国家建构与国族建构:儒家视角的观照与反思

摘 要：现代国家形态的建构是一个具有某种普遍性的问题。作为一个在满清帝国基础上重建的现代国家，中国的国家建构更是具有相

>> 国家建构与国族建构：儒家视角的观照与反思 国家建构与国族建构 红色摄影与国家形象的建构 现代国家建构中的权利分配与国家治理 仪式庆典中的认同建构与国家的“在场” 文化产业输出与国家身份的建构 大众传媒与国家形象的建构 大众传媒与国家形象建构的关联 危机管理视角下的中国体育文化传播与国家形象建构 国家认同的建构 跨文化交流中的媒介形象建构与国家形象传播策略 对现代产权制度建构与国家调控关系的思考 “南京大屠杀”的跨文化叙述与国家形象建构 大变局时代的宪迁与国家建构 十七年大众文艺的黄河形象与国家认同建构 同心圆共同体：民族、公民与国家的互动模式建构 论民族认同与国家认同的和谐关系建构取向 新媒体环境下祭礼仪式的转型与国家共同体建构 新世纪中国主流电影的叙事与国家形象建构 新加坡国家认同的建构 常见问题解答 当前所在位置：。民心和民意间的区别是微不足道的。真正有意义的问题是，民心和民意如何表达并保证得到实现。。

对于国家建构与国族建构来说，文明国家论可谓难以承受之重，因为它是以所谓“国性”为理论轴心。甘阳借用的是梁启超的概念，但做了自己的强调，从梁氏“无以名之”“约略可指者”中拈取“语言文字思想宗教习俗”恣意敷衍成说李宝红认为梁氏之“国性”、“国风”颇类似于“民族性”、“国民性”、“文化模式”等概念。“是生活在一定地域中的人们在长期的经济生活、政治生活和文化生活过程中积淀而形成的反映民族群体特征的特殊性格。”参见《梁启超文化观述论》。.。从国民性和从“语言文字思想宗教习俗”所谈论的国性是不同的：在前者，国性是历史中生成的东西；在后者，国性是被文本规定的东西梁氏自己也说，“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也”。。更重要的是，在梁启超那里，“国民意识、公民的独立与自由乃是现代国家的立国基础”；之所以提出文明国家论是试图“在国家独立与公民的自由德性之间找到恰当的契合点”张兴成：《民族国家、民主国家与文明国家——梁启超对现代中国国家形象的构想》，《华文文学》2012年第1期。。而在甘阳这里，“语言文字思想宗教习俗”不仅成为更基本的东西，而且其被强调主要也仅仅只是用于弱化甚至否定那些被梁启超在“新民说”中一再重申而他自己不认同的现代性因子。更重要的是，以“语言文字思想宗教习俗”作为国性，本质上是一种以文化为国家本质的文化国家论。姑且不说它理论上是否成立，从实践上看，这样的“国性”强调将使我们这个多元族群的国家的国家建构与国族建构成为不可能完成的任务，完全背离其超越民族国家的思想初衷，结果与那些他所批评的自由主义者们殊途同归。

文明国家论的意义可能在于对自由主义失之简单的普遍主义思维和全盘西化方案的阻击作用。但“国家只是进行阶级统治的上层建筑”意识形态里，自然不会有也不可能有反映民众意愿的政治法律制度的设计思考，不会有公民身份的确立。而没有公民地位设置的文明国家不仅是空洞的，也是对包括儒家文明在内的政治文明的歪曲与亵渎。

五、与时俱进的儒家政治哲学和华夷之辨

左派之间是儒家的中道。可能因为问题意识的缘故，当代大陆儒家思想的风格气质似乎更接近近代儒家而不是现代新儒家。在我看来，曾湘乡张南皮以及康梁一系改良主义者的中体西用论乃是足以与启蒙与救亡之说鼎足而三的本土思想方向陈明：《中体西用：启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现》，《原道》第一辑，中国社会科学出版社1994年版。。中体西用用陈寅恪的话说就是“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。对于左派和的主张，不忘本民族之地位就是要确立一个致思的起点，明确自己接受或反对一种主义思想究竟是为了什么？国家建构和国族建构是为了中华民族的伟大复兴。无论自由还是平等，这些美好价值的实现应是历史的落实在这样一个现实目标的追求当中。

“民惟邦本”，即是宪法原则。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”把它的意义阐释得十分清楚显豁。这种宪法原则在不同的时代要求以不同的形式作为实施保证。如果说过去儒家寄希望于道德人格是有心无力或制度建构成本太高无必要，那么，今天毫无疑问应该争取“以权利制约权力”。黄宗羲、张之洞都有议会、国会的观念。跟周公联系在一起的“共和”一词在现代政治里意味着强调平等、政治民主、政治参与和公共精神的政治模式。康有为、梁启超、张謇、杨度这些晚清立宪人物都是儒士大夫，“他们大多是受过传统教育的绅士，以儒家思想为正宗。……如果此一运动继续发展，何尝没有演变为全民政治的可能？”张朋园：《立宪派与辛亥革命》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第187、188页。“全民政治”即是在民的政治。回归这一思路，以“共和立宪”重启国家建构与国族建构的历史进程，不亦宜乎！

