天文学成就范文
时间：2024-03-21 11:23:38
天文学成就篇1
1923年出生于福建福州。1943年毕业于重庆马尾海军学校。1945年留学英国。1953年回国。历任中国科学院紫金山天文台、上海徐家汇观象台、北京天文台副研究员、研究员，北京天文台台长，中国科学院天文委员会主任等职。1980年被选为中国科学院学部委员（院士），曾任数学物理学部副主任、主任。1985年被选为中国天文学会理事长。1959年负责创建我国射电天文学。随后在北京天文台开始“太阳射电”及“宇宙射电”设备的建立和研究工作。1996年获何梁何利基金科学与技术进步奖，1998年当选为欧亚科学院院士。
“我当时要是在美国，就不会有这样的机遇”
王绶是我国射电天文学的开创者。射电天文学是以无线电接收技术为观测手段 ，利用观测天体的无线电波来研究天文现象的一门学科。射电天文学的研究开始于1932年，但直到第二次世界大战以后，英国、澳大利亚等国的一些物理学家和工程师，把在二战中发明的雷达技术和设备用于天体研究领域，射电天文学才得以迅速发展。
主持人：您是中国射电天文学的创始人，首先请您为我们解释一下，什么是射电天文学？
王绶：创始人不敢当。射电天文学是这样――1932年，人类由于洲际通讯，偶然发现了在地球之外有无线电波。一些天体，自古以来我们都是用眼睛看它们发出的光，研究它们的光学现象；知道天体有无线电波后，我们就希望能收到它们的无线电来进行研究。第二次世界大战以后，西方的一些无线电队伍，特别是雷达队伍，把一些技术设备都转到对天体的研究上去了，一些非常出色的物理学家和工程师都参加了，一下子发现了很多新现象。
主持人：也就是说，射电天文学给了我们了解宇宙的另一个手段。
王绶：有了这个新的手段，可以看到世界的另一个形象，从而更全面地了解它。
主持人：从20世纪中叶到现在，射电天文学也有了几十年的历史，它在我国天文学史上扮演什么样的角色？
王绶：新中国成立后，在我们顾得上去发展基础科学的时候，就开始建设射电天文学。在20世纪50年代，全世界的射电天文学都处在起步阶段。
主持人：射电天文学对人类的直接影响是什么？
王绶：很多自然科学在研究过程中，需要创造、发展它的工具，这些工具在使用的目的上与人类日常生活没什么直接关系，但一旦发明出来，就具有了普遍性。比如说射电天文学，开头就碰到一个大难题――它用的波长很长，而相对而言射电望远镜不够大，“分辨本领”就变得很差，看东西不清楚，就跟近视眼似的。要想看得很清楚，就要把望远镜做得非常大。20世纪60年代，出现了一种“综合孔径”射电干涉仪系统，干涉仪的基线非常长，不但“分辨本领”提高了，而且能够很好地“成像”。这种技术移用到了雷达上，能够很准确地测出被侦察物体的位置。
主持人：二战以后，中国的射电天文学从零开始。在这样一个零起点上，您遇到的最大困难是什么？
王绶：我们靠小米加步枪作战。射电天文学我们没有现成的基础，所以当时中国科学院作了一个决策，让我们利用和苏联在海南岛联合观测日食的机会，引进他们的技术。我们召集了一些年轻力量，去了海南三亚。海南那时还比较荒凉、很穷。内地干部到了三亚以后，每个人都得了疟疾。患病了就休养三个月，病好了就又上去。一拨人一拨人地换，再病了再下来，我们就是这么干活的。我们到那里观测困难相当大，但是跟当地的干部比起来，人家比我们要苦多了。
主持人：这次观测日食是苏联专家提出来的。听说他们还从苏联特意运了几架望远镜到中国？
王绶：这是一个联合观察队，要到特定地点去观察日食，当然得自己带设备。中国当时没有射电望远镜，我们组织了一个队伍，跟他们学，当然还负责后勤工作。当时，我国跟苏联是兄弟国家，同属社会主义阵营，科学上的合作还是很真诚的。经过在海南岛的合作，我和他们的团长莫尔强诺夫结下了终生的友谊，中苏关系非常不好的时候，我们都还彼此一直非常关心。
主持人：据我所知，通过海南岛的日食观测，中国有了自己的第一架天文望远镜。
王绶：我们在苏联带到海南的技术的基础上，制造了自己的第一台射电望远镜，比原计划起码提前了十年。和苏联人联合观测日食的时候，我们从北大、清华、南京工学院的年轻助教中挑选人员组成一支队伍，分配到每台望远镜工作。望远镜安装起来要调试，调试后天天演练，工作完毕后拆下来。我们和苏联专家在一起待了一个多月，每台机器都操作过一遍，掌握了技术。当时派去的人都很得力。
第一台射电望远镜是仿制苏联的。后来中苏关系恶化，对方把借给我们的设备突然要回去了，这对我们是一个考验。当时正好处在“”时期，我们自己加速干，一面开始去寻找好基地。几年后我们在密云建立了基地。同时用一年的时间，筹划建立能够在世界上站得住脚的望远镜。现在回想起来，“”时的气氛，虽然导致事情做得很粗糙，但倒是对我们形成了很大的压力，推着我们往前走。
主持人：您创立了我国的射电天文学，研制出了中国第一架射电望远镜。为什么您能够这样做？
王绶：这跟机遇有关。我虽然能做一点事情，但和好几位物理、数学方面的同辈相比，恐怕还是蛮有差距的。我常常说，本来自己算不得一匹战马，但因为没有多少马，所以在20世纪50年代，张钰哲先生召集队伍时，愣把我当战马用了。当时我国天文学很困难，但困难中大机遇也就多；我当时要是在美国，就不会有这样的机遇。
“中国应该有自己有威力的设备，能够以平等的地位参与国际合作与竞争”
1980年，王绶担任北京天文台台长。从那时起，王绶开始更多地从战略高度来考虑我国射电天文学乃至整个天文学的发展方向。
20世纪80年代中期，由于高新技术的引进和理论工作的发展，天文学面临着一次新的学科飞跃。在进一步发展的问题上，却遇到了瓶颈：要获得天体物理信息，在很大程度上依赖光谱观测，但进行天文光谱观测有两个问题：一是天体的光本来就很弱、很暗，测光谱时还要分散，分散后光就更弱了，得用大型望远镜。望远镜的直径越大，花钱越多，一亿美元才能造一架直径十米的望远镜。我国没有这个经济实力。二是天上有那么多的天体，当时只能一个一个地测，这样速度就非常慢。20世纪80年代初，光纤技术系统发展到比较高的水平，在望远镜上,光纤可以把不同位置的光引到同一个点上,一次就可以测出成百上千个天体的光谱。但是,将这项技术应用到天文上却凸显了一个长期不能解决的难题――天文望远镜的设计上大口径和大视场不能兼得。王绶、苏定强院士等研制的LAMOST系统，解决了这一难题。1994年7月,中国学者在英国举办的国际学术会议上首次报告了这个系统，引起国际同行的强烈反响。这套设备符合王绶强调的“大”。他们研制设备的理念是：不拼技术，不拼财力，拼智慧。
主持人：LAMOST的总工程师崔向群曾经说，您是中国天文学界的战略家，这个“战略家”指什么？
王绶：战略家不敢当，但我曾经当过北京天文台的台长，在科学院数理学院分管过天文学，对我国天文学科的全局发展，曾负有责任。我只是由于有了这个责任，就多想一点各个不同分支学科的事情，比如光学天文的事、太阳物理的事、天体测量的事。天文学的分支非常多。作为学科的带头人，首先应该非常虚心、尊重别人。另外，你需要判断不是你本行的东西，你要依靠一些学术会议，依靠更多的讨论、论证来作出这种判断。
主持人：在天文学研究领域，您一直在寻找能领先世界的突破口？
王绶：天文学是一门观测性科学，看到现象就能够作研究。20世纪特别是后半叶以来，天文学发展得非常快。在美国，对这个学科每十年都有六七十亿美元的投资。单在制造哈勃望远镜时，就投资了二十亿。我们国家还比较穷，不能跟人家拼财力，甚至不能全面地拼高技术，高技术需要综合国力的支持。按照孙子兵法，若想“无所不备”就要“无所不寡”，把有限的力量放到整个面上，结果只能是每个地方受力都很小，没有一件事情能够做得出色，所以应该找突破点。这也是的战略思想，叫做集中力量打歼灭战。这不但适用于军事，也适用于科学发展。
再回顾“”时，分析当时天文学发展的形势，我们想，如果计划做一个非常大的望远镜，一定比不过其他国家(英国、美国也还没做好)，而且要花很多钱――望远镜的直径增加一倍，造价将增加八到十倍。当时，澳大利亚、英国把很小的望远镜列成一个阵,拼了起来，功能很强，这也是一条路，但很难。难在什么地方？你要拼得很准确。这对我们是难题，对美国人也是难题。这样，我们就可以站在同一条起跑线上，进行一些国际上的合作和竞争。后来关于LAMOST，也是这样考虑的。
主持人：您对科学前沿的东西非常敏感。这种敏感是如何培养的？
王绶：我不知道自己是不是敏感，但我们经常想着这些事。研究做多了，书读多了，想多了，有时候一下子来了主意。当然这是第一步，真正艰巨的东西在后面。比如LAMOST，大概经历了十几次的小范围讨论，好几次全国性的大讨论，真正参与的有三十个人，各自下力气从不同的角度来提意见。有时提了一个意见，你需要回去考虑三天，科学成果就是这样出来的。
杜甫的一首诗中说“读书破万卷，下笔如有神”，就是说要把眼界尽可能放宽，多学习，多储备，火花往往在不经意间出现。现在每天都出炉很多论文，有些非常出色，新一代人的思想很敏捷，你得掌握科技进展的情况。有了全局观点以后，才有可能找到一个最好的，或者说比较好的突破点。通常你找到十个突破点，可能当中只有一个值得一试。科学家吃饱饭就做这个事情，这是他的责任，也是他的兴趣。
搞科学研究，最忌讳急功近利。你的目标要明确，要对这个问题研究非常深入。只有非常深入，你才会产生一些新思想，才会创造一些新方法，才会对社会作出贡献。如果老想着我一年能发表几篇文章，得个什么奖，晋级什么的，往往会走弯路。
“我的母亲是一个很正直的人，很负责任，做一件事情就尽力做好，我希望也能这样”
1923年，王绶出生于福建省福州市。父亲是位前清举人，民国后靠行医为生。他在王绶三岁时病逝。王绶是独子，由母亲一手带大。母亲出身中医世家，行医的传统是传男不传女,母亲却自学了《本草纲目》，并且研制药方、配药，后来也能给人看病了。
童年的王绶对各门功课都有着浓厚的兴趣，尤其喜好数学和物理。1936年，正在读初中二年级的王绶经在海军服役的叔叔提议，考取了福建马尾海军学校(前清左宗棠所创)。入校后曾学习航海，后改学造船。王绶当时体质很差，但他不满足于规定的功课，将大部分课余时间用来阅读接触到的一切书。
抗战时期，学校辗转迁到重庆。在街头的旧书摊上，他读到了伽利略、牛顿、居里夫人等科学家的传记，开始接触到天文学。1943年,王绶结业于造船科。实习一年后，即1944年，王绶正式从马尾海军学校毕业。
主持人：您非常喜欢读书，觉得读书就像交朋友,读好书就是交到了好朋友。读书习惯的养成，是否和母亲对您的培养有直接关系？
王绶：我母亲把他们那代人对人生的期望都寄托在了我身上。她认为，你如果刻苦读书，以后就可以生活得好一点。在传统思想中，读书是跟做官联系起来的，但到了我们那个年代，读书就变成了谋生的手段。母亲很单纯地认为，读书是最重要的，对你将来的发展有利。你非读不可，她愿意为之牺牲一切。
主持人：母亲的善良和勤奋好学，对您人生观的形成有什么样的影响？
王绶：我父亲很早就去世了，我最直接的想法，就是报答我母亲。我的母亲是一个很正直的人，很负责任，做一件事情就尽力做好。我希望也能这样。八十岁时回顾一生，心里头真正反应强烈的事情也就几件。母亲去世，应该是其中最强烈的一件。我成家比较晚，母亲甚至没能看到我刚出生的女儿，是挺遗憾的事。
主持人：您是天文学家，可最早在福建的马尾海军学校念书。您是从什么时候起开始对天文发生兴趣的？
王绶：我很小的时候，就很喜欢一些自然科学知识。天文学有一个特点，就是它研究的东西，你抬头就可以看到，不像物理化学，需要到实验室里做实验。因为有兴趣，我经常去书店看科普书刊。在三联书店，书翻破了也没人管你。
老前辈李珩先生、张钰哲先生，在抗日战争非常艰苦的时候，还在写科普文章。有本杂志叫《宇宙》，当时书店里有。虽然纸很粗糙，但都是我爱看的内容。它引导我更多地去了解一些科普知识。
这些年来，我和青少年接触不少，发现很多小孩――有的六七岁，更多的十五六岁――对天文特别感兴趣。但你问他什么，他却说不出来。我想，那些前辈在相当困难的时候，依然坚持普及天文知识，我们现在条件这么好，总该多做点事吧。
“我后来对学生也是这样，让他们选择课题，尽量开发他们自己的思路”
1945年，王绶考取公费留学，到英国格林尼治皇家海军学院进修造船，格林尼治天文台就在海军学院的隔壁。数年后，王绶完成了毕业论文，标题是《一艘航空母舰的设计》。
在此期间，他结识了丁大夫，一位六十来岁、思想开明、有学识、有主见的妇幼保健医生。她向王绶介绍了哲学家罗素的著作。此外，英国科学大师、天文学家金斯和爱丁顿的天文科普著作也极大地吸引了王绶，使他从一个科学向往者变成了一个科学追求者。
1949年，王绶开始制订计划，系统地补学所需的数理知识。他交上了天文台的一些同龄朋友。交往中，他就课余研读的天文学教程、爱丁顿的一些专著和天文学家们讨论，觉得回味无穷。他把自己写的有关天文学的笔记和对天体物理学的见解，寄给了伦敦大学天文台台长格雷戈里。
1950年，王绶正式到伦敦大学天文台工作，在那里进行照相天体测量和天体物理的研究。格雷戈里退休后，著名的实验天体物理学家艾伦继任台长。在艾伦的影响下，王绶利用他的工科基础，把研究方向转向从实测课题出发来探索技术和方法。
主持人：在英国皇家海军学校接受教育，您印象最深的是什么？
王绶：英国皇家海军学校跟普通大学不同，它吸收了很多工人子弟。英国海军有造船厂，厂里有半工半读的工人子弟学校，可以免费进去。从子弟学校出来的最优秀的毕业生，一部分被吸收到皇家海军学校，跟伦敦、剑桥的毕业生一起接受培训。这些学生是苦出身，属于社会蓝领阶层，有实践动手的经验，又非常勤奋，其中很多人成了英国造船界的领袖人物。
主持人：您从海军学校毕业后，转而研究天文。突然放弃十几年所学的专业，您不觉得可惜吗？
王绶：这并不是一个突然的转变。我到英国后，好像打开了一扇闸门。英国当年有几个一流的天文大师，他们的科普文章写得非常吸引人，看了这些文章，我对天文就更痴迷了。最早的时候，我的业余时间基本上花在了看天文书上。有时候我也到天文台去看看，它可以公开参观。
主持人：格林尼治天文台就在旁边？
王绶：格林尼治我就去过一次。因为它是英国政府办的，所以不像大学天文台那么开放。但是各地大大小小的天文台，若有人去参观，他们都负责招待。我去交交朋友，也无所谓。在英国，假期很长，我除了到工厂去，大部分时间就一个人沉浸在天文学里。
