法学研究范式初探（下）

三、环境资源法学的研究范式概述

（一）后现代主义和“主、客一体化”的研究范式

1.后现代主义

到20世纪60年代，西方社会已经从工业社会走向后工业社会，与此相适应，在思想文化领域也出现了对近现代科学和哲学的反思和批判。

1959年，美国社会学家、政治哲学家贝尔提出了“后工业社会”的概念。他认为，由技术导致的资本主义新变化表明，在资本主义社会中已经孕育了一个新的社会形态，这就是后工业社会；后工业社会是一个从制造业为主的社会转向以服务业为主的社会，是一个从企业家为主的社会转向以科学研究人员为主的社会，是一种知识社会，理论知识将成为社会的核心，技术评估和智能技术将占有重要地位。贝尔将技术作为决定社会形态更替的根本性力量，认为生产力是现代社会的中轴，白领工人将成为社会发展的主导性力量，以知识而不是以财产为基础的专业阶级（即知识阶级）是新社会的主要阶级，资本主义的发展是以马克思《资本论》中的第二种方式发展的（即资本的社会化、管理的独立化、白领的扩大化），后工业社会作为一种社会制度并非继承资本主义或社会主义，而是将二者融合起来。

后现代主义产生于20世纪60年代的西方，并很快成为西方学术界的热点和主流。在80年代前后，后现代主义达到了自己的鼎盛时期。到90年代以后，后现代主义开始走向低落并发生分化，为了纠正后现代主义的虚无主义和怀疑主义，出现了“后现代科学”（建设性的后现代主义）。后现代主义是对西方现代社会的批判与反思，也是对西方现代哲学的批判与继承，是现代西方众多思潮、流派、学说和观点的综合，包括生态哲学、深层生态学、生态伦理学、生态社会主义等各种学说和观点。后现代主义“发动了一场变革，以使人摆脱这个机械的、科学化的、二元论的、家长式的、欧洲中心论的、人类中心论的、穷兵黩武的和还原的世界”。[26]

后现代主义具有极其丰富的思想和理论内涵，“是人类有史以来最复杂的一种思潮”。它主要有两种派别。一是“解构性后现代主义”，它把对现代主义的批判定位于摧毁、解构和否定性维度上，对现代世界观和启蒙认识论持彻底的取消和否定性态度。二是“建设性后现代主义”，它对现代性的批判不是要解构现代性，而是要超越现代性，试图通过对现代前提和传统观念的修正来构建一种后现代世界观。该派的代表人物大卫？格里芬认为：建设性的后现代主义，“它试图战胜现代世界观，但不是通过消除这种世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统要领的修正来构建一种后现代世界观。”它以后现代方式认识人与人、人类与自然界及整个宇宙之间的关系。[27]

后现代主义是一股源自现代主义、但反叛现代主义的思潮，它和现代主义之间是一种既继承又反叛的关系；实际上是一种源于工业文明、对工业文明的负面效应的思考与回答，是对西方传统哲学的本质主义、基础主义、“形而上学的在场”、“逻各斯中心主义”等的批判与解构，是对西方传统哲学和西方现代社会的纠正与反叛，是一种在批判与反叛中又未免会走向另一个极端━━怀疑主义和虚无主义━━的“过正”和“矫枉”。后现代主义不仅包含了现代主义和后现代主义在时间上的前后相继，而且还包含了后现代主义在内容方面对现代主义的反叛和矫枉。后现代主义不是现代主义的末期，而是现代主义的初始状态。后现代主义有如一股强劲的台风，把传统哲学连根拔起，抛之于荒野；又如一把利剑，直接刺向资本主义，使资本主义的弊端在文化领域暴露无遗。后现代主义看重被现代性所忽视的一切，看重现代性之后和之外的一切，如不确定性、异质性、无序、平面化等，而对被现代性所看中的一切，例如原则、整体性、确定性、权威、统一性、规律等都加以怀疑。后现代主义对现代主义的批判，动摇了伴随近代自然科学（近代自然科学开启了西方现代社会的大门，并为西方社会创造堆积如山的财富，其本身也是西方引以自豪的财富）而来的形而上学的根基，也动摇了扎根在人们心中的传统观念。爱因斯坦曾说，随着原子的分裂，除了人们的思维方式什么都改变了，而后现代主义所要改变的正是爱因斯坦所指出的没有改变的思维方式。

