精神：人文关怀。这是儒家精英主义的一种典型的弊端。我们知道，柳宗元也曾经坚定地主张“天人不相预”，但当他贬谪落魄之时，也不得不诉诸天命及其赏罚信仰：“宗元于众党人之中，罪状最甚。神理降罚，又不能即死”［6］243。“今天子兴教化，定邪正，海内皆欣欣怡愉，而仆与四五子者独沦陷如此，岂非命欤？命乃天也，非云云者所制，又何恨？［6］248249人穷则呼天，当人在无知、无助的时候，总是需要信仰的支撑，柳宗元尚且如此，何况天下之黔首愚众？儒家的人文关怀就在于它既提供精英主义的人文价值观念，也为普罗大众提供普适性的信仰价值观念，但其目的却只有一个：正德厚生，惠泽黎元。

［参 考 文 献］

［1］王先谦： 《荀子集解》，北京： 中华书局，1988年。［Wang Xianqian，A Collected Annotation of Xunzi，Beijing： Zhonghua Book Company，1988.］

［2］李泽厚： 《论语今读》，北京： 生活•读书•新知三联书店，2008年。［Li Zehou，A Contemporary Interpretation of The Analects of Confucius,Beijing： SDX Joint Publishing Company，2008.］

［3］ 孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻： 《十三经注疏》，北京： 中华书局，1980年。［Kong Yinda，Maoshi Zhengyi，in Ruan Yuan(ed.)，The Notes and Commentaries of The Thirteen Classic Works,Beijing： Zhonghua Book Company，1980.］

［4］黄晖： 《论衡校释》，北京： 中华书局，1990年。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990.］

［5］王通： 《中说》，北京： 中华书局，1936年。［Wang Tong，Zhong Shuo，Beijing： Zhonghua Book Company，1936.］

［6］柳宗元： 《柳宗元全集》，上海： 上海古籍出版社，1997年。［Liu Zongyuan，The Complete Works of Liu Zongyuan，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1997.］

［7］刘禹锡： 《刘禹锡全集》，上海： 上海古籍出版社，1999年。［Liu Yuxi，The Complete Works of Liu Yuxi，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1999.］

［8］脱脱等： 《宋史》第3册，北京： 中华书局，1985年。［Tuo Tuo,et al，The History of the Song Dynasty：Vol.3，Beijing： Zhonghua Book Company，1985.］

［9］王安石撰、李之亮笺注： 《王荆公文集笺注》，成都： 巴蜀书社，2005年。［Wang Anshi ＆ Li Zhiliang，The Notes and Commentaries of Wang Anshi’s Works，Chengdu： Bashu Publishing House，2005.］

［10］叶适： 《习学记言序目》，北京： 中华书局，1977年。［Ye Shi，Xixue Jiyan Xumu，Beijing： Zhonghua Book Company，1977.］

［11］王夫之： 《读四书大全说》，北京： 中华书局，1975年。［Wang Fuzhi，Du Sishu Daquan Shuo，Beijing： Zhonghua Book Company，1975.］

［12］王夫之： 《尚书引义》，北京： 中华书局，1962年。［Wang Fuzhi，Shangshu Yinyi，Beijing： Zhonghua Book Company，1962.］

［13］唐君毅： 《中国哲学原论•导论篇》，北京： 中国社会科学出版社，2005年。［Tang Junyi，On the Origins of Chinese Philosophy： An Introduction，Beijing： China Social Sciences Press，2005.］