从礼乐制度以及霸王道杂之的历史看，儒家政治哲学表现出重文化轻政治的倾向。这是因为早期社会政治被包裹在文化系统里，秦汉以后王权强大，“文化”只能以“批评-辅助者”的角色与政治开展互动。与此相应，在儒家的论述里，中国这个概念不仅兼具政治与文化的双重内涵，而且文化的内涵总是被特别强调，政治的内涵则隐而不彰。这就要求我们在面对思想文本的时候体会古圣先贤之用心，沿波探源还原其政治哲学的正面论述。例如《论语》中礼乐刑政的对立就是抨击时政的契机之言，《大学》中的“礼乐刑政，四达而不悖则王道备矣”才是究竟之义。当然，仅如此还是不够的，儒者还必须清醒意识到当今世界无论范围、结构还是性质都已发生巨大变化，需要有以“圣之时者”的精神“体天制度，顺时立教”，“在‘社会政治’叙事的基础上发展出一套新的‘政治社会’叙事”陈明：《儒家政治哲学特点略说》，《哲学动态》2007年第12期。，而不能胶柱鼓瑟，削足适履。

主要需要清理的就是夷夏之辨儒家思想与共和的关系已经在相当程度上得到清理或澄清。本文提到的晚清立宪派之行为理念则是实践证明。。夏指中原汉族政权、社会；夷指中原周边少数民族政权、社会。它包含地缘、血缘和文化三层区分，关系纠结而以文化为主要标准对夷夏之辨的进一步分析可参见唐文明《夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题》，载《中国之为中国：正统与异端之辨》，上海人民出版社2012年版。。用今天的话来说，属于“认同的政治”。农耕文明安土重迁，游牧文明逐水草而居，气候变化自然不免南侵，所以它产生的基础是诸夏与四夷因地缘原因形成的军事对抗关系。所以，儒家强调夷夏之辨，一是文化上自证优越，二是进行社会动员凝聚认同提升应对挑战的能量能力，本质上是一种“区分敌我”的政治活动或行为“政治就是区分敌我”是施米特著名的政治学论断。以什么作为区分形式上的标志，实际并不重要。。正如民族的边界是移动的，政治的边界也不是一成不变。今天之所以提出要超越夷夏之辨，主要的根据就是作为一种认同政治策略或话语，它存在的历史条件已经改变。从历史讲，夷夏之辨的呼声高低与诸夏-四夷间力量对比呈现相关性：中原政权力量强大，夷夏之辨不张，如唐朝设立羁縻州县已示“华夷一家”；夷夏之辨最盛的春秋、两宋则都是中原政权处与“南夷与北狄交中国不绝如线”的危殆之时。今天，这种区分你我的族群认同政治已经完全失去其社会基础。新的共和国认同建构成为当务之急，而“巩固和提升国家认同的最有效方式就是把国内各民族塑造成为一个具有高度凝聚性的国家民族”周平：《对民族国家的再认识》，《政治学研究》2009年第4期。。正是意识到这一点，梁启超、杨度提出了中华民族概念。对于这样一个nation，区分你我的夷夏之辨无论在地缘、血缘还是文化的意义上都是有百弊而无一利。

夷夏之辨的主旨是以文化辨夷夏。从政治角度看，以文化辨夷夏的本质在于区分敌我，本身是一种政治策略。以文化或别的什么作为标识并不重要，或者说只有第二层次的意义。因此，后儒反复申述的文明、文化之说，实际是一种未得要领的政治误读，也不符合春秋所载之实曾亦列举三种对夷狄的态度，指出“概无关于礼义，纯以异类故而贬之”。《内外与夷夏——古代思想中的中国观念及其演变》，载《原道》第十七辑，首都师范大学出版社2012年版。。但假作真时真亦假，在夷夏之辨的呼声中，文化似乎就此真正被看成了国家的本质，忘记了朱熹“尧舜禹汤文武周孔之道未尝一日得行于天地之间”的抱怨。孔颖达《春秋左传正义》“中国有礼仪之大，故称夏”；韩愈《原道》“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”。这里作为中国之为中国本质的礼、礼乐或礼仪具有文化和政治的双重属性。《大义觉迷录》说“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”的时候，它对自己的“中国化”的阐释主要却是从“君臣”即统治者与被统治者的关系维度展开，紧扣“德”字立论，所依据的是周公以降的儒家政治合法性的主流论述，如“皇天无亲，惟德是依”、“抚我则后，虐我则仇”、“唯有德者可为天下君”等。