后现代主义的观点和体系很繁杂，其中既有精华也有糟粕，它的不少观点包括笔者在内的许多学者还很难接受甚至持反对态度。

2.“主、客一体化”的研究范式

为了纠正笛卡尔机械论世界观的弊病，有机论世界观等新的世界观应运而生。美国环境哲学家科利考特指出：“现代机械论世界观正逐渐让位于另一种世界观。谁知道未来的史学家们会如何称呼它──有机世界观、生态世界观、系统世界观……”[28]科利考特也将生态世界观称为“后生态学”，并认为“‘后生态学’包括‘统一、和谐、相互联系、创造性、生命支持、辩证的冲突与互补、稳定性、丰富性、共同体’，地球环境中的一切”。[29]卡普拉认为：“新范式可以被称为一种整体论世界观，它强调整体非部分。它也可以称为一种生态世界观，这里的‘生态’一词是深层生态学意义上的。”[30]

与笛卡尔“主、客二分法”范式相对立的是“主、客一体化”范式，即整体论世界观或生态世界观范式。所谓“主、客一体化”，又称“主、客双联法”，是指将主体与客体或者主观与客观这两者联系起来、结合起来。“主、客一体化”包括“主、客一体化”、“身、心一体化”或“心、物一体化”（又称“心、物双联法”，是指将思想、意识或精神与物质这两者联系起来）和“人、自然一体化”（又称“人、自然双联法”，是指将人与自然、人类社会与自然界这两者联系起来、结合起来）。根据这种“主、客一体化”研究范式：自然技术科学虽然主要研究自然或自然界中的物与物的联系，但也研究自然的人化或人与自然的关系；人文社会科学虽然主要研究人类社会或社会中的人与人的关系，但也研究社会的自然化或人与自然的关系；在自然技术科学和人文社会科学之间还可以发展出一些交叉边缘科学，这些科学主要研究人与自然的统一体或人与自然的关系，也研究与人与自然这一统一体有关的人与人的关系甚至物与物的关系。

现将“主、客一体化”研究范式的主要特点和内容概括如下：

第一，“主、客一体化”研究范式的存在论、本体论

在存在论、本体论方面，“主、客一体化”研究范式即生态世界观认为，地球是活的系统，地球有生命、有目的、有精神；世界是“人──社会──自然”的复合。生命既是地球物质进化的产物，也使地球成为生命系统、自组织系统，具有自我调节、自动控制、自我维持和进化的性质。为了科学地说明地球的这种性质，英国化学家拉弗罗克（J. Lovelock）和美国微

生物学家马古利斯（L. Margulia）提出了“盖娅”假说，以生命观和运动观来代替笛卡尔的机械论，被评价为“一种天才之举”。[31]拉弗罗克于1965年承担美国国家宇航局有关火星生命探讨的科研课题，在研究中形成了地球表面是生命调节系统的概念，于1972年正式提出了有机论的、整体主义的“盖娅假说”。盖娅是希腊神话中的大地女神，而地球作为活的系统被称为“盖娅”。盖娅假说认为，生物圈作为适应的调节系统，能够自动维持地球的平衡状态；世界是一个生命机体，人们只是其中的一部分，而不是它的拥有者，甚至不是那种纯粹比喻中的地球飞船的乘客。主张盖娅学说的少数哲学家甚至认为，地球乃至宇宙的权利高于生活于其中的最珍贵的生命的权利。[32]根据盖娅假说，生物与环境相互联系和相互作用决定地球的进化方式，人类决不能脱离盖娅系统而孤立存在。

新的存在论、实在论是关系实在论。它认为世界事物不是孤立的，而是相互联系和相互作用的，特别是生物与其环境更是相互依赖的关系。新的存在论认为生态过程比生态结构更加重要。它认为宇宙是不断运动的，结构不再被看成是基本的东西，而是一种基本过程的表现形式。如果不是把自然作为状态，而是作为过程来理解，那么自然就不是僵死的。