主持人：您刚才说，在天文台交了一些朋友？
王绶：这些人都是科学家，有的年纪也不大。有时候我会找个借口，给他们写封信，但并没有太深的友谊，只是说多了一个信息渠道吧。我真正了解天文台还是在人文大学天文台，后来在那里工作了几年。
主持人：您的简历显示，您1949年决定从事天文学，1950年已经到伦敦大学的天文台工作了。伦敦大学天文台为什么会录用您？
王绶：我那时还是一个年轻人，年轻人可能勇气大一些；另外，我非常喜欢天文，对于自己想做些什么，也有了一点看法。那时候，伦敦大学天文台的台长是一个叫格雷戈里的老先生，当时他也六十岁左右了，看到一个年轻人非常喜爱这个专业，就想提供帮助。我跟他谈了几次，相关的知识积累到底到了什么程度，大概就在谈话中体现了出来。他的专业是天体力学，我的兴趣在天体物理方面，但他作为台长，对天文学的全局很清楚，所以能判断。
主持人：进入天文台以后，您能胜任工作吗？
王绶：工作也不是太多。我进去以后，常规的工作很快就能够挑起来。所谓常规工作，就是每年出文章之类。课题研究也要经历这个过程――先有个想法，以后才能去充实它，然后立项，制订计划去实现它。我提出了几个设想，跟台长谈了，他觉得不错，就介绍我到几个教授那里去讨论。
主持人：让您在有问题的时候去找专家？
王绶：我想这是对年轻人的一个最好的培训方法。我后来对学生也是这样，让他们选择课题，尽量开发他们自己的思路。
“我希望到了21世纪中叶，我国的天文学能够重现历史的辉煌”
1953年，在当时的南京紫金山天文台台长张钰哲先生的邀请下，王绶回到祖国。自此，他开始将自己的一生献给祖国的天文事业。
1959年，王绶创办了全国第一个射电天文训练班，他边学、边教、边用，为我国带出了自己的射电天文队伍。如今，训练班的学生又传了一代人，有不少成了全国各天文机构的首席科学家和业务骨干。
在长期的科普工作中，王绶发现，科技人才流失的重要原因之一是：我们对人才的培养缺少跟踪、没有系统。中国科学已经走出了初期的建设阶段，需要大量的人才。1999年6月，王绶发起成立了北京青少年科技俱乐部。每年，他都安排近百名优秀中学生到第一线科研团组去进行“科研实践”活动。他希望借此引导有志科研的优秀高中生尽早步入科学领域。
主持人：您已经八十多岁了，却没有为自己树碑立传，连一本专门介绍您的书都没有。
王绶：我想对我的介绍已经有点过分了，因为国家对院士非常看重，我有时候觉得担当不起。我现在八十多岁了，在课题上，我觉得只能对已经熟悉的东西保留兴趣，千万不要用你的做法过分影响别人。科学研究，不进则退。在第一线的人，正在发挥你意想不到的各种作用。科学要发展，必须一代一代接力，这不是个人的事。每个人会根据兴趣、能力、机会作出自己的贡献，但一定要考虑接力棒的问题。
主持人：1959年，“”时期，您开办了全国第一个射电天文学培训班。您办的培训班，是不是也来了个？
王绶：如果没有“”，我也会办这个培训班。这是吴有训院长当年的整体部署之一，他要把这个学科建起来。在中国把这个空白填满，从人员训练开始。
主持人：从训练班出来的那批人，现在应该是我国天文学界的骨干力量。
王绶：搞射电天文，这是第一批种子吧。我不太赞成科研跟教学完全隔绝。发展科学研究，需要一代一代人的接力，每段时间都应该是一代师生在一起同舟共济。
主持人：有这样一个现象，不知道是否引起您的注意：很多人毕业以后，直接去了国外，或者为国外的公司服务，造成了人才的严重流失，包括青少年俱乐部的学生。
王绶：人才流失，在目前确实是个问题。国内很好的研究所，很好的教授，有时候不容易招到他所需要的研究生，为什么呢？学生都到国外去了。
我想，现在留学或者出去的政策，还是正确的。我们的孩子，按照我们中国话说，我相信都有报效国家的思想。如果北大进不去，哈佛大学来招生，他就去了，也有可能。在我国的科学建设中，到国外受过教育的人起了很大的作用。但是，要把一件事情做起来，自身的一些基础不可缺。比如我国研究所、大学本身得有凝聚力。所谓凝聚力，不在于一个人能获得多少待遇，在于能够发挥所长。待遇再高，也不能和美国等国家相比。
主持人：您指的凝聚力是什么呢？
王绶：事业上的凝聚力。拿我自己来说，早年搞科学感到报国无门，后来能参与我国天文建设，和许多人力往一处使，这是很大的凝聚力。能作出成绩，心里头就有成就感。科学家需要的是充分的理解和信任。我们的条件肯定不如美国，但众志成城，力量是很大的。
主持人：您的梦想是什么？
王绶：一是，我们的新一代科学人才能够成长得更快更好。二是，我们近期的科研目标完成之后，能够比较快地实现它们的价值。说得更远一点，我希望到了21世纪中叶，我国的天文学能够重现历史的辉煌。
天文学成就篇2
关键词：中国古代天文学；科学哲学；真科学
一、中国古代天文学的兴起
从众多资料来看，中国古代天文学的历史之悠久，可以追溯到上古时期。传说在少昊氏时，人人私下研习天文，都搞起了沟通上天的巫术，致使天下大乱。颛顼帝命令重、黎二人“绝地天通”，禁止了平民与上天沟通交流。之后与天交流的权利就专属于天子，也只有天子钦定的巫觋才有资格去沟通上天。从此天文学在古代中国就成了皇家的专属品，而天子也开始拥有了对“天命”的解读权。这也就是中国漫长天文学史的开端。
二、中国古代天文学的发展
我国天文学至于夏商周代时已经有了一定水准的历法。特别是到了周代，已经有人开始观测流星、行星等天象及星辰。相比于上古时代，这已经有了很大的进步。
传统的天文学体系是在春秋战国时期正式完成的。在这一时期，不仅二十八星宿体系确立，而且在历法方面有了重大的进步。我们古人开始通过观测日影长短的周年变化来确定冬至和夏至的日期。并且在这一时期流传了大量人们观测流星、彗星等天象的详细记录。这些都成了我国历史上的宝贵资料。
自从春秋战国时期传统天文学大框架建立之后，秦、汉、魏晋南北朝、隋、唐、宋时期，天文学进一步蓬勃发展。不仅历法得到统一，二十四节气，浑天仪等天文知识以及天文学仪器的进一步发明使得我国的天文学一路高歌猛进。到了元朝，由于铁木真缔造了一个横跨欧亚大陆的辉煌帝国，我国古代天文学甚至传到阿拉伯等国，可谓是盛极一时。明清时期，中国开放了千年来“严禁私习天文”的禁令，使得我国古代天文学有机会走向一个新的巅峰。
三、对中国古代天文学的质疑
也正是因为我国古代天文学在很长一段时间是服务于皇室，很多中西方学者就质疑中国古代天文学是否是真正的科学。甚至有些激进派的学者直接将中国古代天文学打入伪科学的深渊。在此，笔者持有不同看法。
马克思主义的科学观认为，科学是历史发展总过程的产物，它抽象地表现了这一历史发展总过程的精华，这个精华显然包括自然科学与社会科学。每一种不同的运动形式都构成每一门具体科学的研究对象，而整个物质世界和精神世界在总体上便构成总体科学的研究对象。因此，所谓科学就是对自然界和人类社会运动、变化规律的概括，都是人们在感觉经验基础之上用“理性方法”整理概括的结果。此外在科学的本质与功能上，马克思还突出强调了科学技术是生产力，科学是一种在人类历史上起推动作用的、革命力量的思想。
按照马克思的观念，我们反观中国古代天文学，这是一门有着上千年悠久历史的学科，毫无疑问它也是历史发展的产物。无数古代先贤们定历法、造仪器、编文献来研究这浩渺天空中天体运转的奥秘。这分明就是在研究自然界的运动变化规律。更为重要的是，我国古代天文学对社会发展变革起了很大的推动作用。
中国古代天文学最重要的应用领域之一便是航海。早在战国时期中国人就根据天文学中观测到的星辰位置，发明了具有指向性功能的“司南”。这在当时的世界上是独一无二的。这为日后开辟海上丝绸之路做出了不可磨灭的贡献。
如果大家覺得航海之术离我们日常生活过于遥远，不能说对社会变革起了决定性的作用。那么，中国作为一个传统的农业大国，农业该是我们的立身之本了吧。中国古代天文学对我国农业的发展也起到巨大的推动作用。在石器时代，人们保持着刀耕火种的农业经营方式，这种粗放的耕作模式导致了极端的低产。不过正是伴随着天文学的发展，历法的完善，节气的确立，使得传统农业高度关注农时后，精耕细作的优良方式才逐步趋于成熟，造福了无数黎民百姓。
如果说马克思的观点太过于阳春白雪，那当代科学哲学界的泰斗吴国盛教授在《什么是科学》一书中精辟分析了科学的两种基本用法，堪称下里巴人式的真知灼见。第一种是可以依靠它来振兴国家，第二种是某种积极意义上的价值判断。根据这种观点，中国古代天文学及推动了航海时代的发展，促进了国家的繁荣发展。同时，它又大力推动了农业的进步，在价值意义上来讲也是毋容置疑的“好东西”。那么我们为什么不能承认中国古代天文学是真正的科学呢？
参考文献：
[1]江晓原，钮卫星.中国天学史[M].上海人民出版社，2005.
[2]陈遵妫.中国天文学史[M].上海人民出版社，2007.
[3]张之沧.科学哲学导论[M].人民出版社，2004.
[4]吴国盛.什么是科学[M].民出版社，2016.
天文学成就篇3
从众多资料来看，中国古代天文学的历史之悠久，可以追溯到上古时期。传说在少昊氏时，人人私下研习天文，都搞起了沟通上天的巫术，致使天下大乱。颛顼帝命令重、黎二人“绝地天通”，禁止了平民与上天沟通交流。之后与天交流的权利就专属于天子，也只有天子钦定的巫觋才有资格去沟通上天。从此天文学在古代中国就成了皇家的专属品，而天子也开始拥有了对“天命”的解读权。这也就是中国漫长天文学史的开端。
二、中国古代天文学的发展
我国天文学至于夏商周代时已经有了一定水准的历法。特别是到了周代，已经有人开始观测流星、行星等天象及星辰。相比于上古时代，这已经有了很大的进步。
传统的天文学体系是在春秋战国时期正式完成的。在这一时期，不仅二十八星宿体系确立，而且在历法方面有了重大的进步。我们古人开始通过观测日影长短的周年变化来确定冬至和夏至的日期。并且在这一时期流传了大量人们观测流星、彗星等天象的详细记录。这些都成了我国历史上的宝贵资料。
自从春秋战国时期传统天文学大框架建立之后，秦、汉、魏晋南北朝、隋、唐、宋时期，天文学进一步蓬勃发展。不仅历法得到统一，二十四节气，浑天仪等天文知识以及天文学仪器的进一步发明使得我国的天文学一路高歌猛进。到了元朝，由于铁木真缔造了一个横跨欧亚大陆的辉煌帝国，我国古代天文学甚至传到阿拉伯等国，可谓是盛极一时。明清时期，中国开放了千年来“严禁私习天文”的禁令，使得我国古代天文学有机会走向一个新的巅峰。
三、对中国古代天文学的质疑
也正是因为我国古代天文学在很长一段时间是服务于皇室，很多中西方学者就质疑中国古代天文学是否是真正的科学。甚至有些激进派的学者直接将中国古代天文学打入伪科学的深渊。在此，笔者持有不同看法。
马克思主义的科学观认为，科学是历史发展总过程的产物，它抽象地表现了这一历史发展总过程的精华，这个精华显然包括自然科学与社会科学。每一种不同的运动形式都构成每一门具体科学的研究对象，而整个物质世界和精神世界在总体上便构成总体科学的研究对象。因此，所谓科学就是对自然界和人类社会运动、变化规律的概括，都是人们在感觉经验基础之上用“理性方法”整理概括的结果。此外在科学的本质与功能上，马克思还突出强调了科学技术是生产力，科学是一种在人类历史上起推动作用的、革命力量的思想。
按照马克思的观念，我们反观中国古代天文学，这是一门有着上千年悠久历史的学科，毫无疑问它也是历史发展的产物。无数古代先贤们定历法、造仪器、编文献来研究这浩渺天空中天体运转的奥秘。这分明就是在研究自然界的运动变化规律。更为重要的是，我国古代天文学对社会发展变革起了很大的推动作用。
中国古代天文学最重要的应用领域之一便是航海。早在战国时期中国人就根据天文学中观测到的星辰位置，发明了具有指向性功能的“司南”。这在当时的世界上是独一无二的。这为日后开辟海上丝绸之路做出了不可磨灭的贡献。
如果大家覺得航海之术离我们日常生活过于遥远，不能说对社会变革起了决定性的作用。那么，中国作为一个传统的农业大国，农业该是我们的立身之本了吧。中国古代天文学对我国农业的发展也起到巨大的推动作用。在石器时代，人们保持着刀耕火种的农业经营方式，这种粗放的耕作模式导致了极端的低产。不过正是伴随着天文学的发展，历法的完善，节气的确立，使得传统农业高度关注农时后，精耕细作的优良方式才逐步趋于成熟，造福了无数黎民百姓。
如果说马克思的观点太过于阳春白雪，那当代科学哲学界的泰斗吴国盛教授在《什么是科学》一书中精辟分析了科学的两种基本用法，堪称下里巴人式的真知灼见。第一种是可以依靠它来振兴国家，第二种是某种积极意义上的价值判断。根据这种观点，中国古代天文学及推动了航海时代的发展，促进了国家的繁荣发展。同时，它又大力推动了农业的进步，在价值意义上来讲也是毋容置疑的“好东西”。那么我们为什么不能承认中国古代天文学是真正的科学呢？
参考文献：
[1]江晓原，钮卫星.中国天学史[M].上海人民出版社，2005.
[2]陈遵妫.中国天文学史[M].上海人民出版社，2007.
[3]张之沧.科学哲学导论[M].人民出版社，2004.
[4]吴国盛.什么是科学[M].民出版社，2016.
来源：北方文学 2017年15期
天文学成就篇4
中国古代关于“天文”“灾异”的记录,不仅源远流长,而且数量大、可靠性强,具有系列长、连续性好、内容多样等特点,因而为当代的自然科学的一些学科提供了宝贵的历史数据。最有名的例子在天文学上,席泽宗等人对中国古代“客星”记录的整理与研究,为现代天体物理学上恒星演化理论提供了极有力的证据。另外还有日月食、五星掩犯、流星雨等记录也引起了现代天文学上的兴趣。在气象学上研究气候长期变化、在地震学上预报地震、在医学上研究环境与流行病的关系等等,都可能从这些记录中发现有用的证据,所以有人提出“历史自然学”的概念,就是指这种利用历史上关于“天文”“灾异”等自然现象的记录来进行相关自然科学的研究。[1]
尽管这样的研究很有意义,但它不是本文的研究目的。本文的兴趣还是在于“天文”“灾异”之学与社会政治的关系。古人记录观察和记录这些现象,其目的肯定有别于现代相关的自然科学,也不是为后人所谓的“历史自然学”提供数据。就算是提供了有用的数据,也是在古人意料之外,不应被看作是古人从事这种知识活动的目的。本文要探讨的问题是:中国古代为什么对“天文灾异”这种知识这么重视?古代对“天文灾异”有什么样的论说?这种知识活动与社会政治之间有着什么样的关系?