显然，将作为政治语用学研究对象的夷夏之辨提升至政治哲学高度并将其原则化是不合逻辑的，而由此引申出文化国家论命题则是更大的误读。在现代国家概念确立以前笼统言之或无不可。但今天，天下体系被国家体系替代，政治法律成为国家的本质，我们的版图已经超越秦帝国而无复夷夏江统《徙戎论》：“始皇之并天下也，南兼百越，北走匈奴，五岭长城，戎卒亿计……当时中国无复四夷也。”，如果我们不对“礼乐”、“中国”的内涵做出具体的分析把握，对文化与政治的关系与地位做一区分厘定，而是以夷夏之辨将文化差异做政治上的强调，继续含糊其辞将“礼乐”、“中国”视为文化概念而将其视为国家的本质，并据以设计现代中国的蓝图，那么理论的错误就会酿成现实的危害，影响伤害现代国家建构的事业进程。因为文化跟特定族群特定历史相连，是先天的，并且十分敏感。在经验层面说，将某一特殊叙事确立为“国性”，必然导致对其他族群文化的压迫，给政治共同体带来伤害。甘阳基于“语言文字思想宗教习俗”的“国性”提出的文明国家论，蒋庆基于“中国性”恢复的热望提出的“儒教国教说”蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载《儒教新论》，贵州人民出版社2010年版。等就属于这种情况。

六、公民宗教：儒家参与国家建构与国族建构的可能

但是，从儒家的视角看，一个政治共同体并不是仅仅依靠法律的架构就足以把人们团聚为良好的生活世界。用无知之幕求得的人的同质性建立法律制度是可以甚至必要的，但社会的有机性也具有同样重要的意义。生活的质量、制度的效率需要一个发育良好的社会，需要某些共同价值、共同想象作为保障与支持。既要进行区域和族群整合成就国家中国这个政治共同体，又要尊重公民身份及其历史文化记忆，这对所谓多元一体的中华民族来说是一件非常麻烦的事。政治一体，对应国家；文化多元，对应族群。那么是不是也需要一种与国族（nation）相对应的文化，譬如说，公民文化？回答显然是肯定的。如果说作为现代国家建构起点的辛亥革命是由民族主义的情感与民主原则的追求合力推动的，那么应该说民族主义与民主原则的关系在后来的历史进程中并没得到很好处理。无论是梁启超还是孙中山，中华民族的相关论述相当多的时候是与汉族联系在一起为建国建立的民族论述“常集中在皇帝或炎帝身上，以此华夏血缘的起源为炎黄子孙之中国国族立本”。王明珂：《英雄祖先与兄弟民族》，中华书局2009年版，前言。。顾颉刚的中华民族是一个虽然借淡化汉族的族群性而有强化凸显国族建构意义的用心，但主要也是从汉族和历史出发，而不是从当下尤其是未来作为建构目标的合满蒙回藏汉的国族（nation）出发。而费孝通的中华民族多元一体论也存在族群（ethnic group）与国族不分的模糊性。这种理论上的不成熟如果说政治上因“民族平等”原则的存在而不是很明显，那么在文化论述和文化结构上则是问题多多如炎黄这一文化符号属于作为族群的汉族，其使用就应该限定在与此相应的范围，而不应将其普遍化或中国化。马戎说的民族的去政治化不仅适用于少数民族，也适用于汉族。。

我提出“儒教之公民宗教说”就是基于这一考虑。与康有为、蒋庆的儒教论述及国教诉求不同，我的儒教思考分为两个层次：在私人领域或ethnic group意义上的汉族层面讨论作为一个宗教（a religion）的儒教问题；在公共领域或nation意义上的中华民族层面讨论作为公民宗教的儒教问题。同样是着眼于儒教传统的“治世”功能，公民宗教说不是从自己的信仰逻辑出发规范社会，而是从自己相关论述与社会意志、利益的关联契合出发寻建自己与社会的连接点。换言之，是在公民社会的基础上讨论政治共同体的文化结构，在这个文化架构里讨论公民宗教，再然后从公民宗教出发讨论儒教与社会的连接积极对国家建构与国族建构的意义。在这里，儒教是以竞争者的身份争取历史和时代的拣选，力争在尊重政教分离、宗教平等的现代原则下将作为汉族文化的儒教思想因子向公共领域推广扩展这方面的论述，可参见笔者：《儒教之公民宗教说》（《文化儒学：思辨与论辩》，四川人民出版社2008年版）、《公民儒教进路》（《思想》第20辑，联经出版事业公司2012年版）、《儒教研究新思考——公民宗教与中华民族意识塑造》（《中国之为中国：正统与异端之辨》，上海人民出版社2012年版）。。

公民宗教的功能，第一是要给政治确立一个价值的基础，就是说在给政治一种合法性的同时，给它确立一个约束的标准。第二是在社会层面、在国家生活的层面，提供一种思想文化认同的整合基础，以凝聚或塑造国族意识。武帝、雍正时期的儒教从政治哲学角度讲实际就是这样一种“公民美德”或“共同善”的提供者，就是公民宗教。回到儒家，回到立宪派，回到中体西用，从董仲舒、康有为、梁启超再出发——百年过去，我们实际回到了原点。

在《中国共产党》把自己的性质定位由“工人阶级先锋队”向“中华民族的先锋队”移动后，在把自己的执政承诺由“实现共产主义”向“中华民族的伟大复兴”转变后，革命党已经变身为执政党。这是一种不同以往的新型“立国承诺”，必然意味着对国家性质的修改，意味着国民身份、秩序原则与区域关系重新建构。我感觉这应该更接近汉武帝的“复古更化”而不是晚清仓促的“维新变法”。再次出发，或许能够走得稍远一些。