本体论研究存在，是传统哲学框架的支柱和理论基础。在探讨世界的本原时，哲学家认为，物质是全部纷繁多样的世界的本原。中国古代思想家管子以水为万物之本原，认为：“水者，何也，万物之本原也。”（《管子？水地》）老了认为“道”是万物的本原，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）无独有偶，西方古代哲学家泰勒斯[33]的一句名言也是“水是万物的本原”。古希腊哲学家德谟克里特将最小不可分的“原子”看成世界的本原；其他哲学家分别把水、火、木、土看成是世界的本原。唯物主义哲学本体论认为，世界是物质的，物质是第一性的。吴国盛认为，应当把“人作为本体”，从人类主体的角度、人类实践的角度来看待世界。[34]生态哲学认为，如果说人是世界的本体，那么人是指人的世界，包括人和自然、是人和自然相互作用的世界。世界的存在是“人──社会──自然”复合生态系统，世界本原（本体）不是纯客观的自然界，也不是纯粹的人，而是“人──社会──自然”复合生态系统的整体。

第二，“主、客一体化”研究范式中的主体和客体关系

在主体、客关系方面，在人与自然关系方面，“主、客一体化”研究范式即生态世界观主张人与自然和谐共处。“主、客一体化”反对绝对的主客二分，虽然可以作主客分析，但主、客的统一是更根本的。在认识论上，当我们说是人对事物的认识时，主体是惟一的，是指人对事物的认识；在本体论的意义上，主体不是惟一的，事物本身是它的主体，在生态系统中，不仅人是主体，生物个体、种群和群落也是生态主体；在价值论上，不仅人是价值主体，生命和自然界也是价值主体，不仅人具有内在价值，生命和自然界也具有内在价值。生态哲学不赞成机械论的看法，它承认人和社会是作用于自然的主体，生命和自然界是客体；但是主体不是惟一的，生命和自然界也可以作为主体；作为客体的自然界不是僵死的，它具有主动性、积极性和创造性；因此，主体和客体的关系具有相对性，而不是绝对的。生态哲学认为，自然界或物质作为自组织系统，它具有相对的自主性、主动性和积极性。世界具有不同层次的目的性：人的目的性是人的自觉的和有计划的追求和行为；动物和植物的目的性是生物有机体对外部环境的一种适应性和本能；无机自然界的目的性是在反馈机制下或协和力作用下，维持或趋向一种特定的稳定状态，以保持系统内部与外部环境相协调的特性。

主体与客体的关系是一种辩证的关系。主体和客体是相对的。当说到人对自然的作用时，人是主体，自然是客体。但是自然不是任人随意摆布的，它对人有反作用；当人作为自然的反作用对象时，人又成为客体，而自然却成了主体。主体是有层次的、进化的。人作为主体，可以分为个人、家庭、单位（企业单位、事业单位、团体组织）、社区、民族、国家等层次。从主体进化的角度，可以把主体分为如下层次：地球进化前的前生物阶段，物质自身是主体，“物质是一切变化的主体”；地球进化的生物阶段，生物成为生命主体，这时产生的是生态主体，包括生物个体、生物种群、生物群落、生态系统和全球生态系统；地球进化的人类阶段，人成为生存主体。在生态学中，主体不是惟一的，不仅人是主体，其他生命形式也是主体。在现实生活中，既是主体决定客体，又是客体决定主体。一方面，主体决定客体，人作为创造者，以自己的活动改变自然界，实现自然的人化；这是主体向客体运动，主体对客体的发行过程中创造新的客体；这是创造人化自然、人为环境、或人工自然的过程。另一方面，客体决定主体，环境创造人，表示客体对主体的制约性，是客体向主体运动，是人的自然化。人在通过自己的活动改变环境（适应环境和使之适应环境）的过程中达到主体与客体的统一。它表现了人的自觉的能动性。但是在这里，并没有摆脱主体与客体相互依存、相互制约的关系，一方面是人对环境的作用，另一方面是环境对人的作用，特别是人类活动改变了的环境对人的反作用，表现了自然环境的主动性。