这些并不是全新的问题,其实在中国天文学史的研究中,这样的问题早就提了出来。李约瑟(Joseph Needham)早就提出中国古代天文学具有“官方”性质,因而在儒家政治统治力极强的官僚社会具有重要的政治意义。席文(Nathan Sivin)也在上世纪六十年代初就强调了中国古代天文学的政治学目的。后来有更多的学者,如古克礼(Christopher Cullen)、黄一农、江晓原等都对中国古代的“政治天文学”有所研究,其中江晓原的《天学真原》一书,是对这一问题进行系统阐述的尝试,着重讨论“天学”[2]与社会、文化的关系。这些研究为我们研究“天文灾异”之学提供了一些思路,本文将进一步从科学社会学的角度对历史的真实情境做一点具体的、经验性的研究。
本文将探讨北宋时期关于“天文灾异”的论说。北宋时期中国社会经历了重大的经济与政治改革,社会思想发生着重要的变化。北宋重文轻武,文人得到重视,可以通过科举进入统治阶层。士大夫对国家盛衰安危有着强烈的忧患意识,希望通过革新政治来改变国家“积弱积弊”的局面。为了推动改革,北宋的士大夫们想到了从当时的主要学问“经学”中去找思想依据,提出了“通经致用”的学术理想。“天文灾异”学说也是传统经学中的一部分,因而在新的学术思潮下必有新的表现。北宋时期的统治阶级内部的政治斗争,主要表现在改革派与保守派之间的权力斗争,这在王安石新政时期表现尤为突出。改革派支持改革,保守派反对改革,双方都要在思想学术中为自己的主张找到依据。其中一种表现是,他们都对“天文灾异”进行论说,都在特殊的政治形势下利用特殊的“天文灾异”现象为其政治行动服务。 本文将首先讨论“天文灾异”之学在古代知识体系中的位置,说明为什么这种知识活动会被认为是一项重要的学术活动。其次,本文要讨论在北宋的思想运动中,经学风气的变化,人文世界观的变化,使“天文灾异”论说产生了什么样的变化。最后,我们要通过王安石变革过程中一次彗星天象所引起的关于新法的种种非难和辩护,讨论“天文灾异”之学与社会政治的关系。
一、 天文灾异的学术传统
“天文灾异”受到重视,不是仅用古人对自然界奇异现象的好奇心所能解释的。“天文灾异”作为一种话语出现,要有三个基本要素。首先它必须是一门学科,是古人知识体系中的一个重要方面。其次要有关于这种知识的评论,即要有一定的理论对其进行解释,并且各家学说之间互有争论和批判。最后就是要有学者参与这种讨论,并认为这对他们来说是非常重要的活动,事关他们的学术地位和政治理想:要使某种政治见解为人接受,就必须在相关的学术上取得权威性。
“天文灾异”实际上是儒家“经学”传统的一部分。儒家经典主要有《诗经》、《尚书》《周礼》、《易经》和《春秋》。从汉代以来,它们就被列为经典,并建有专门的经学,其中至少后四种经学是涉及“天文灾异”的。《春秋》是孔子编定的一部西周编年史,其中记录了日食、彗星、山崩地震等自然现象和比较严重的灾害,这暗示了自然界的这类变异和人类社会政治事变有着某种联系。汉代的董仲舒对这种思想进行了明确的阐述。他用阴阳学说对《春秋》中的天文、灾异进行了论说,提出了“天人感应”的学说。董仲舒的天人感应,首先是认为“天”出于对人君的仁爱,会以灾异谴告的形式对国家政治的过失提出警告。所谓“灾者天之谴也;异者天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。… 凡灾异之本,尽生于国家之失。”[3] 但是,董仲舒的天人感应又有另一方面,就是认为天与人之所以能够相互感应, 是因为“天人相副”、“天人同类”;从基本组成,到结构功能,乃至情感欲望, 天人都是同类的。这就使其“天人感应”说建立在天、地、人相互对应而成一个统一体的宇宙观之上。这种“天人合一”的宇宙观可以说是“天文灾异”论说的哲学基础。董仲舒以《春秋》为本,以历史比附的方法说灾异,这实际上把儒学传统中的最重要的学问之一 —史学与“天文灾异”之学联系了起来,“天文灾异”成了史学的一部分。
《易经》是对中国古代学术思想影响最大的一部儒学经典,它为中国人描述自然和人类社会提供了一种普遍的概念库[4]。《易系辞下》说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文, 与地之宜,近取诸身,远取诸于物, 于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”[5]取象类比, 是《易经》的基本特征, 也是用易学研究自然与社会的基本方法。顾名思义,易学特别强调自然界的变化,因而对各种变异自然比较重视。同样也是在汉代,易学被孟喜、京房等发展成一种阴阳灾异学。他们提出“卦气说”,把《易经》的六十四卦与一年的节气相配合,建立了一种自然宇宙变化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序变化,所有在正常秩序之外必有非常的变化,这种非常的变化就被看作是“灾异”。这样,风雨寒温等气候的异常变化,都被认作是灾异谴告。这实际上是发展了一套较董仲舒更为细致的天文灾异说。灾异现象的范围大大扩大,不一定专指那种特别奇特的自然现象如日食、彗星、地震等。灾异谴告所涉及的人事也不再局限于国家大政,而是可以涉及到个人的政治见解。这样, 以易学为主导思想的灾异学说,可以被运用到官僚之间的政治斗争中。当有人对某种政治措施或见解表示不满时,就可以借灾异提出批评或反对意见。这使得灾异学说成为政治斗争的工具。
我们再来看另一部重要的儒学经典《尚书》。《尚书》是一个上古政治文书的汇集,编纂的目的大概是为后人提供施政的范例。但此书中的相当一部分内容,是劝说君王要重视“历象日月星辰,敬授人时,”即要重视天文历法的研究,使人民能够按照时令去安排生产与社会活动。这种按照自然界的物候时令来安排人间事务的思想成了中国古代社会活动的一种组织方式。作为一个以农业经济为主国家,按季节从事农业生产是头等大事,而且效果会很好。这就使人们相信,其它的事务,如宗教祭祀等活动,最好也要按照“月令”进行。这种“月令”思想在汉以前其它一些着作有更详细的发挥, 如《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》等。天文历法因为事关人类社会中最重要活动如农业生产活动,因而也就是最大的政治。如果国家和人民生活按照“月令”进行,那人和自然的关系就是和谐的关系;如果不按“月令”进行,那人和自然的关系就不和谐,自然和人类社会就会出现各种怪异。可见“月令”为人类生活提供秩序的同时,也为“天文灾异”学说提供了理论根据:违背秩序就是非常, 必将导致怪异。
《尚书》中尤为经学家们重视的是《洪范》一章。汉代董仲舒说服汉武帝独尊儒术之后, 经学便特别强调经世致用,即所谓强调“以经术缘饰吏治”,提出以《春秋》断案,以《诗》三百当谏书, 以《禹贡》治河等等[6]。在通经致用方面,经师们谈得最多的就是《洪范》灾异之说。儒学的根本精神, 就是试图为封建王朝建立长治久安之策。董仲舒提出的“天人感应”的“灾异谴告”说,可以说是劝告君王实施开明政治的最有力的工具。董仲舒之后,汉代言灾异的经学家可以说是层出不穷。《汉书·眭两夏侯京翼李传·赞》说:“汉兴,推阴阳言灾异者,孝武时有重仲舒、夏侯始昌, 昭、宣则眭孟、夏侯胜, 元、成则京房、翼奉、刘向、谷永, 哀、平则李寻、田终术, 此其纳说时君着明者也。”其中刘向等特别重视《尚书·洪范》。刘向作《洪范五行传论》,用五行理论对灾异学说又一次进行了系统的阐述。这样就建立了与董仲舒的《春秋》灾异学以及与京房的“易学”灾异学形式上完全不同的“五行”灾异学。这几种不同的有关“天文灾异”的论说,都是从儒家的“经学”中发展出来。后来的“天文灾异”论说,大致不出这三种形式。但就是因为所依据的经典不同,就足以引起种种论争,这在后面我们还要讨论。
具体论述实现儒家统治理想的经典要算是《周礼》了。《周礼》可能有一部分是西周官制的实录,但总的来说,是一个理想化的官僚制度的描述。经学家们要“经世致用”,其最终目的就是要按照他们认定的理想政治模式来治理国家,官制是政治模式之一大端。西汉末,王莽就是运用这样的“经世致用”,大谈灾异感应之说,谶纬之说, 五德终始五行相生之说,把自己装扮成当代周公,为其篡夺汉家统治提供理论根据。 这时《周官》制度自然就成为最崇尚的官僚制度了。王莽“受禅”仪式,就是一班公卿、大夫、博士等根据《周官》和《礼记》等书议定的。[7] 我们后面还要提到,北宋时王安石推行新政,也是从《周官》来找合法性依据。
就是在这样一个理想的官制中, 我们看到有“保章氏”一职:
掌天星以志星辰、日、月之变动,以观天下之迁,辨其吉凶。以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星。以十有二岁之相,观天下之妖祥。以五云之物,辨吉凶、水旱降丰荒之祲象。以十有二风察天地之各,命乖别之妖祥。凡此五物者,以诏救政、访序事。[8]
由此可见,对“天文灾异”观察,也是官僚政治活动中的一个重要部分。
从以上的讨论我们可以看到,关于“天文灾异”的学问,实际上是儒家“经学”的一部分。儒家要做到“经世致用”,就必须使其学术明确地为政治服务。但为政治服务并不一定与追求“客观知识”相矛盾。要使政治主张有更强的说服力与合法性,就必然要借助学术的权威,而学术的权威则来自对自然与社会的“正确”认识。中国古代对自然与社会的认识,主要是建立在“天”、“地”、“人”相互对应、无所不包、统一和谐的宇宙观上。这种宇宙观重视“统一”、“秩序”与“和谐”,但同时又对“不统一”、“非秩序”、“不和谐”的现象特别敏感。好像只有通过对后者的观察与研究才能达到前者的境界。也就是说,要通过观察“非常”现象以达到对“有常”规律的认识;要通过对“灾异”的警觉以及相应的补救措施来维持天人之间和谐状态。这就使得《易》的变化哲学成为中国人受其影响最深的哲学,中国人无时无刻不在注视甚至期望自然与社会中的变异。所以“天文灾异”学说,也就成为这种哲学世界观指导下的知识活动中一个必不可少的部分。
李约瑟倾向于把这种探索“自然”的知识活动视为道家思想或道教的专长,其实从我们上面的讨论已经可以看出,对“天文”“灾异”等自然现象的研究同样受到儒家的重视。正是因为儒家把这种学问与政治结合起来,才使其受到充分的重视。下面我们要看这种“天文灾异”之学在宋代的社会政治中起到了什么样的作用,得到怎样的发展。
二、 北宋新经学中灾异观的转变
一个皇朝建立之后,都面临着要证明其存在的合法性与合理性的要求, 北宋也不例外。一方面要通过礼仪、祭祀、神道设教等来证明其权力的来源是“奉天承运”,另一方面也需要通过知识和学术文化的建设来支持[9]。宋朝在“马上得天下”后,从太祖天始就特别重视以“文”来治天下。最关键的措施就是通过教育与科举选拔有知识的文人进入官僚机构,为国家服务,从而形成了以“文人”为主体的知识阶层与统治阶层。知识就意味着权力, 知识必然是要为政治服务的。知识需要学术来带动,那么什么样的学术才是具有权威性的学术?
汉唐以来的学术就是“经学”,宋代同样也不能跳出其巢臼,经学仍然是最高的学问。但是宋代的经学与汉、唐相比,发生了重大的变化。汉唐经学注重经典与名物训诂,以阴阳五行解经,宣扬“天人感应”。学者笃守家法,只知尊经崇传。唐高宗永徽四年(653)颁行孔颖达《五经正义》, 主张“疏不破注”, 必须恪守传注疏义,不得越雷池一步。宋初的情况依然是如此,宋初重新校刊儒学经典,《五经正义》也在其列。学子习经以备科举,只是对经文注疏死记硬背,并不能真正理解经义。经文注疏越来越繁琐,学者的知识也就越来越脱离经世治国的实际。这种情况引起了越来越多的学者与政治家的不满,到宋仁宗庆历年间,受所谓“古文运动”的推动,经学的风气开始发生重大的转变。
首先,北宋的新经学开始突破经传,强调对本经的义理的阐发,又进一步从义理出发,表现出疑古的学术态度。如古文家苏洵提出,要得到经之本义,必须要“斥末而归本,援经而击传。”[10]欧阳修则以为经古文不足为训,今文经学尤为荒诞不经。他说,“自秦汉以来,诸儒所述,荒虚怪诞,无所不有。”他认为汉以来名儒的注疏,多惑于谶纬异说,为“非圣之书。”他指出,求六经本义必须质诸于“人情”,“圣人之言,在人情不远。”所谓“人情”,当是指常人可以理解的情理,不是那种神秘主义的谶纬之文。王安石则认为,先王圣人之言为经,后世流传的经文并不完全是“圣人之言,”因此经学的目的不是沿续后世习俗传统,而是要“法先王意。”其结果是对经文的新解释,以满足现实的需要。王应麟在《困学纪闻》卷八“经说”对宋代的经学有一个简短的总结:“自汉儒至庆历间, 谈经者守训故而不凿, [刘敞]《七经小传》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三经义》行,视汉儒之学若土梗。自庆历后,诸儒发明经旨,非前人所及。然排《系辞》,毁《周礼》,疑《孟子》,讥《书》之“胤征”、“顾命”,黜《诗》之序,不难于议经,况传注乎?”[11]庆历之学改变了经学的学风,体现了宋学的疑古的新时代精神,古文家在其中的推动作用尤为突出。
其次,北宋经学要通经致用,特别强调社会、政治改革。提倡改革,力求创新,一时成为宋儒的学术精神。欧阳修、王安石等古文家, 说是要“复古”,实际上是要摒弃流俗传统,借“先王意”来阐发新见解。这在王安石表现得尤为明显。王安石撰《周官新义》,按《四库全书提要》,“安石之意,本以宋当积弱之后,而欲济之以富强,必为儒者所排击,于是附会经义,以钳儒者之口。”说明王安石的新经义是为变法提供学术和理论上的依据。这里说王安石“附会经义”,是否定的说法。正面的说法就是按新思想去理解经的本义。王安石是改革家,借经学提倡变法自不待言。而那些反对王安石变法的人也无时不在谈变革,他们反对的只是变法中具体的措施,并不反对变革的精神。他们同样认为改革是必须要进行的,而且也是从经学中找到依据。如理学家程颐、程颢,他们虽然观点不同于王安石,但也提倡变革。他们解释《易》中《革卦》,这样说道:“推革之道,极乎天地变易,时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时。万物于是生长成终,各得其宜,革而后四时成也。时运既终,必有革而新之者,王者之兴,受命于天,故易世谓之革命。汤武之王, 上顺天命, 上应人心,顺乎天而应乎人也。天道变革,世故迁易,革之至大也。”“观四时而顺变革,则与天地合其序矣。”[12]社会人事也要像“天道变改”一样,随时而变革。程颐说:“三王之法, 各是一王之法,故三代损益文质,随时之宜。”[13] 他们通过对《易》的新解释,他们把变革说成是“天地之道,”所以是非改不可。可见易学这样一门经学,即便是在后来趋于保守的理学家看来,也可以为变革提供理论依据。
宋代经学中表现出来的另一个重要的思想就是对所谓“天命”的怀疑。“奉天承运”、“君权神授”、“天人感应”等思想,是汉以来经学的重要指导思想,具体的表现就是用阴阳、灾异、谶纬等解经。宋代学者对“天命”表示怀疑,或认为其不可测,所以强调“人情”、“民心”。讲学是宋代经学的一种风气,孙复、石介、胡瑗等在各地讲学,都开始对经籍提出新解,提倡明体达用。[14]胡瑗撰《洪范口义》二卷,系针对汉代阴阳灾异的解释而发。他阐释“天锡洪范”是帝尧所赐,而非天命神龟所赐;反对汉儒阴阳五行妄说,把它作为历史事件解释。虽然还沿用天人合一说,但精神本质已不一样,强调的是“人”, 而不是“天 ”。他解释为什么“庶征”在“稽疑”之后说:“夫龟筮共从于人,神明胥契其道, 则庶征莫不至。”[15]只要人事做好了,各种好的征兆自然就会到来。二程也说,“圣人创法, 皆本人情。”天命观的变化,必须涉及与之相关的天文灾异论说。而欧阳修则对“天命观”提出了最大胆的怀疑,对宋代的天文灾异论说产生了巨大的影响。
在欧阳修看来,朝代兴盛,并非天命,天命不可知,惟谨人事而已。 他对天命的这种看法,在他主持撰修的《新唐书》中得到了充分的体现。《新唐书》各卷之后的“赞”,大多为欧阳修的亲手笔。在《高祖本纪》后的“赞”中, 欧阳修提出,自古帝王受名,其统治有长有短,说明“天命岂易知哉!” 关键在于兢兢自勉,用好的的制度纪纲进行维持,这样就自然有德,而“自古受命之君,非有德不王。”所以“天命”实际上在于“人事”。这种思想落实到经学上,就是疑古, 就是坚持要通过“人情”来理解经典。如果经疏用阳阳、灾异、谶纬等神秘的违背常情的东西来解释经典,那一定是妖言异说,不是说经,而是“乱经。” 欧阳修着有《诗本义》,提出要正本清源,以意逆志, 求诗人之意,达圣人之志,其中对郑《笺》中的谶纬成份提出批评。例如,《商颂·玄鸟》:“天命玄鸟, 降而生商。”郑玄解为“吞鸢卵而生契。”欧阳修质之以人情事理, 认为“人必因父母而生,非自生也。…无人道而生子, 与天自感于人而生之,在于人理皆必无之事, 可谓诬天也。”[16]在《易童子问》中, 他指出:“何独《系辞》, 《文言》、《说卦》而下, 皆非圣人之作。”“十翼”中的六篇被他认为是非圣人之作。[17]这一论断, 石破天惊,连他的得意门生曾巩(字南丰)、苏轼(字东坡)也都难以置信。宋王应麟《困学纪闻》卷一易云:“欧阳公以《河图》、《洛书》为怪妄。东坡云:‘着于易,见于论语, 不可诬也。’南丰云:‘以非所习见,则果于以为不然。是以天地万物之变,为可尽于耳目所及, 亦可谓过矣。’苏、曾皆欧阳公门人, 而论议不苟同如此。”[18]
欧阳修这种对“天命”的大胆怀疑,表现在灾异观上,就是对“灾异谴告”说某种程度上否定,认为日食、星变等怪异虽然不能断然否定,但不认为它们与直接与人事相关。这又表现在他的史学观上,他撰写历史,重人事,轻天命,承孔子“不语怪力乱神,”认为董仲舒、刘向、刘歆等的天人感应说,是“曲说以妄意天。”所以他说:“予述本纪,书人而不书天。”而在《新五代史》中,他一改汉以来书史必言“五行”的做法,干脆就没有包括“五行志”一章。但毕竟经学中有涉及灾异的内容,一概削去在当时似也难被接受,所以在稍后编撰的《新唐书》中,他做了一些折衷,保留《五行志》,但编纂原则是“着其灾异,而削其事应。”对此欧阳修这样解释道:
圣人不绝天于 人 , 亦不 以 天 参 人 . 绝 天 于 人 则 天 道 废 , 以 天 参 人 则 人 事 惑 , 故 常 存 而 不 究 也 . 春 秋 虽 书 日食 、 星 变 之 类 , 孔 子 未 尝 道 其 所 以 然 者 , 故 其 弟 子 之 徒 , 莫 得 有 所 述 于 后 世 也 .”所以他强调要修吾人事: “人 事 者 , 天 意 也 . 书 曰 : 「 天 视 自 我 民 视 , 天 听 自 我 民 听 . 未 有 人 心 悦 于 下 , 而 天
意 怒 于 上 者 ; 未 有 人 理 逆 于 下 , 而 天 道 顺 于 上 者 .[19]
欧阳修对于天文灾异这种“不绝天于人,亦不以天参人”的做法,表现出了对灾异说的怀疑,为当时大多数提倡改变的古文政治家所采纳。但这并不是说,宋代一下子就把这种“天人感应”的灾异说扫除了。事实上,“天命”、“灾异”等观念在人们思想中根深蒂固,随时都会泛滥。如宋真宗时大搞神道设教,搞封禅,修宫观,举国骚然。王钦若、丁渭等在士大夫中刮了一股奏祥瑞、献赞辞的妖风。这是宣扬天命的另一种做法,把某些怪异说成是祥瑞,而不是“灾异”,但本质是一样的。又由于“天命”、“灾异”等事关政治,所以不同政治见解的人有不同的看法,因此,在不同的政治背景下,关于天文灾异的论争就会不断出现。下面我们要叙述的就是发生在王安石变革中的争论。
三、 王安石变法与天文灾异论说
北宋重视知识,重视人才,通过科举吸收了大批知识分子进入官僚机构,形成了士大夫阶层。这些士大夫们很多是从一般平民出身,凭借其知识与学问而步入领导阶层。知识分子真是可以实现儒家所谓“修身治国平天下”的宏大理想了。这样的士大夫,他们对国家与社会往往有强烈的忧患意识,而且自我的信心也很足。国家的兴衰安危,好像就是他们的职责。如范仲淹就是从平民成为宰相,他的“先天下而忧而忧,后天下而乐而乐”不朽名言,实际上就是北宋一代士大夫知识分子的社会责任感与思想抱负的写照。一个学者,即便是没有官职,他都可以直接向皇帝上书,批评政治得失,提出改革意见,如苏洵就这样做过。这说明知识和学术本身就已经成为某种权威,统治者对此不能不予以重视。如前所述,改革与创新是北宋学者的共识,因为只有通过改革,才能实现富国强兵的社会理想,也只有通过提出改革建议,才能施展他们个人的政治抱负。所以在北宋,知识分子谈论最多的就是“变革”与“新”,我们可以见到无数的以“新”为标榜的着作与主张。所以“改革”可以说是北宋一个时期的思想大势。
然而在现实生活中,改革决非易事。北宋学者,不管是“古文家”还是“理学家”,不论是“新学”派还是“蜀学”派,在学术与理论上都可以有改革的积极主张,但是当涉及到具体的改革时,情况就不那么简单。宋仁宗庆历年间,范仲淹主张政治改革,实行所谓的“庆历新政”,但“新政”很快就在旧势力的阻挠和政敌的反对中失败了。到了宋神宗熙宁年间王安石推行改革时,不但旧的保守势力反对他的新政,就连过去思想上比较倾向于改革的一些学者(如程颢)也转而反对新政。这里边政治斗争的复杂性可想而知。不同的政治主张最终导致不同的学术见解,而学术争论就会在政治斗争中展示出来。
熙宁元年(1068年),宋神宗赵顼即位。神宗要做有为之君,想通过厉行政治改变“积贫积弱”的国势,于是起用王安石,由翰林学士而参知政事,实为宰相。王安石历来提倡改革,早在嘉佑四年(1059年)向宋仁宗写了一封长达万言的《言事书》,提出要“变风俗”,“改法度”,他又做过多年地方官,有试行一些新政治措施的经验,于是他在宋神宗的支持下,开始推行大胆的改革措施。王安石的新法,主要是一些经济改革措施,包括青苗法、均输法、水利法、免役法、市易法和方田均税法,另外还有一些教育、科举、军事上的改革。王安石变法,是20世纪以前中国历史上规模最大的改革之一,有学者甚至把它与现代资本主义制度相比附[20]。但是这场变革在当时并不是很成功,遇到了保守派与顽固势力的极力阻挠,引起了激烈的政治斗争。其中斗争的一种方式就是关于天文灾异的论争。
王安石变革,是在“法先王之意”的旗号下,来实现他自己的适应现实状况的革新的意图。“先王之意”如何去证明?王安石同样需要用经学来证明。于是王安石提出了一套新经学,其基本用意就是为改革做思想准备,其方法就是按常情而不是按神秘主义的东西去解释经的本义,这同欧阳修等古文家们的治经方法是一致的。王安石在熙宁三年(1070年)改革科举考试办法时,罢诗赋而改试“经义”,把《诗》、《尚书》、《周易》、《礼记》列作考试的经典,他还主持撰有《诗》、《尚书》、《周礼》三经的“经义”,颁于学馆,作为举子们的必读书目。但是有一点值得注意,就是王安石不把《春秋》列举在考试的经典之内。董仲舒以来的儒家们,多把《春秋》的地位放在其他诸经之上,其中借《春秋》而发挥的阴阳灾异说,影响更大。王安石轻视《春秋》,显然是因为他对《春秋》灾异学不以为然。而反对王安石变革的保守派领袖司马光却更重视《春秋》,他编撰《资治通鉴》,实际上就是续《春秋》,表现出他重史、重传统的学术倾向,而这也是当时大多数保守派的倾向。
王安石变法时,提出了“三不足”的口号,即“天变不足畏, 人言不足恤,祖宗之法不足守”,表现出了藐视传统流俗,锐意改革的决心。其中“天变不足畏”,反映了王安石对灾异说的看法,是针对借灾异而反对变法的论调而发。王安石开始变法时, 那些代表官绅豪强大地主阶层的保守派的官僚士大夫们,全都拿“天变”来向宋神宗进行恐吓,企图阻止变法。御史中丞吕诲,在熙宁二年就上疏弹劾王安石:
臣究安石之迹,固无远略,唯务改作,立异于人。徒文言而饰非, 将罔上而欺下,臣窃忧之。误天下苍生,必斯人矣。伏惟阶下图治之宜, 当稽于众。方今天灾屡见, 人情未和,惟在澄清,不宜挠浊。如安石久居庙堂,必无安静之理。[21]
吕诲要把“天灾屡见,人情不和”归咎于变法,从而制止变法。但他弹劾王安石并没有得逞,于是又宰相富弼,在熙宁二年罢相离任时对神宗说, 王安石“所进用者多小人”,以致天降责罚, “诸处地动、灾异”, 所以“宜且安静”,不宜改革。和司马光一同做翰林学士的范缜,在熙宁三年正月了上疏说:
今以盗跖之法而变唐虞不易之政,此人情所以不安, 而中外尺疑也。 陛下以上圣资, 励精求治, 宜先道德以安民心, 而服辊夷。 有司乃皇皇于财利, 使中外人心惊疑不安,臣恐四夷有窥我也。乃者天雨土,地生毛, 天鸣, 地震, 皆民劳之象也。惟陛下观天地之变, 罢青苗之举, 归农田水利于州县, 追还使者,以安民心而释中外之疑。[22]
这是借灾异、天变对王安石青苗法、水利法及对外政策进行攻击。做御史的程颢,虽然有改革的思想倾向,但对王安石的新政也持反对态度。他先于三月四日上《谏新法疏》,反地苗等法,接上又于四月十七日再上疏说:
天时未顺, 地震连年,四方人心日益摇动, 此皆陛下所当仰测天象、俯察人事者也。[23]
保守派们反对变法,都是借灾异来危言耸听,仿佛新法不止,天变、灾异就会连连不止。
面对保守派借灾异而发起的围攻,王安石必须要对此做出回应。王安石指出,“灾异皆天数,非关人事得失。”[24]事实上,他早在嘉祜八年前后就撰有《洪范传》,在经学上为他的观点找到了根据。《尚书洪范》“咎征”中有“狂恒雨若”、“僭恒旸若”等语,董仲舒、刘向等汉儒把“若”字解释为“顺”字,意思是说,人君如行为不正,上天就会相应地“顺”之以灾异,灾异的形式是与不正的行为相对应的。王安石在《洪范传》中,把“若”解为“犹如”, 而不是如汉儒所说为“顺”, 这样便对洪范“念用庶征”作了新的解释。他说,
言人君之有五事, 犹天之有五物也。 …天者固人君所当法象也,则质诸于彼以验此, 固其宜也。 然则世之言灾异者, 非乎?曰: 人君固辅相天地以理万物者也, 天地万物不得其常, 则恐惧修省, 固亦其宜也。 今或以为天有是变,必由我有是罪以致之; 或以为灾异自天事耳, 何豫于我, 我知修人事而已。 盖由前之说, 则蔽而葸; 由后之说, 则固而怠。 不蔽不葸, 不固不怠者, 亦以天变为己惧,不曰天之有某变, 必以我为某事而至也。 亦以天下之正理考吾之失而已矣,此亦“念用庶征”之意也。[25]
王安石这里要说明的是,对天变畏惧固然可以,但没有理由把某个具体的天变(“是变”)与某项具体的过失(“是罪”)直接联系起来。王安石指出,若是君王既“狂”又“僭”,“则天如何其顺之也?”意思是水、旱是矛盾的,不可能同时“顺”“狂”与“僭”。在他看来,天变与否,并不相关,重要的还是“修人事”,这才是真正的“念用庶征”的意思。这样,王安石就通过对“经义”新解释对灾异说进行了巧妙的回应,意思是即便有天变,也不能归咎于新政。如果真是要重视天变,那就应该改革政治,以顺应人情民欲。 所以他接着又说:
‘庶民惟星, 星有好风, 星有好雨’, 何也? 言星之好不一, 犹民之欲不同。 星之好不一,待月而后得其所好,而月不能违也, 庶民之欲不同, 待卿士而后得其所欲, 而卿士不能违也, 故星者, 庶民之征也。
‘月之从星, 则以风雨’, 何也? 言月之所好恶不自用而从星, 则风雨作而岁功成, 犹卿士之好恶不自用而从民,则治教政令行而王事立矣。 书曰: ‘天听自我民听, 天视自我民视。’夫民者, 天之所不能违也, 而况于王乎, 况于卿士乎?[26]
本来是学术上的对个别字义的解释,居然会对导致截然不同的灾异观,从而成为不同政治主张的理论依据,可见经学与政治关系之密切。守旧派也利用《尚书》写出自己的着作来和王安石作斗争。范纯仁作《尚书解》,以为《尚书》“其言皆尧、舜、禹、汤、文、武之事也,治天下无以易此,”意思就是反对新法。苏轼是欧阳修的门人,政治上倾向于改变,但主张“渐变”,强调“人治”,在政见上每于王安石等变法派不同,所以他也撰《书传》,在学术上与王安石立异。程颐为洛党之首,则从理学角度反王学,撰有《书说》。反王的大守旧派文彦博撰《二典义》,其中新义不多,只是为反王说而作。见于《宋史·艺文志》及《经义考》的反王着作,尚有下列一些:曾肇《尚书讲义》八卷,吕大临《书传》十三卷,张庭坚《书义》, 杨时《书义辨疑》一卷(《三经义辨》之一, 专为驳王氏父子而作), 《尚书讲义》, 孔武仲《书说》十三卷(《东都事略》载他为元祜党人),孙觉《尚书解》十三卷等。其中杨时不仅在学术上反王,更主要是在政治陷害王的学术成就。 他在宋钦宗时任国子祭酒,把蔡京蠹国病民致国家于危亡之罪,全归咎于王安石,上疏说:“京以继述神宗为名,实挟王安石。 …今日之祸,实安石有以启之。 谨按安石挟管商之术,饰六艺以文奸言, …当时司马光已言其害。”[27] 一门经学,其论争搞得如此轰轰烈烈,原因就是它可以用来传达不同的政治见解。
除了着书立说,保守派还使用其它方式对王安石的变革理论进行攻击。熙宁三年(1070),翰林院正要对于谋求“馆职”的李清臣等进行考试,翰林学士司马光拟了这样一道“策问”:
今之论者或曰:“天地与人, 了不相关,薄食、震摇, 皆有常数, 不足畏忌。 祖宗之法, 未必尽善,可革则革,不足循守。(庸人之情,喜因循而惮改为,可与乐成,难与虑始。纷纭之议,不足听采。)”意者古今异宜,《诗》、《书》陈迹不可尽信耶?将圣人之言,深微高远,非常人所能知,先儒之解或未得其旨耶?愿闻所以辨之。[28]
这里司马光显然是要借“策问”来对变革之论进行驳斥,为其反对变革的主张制造舆论。虽然这道题目还是被神宗否定了,并批令“别出策目,试清臣等,”但神宗还是对此事不能释怀,次日就召王安石训问一番,对改革表现出疑虑与信心不足,尤其对“天变不足畏”的说法,表示不能接受。王安石则回答说:“陛下躬亲庶政,无流连之乐‘荒亡之行,每事惟恐伤民,此即是畏天变。”[29]保守派的这一招,实际上达到了动摇神宗支持改革的决心,从而达到了他们反对变革的目的。
在王安石推行新政的八年中,这种借天变、灾异来反对改革的论调可以说是层出不穷,给具体实行改革造成了极大的阻碍。由于保守派的反对和消极抵制,新政始终就没有得到彻底的贯彻落实。到了熙宁七年,由于变法而引起的种种矛盾开始激化,神宗也因为“久旱,忧见容色, 每辅臣进见未尝不叹息恳恻, 欲尽罢保甲、方田等事,”新政有没取消的危险。尽管王安石解释说:“水旱常数, 尧汤所不免。陛下即位以来, 累年丰稔; 今旱暵虽逢, 但当益修人事以应天灾,不足贻圣虑耳。”但神宗还是说:“此岂细故? 朕今所以恐惧如此者,正为人事有所未修也。”[30]
熙宁八年十月初七(乙未), 彗星出轸。(天文志:八年十月乙未,东南方轸宿度中有星,色青白, 如填星。丙申西北生光芒, 长三尺, 斜指轸宿, 若彗星。丁酉兴芒长五尺, 戊戌长七尺。)按照过去的灾异观,这算是很严重的“天谴”了,皇帝在这个时候要“避正殿,减常膳,”表示对天的敬畏,做出自我检讨的姿态,并要求朝臣批评政治得失。宋神宗免不了这种灾异观的影响,加上他对新政的疑虑,于是就在当月十日(戊戌)下了一道手诏给王安石等, 说:
朕以寡薄,猥承先帝末命, 获奉宗庙,顾德弗类, 不足仰当天心。 比年以来, 灾异数见, 山崩地震, 旱暵相仍, 变尤大者。内惟浅昧, 敢不惧焉。其自今月己亥,不御前殿, 减常膳,如故事。卿等宜率在廷之臣, 直言朕躬过失, 改修政事之未协于民者以闻。[31]
保守派抓住了这个反对新政的好机会, 马上就有知颖州的吕公着在《答手诏》的奏疏说:
臣闻晏子曰:“天之有彗, 以除秽也。”考之传记,皆为除旧布新之象。皇天动威,固不虚发, 意者陛下之仁恩德泽犹未布于天下。而政令施设所以戾民者, 众乎何其谴告之明也。陛下既言恐惧修身之言,必当有除秽布新之实, 然后可以应天动民, 消伏变异。 …今 民不安业, 畎亩愁叹, 上干和气, 携老挈幼, 流离道路, …
陛下有欲治之心,而无致治之实,何哉?殆任事之臣负陛下之高志也。…臣闻安危在出令, 治乱在所任, 故皋陶戒舜曰:“在知人, 在安民”。 愿陛下以知人安民为先,除秽布新以答天戒, 则转灾为福, 不旋时而应矣。[32]
这是说,因为神宗用人不当,所以才造成天地变异,矛头直指王安石等改革派。富弼也答手诏,劝说神宗要择众说以执政,不能只用少数人的意见,意思也是反对王安石的新法。更有张方平答诏,明说天变为新政之之害:
今夫政事之未协于民, 固有之矣。大抵新法行已六年, 事之利害非一二可悉, 就中役法一事为天下害实深。 …夫人为天地心,天地之变人心实为之故。 和气不应,灾害洊作。 盖下令如流水之原, 取其顺和之易也。 [新法]经六年而事功莫效, 顾其事必有未协于民者矣。[33]
要改法,必先改人, 否则后患无穷。
吕惠卿是推行王安石变法的干将,由于腐败及保守派的攻击,神宗此前罢免了他。此时御史中丞邓绾上言,不但称赞神宗断然罢王安石变法之干将吕惠卿,还借彗星天变进一步攻击王的另一干将章惇[34],实际上是攻击王安石及其新政。
所有保守派的大官僚,都把彗星和变法革新联系起来, 请求把新法废除。这时王安石不得不对此进行驳斥。他坚持“天变不足畏,” 在其说答手诏中说:
臣等伏观晋武帝五年, 彗实出轸; 十年, 轸又出孛。而其在位二十八年, 与《乙巳占》所期不合。盖天道远, 人道迩, 先王虽有官占, 所信者人事而已。天文之变无究,人事这变无已, 上下傅会, 或远或近, 岂无偶合?此其所以不足信也!