第三，“主、客一体化”研究范式的认识论

在认识论方面，“主、客一体化”研究范式认为，人类认识是人与自然的相互作用。从认识论的角度看，认识是指人对外界客体的认识，因而主体具有惟一性，人是认识的惟一主体。但这并不意味着在认识论中能够否认人与自然的关系。人的认识不是在主、客对立中进行的，而是在主、客相互联系、相互作用中进行的。主体认识自然的过程，是参与客体自然，对自然发生影响的、人化自然的过程；同时自然也对主体的认识发生影响，也是自然充实人、自然化人的过程；是主、客结合，认识和实践统一的过程。主体与客体没有绝对的不可逾越的界限，一方面要强调人的主体性、主动性，另一方面要注意自然界对人的制约。为了科学地说明人的认识过程，罗尔斯顿指出，“我们对自然的反应是基于生态的。我们由一种抽象的、还原式的和分析性的知识，转向了一种参与式的、整体的和综合的对自然中的人的解释。我们的自我不再是与客观自然相对立的一极，不是处于二极对立的关系中，而是被其环境所包围，从而评价（认识）环境的活动是在与环境的交流中进行的”，“作为评价者的‘我’，本身是被包围在一个‘场景’之中。‘我’的整个评价活动，包括此评价的开放性，是一种自然事件。约翰？杜威曾说，‘经验不但是在自然中进行的经验，也是对自然的经验。’我要说，评价不但是对自然的评价，也是在自然中进行的评价。这看起来是一种辩证关系，实际上却是一种生态关系”，“辩证的关系指假定主体成对立两极的关系；生态的关系则指假定主体置身于生态系中，与生态系这一总体系统的关系”。[35]

罗尔斯顿认为生命和自然界具有“评价能力”，它对环境对其生存的意义进行评价，表明它在认识，从而提出了“生态认识论”。贝切伊和卡普拉都提出了“生态智慧”的概念，它有两种含义：第一，从人的认识的角度出发，指人对事物的认识符合生态观点和生态规律；如认为中国的老子的著作表达了“最深刻和最美妙”的“生态智慧”。第二，认为生命和自然界本身具有“智慧”。智慧是分层次的，物质运动产生了生命，生命演化到人，人的智慧是生命和自然界的智慧的进化和展开。

第四，“主、客一体化”研究范式的价值论

在价值论方面，“主、客一体化”研究范式认为，自然界具有价值，包括外在价值和内在价值，以及这种价值的客观性，主张用事物的内在目的性加以论证。这种自然价值论（即自然界具有内在的和客观的价值的理论）是有机论世界观的理论核心。科利考特强调，“有机的存在具有内在目的，因而，每一个体是自身意向的目的，每一个体具有内在价值。这些事实导致了某种责任”。[36]与价值论相连的是利益说，“‘浅层环境主义’是为了‘人’的利益，关心更有效地控制和管

理自然环境；而深层生态运动却已看到，生态平衡要求我们对人在地球生态系统中的角色的认识，来一个深刻的变化。简言之，它将要求一种新的哲学和宗教基础。”[37]

第五，“主、客一体化”研究范式的道德观

在道德观方面，“主、客一体化”研究范式主张，从“小我”走向“大我”，从个人主义走向整体主义，包括从个人走向社会集体主义、人类整体主义、“人──社会──自然”整体主义。整体主义认为，在“人──社会──自然”复合生态系统中，人，特别是个人，只是这个系统的一部分，把这个人孤立出来并提到最高价值的高度并允许这个人为所欲为，这是不符合潮流的。个体性与整体性不是对立的而是互补的。个体有无限的复杂性、多样性和差异性，这是创造性力量的源泉。但是没有任何个人可以脱离社会、脱离自然而单独存在，没有任何人可以脱离与他人的合作能实现自己的价值。整体主义主张“最大化的自我实现”、“普遍的共生”、“活着，让他人也活着！”（live and let live）“只有把个人融入集体，才能体现完整的自我价值”。这种“自我实现”是人的潜能的发展过程，包括：从本我（ego）到社会的自我（self）；从社会的自我到形而上学的自我（Self），即“大我”；从“大我”到“生态自我”（Ecological Self）。只有当达到“生态自我”时，才能“在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有的存在物”。这种“自我实现”是通过发掘人内心的善去实现人与自然的认同，因而能够引导人们自觉地保护环境、维护生态，实现人与自然的和谐共处。

第六，“主、客一体化”研究范式在中国古代思想家中的萌芽

有些学者认为，当代的“主、客一体化”研究范式在某些方面有些类似于中国古代的“天人合一”思想。“天人合一”是中国哲学的主干。相传伏羲氏作八卦，每一卦的卦体都由三个线段组成，上面那个线段象征天，下面线段象征地，中间线段象征人。中国古书《周易》称为“天、地人，三才之道”，“有天者，然后有万物；有万物，然后有男女”（《周易？序卦传》。这是“天人合一”最早的说法。[38]“和合”二字最早见于甲骨文、金文，表示和谐。老子的“知和曰常”，孔子的“和为贵”，荀子的“天地合而万物生”，董仲舒的“和者天地之所以生也”，这些“和合”思想作为中国古代哲学的重要概念，不仅指和谐，而且包含天人之际的广泛内容，甚至可以成为生物多样性保护的传统思想基础。中国道家的“天人合一”思想最为深邃，儒家也对“天人合一”哲学做出了重要贡献。著名儒家董仲舒明确提出：“事物各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”（《春秋繁露？深察名号》），“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也” （《春秋繁露？立之神》）。张载最早正式提出“天人合一”，程朱（程颢、程颐、朱熹）提出了“人与天地万物为一体”的思想。虽然中国古代哲学家对“天人合一”有不同的解释，但都认为“天人合一”有人与自然和谐的意思。张岱年认为，“天人合一”的比较深刻的含义是，人是天地生成的，人与天的关系是部分与全体的关系，而不是敌对的关系，人与自然应该和谐相处。[39]

“道法自然”是道家哲学的核心观点，可以视为可持续发展的方法论原则。老子将“道”视为宇宙万物的本原和本质，“道”“先天、地生”，“道”“可以为天、地母”，“道”产生万物（“道生一、一生二、二生三，三生万物”）；也就是说“道”是自然的缩影，是客观存在的实体和规则。老子认为：“有一个混同一体的东西，在天地形成以前就已产生。……它独立存在，永不改变。我不知道它的名称，把它叫做‘道’。……人取法地，地取法天，天取法道，道取法它的原本。”（“有物昆成，先天地生。……独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”）老子将“道”视为宇宙万物的本原和本质，“道”“先天、地生”，“道”“可以为天、地母”，“道”产生万物（“道生一、一生二、二生三，三生万物”）；也就是说“道”是自然的缩影，是客观存在的实体和规则。在确定“道”的内涵后，老子从“道”中衍化出“德”的内容和本质，“道”表现在具体事物上就成为“德”，“德”构成人们思想、言论和行为的准则，即“德 ”表现人的人生伦理、政治战争等观念，“德”顺从“道”。这样，老子从这种自然之“道”出发，推论出诸如“无为”、“无欲”、“朴素”、“不争”、“积德”、“为善”、“知足”、“知止”等一系列家安邦的“治国之道”、人文之道，体现出从浩渺博大的大自然中所吸取的无上智慧和丰富营养。庄子也认为“天地与我并生，万物与我为一。天地万物，物我一也”（《庄子？齐物论》）即“万物与我同根，天地与我同体”，人与万物源于一体，人与万物平等，人类没有凌驾于万物之上、主宰世界的权利。

（二）环境资源法学的研究范式

20世纪60年代在西方国家兴起的后现代主义之所以发展成为声势浩大的世界性思潮，其主要原因是其提供了一系列新颖的思维方法、学术范式、价值模式和精神体系，它是一场学术范式和思维理论范式上的、方法性的、哥白尼式的革命，它是反叛、背离和超越现代主义的一次颠覆性的尝试和标新立异。与后现代主义相伴而生的是包括生态科学在内的、建立在新的研究范式基础上的一系列自然科学和社会科学。后现代主义和后现代科学的派系相当复杂，其中一种重要研究范式可以概括为“主、客一体化”范式。“21世纪是生态科学的世纪，也是生态文化的世纪。21世纪出生的人，一定会更加理性地对待人类自己的自然界，一定会设法解决前代所留下的各种生态问题。”[40]新的自然科学的前提是，自然界客体是人类主体的延伸，或者说人类主体是自然界客体的延伸，即人与自然的合而为一、“同一”或一体化。