《乙巳占》是唐朝李淳凤撰写的占星着作,影响很大,唐以后成为占星术的经典。这里王安石是利用历史事实与“权威”占星书的矛盾,说明“天道”无关人事。他接着又说:
周公、召公岂欺成王哉。其言中宗所以享国日久, 则曰严恭寅、畏天命, 自度治民不敢荒宁。其言夏所以多历年所,亦言德而已。裨灶言火而验,及欲禳之国侨不听,则曰:不用吾言, 郑又将火, 侨终不听,郑亦不火。有如裨灶,未免荒诞, 况今星工, 岂足道哉?所传占书, 又世所禁, 誊写儰误, 尤不可知。[35]
这是进一步用历史事例说明占星术不可靠,复杂的人事决不是占星术所能预料的。
虽然王安石坚持“天变不足畏,”但在“天变”面前,他还是不得不作一些自省的表示。在熙宁八年十月彗星出现时,由于神宗避正殿,减常膳,他也只好于十月十七日(乙巳)上表待罪,诏答不允,才此作罢。到了十月十九日丁未, 彗星没。 次日王安石等又上表乞御正殿,复常膳。[36]
然而,保守派们借“天变”而对新政发起了攻击还是取得了效果。迫于保守派的压力,加上变法派内部的分裂,王安石于熙宁七年辞去宰相职务,虽然熙宁八年神宗再次起用王安石,但他终于在熙宁九年再次辞相,规模宏大的变革最后还是免不了失败的结局。变革成败与否固然是有许多社会政治因素决定的,但是关于天文灾异的论说却在这场政治斗争中发挥了不小的作用。
四、 结论
天文灾异之学作为对自然界奇异现象的观察,以及对其与人间事务的关系的论说,是中国古代以“天人合一”为特征的知识体系中的一个重要部分。从“天人合一”的宇宙观出发,产生出一种特殊的知识方法,就是要通过观察自然界的非常现象而去把握有常的道理,这就使得中国古代对自然界的异常现象特别的好奇与敏感。但是,天文灾异之学作为一种学问得以发展,仅有好奇与敏感是不够的,它必须要有一定的用处,同时需要制度化。天文灾异经汉儒董仲舒等人按“天人感应”的思想,用阴阳五行学说作过一番改造,使之成为一种“天谴论”的儒家政治学说, 也就是《中庸》中所说的 “国家将兴,必有祯祥; 国家将亡, 必有妖孽。”这样,天文灾异学说就可以作为一种政治批评与权力斗争的工具,在以儒家思想为主导思想的社会政治中发挥作用。也就是说,为政治服务是天文灾异之学最大的用处。这种知识的建制化,就是要使之成为一种普遍认可的、权威性的学术的一部分。天文灾异之学在中国古代就是作为“经学”的一部分而存在的。经学是儒家社会最高的学问,天文灾异之学之所以在经学中占有相当重要的位置,就在于它为儒家“通经济世”提供了一种有用的说法。天文灾异之学借经学而体制化,从而不断得到发展,不断在社会政治中得到运用。
北宋年间关于天文灾异的论说,反映了那个时代的精神。欧阳修等古文运动家对“天人感应”的天文灾异说的怀疑和批判,是对“君权神授”的天命观的一种否定,坚持要从“人情”、“民心”出发来理解经文中“先王之意”,从而为改革提供了说辞。王安石提出的“天变不足畏”的天文灾异观,也是符合他的改革的需要的。当保守派反对他变时时,也是借用天文灾异论说来批评他的“新政”,为此王安石就必须要提出新的灾异论说以驳斥保守派的攻击。 所有这些,又都是在“经学”的学术框架下进行的。作为经学中一部分知识的天文灾异论说,在当时的政治环境中成为一种备受关注的学问。各家对天文灾异的论说反映了他们的政治倾向,而政治倾向又反过来影响了这种专门的学问。这种相互影响甚至会涉及了很具体的学术上细节。天变灾异什么时候都会出现,但熙宁八年的彗星为什么会引起轩然大波?当时变革与反变革的政治斗争形势使然也。
参考文献
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[1] 宋正海、孙关龙、艾素珍主编,历史自然学的理论与实践,北京:学苑出版社, 1994年。
[2] 其实“天学”这一提法不见得比“天文”更妥当。中国古代文献中有“天文”,但从来不见“天学”。“天学”的说法固然可以清楚地说明古代“天文”与现代天文学性质上的不同,但它却是古代不曾有的学问名称。因此,这实际上是从另一极端 — 即认为古代没有“天文学”—偏离了历史的真实。
[3] 《春秋繁露·必知且仁》,页259。
[4] Joseph Needham, Science and Civilization, vol. II, pp. 322-29.
[5] 《易·系辞下》。见杨鸿儒,《易经导读》, 页426。
[6] 顾颉刚,汉代学术史略,北京:东方出版社, 1996, 页68。
[7] 同上, 页78。
[8] 《周礼·保章氏》。
[9] 葛兆光,《中国思想史》,第二卷,《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,页261。
[10] 苏洵,《洪范论》,见《嘉佑集笺注》卷八,页204。曾枣庄、金成礼笺注, 上海古籍出版社,1993。
[11] 王应麟,《困学纪闻》卷八“经说”, 页21-2。
[12] 程颐,《伊川易传》卷四。见《二程全书》,页393。
[13] 《二程遗书》卷十七。 见《二程全书》,页83。
[14] 刘起钎,《尚书学史》,页221。
[15] 胡瑗,《洪范口义》。
[16] 欧阳修,《诗本义》卷十《生民论》,页14,四部丛刊本。见黄进德,《欧阳修评传》,页337-8。
[17] 欧阳修,《易童子问》;见《欧阳修文集》,卷七十八, 页1119。
[18] 王应麟,《困学纪闻》卷一《易》,页21。
[19] 新五代史,卷五十九,《司天考》卷二,页705。
[20] 梁启超在其《王荆公》中就这样认为。见漆侠在《王安石变法》一书中对诸家论点的评述。
[21] 吕诲:《论王安石疏》。 见《宋文鉴》卷五十,页537-38。
[22] 《历代名臣秦议》卷二六六《理财门》,页536。]
[23] 程颢:《再上疏》, 见《二程全书》,《明道文集》卷上,页210-11。
[24] 《宋史》卷三百一十三《富弼传》, 页10249。
[25] 王安石,《洪范传》。《王安石全集》卷二十五,页217-8。
[26] 同上,页218。
[27] 以上论述,见刘起钎,《尚书学史》,页226-7。
[28] 《温国文正司马公文集》卷第七十二,页526。
[29] 《通鉴长编纪事本末》卷五十九《王安石事迹(上)》。转引自:邓广铬,《王安石—中国十一世纪的改革家》,页29-30。
[30] 《续资治通鉴长编》卷二五二, 页6147-8。
[31] 《续资治通鉴长编》卷二六九,页6579。
[32] 《续资治通鉴长编》卷二六九,页6615-6。
[33]续资治通鉴长编卷二六九,页6613。
[34] 续资治通鉴长编,卷二六九,页6598。
[35] 续资治通鉴长编,卷二六九, 页6597-8。
天文学成就篇5
中国古代关于“天文”“灾异”的记录，不仅源远流长，而且数量大、可靠性强，具有系列长、连续性好、内容多样等特点，因而为当代的自然科学的一些学科提供了宝贵的历史数据。最有名的例子在天文学上，席泽宗等人对中国古代“客星”记录的整理与研究，为现代天体物理学上恒星演化理论提供了极有力的证据。另外还有日月食、五星掩犯、流星雨等记录也引起了现代天文学上的兴趣。在气象学上研究气候长期变化、在地震学上预报地震、在医学上研究环境与流行病的关系等等，都可能从这些记录中发现有用的证据，所以有人提出“历史自然学”的概念，就是指这种利用历史上关于“天文”“灾异”等自然现象的记录来进行相关自然科学的研究。[1]
尽管这样的研究很有意义，但它不是本文的研究目的。本文的兴趣还是在于“天文”“灾异”之学与社会政治的关系。古人记录观察和记录这些现象，其目的肯定有别于现代相关的自然科学，也不是为后人所谓的“历史自然学”提供数据。就算是提供了有用的数据，也是在古人意料之外，不应被看作是古人从事这种知识活动的目的。本文要探讨的问题是：中国古代为什么对“天文灾异”这种知识这么重视？古代对“天文灾异”有什么样的论说？这种知识活动与社会政治之间有着什么样的关系？
这些并不是全新的问题，其实在中国天文学史的研究中，这样的问题早就提了出来。李约瑟(joseph needham)早就提出中国古代天文学具有“官方”性质，因而在儒家政治统治力极强的官僚社会具有重要的政治意义。席文(nathan sivin)也在上世纪六十年代初就强调了中国古代天文学的政治学目的。后来有更多的学者，如古克礼(christopher cullen)、黄一农、江晓原等都对中国古代的“政治天文学”有所研究，其中江晓原的《天学真原》一书，是对这一问题进行系统阐述的尝试，着重讨论“天学”[2]与社会、文化的关系。这些研究为我们研究“天文灾异”之学提供了一些思路，本文将进一步从科学社会学的角度对历史的真实情境做一点具体的、经验性的研究。
本文将探讨北宋时期关于“天文灾异”的论说。北宋时期中国社会经历了重大的经济与政治改革，社会思想发生着重要的变化。北宋重文轻武，文人得到重视，可以通过科举进入统治阶层。士大夫对国家盛衰安危有着强烈的忧患意识，希望通过革新政治来改变国家“积弱积弊”的局面。为了推动改革，北宋的士大夫们想到了从当时的主要学问“经学”中去找思想依据，提出了“通经致用”的学术理想。“天文灾异”学说也是传统经学中的一部分，因而在新的学术思潮下必有新的表现。北宋时期的统治阶级内部的政治斗争，主要表现在改革派与保守派之间的权力斗争，这在王安石新政时期表现尤为突出。改革派支持改革，保守派反对改革，双方都要在思想学术中为自己的主张找到依据。其中一种表现是，他们都对“天文灾异”进行论说，都在特殊的政治形势下利用特殊的“天文灾异”现象为其政治行动服务。 本文将首先讨论“天文灾异”之学在古代知识体系中的位置，说明为什么这种知识活动会被认为是一项重要的学术活动。其次，本文要讨论在北宋的思想运动中，经学风气的变化，人文世界观的变化，使“天文灾异”论说产生了什么样的变化。最后，我们要通过王安石变革过程中一次彗星天象所引起的关于新法的种种非难和辩护，讨论“天文灾异”之学与社会政治的关系。
一、 天文灾异的学术传统
“天文灾异”受到重视，不是仅用古人对自然界奇异现象的好奇心所能解释的。“天文灾异”作为一种话语出现，要有三个基本要素。首先它必须是一门学科，是古人知识体系中的一个重要方面。其次要有关于这种知识的评论，即要有一定的理论对其进行解释，并且各家学说之间互有争论和批判。最后就是要有学者参与这种讨论，并认为这对他们来说是非常重要的活动，事关他们的学术地位和政治理想：要使某种政治见解为人接受，就必须在相关的学术上取得权威性。
“天文灾异”实际上是儒家“经学”传统的一部分。儒家经典主要有《诗经》、《尚书》《周礼》、《易经》和《春秋》。从汉代以来，它们就被列为经典，并建有专门的经学，其中至少后四种经学是涉及“天文灾异”的。《春秋》是孔子编定的一部西周编年史，其中记录了日食、彗星、山崩地震等自然现象和比较严重的灾害，这暗示了自然界的这类变异和人类社会政治事变有着某种联系。汉代的董仲舒对这种思想进行了明确的阐述。他用阴阳学说对《春秋》中的天文、灾异进行了论说，提出了“天人感应”的学说。董仲舒的天人感应，首先是认为“天”出于对人君的仁爱，会以灾异谴告的形式对国家政治的过失提出警告。所谓“灾者天之谴也；异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。… 凡灾异之本，尽生于国家之失。”[3] 但是，董仲舒的天人感应又有另一方面，就是认为天与人之所以能够相互感应， 是因为“天人相副”、“天人同类”；从基本组成，到结构功能，乃至情感欲望， 天人都是同类的。这就使其“天人感应”说建立在天、地、人相互对应而成一个统一体的宇宙观之上。这种“天人合一”的宇宙观可以说是“天文灾异”论说的哲学基础。董仲舒以《春秋》为本，以历史比附的方法说灾异，这实际上把儒学传统中的最重要的学问之一 —史学与“天文灾异”之学联系了起来，“天文灾异”成了史学的一部分。
《易经》是对中国古代学术思想影响最大的一部儒学经典，它为中国人描述自然和人类社会提供了一种普遍的概念库[4]。《易系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文， 与地之宜，近取诸身，远取诸于物， 于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[5]取象类比， 是《易经》的基本特征， 也是用易学研究自然与社会的基本方法。顾名思义，易学特别强调自然界的变化，因而对各种变异自然比较重视。同样也是在汉代，易学被孟喜、京房等发展成一种阴阳灾异学。他们提出“卦气说”，把《易经》的六十四卦与一年的节气相配合，建立了一种自然宇宙变化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序变化，所有在正常秩序之外必有非常的变化，这种非常的变化就被看作是“灾异”。这样，风雨寒温等气候的异常变化，都被认作是灾异谴告。这实际上是发展了一套较董仲舒更为细致的天文灾异说。灾异现象的范围大大扩大，不一定专指那种特别奇特的自然现象如日食、彗星、地震等。灾异谴告所涉及的人事也不再局限于国家大政，而是可以涉及到个人的政治见解。这样， 以易学为主导思想的灾异学说，可以被运用到官僚之间的政治斗争中。当有人对某种政治措施或见解表示不满时，就可以借灾异提出批评或反对意见。这使得灾异学说成为政治斗争的工具。
我们再来看另一部重要的儒学经典《尚书》。《尚书》是一个上古政治文书的汇集，编纂的目的大概是为后人提供施政的范例。但此书中的相当一部分内容，是劝说君王要重视“历象日月星辰，敬授人时，”即要重视天文历法的研究，使人民能够按照时令去安排生产与社会活动。这种按照自然界的物候时令来安排人间事务的思想成了中国古代社会活动的一种组织方式。作为一个以农业经济为主国家，按季节从事农业生产是头等大事，而且效果会很好。这就使人们相信，其它的事务，如宗教祭祀等活动，最好也要按照“月令”进行。这种“月令”思想在汉以前其它一些著作有更详细的发挥， 如《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》等。天文历法因为事关人类社会中最重要活动如农业生产活动，因而也就是最大的政治。如果国家和人民生活按照“月令”进行，那人和自然的关系就是和谐的关系；如果不按“月令”进行，那人和自然的关系就不和谐，自然和人类社会就会出现各种怪异。可见“月令”为人类生活提供秩序的同时，也为“天文灾异”学说提供了理论根据：违背秩序就是非常， 必将导致怪异。
《尚书》中尤为经学家们重视的是《洪范》一章。汉代董仲舒说服汉武帝独尊儒术之后， 经学便特别强调经世致用，即所谓强调“以经术缘饰吏治”，提出以《春秋》断案，以《诗》三百当谏书， 以《禹贡》治河等等[6]。在通经致用方面，经师们谈得最多的就是《洪范》灾异之说。儒学的根本精神， 就是试图为封建王朝建立长治久安之策。董仲舒提出的“天人感应”的“灾异谴告”说，可以说是劝告君王实施开明政治的最有力的工具。董仲舒之后，汉代言灾异的经学家可以说是层出不穷。《汉书·眭两夏侯京翼李传·赞》说：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有重仲舒、夏侯始昌， 昭、宣则眭孟、夏侯胜， 元、成则京房、翼奉、刘向、谷永， 哀、平则李寻、田终术， 此其纳说时君著明者也。”其中刘向等特别重视《尚书·洪范》。刘向作《洪范五行传论》，用五行理论对灾异学说又一次进行了系统的阐述。这样就建立了与董仲舒的《春秋》灾异学以及与京房的“易学”灾异学形式上完全不同的“五行”灾异学。这几种不同的有关“天文灾异”的论说，都是从儒家的“经学”中发展出来。后来的“天文灾异”论说，大致不出这三种形式。但就是因为所依据的经典不同，就足以引起种种论争，这在后面我们还要讨论。
具体论述实现儒家统治理想的经典要算是《周礼》了。《周礼》可能有一部分是西周官制的实录，但总的来说，是一个理想化的官僚制度的描述。经学家们要“经世致用”，其最终目的就是要按照他们认定的理想政治模式来治理国家，官制是政治模式之一大端。西汉末，王莽就是运用这样的“经世致用”，大谈灾异感应之说，谶纬之说， 五德终始五行相生之说，把自己装扮成当代周公，为其篡夺汉家统治提供理论根据。 这时《周官》制度自然就成为最崇尚的官僚制度了。王莽“受禅”仪式，就是一班公卿、大夫、博士等根据《周官》和《礼记》等书议定的。[7] 我们后面还要提到，北宋时王安石推行新政，也是从《周官》来找合法性依据。
就是在这样一个理想的官制中， 我们看到有“保章氏”一职：
掌天星以志星辰、日、月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶、水旱降丰荒之祲象。以十有二风察天地之各,命乖别之妖祥。凡此五物者,以诏救政、访序事。[8]
由此可见，对“天文灾异”观察，也是官僚政治活动中的一个重要部分。
从以上的讨论我们可以看到，关于“天文灾异”的学问，实际上是儒家“经学”的一部分。儒家要做到“经世致用”，就必须使其学术明确地为政治服务。但为政治服务并不一定与追求“客观知识”相矛盾。要使政治主张有更强的说服力与合法性，就必然要借助学术的权威，而学术的权威则来自对自然与社会的“正确”认识。中国古代对自然与社会的认识，主要是建立在“天”、“地”、“人”相互对应、无所不包、统一和谐的宇宙观上。这种宇宙观重视“统一”、“秩序”与“和谐”，但同时又对“不统一”、“非秩序”、“不和谐”的现象特别敏感。好像只有通过对后者的观察与研究才能达到前者的境界。也就是说，要通过观察“非常”现象以达到对“有常”规律的认识；要通过对“灾异”的警觉以及相应的补救措施来维持天人之间和谐状态。这就使得《易》的变化哲学成为中国人受其影响最深的哲学，中国人无时无刻不在注视甚至期望自然与社会中的变异。所以“天文灾异”学说，也就成为这种哲学世界观指导下的知识活动中一个必不可少的部分。
李约瑟倾向于把这种探索“自然”的知识活动视为道家思想或道教的专长，其实从我们上面的讨论已经可以看出，对“天文”“灾异”等自然现象的研究同样受到儒家的重视。正是因为儒家把这种学问与政治结合起来，才使其受到充分的重视。下面我们要看这种“天文灾异”之学在宋代的社会政治中起到了什么样的作用，得到怎样的发展。
二、 北宋新经学中灾异观的转变
一个皇朝建立之后，都面临着要证明其存在的合法性与合理性的要求， 北宋也不例外。一方面要通过礼仪、祭祀、神道设教等来证明其权力的来源是“奉天承运”，另一方面也需要通过知识和学术文化的建设来支持[9]。宋朝在“马上得天下”后，从太祖天始就特别重视以“文”来治天下。最关键的措施就是通过教育与科举选拔有知识的文人进入官僚机构，为国家服务，从而形成了以“文人”为主体的知识阶层与统治阶层。知识就意味着权力， 知识必然是要为政治服务的。知识需要学术来带动，那么什么样的学术才是具有权威性的学术？
汉唐以来的学术就是“经学”，宋代同样也不能跳出其巢臼，经学仍然是最高的学问。但是宋代的经学与汉、唐相比，发生了重大的变化。汉唐经学注重经典与名物训诂，以阴阳五行解经，宣扬“天人感应”。学者笃守家法，只知尊经崇传。唐高宗永徽四年（653）颁行孔颖达《五经正义》， 主张“疏不破注”， 必须恪守传注疏义，不得越雷池一步。宋初的情况依然是如此，宋初重新校刊儒学经典，《五经正义》也在其列。学子习经以备科举，只是对经文注疏死记硬背，并不能真正理解经义。经文注疏越来越繁琐，学者的知识也就越来越脱离经世治国的实际。这种情况引起了越来越多的学者与政治家的不满，到宋仁宗庆历年间，受所谓“古文运动”的推动，经学的风气开始发生重大的转变。
首先，北宋的新经学开始突破经传，强调对本经的义理的阐发，又进一步从义理出发，表现出疑古的学术态度。如古文家苏洵提出，要得到经之本义，必须要“斥末而归本，援经而击传。”[10]欧阳修则以为经古文不足为训，今文经学尤为荒诞不经。他说，“自秦汉以来，诸儒所述，荒虚怪诞，无所不有。”他认为汉以来名儒的注疏，多惑于谶纬异说，为“非圣之书。”他指出，求六经本义必须质诸于“人情”，“圣人之言，在人情不远。”所谓“人情”，当是指常人可以理解的情理，不是那种神秘主义的谶纬之文。王安石则认为，先王圣人之言为经，后世流传的经文并不完全是“圣人之言，”因此经学的目的不是沿续后世习俗传统，而是要“法先王意。”其结果是对经文的新解释，以满足现实的需要。王应麟在《困学纪闻》卷八“经说”对宋代的经学有一个简短的总结：“自汉儒至庆历间， 谈经者守训故而不凿， [刘敞]《七经小传》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三经义》行，视汉儒之学若土梗。自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之“胤征”、“顾命”，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎？”[11]庆历之学改变了经学的学风，体现了宋学的疑古的新时代精神，古文家在其中的推动作用尤为突出。
其次，北宋经学要通经致用，特别强调社会、政治改革。提倡改革，力求创新，一时成为宋儒的学术精神。欧阳修、王安石等古文家， 说是要“复古”，实际上是要摒弃流俗传统，借“先王意”来阐发新见解。这在王安石表现得尤为明显。王安石撰《周官新义》，按《四库全书提要》，“安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，必为儒者所排击，于是附会经义，以钳儒者之口。”说明王安石的新经义是为变法提供学术和理论上的依据。这里说王安石“附会经义”，是否定的说法。正面的说法就是按新思想去理解经的本义。王安石是改革家，借经学提倡变法自不待言。而那些反对王安石变法的人也无时不在谈变革，他们反对的只是变法中具体的措施，并不反对变革的精神。他们同样认为改革是必须要进行的，而且也是从经学中找到依据。如理学家程颐、程颢，他们虽然观点不同于王安石，但也提倡变革。他们解释《易》中《革卦》，这样说道：“推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时。万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者，王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。汤武之王， 上顺天命， 上应人心，顺乎天而应乎人也。天道变革，世故迁易，革之至大也。”“观四时而顺变革，则与天地合其序矣。”[12]社会人事也要像“天道变改”一样，随时而变革。程颐说：“三王之法， 各是一王之法，故三代损益文质，随时之宜。”[13] 他们通过对《易》的新解释，他们把变革说成是“天地之道，”所以是非改不可。可见易学这样一门经学，即便是在后来趋于保守的理学家看来，也可以为变革提供理论依据。
宋代经学中表现出来的另一个重要的思想就是对所谓“天命”的怀疑。“奉天承运”、“君权神授”、“天人感应”等思想，是汉以来经学的重要指导思想，具体的表现就是用阴阳、灾异、谶纬等解经。宋代学者对“天命”表示怀疑，或认为其不可测，所以强调“人情”、“民心”。讲学是宋代经学的一种风气，孙复、石介、胡瑗等在各地讲学，都开始对经籍提出新解，提倡明体达用。[14]胡瑗撰《洪范口义》二卷，系针对汉代阴阳灾异的解释而发。他阐释“天锡洪范”是帝尧所赐，而非天命神龟所赐；反对汉儒阴阳五行妄说，把它作为历史事件解释。虽然还沿用天人合一说，但精神本质已不一样，强调的是“人”， 而不是“天 ”。他解释为什么“庶征”在“稽疑”之后说：“夫龟筮共从于人，神明胥契其道， 则庶征莫不至。”[15]只要人事做好了，各种好的征兆自然就会到来。二程也说，“圣人创法， 皆本人情。”天命观的变化，必须涉及与之相关的天文灾异论说。而欧阳修则对“天命观”提出了最大胆的怀疑，对宋代的天文灾异论说产生了巨大的影响。
在欧阳修看来，朝代兴盛，并非天命，天命不可知，惟谨人事而已。 他对天命的这种看法，在他主持撰修的《新唐书》中得到了充分的体现。《新唐书》各卷之后的“赞”，大多为欧阳修的亲手笔。在《高祖本纪》后的“赞”中， 欧阳修提出，自古帝王受名，其统治有长有短，说明“天命岂易知哉！” 关键在于兢兢自勉，用好的的制度纪纲进行维持，这样就自然有德，而“自古受命之君，非有德不王。”所以“天命”实际上在于“人事”。这种思想落实到经学上，就是疑古， 就是坚持要通过“人情”来理解经典。如果经疏用阳阳、灾异、谶纬等神秘的违背常情的东西来解释经典，那一定是妖言异说，不是说经，而是“乱经。” 欧阳修著有《诗本义》，提出要正本清源，以意逆志， 求诗人之意，达圣人之志，其中对郑《笺》中的谶纬成份提出批评。例如，《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟， 降而生商。”郑玄解为“吞鸢卵而生契。”欧阳修质之以人情事理， 认为“人必因父母而生，非自生也。…无人道而生子， 与天自感于人而生之，在于人理皆必无之事， 可谓诬天也。”[16]在《易童子问》中， 他指出：“何独《系辞》， 《文言》、《说卦》而下， 皆非圣人之作。”“十翼”中的六篇被他认为是非圣人之作。[17]这一论断， 石破天惊，连他的得意门生曾巩（字南丰）、苏轼（字东坡）也都难以置信。宋王应麟《困学纪闻》卷一易云：“欧阳公以《河图》、《洛书》为怪妄。东坡云：‘著于易，见于论语， 不可诬也。’南丰云：‘以非所习见，则果于以为不然。是以天地万物之变，为可尽于耳目所及， 亦可谓过矣。’苏、曾皆欧阳公门人， 而论议不苟同如此。”[18]
欧阳修这种对“天命”的大胆怀疑，表现在灾异观上，就是对“灾异谴告”说某种程度上否定，认为日食、星变等怪异虽然不能断然否定，但不认为它们与直接与人事相关。这又表现在他的史学观上，他撰写历史，重人事，轻天命，承孔子“不语怪力乱神，”认为董仲舒、刘向、刘歆等的天人感应说，是“曲说以妄意天。”所以他说：“予述本纪，书人而不书天。”而在《新五代史》中，他一改汉以来书史必言“五行”的做法，干脆就没有包括“五行志”一章。但毕竟经学中有涉及灾异的内容，一概削去在当时似也难被接受，所以在稍后编撰的《新唐书》中，他做了一些折衷，保留《五行志》，但编纂原则是“著其灾异，而削其事应。”对此欧阳修这样解释道：
圣人不绝天于 人 ， 亦不 以 天 参 人 ． 绝 天 于 人 则 天 道 废 ， 以 天 参 人 则 人 事 惑 ， 故 常 存 而 不 究 也 ． 春 秋 虽 书 日食 、 星 变 之 类 ， 孔 子 未 尝 道 其 所 以 然 者 ， 故 其 弟 子 之 徒 ， 莫 得 有 所 述 于 后 世 也 ．”所以他强调要修吾人事： “人 事 者 ， 天 意 也 ． 书 曰 ： 「 天 视 自 我 民 视 ， 天 听 自 我 民 听 ． 未 有 人 心 悦 于 下 ， 而 天
意 怒 于 上 者 ； 未 有 人 理 逆 于 下 ， 而 天 道 顺 于 上 者 ．[19]
欧阳修对于天文灾异这种“不绝天于人，亦不以天参人”的做法，表现出了对灾异说的怀疑，为当时大多数提倡改变的古文政治家所采纳。但这并不是说，宋代一下子就把这种“天人感应”的灾异说扫除了。事实上，“天命”、“灾异”等观念在人们思想中根深蒂固，随时都会泛滥。如宋真宗时大搞神道设教，搞封禅，修宫观，举国骚然。王钦若、丁渭等在士大夫中刮了一股奏祥瑞、献赞辞的妖风。这是宣扬天命的另一种做法，把某些怪异说成是祥瑞，而不是“灾异”，但本质是一样的。又由于“天命”、“灾异”等事关政治，所以不同政治见解的人有不同的看法，因此，在不同的政治背景下，关于天文灾异的论争就会不断出现。下面我们要叙述的就是发生在王安石变革中的争论。