如同每一次哲学方法论上的变革都会给法学研究范式带来新的冲击和转向一样，后现代主义也对法学研究范式的变化和转向产生了重大影响。进入20世纪以后，特别是在20世纪60年代以后，人们开始对法学研究范式和研究方法产生怀疑、质疑和动摇，由此产生了“法学思考的确信之丧失”的危机；[41]人们开始嘲笑法学的幼稚，“人类一思考，上帝就会发笑”，“法学家一思考，上帝笑得更厉害”，即认为法学家提出的诸如“物权只反映人与人的关系、不反映人与物的关系”、“法只能调整人与人的关系，不能调整人与自然的关系”等许多见解和理论很难获得人们的普遍承认。随着20世纪50年代后环境污染问题和自然资源危机等工业科学技术发展消极影响的出现，人们发现，概念法学是一个相当封闭的体系，它以18世纪法学家对于一切社会现象、法律现象具有无可置疑的自信为基础，容易走向理论脱离实践的“逻辑崇拜、逻辑万能”的死胡同。面对环境资源法学所面临的新问题，概念法学家的自信开始丧失，只调整人与人关系的“万能逻辑、严密逻辑”开始出现漏洞，用人与人的关系的法学理论再也无法解释环境资源法中关于人与自然关系的铁的事实。法律是向前看的，法律所实现的目标应该是法学研究的主要问题；如果不了解法律发展的方向，法学家就不可能明智地选择路径；对于法学家来说，最后的选择应该是适合目的的理念和理论。面对纷繁复杂的社会现实问题和人与自然的关系问题，法律的目的、功能、作用和面向现实再次修改或取代概念法学家的概念体系和抽象思维，而成为法学研究方法之本。例如，在“主、客二分法”范式约束下，传统德国民法一直将动物视为物、将人与动物的关系视为主体人与客体物的关系。在环境保护运动和保护动物的强大呼声和压力下，德国为了解决民法对动物保护不足的的问题，制定了保护野生动物的专门法律，在动物法律地位这一问题上环境资源法对传统民法提出了挑战。为了解决保护动物专门立法与传统民法的冲突，1990年8月20日修订生效的《德国民法典》[42]不得不作出重大革新：它将原《德国民

法典》第一编总则编中的第二章“物”更名为“物，动物”；在第90条中明确规定，“动物不是物。它们由特别法加以保护。除另有其他规定外，对动物准用有关物的规定”（第17页）；在第251条中规定，“因救治动物而产生的费用，并不因其大大超过动物本身的价值视为是不相当的”（第50页）。上述法律规定，立即引起了法学界对动物法律地位和法律资格的争论。笔者认为，《德国民法典》一方面规定“动物不是物。它们由特别法加以保护”，即将动物排除在物的范围之外；另一方面又在同一条规定，“除另有其他规定外，对动物准用有关物的规定”，即将某些动物纳入物的范围之内。这说明，动物在德国社会中或人们心目中或民法中的地位已经发生变化或分化，将动物规定为物的传统德国民法典已经不能适应对某些动物的保护，动物已经被分为两类：一是属于物的动物，适于一般法（即传统民法）的规定；二是不属于物的动物，适于特别法的规定。这一法律规定，使人们想起了古代法律有关人的规定，即：一些人属于人的范畴；另一些人（奴隶）不属于人的范畴，即法律将某些人视为物。按照笛卡尔和传统法学的“主、客二分法”和“人、物二分法”范式，除人之外皆为物，除了人又是物，人永远是主体，物永远是客体；客体是与主体相对应的概念，物是与物权人相对应的一对概念，物与客体的范围是完全一致的，物权人与物之关系，就是权利主体与客体的关系；客体是与主体、人与物是严格对应的一对概念，非此即彼，没有什么中间状态。但是，新修订的《德国民法典》却出现了既不是物也不是人的动物、既不是人也不是物的客体，对动物必须既遵守有关物权法（民法）的规定、又必须遵守有关动物特别法的规定。从而对笛卡尔和传统法学的“主、客二分法”和“人、物二分法”范式提出了挑战；并间接证实了“主、体一体化”的范式的存在，人与物之间、主体和客体之间的界限不是绝对的，客体可以是物也可以不是物。