三、 王安石变法与天文灾异论说
北宋重视知识，重视人才，通过科举吸收了大批知识分子进入官僚机构，形成了士大夫阶层。这些士大夫们很多是从一般平民出身，凭借其知识与学问而步入领导阶层。知识分子真是可以实现儒家所谓“修身治国平天下”的宏大理想了。这样的士大夫，他们对国家与社会往往有强烈的忧患意识，而且自我的信心也很足。国家的兴衰安危，好像就是他们的职责。如范仲淹就是从平民成为宰相，他的“先天下而忧而忧，后天下而乐而乐”不朽名言，实际上就是北宋一代士大夫知识分子的社会责任感与思想抱负的写照。一个学者，即便是没有官职，他都可以直接向皇帝上书，批评政治得失，提出改革意见，如苏洵就这样做过。这说明知识和学术本身就已经成为某种权威，统治者对此不能不予以重视。如前所述，改革与创新是北宋学者的共识，因为只有通过改革，才能实现富国强兵的社会理想，也只有通过提出改革建议，才能施展他们个人的政治抱负。所以在北宋，知识分子谈论最多的就是“变革”与“新”，我们可以见到无数的以“新”为标榜的著作与主张。所以“改革”可以说是北宋一个时期的思想大势。
然而在现实生活中，改革决非易事。北宋学者，不管是“古文家”还是“理学家”，不论是“新学”派还是“蜀学”派，在学术与理论上都可以有改革的积极主张，但是当涉及到具体的改革时，情况就不那么简单。宋仁宗庆历年间，范仲淹主张政治改革，实行所谓的“庆历新政”，但“新政”很快就在旧势力的阻挠和政敌的反对中失败了。到了宋神宗熙宁年间王安石推行改革时，不但旧的保守势力反对他的新政，就连过去思想上比较倾向于改革的一些学者（如程颢）也转而反对新政。这里边政治斗争的复杂性可想而知。不同的政治主张最终导致不同的学术见解，而学术争论就会在政治斗争中展示出来。
熙宁元年（1068年），宋神宗赵顼即位。神宗要做有为之君，想通过厉行政治改变“积贫积弱”的国势，于是起用王安石，由翰林学士而参知政事，实为宰相。王安石历来提倡改革，早在嘉祐四年（1059年）向宋仁宗写了一封长达万言的《言事书》，提出要“变风俗”，“改法度”，他又做过多年地方官，有试行一些新政治措施的经验，于是他在宋神宗的支持下，开始推行大胆的改革措施。王安石的新法，主要是一些经济改革措施，包括青苗法、均输法、水利法、免役法、市易法和方田均税法，另外还有一些教育、科举、军事上的改革。王安石变法，是20世纪以前中国历史上规模最大的改革之一，有学者甚至把它与现代资本主义制度相比附[20]。但是这场变革在当时并不是很成功，遇到了保守派与顽固势力的极力阻挠，引起了激烈的政治斗争。其中斗争的一种方式就是关于天文灾异的论争。
王安石变革，是在“法先王之意”的旗号下，来实现他自己的适应现实状况的革新的意图。“先王之意”如何去证明？王安石同样需要用经学来证明。于是王安石提出了一套新经学，其基本用意就是为改革做思想准备，其方法就是按常情而不是按神秘主义的东西去解释经的本义，这同欧阳修等古文家们的治经方法是一致的。王安石在熙宁三年（1070年）改革科举考试办法时，罢诗赋而改试“经义”，把《诗》、《尚书》、《周易》、《礼记》列作考试的经典，他还主持撰有《诗》、《尚书》、《周礼》三经的“经义”，颁于学馆，作为举子们的必读书目。但是有一点值得注意，就是王安石不把《春秋》列举在考试的经典之内。董仲舒以来的儒家们，多把《春秋》的地位放在其他诸经之上，其中借《春秋》而发挥的阴阳灾异说，影响更大。王安石轻视《春秋》，显然是因为他对《春秋》灾异学不以为然。而反对王安石变革的保守派领袖司马光却更重视《春秋》，他编撰《资治通鉴》，实际上就是续《春秋》，表现出他重史、重传统的学术倾向，而这也是当时大多数保守派的倾向。
王安石变法时，提出了“三不足”的口号，即“天变不足畏， 人言不足恤，祖宗之法不足守”，表现出了藐视传统流俗，锐意改革的决心。其中“天变不足畏”，反映了王安石对灾异说的看法，是针对借灾异而反对变法的论调而发。王安石开始变法时， 那些代表官绅豪强大地主阶层的保守派的官僚士大夫们，全都拿“天变”来向宋神宗进行恐吓，企图阻止变法。御史中丞吕诲，在熙宁二年就上疏弹劾王安石：
臣究安石之迹，固无远略，唯务改作，立异于人。徒文言而饰非， 将罔上而欺下，臣窃忧之。误天下苍生，必斯人矣。伏惟阶下图治之宜， 当稽于众。方今天灾屡见， 人情未和，惟在澄清，不宜挠浊。如安石久居庙堂，必无安静之理。[21]
吕诲要把“天灾屡见，人情不和”归咎于变法，从而制止变法。但他弹劾王安石并没有得逞，于是又宰相富弼，在熙宁二年罢相离任时对神宗说， 王安石“所进用者多小人”，以致天降责罚， “诸处地动、灾异”， 所以“宜且安静”，不宜改革。和司马光一同做翰林学士的范缜，在熙宁三年正月了上疏说：
今以盗跖之法而变唐虞不易之政，此人情所以不安， 而中外尺疑也。 陛下以上圣资， 励精求治， 宜先道德以安民心， 而服辊夷。 有司乃皇皇于财利， 使中外人心惊疑不安，臣恐四夷有窥我也。乃者天雨土，地生毛， 天鸣， 地震， 皆民劳之象也。惟陛下观天地之变， 罢青苗之举， 归农田水利于州县， 追还使者，以安民心而释中外之疑。[22]
这是借灾异、天变对王安石青苗法、水利法及对外政策进行攻击。做御史的程颢，虽然有改革的思想倾向，但对王安石的新政也持反对态度。他先于三月四日上《谏新法疏》，反地苗等法，接上又于四月十七日再上疏说：
天时未顺， 地震连年，四方人心日益摇动， 此皆陛下所当仰测天象、俯察人事者也。[23]
保守派们反对变法，都是借灾异来危言耸听，仿佛新法不止，天变、灾异就会连连不止。
面对保守派借灾异而发起的围攻，王安石必须要对此做出回应。王安石指出，“灾异皆天数，非关人事得失。”[24]事实上，他早在嘉祜八年前后就撰有《洪范传》，在经学上为他的观点找到了根据。《尚书洪范》“咎征”中有“狂恒雨若”、“僭恒旸若”等语，董仲舒、刘向等汉儒把“若”字解释为“顺”字，意思是说，人君如行为不正，上天就会相应地“顺”之以灾异，灾异的形式是与不正的行为相对应的。王安石在《洪范传》中，把“若”解为“犹如”， 而不是如汉儒所说为“顺”， 这样便对洪范“念用庶征”作了新的解释。他说，
言人君之有五事， 犹天之有五物也。 …天者固人君所当法象也，则质诸于彼以验此， 固其宜也。 然则世之言灾异者， 非乎？曰： 人君固辅相天地以理万物者也， 天地万物不得其常， 则恐惧修省， 固亦其宜也。 今或以为天有是变，必由我有是罪以致之； 或以为灾异自天事耳， 何豫于我， 我知修人事而已。 盖由前之说， 则蔽而葸； 由后之说， 则固而怠。 不蔽不葸， 不固不怠者， 亦以天变为己惧，不曰天之有某变， 必以我为某事而至也。 亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶征”之意也。[25]
王安石这里要说明的是，对天变畏惧固然可以，但没有理由把某个具体的天变（“是变”）与某项具体的过失（“是罪”）直接联系起来。王安石指出，若是君王既“狂”又“僭”，“则天如何其顺之也？”意思是水、旱是矛盾的，不可能同时“顺”“狂”与“僭”。在他看来，天变与否，并不相关，重要的还是“修人事”，这才是真正的“念用庶征”的意思。这样，王安石就通过对“经义”新解释对灾异说进行了巧妙的回应，意思是即便有天变，也不能归咎于新政。如果真是要重视天变，那就应该改革政治，以顺应人情民欲。 所以他接着又说：
‘庶民惟星， 星有好风， 星有好雨’， 何也？ 言星之好不一， 犹民之欲不同。 星之好不一，待月而后得其所好，而月不能违也， 庶民之欲不同， 待卿士而后得其所欲， 而卿士不能违也， 故星者， 庶民之征也。
‘月之从星， 则以风雨’， 何也？ 言月之所好恶不自用而从星， 则风雨作而岁功成， 犹卿士之好恶不自用而从民，则治教政令行而王事立矣。 书曰： ‘天听自我民听， 天视自我民视。’夫民者， 天之所不能违也， 而况于王乎， 况于卿士乎？[26]
本来是学术上的对个别字义的解释，居然会对导致截然不同的灾异观，从而成为不同政治主张的理论依据，可见经学与政治关系之密切。守旧派也利用《尚书》写出自己的著作来和王安石作斗争。范纯仁作《尚书解》，以为《尚书》“其言皆尧、舜、禹、汤、文、武之事也，治天下无以易此，”意思就是反对新法。苏轼是欧阳修的门人，政治上倾向于改变，但主张“渐变”，强调“人治”，在政见上每于王安石等变法派不同，所以他也撰《书传》，在学术上与王安石立异。程颐为洛党之首，则从理学角度反王学，撰有《书说》。反王的大守旧派文彦博撰《二典义》，其中新义不多，只是为反王说而作。见于《宋史·艺文志》及《经义考》的反王著作，尚有下列一些：曾肇《尚书讲义》八卷，吕大临《书传》十三卷，张庭坚《书义》， 杨时《书义辨疑》一卷（《三经义辨》之一， 专为驳王氏父子而作）， 《尚书讲义》， 孔武仲《书说》十三卷（《东都事略》载他为元祜党人），孙觉《尚书解》十三卷等。其中杨时不仅在学术上反王，更主要是在政治陷害王的学术成就。 他在宋钦宗时任国子祭酒，把蔡京蠹国病民致国家于危亡之罪，全归咎于王安石，上疏说：“京以继述神宗为名，实挟王安石。 …今日之祸，实安石有以启之。 谨按安石挟管商之术，饰六艺以文奸言， …当时司马光已言其害。”[27] 一门经学，其论争搞得如此轰轰烈烈，原因就是它可以用来传达不同的政治见解。
除了著书立说，保守派还使用其它方式对王安石的变革理论进行攻击。熙宁三年（1070），翰林院正要对于谋求“馆职”的李清臣等进行考试，翰林学士司马光拟了这样一道“策问”：
今之论者或曰：“天地与人， 了不相关，薄食、震摇， 皆有常数， 不足畏忌。 祖宗之法， 未必尽善，可革则革，不足循守。（庸人之情，喜因循而惮改为，可与乐成，难与虑始。纷纭之议，不足听采。）”意者古今异宜，《诗》、《书》陈迹不可尽信耶？将圣人之言，深微高远，非常人所能知，先儒之解或未得其旨耶？愿闻所以辨之。[28]
这里司马光显然是要借“策问”来对变革之论进行驳斥，为其反对变革的主张制造舆论。虽然这道题目还是被神宗否定了，并批令“别出策目，试清臣等，”但神宗还是对此事不能释怀，次日就召王安石训问一番，对改革表现出疑虑与信心不足，尤其对“天变不足畏”的说法，表示不能接受。王安石则回答说：“陛下躬亲庶政，无流连之乐‘荒亡之行，每事惟恐伤民，此即是畏天变。”[29]保守派的这一招，实际上达到了动摇神宗支持改革的决心，从而达到了他们反对变革的目的。
在王安石推行新政的八年中，这种借天变、灾异来反对改革的论调可以说是层出不穷，给具体实行改革造成了极大的阻碍。由于保守派的反对和消极抵制，新政始终就没有得到彻底的贯彻落实。到了熙宁七年，由于变法而引起的种种矛盾开始激化，神宗也因为“久旱，忧见容色， 每辅臣进见未尝不叹息恳恻， 欲尽罢保甲、方田等事，”新政有没取消的危险。尽管王安石解释说：“水旱常数， 尧汤所不免。陛下即位以来， 累年丰稔； 今旱暵虽逢， 但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”但神宗还是说：“此岂细故？ 朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修也。”[30]
熙宁八年十月初七（乙未）， 彗星出轸。（天文志：八年十月乙未，东南方轸宿度中有星，色青白， 如填星。丙申西北生光芒， 长三尺， 斜指轸宿， 若彗星。丁酉兴芒长五尺， 戊戌长七尺。）按照过去的灾异观，这算是很严重的“天谴”了，皇帝在这个时候要“避正殿，减常膳，”表示对天的敬畏，做出自我检讨的姿态，并要求朝臣批评政治得失。宋神宗免不了这种灾异观的影响，加上他对新政的疑虑，于是就在当月十日（戊戌）下了一道手诏给王安石等， 说：
朕以寡薄，猥承先帝末命， 获奉宗庙，顾德弗类， 不足仰当天心。 比年以来， 灾异数见， 山崩地震， 旱暵相仍， 变尤大者。内惟浅昧， 敢不惧焉。其自今月己亥，不御前殿， 减常膳，如故事。卿等宜率在廷之臣， 直言朕躬过失， 改修政事之未协于民者以闻。[31]
保守派抓住了这个反对新政的好机会， 马上就有知颖州的吕公著在《答手诏》的奏疏说：
臣闻晏子曰：“天之有彗， 以除秽也。”考之传记，皆为除旧布新之象。皇天动威，固不虚发， 意者陛下之仁恩德泽犹未布于天下。而政令施设所以戾民者， 众乎何其谴告之明也。陛下既言恐惧修身之言，必当有除秽布新之实， 然后可以应天动民， 消伏变异。 …今 民不安业， 畎亩愁叹， 上干和气， 携老挈幼， 流离道路， …
陛下有欲治之心，而无致治之实，何哉？殆任事之臣负陛下之高志也。…臣闻安危在出令， 治乱在所任， 故皋陶戒舜曰：“在知人， 在安民”。 愿陛下以知人安民为先，除秽布新以答天戒， 则转灾为福， 不旋时而应矣。[32]
这是说，因为神宗用人不当，所以才造成天地变异，矛头直指王安石等改革派。富弼也答手诏，劝说神宗要择众说以执政，不能只用少数人的意见，意思也是反对王安石的新法。更有张方平答诏，明说天变为新政之之害：
今夫政事之未协于民， 固有之矣。大抵新法行已六年， 事之利害非一二可悉， 就中役法一事为天下害实深。 …夫人为天地心，天地之变人心实为之故。 和气不应，灾害洊作。 盖下令如流水之原， 取其顺和之易也。 ［新法］经六年而事功莫效， 顾其事必有未协于民者矣。[33]
要改法，必先改人， 否则后患无穷。
吕惠卿是推行王安石变法的干将，由于腐败及保守派的攻击，神宗此前罢免了他。此时御史中丞邓绾上言，不但称赞神宗断然罢王安石变法之干将吕惠卿，还借彗星天变进一步攻击王的另一干将章惇[34]，实际上是攻击王安石及其新政。
所有保守派的大官僚，都把彗星和变法革新联系起来， 请求把新法废除。这时王安石不得不对此进行驳斥。他坚持“天变不足畏，” 在其说答手诏中说：