通过对“主、客二分法”、“人、物二分法”范式的反思，将后现代科学中的“主、客一体化”范式或生态世界观，经过加工工改造，运用到环境资源法学研究领域，逐步形成了当代法学所特有的研究范式，即“主、客一体化”的法学研究范式，又称整体论世界观或生态世界观的法学研究范式；在环境资源法学领域称之为“人与自然关系和人与人关系相结合”的环境资源法学研究范式，这种研究范式反映了环境资源法学所特有的世界观、价值观、伦理观、认识论和方法论，形成了环境资源法学的基本理论。

作为新兴、交叉、边缘学科的环境资源法学，传统的“主、客二分法”范式很难适应该学科发展和服务于环境资源工作的需要，只有新的“主、客一体化”范式才能促进环境资源法学的长足发展。环境资源法学的新的学术范式，并不是简单地放弃传统的法学研究范式或其他法学学科的研究范式，而是从前现代、现代和后现代王国的实践和意识中去寻找、继承、选择、培养、取舍、修正、归纳、完善出符合环境资源法学自身特点的新的研究范式。值得指出的是，后现代主义包括包括各种主义、后现代科学包括各种学科，严格地讲后现代主义和后现代科学还没有形成定型的、严谨的研究范式，上述概括的后现代科学“主、客一体化”研究范式的特点还存在不少值得改进之处。调整论的研究范式即“人与人的关系和人与自然的关系相结合”的范式，既不是对传统“主、客二分法”范式的完全背离，也不是对后现代整体论世界观或生态世界观范式的全盘照搬，而是对传统“主、客二分法”范式和后现代整体论世界观或生态世界观范式的优点的综合。从环境资源法学长远发展的观点看，环境资源法学理论应该围绕本学科关于调整人与自然关系的核心理论形成一系列学术规范、术语概念、理论要素和一整套理论观念。例如，环境资源法学的环境资源概念、价值观（环境价值）、伦理观（生态伦理）、权利观（环境权、自然资源权和代际权）、义务观（环境保护义务）、正义观（绿色正义）、公平观（绿色公平和代际公平）、效益观（环境效益或生态效益），以及公众环境参与和公民公益环境诉讼、环境资源法基本原则和基本制度等。应该以“环境”、“资源”、“人与自然关系”等概念为中心，通过形成概念体系，运用自己独特的概念和概念体系，进行判断、推理和设置并解答假说，来回答和解释从法律上如何调整人与自然关系的问题，并最终形成适合于即调整人与人的关系、又调整人与自然关系的理论体系。

参考文献：

[1] 本文是教育部人文社会科学重点研究基地（国家环境保护总局武汉大学环境法研究所）的重点基地研究项目“环境资源法学理论体系研究”的部分研究成果。登于《论法学研究范式的革新──以环境资源法学为视角》，《法商研究》2003年第3期，本文是初稿。

[2] 蔡守秋是武汉大学、福州大学、湖南大学教授、博士生导师，中国法学会环境资源法学研究会副会长兼秘书长，中国西部开发法律研究会副会长。

[3] [美]大卫·雷·格里芬著，王成兵译：《后现代精神》，中央编译出版社1998年版，第127页。

[4] 李光、任定成主编：《交叉科学导论》，湖北人民出版社1989年版，第82～84页。

[5] 请参看[美] T·S·库恩著，李宝恒、纪树立译，《科学革命的结构》（中译本），上海科学技术出版社1980年版，第9～16页，第91～92页。李光、任定成主编：《交叉科学导论》，湖北人民出版社1989年版，第82～84页。王黎明：《区域可持续发展》，中国经济出版社1998年版，第14～15页。也可参看于宁著《当代法哲学范式的转换》和《关于法哲学研究范式转换的综述》，载于张文显主编的《新视野新思维新概念：法学理论前沿论坛》，吉林大学出版社2001版。

[6] 李光、任定成主编：《交叉科学导论》，湖北人民出版社1989年版，第84页。

[7] 《简明社会科学词典》，上海辞书出版社1982年版，第890页。

[8] 弗·卡普拉：《转折点》，中国人民大学出版社1989年版，第60页。

[9] 笛卡尔《笛卡尔的方法、沉思与哲学》，J·维特奇编，纽约，1901，P170.

[10] 参见纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第19页。

[11] 弗·卡普拉：《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》，中国人民大学出版社1998年版，第46页。参看余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版第92～93页。

[12] 请参看[美]E·博登海默著、邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1999年版，第84页注10.

[13] 艾伦·沃森著，李静冰、姚新华译：《民法法系的演变及形成》，中国政法大学出版社1981年版，第306页。

[14] [美]理查德·A·波斯纳著、苏力译：《法理学问题》，中国政法大学出版社2002年版，第50页。

[15] [美]理查德·A·波斯纳著、苏力译：《法理学问题》，中国政法大学出版社2002年版，第55页。

[16] 蔡守秋著：《环境政策法律问题研究》，武汉大学出版社1999年版，第42页。

[17] 吴国盛：《科学的历程》，湖南科学技术出版社1997年版，第405页。

[18] 大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社1998年版，第4页。

[19] [英]柯林武德著，吴国盛、柯映红译：《自然的观念》，华夏出版社1999年第2版，第173页。

[

20] [英]柯林武德著，吴国盛、柯映红译：《自然的观念》，华夏出版社1999年第2版，第162～168页。

[21] 弗·卡普拉：《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》，中国人民大学出版社1998年版，第129、149页。参看余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版第92～93页。

[22] 弗·卡普拉：《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》，中国人民大学出版社1998年版，第160页。参看余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版第92～93页。

[23] [美]E·博登海默著、邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1999年版，第78～79页。

[24] [美]E·博登海默著、邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1999年版，第80～83页。

[25] 刘兵：《在激进的理论中寻找启示──读Mies与Shiva的〈生态女性主义〉》，《妇女研究论丛》1999年第3期。

[26] [美]大卫·格里芬：《后现代科学━━科学魅力的再现》，中央编译出版社1998年版，第67页。

[27] [美]大卫·格里芬：《后现代科学━━科学魅力的再现》，中央编译出版社1998年版，第21页。

[28] J·B·科利考特：《罗尔斯顿论内在价值：一种解构》，《哲学译丛》1999年第2期。

[29] J·B·科利考特：《罗尔斯顿论内在价值：一种解构》，《哲学译丛》1999年第2期。

[30] 余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版，第179页。

[31] 埃里克·詹奇：《自组织的宇宙观》，中国社会科学出版社1992年版，第131页。

[32] 请参看《大自然的权利》第150页。

[33] 泰勒斯（公元前624～前547年）是伊奥尼亚的米利都学派唯物主义创始人，被称为西方哲学史上第一个哲学家。

[34] 吴国盛：《自然本体化之误》，湖南科学技术出版社1993年版，第405页。

[35] 余谋昌著：《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版，第101～102页。该书转引自罗尔斯顿：《自然界中的价值是主观的还是客观的？》，《环境与社会》1999年第1 期。

[36] J·B·科利考特：《罗尔斯顿论内在价值：一种解构》，《哲学译丛》1999年第2期。

[37]弗·卡普拉：《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》，中国人民大学出版社1998年版，第309页。

[38] 刘工：《“天人合一”的五种含义》，《东方》1998年第8期。

[39] 请参看余谋昌著《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版，第213～214页。

[40] 余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版，“序”第8页。

[41] [德]Kael Larenz著，陈爱娥译：《法学方法论》，台湾五南图书出版有限公司1999年版，第3页。注释1，“法学思考的确信之丧失”是G.Haverkate于1977年所发表的著作的书名。

[42] 请参看郑红、贾红梅译《德国民法典》（1896年8月18日通过，2000年3月30日最近一次修改），法律出版社2001年版。

蔡守秋