臣等伏观晋武帝五年， 彗实出轸； 十年， 轸又出孛。而其在位二十八年， 与《乙巳占》所期不合。盖天道远， 人道迩， 先王虽有官占， 所信者人事而已。天文之变无究，人事这变无已， 上下傅会， 或远或近， 岂无偶合？此其所以不足信也！
《乙巳占》是唐朝李淳凤撰写的占星著作，影响很大，唐以后成为占星术的经典。这里王安石是利用历史事实与“权威”占星书的矛盾，说明“天道”无关人事。他接着又说：
周公、召公岂欺成王哉。其言中宗所以享国日久， 则曰严恭寅、畏天命， 自度治民不敢荒宁。其言夏所以多历年所，亦言德而已。裨灶言火而验，及欲禳之国侨不听，则曰：不用吾言， 郑又将火， 侨终不听，郑亦不火。有如裨灶，未免荒诞， 况今星工， 岂足道哉？所传占书， 又世所禁， 謄写儰误， 尤不可知。[35]
这是进一步用历史事例说明占星术不可靠，复杂的人事决不是占星术所能预料的。
虽然王安石坚持“天变不足畏，”但在“天变”面前，他还是不得不作一些自省的表示。在熙宁八年十月彗星出现时，由于神宗避正殿，减常膳，他也只好于十月十七日（乙巳）上表待罪，诏答不允，才此作罢。到了十月十九日丁未， 彗星没。 次日王安石等又上表乞御正殿，复常膳。[36]
然而，保守派们借“天变”而对新政发起了攻击还是取得了效果。迫于保守派的压力，加上变法派内部的分裂，王安石于熙宁七年辞去宰相职务，虽然熙宁八年神宗再次起用王安石，但他终于在熙宁九年再次辞相,规模宏大的变革最后还是免不了失败的结局。变革成败与否固然是有许多社会政治因素决定的，但是关于天文灾异的论说却在这场政治斗争中发挥了不小的作用。
四、 结论
天文灾异之学作为对自然界奇异现象的观察，以及对其与人间事务的关系的论说，是中国古代以“天人合一”为特征的知识体系中的一个重要部分。从“天人合一”的宇宙观出发，产生出一种特殊的知识方法，就是要通过观察自然界的非常现象而去把握有常的道理，这就使得中国古代对自然界的异常现象特别的好奇与敏感。但是，天文灾异之学作为一种学问得以发展，仅有好奇与敏感是不够的，它必须要有一定的用处，同时需要制度化。天文灾异经汉儒董仲舒等人按“天人感应”的思想，用阴阳五行学说作过一番改造，使之成为一种“天谴论”的儒家政治学说， 也就是《中庸》中所说的 “国家将兴，必有祯祥； 国家将亡， 必有妖孽。”这样，天文灾异学说就可以作为一种政治批评与权力斗争的工具，在以儒家思想为主导思想的社会政治中发挥作用。也就是说，为政治服务是天文灾异之学最大的用处。这种知识的建制化，就是要使之成为一种普遍认可的、权威性的学术的一部分。天文灾异之学在中国古代就是作为“经学”的一部分而存在的。经学是儒家社会最高的学问，天文灾异之学之所以在经学中占有相当重要的位置，就在于它为儒家“通经济世”提供了一种有用的说法。天文灾异之学借经学而体制化，从而不断得到发展，不断在社会政治中得到运用。
北宋年间关于天文灾异的论说，反映了那个时代的精神。欧阳修等古文运动家对“天人感应”的天文灾异说的怀疑和批判，是对“君权神授”的天命观的一种否定，坚持要从“人情”、“民心”出发来理解经文中“先王之意”，从而为改革提供了说辞。王安石提出的“天变不足畏”的天文灾异观，也是符合他的改革的需要的。当保守派反对他变时时，也是借用天文灾异论说来批评他的“新政”，为此王安石就必须要提出新的灾异论说以驳斥保守派的攻击。 所有这些，又都是在“经学”的学术框架下进行的。作为经学中一部分知识的天文灾异论说，在当时的政治环境中成为一种备受关注的学问。各家对天文灾异的论说反映了他们的政治倾向，而政治倾向又反过来影响了这种专门的学问。这种相互影响甚至会涉及了很具体的学术上细节。天变灾异什么时候都会出现，但熙宁八年的彗星为什么会引起轩然大波？当时变革与反变革的政治斗争形势使然也。
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[1] 宋正海、孙关龙、艾素珍主编，历史自然学的理论与实践，北京：学苑出版社， 1994年。
[2] 其实“天学”这一提法不见得比“天文”更妥当。中国古代文献中有“天文”，但从来不见“天学”。“天学”的说法固然可以清楚地说明古代“天文”与现代天文学性质上的不同，但它却是古代不曾有的学问名称。因此，这实际上是从另一极端 — 即认为古代没有“天文学”—偏离了历史的真实。
[3] 《春秋繁露·必知且仁》，页259。
[4] joseph needham, science and civilization, vol. ii, pp. 322-29.
[5] 《易·系辞下》。见杨鸿儒，《易经导读》， 页426。
[6] 顾颉刚，汉代学术史略，北京：东方出版社， 1996， 页68。
[7] 同上， 页78。
[8] 《周礼·保章氏》。
[9] 葛兆光，《中国思想史》，第二卷，《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，页261。
[10] 苏洵，《洪范论》，见《嘉祐集箋注》卷八，页204。曾枣庄、金成礼笺注， 上海古籍出版社，1993。
[11] 王应麟，《困学纪闻》卷八“经说”， 页21-2。
[12] 程颐，《伊川易传》卷四。见《二程全书》，页393。
[13] 《二程遗书》卷十七。 见《二程全书》，页83。
[14] 刘起釬，《尚书学史》，页221。
[15] 胡瑗，《洪范口义》。
[16] 欧阳修，《诗本义》卷十《生民论》，页14，四部丛刊本。见黄进德，《欧阳修评传》，页337-8。
[17] 欧阳修，《易童子问》；见《欧阳修文集》，卷七十八， 页1119。
[18] 王应麟，《困学纪闻》卷一《易》，页21。
[19] 新五代史，卷五十九，《司天考》卷二，页705。
[20] 梁启超在其《王荆公》中就这样认为。见漆侠在《王安石变法》一书中对诸家论点的评述。
[21] 吕诲：《论王安石疏》。 见《宋文鉴》卷五十，页537-38。
[22] 《历代名臣秦议》卷二六六《理财门》，页536。]
[23] 程颢：《再上疏》， 见《二程全书》，《明道文集》卷上，页210-11。
[24] 《宋史》卷三百一十三《富弼传》， 页10249。
[25] 王安石，《洪范传》。《王安石全集》卷二十五，页217-8。
[26] 同上，页218。
[27] 以上论述，见刘起釬，《尚书学史》，页226-7。
[28] 《温国文正司马公文集》卷第七十二，页526。
[29] 《通鉴长编纪事本末》卷五十九《王安石事迹（上）》。转引自：邓广铬，《王安石—中国十一世纪的改革家》，页29-30。
[30] 《续资治通鉴长编》卷二五二， 页6147-8。
[31] 《续资治通鉴长编》卷二六九，页6579。
[32] 《续资治通鉴长编》卷二六九，页6615-6。
[33]续资治通鉴长编卷二六九，页6613。
[34] 续资治通鉴长编，卷二六九，页6598。
[35] 续资治通鉴长编，卷二六九， 页6597-8。
天文学成就篇6
一、当代文化与心理失衡
文化与人类个体的生活，具有双重关系。一方面，文化是某个群体（如种族）中的个体生活的总和，是这些个体生活情态的总体表现；另一方面，文化作为这种总体表现，又构成了个体生活的内在基础，为个体提供价值体系和意义中心。因此，可以说，人类个体以群体活动的形式建筑了文化这座房屋，而这座房屋就成为个体生存的精神家园。
与传统文化相对照，中国当代文化有三种因素在起结构功能作用：流行、形象（明星）和消费。这三种因素的共同作用，形成了当代文化的相应特色，使个体与文化之间的建筑与栖居的关系发生了根本变化。
一时代有一时代的风尚，一时代有一时代的文化。在这个意义上，无论传统文化还是当代文化都有流行与过时的问题，而对这 一问题的具体解答，形成了文化历史的发展。但是，在传统文化中，不是流行性而是稳定性起着结构功能作用。与西方古代文化相比，中国传统文化更富有求变精神，如《周易，系辞传》所言：“天地变化，圣人效之。”然而，这种求变精神的目的却又是统一不变的道（规律）：“天下之动，贞夫一者”。（同上）因此，中国传统文化一方面讲团时顺势，另一方面又讲虚静守一，理想的境界是达到变与不变相统一的中庸之道。与此相反，当代文化放弃了变中求一（道）的传统理想，以流动不居的新景象、新风尚为追求目标。当代文化的一味求新，表现了个体自我从传统文化禁忌解放出来，而自由地实现自我个性和欲望这一事实，并且通过求新加速了文化发展。但是．因为“新”变成了目标，在无限制的新旧替换中，当代文化的求新又不仅难以形成文化发展的整体积累，而且也不能真正实现自我的个人风格。这使当代文化缺少意义深度，更多的具有表演性和游戏性。“流行”因此成为当代文化的一个基本特征和内在规定。流行既表现了当代文化在求新的游戏中不断被时间削平（意义消解）的事实，又规定了在普遍化的求新活动中个人风格的实现只是一种模式化的形象表演。
以流行性为规定的当代文化，破坏了传统文化和个体之间的建筑与栖居的关系。这就是为什么，在当代文化生活中，人们普遍感到一种无所归依的漂泊感。作为人类的精神家园，文化包括精神价值和形象表现两个层次。当代文化使这两个层次分裂，并且抑制精神价值而扩张形象表现。无意义的形象表现就沦为单纯的形象游戏。所谓“无所归依”，就文化活动而言，即指在这种形象游戏中得不到自我实现的肯定意义，只能徒然追逐流行形象的过眼烟云。这造成了精神漂泊与形象游戏的恶循环：越是无所归依，越是追逐形象；而越是追逐形象，越是无所归依。因此，与传统文化相比，当代文化不仅在个体解放的意义上是感性的（否定了传统的理性束缚），而且在自我失落的意义上必然是更加感性的（因为缺少意义的支持）。这是当代文化难以消除的“形象悖论”。明星是形象悖论运动的产物。一方面，明星作为文化工业制作的当代形象，肯定了形象游戏的无意义性（它只是形象）；另一方面，明星又作为当代文化生活的新偶像赋与形象游戏某种超越意义和可能价值（它被制作为某种风格或个性的象征）。在明星崇拜中，个体得到某种个性的肯定或可能性提示——你也是，或也可以这样！在形象潮流运动中，明星成为个体精神的暂时居所。但只是暂时的居所。由于它作为文化形象的平面性，明星不仅没有突破当代文化的流行体制，而且正是这一体制的一个生成基因和调节机制。明星以它们的生灭明晦引导当代文化的流行性运动。
在形象游戏和明星崇拜中，展现了人们对形象的强烈贪欲。这种贪欲不仅表现于人们对形象的沉迷，而且表现于人们对形象的加速度消费。出于对形象的贪欲，入与形象的关系完全被流行性所决定。实际上，传统审美活动所建立起来的人与形象的内在的（即有生命的）和超越的（即关于精神的）关系被消除了，取而代之的是人与形象之间的物的关系——纯粹消费者和消费品的关系。形象变成了日常消费品，文化或审美变成了消费。这是当代文化发展中非常值得注意的。文化事实。在这一变化中，提出一系列值得思考的根本问题。比如，感性与理性的关系问题、形象与意义（形式与内容）的关系问题、自由与享乐的关系问题……在向消费转化的过程中，当代文化和当代生活正在审美化。但这是否就是席勒所展望的“审美文化”的到来？在消费化过程中，以大众文化模式为主体的文化活动是否是文化民主的真正实现，还是被一种似是而非的经济民主所替代（操作）？但是，对当代文化的观察和感受确切地表明，在消费化过程中，形象对人们的感观的刺激与满足不但没有提供相应的精神慰藉，相反更加强了人们的精神饥渴。这种精神饥渴表现为不可遏制的形象欲望。同时，人们自由的享乐形象是以放弃精神对形象的自由为代价的—一他被束缚于对形象的无限欲求之中。传统文化主张“立象尽意”，但又追求“得意忘象”。然而，在当代文化的 形象消费活动中，人对形象的双重自由都被取消了。
由于当代文化以流行、形象和消费为结构要素的功能性转换，作为当代个体生活的总体情态，当代文化表现了个体心理的结构性失衡。从社会学、政治经济学的角度来分析这种失衡的正反价值，越出了本文的讨论范围。在此本文要提出的问题是，当代文化能否再次为人们提供一个可栖居的精神家园？而现在，这个家园却是日益不可栖居了
二、在天地之间立其心的中国美学
对当代文化困境的考察提出了重新审视传统文化的必要；而当代文化在其结构功能性转换中所表现的审美化趋向把视点集中于传统美学。然而，更深层的原因是，中国文化作为现实的人伦文化（非科学的和非宗教的文化），正是通过美学，或以美学的形式，完成了它的最高境界的创造。在天地之间立其心，是中国美学所表现的文化精神的核心意义，这也是传统中国美学对当代文化的重要启迪所在。
构成中国美学的哲学基础，是天地人同构共感的宇宙观。“兼三材而两之。” 《易传·系辞下》三材，即天地人；两之，即天地人皆禀阴阳之气而生，又按“一阴一阳之谓道”的规律运行。西方传统的宇宙观，一是天人相分，以超人的天（自然理念）为真，以现实人生为幻；二是动静相分，以静止不变的形式（亦即理念）为真，以变化生灭的事物为幻。天地人同构共感的宇宙观既不承认天人相分，也不承认动静相分。天地人皆禀阴阳之气而生，天人不仅不相分，而且是天人感应的。董仲舒说：“以类合之，天、人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）也因为同以阴阳为本体，阴阳之道，变动不居、周流六虚、上下无常、刚柔相易，所以，天人都不是以静为真、以动为幻，而是以动为静，“唯变所适”（《易传·系辞下》）。在中国特殊的宇宙观中，是一个人伦化的宇宙世界，也是一个宇宙化的人伦世界。这一方面使中国式的心灵不向现实人生之外更求一个越然冷漠的宇宙，不把对真理和幸福的希望寄托于天外境界；另一方面也否定了在物我对峙中，以征伐掠夺自然为事功的主体人格。中国的宇宙精神是“取其中”，所谓取其中，即谓人生天地间，天地亦不离人生。这就是“天地设位，圣人成能”（《易传·系辞下》）。
在天地人同构共感的宇宙观基础上，培养起了独特的中国心胸——天地之心。天地之心，以人生的眼光看宇宙，又以宇宙的眼光看人生。以人生的眼光看宇宙，宇宙就是人生的世界，而且是一个与人生不可相分的不断生成的世界。这可以说，宇宙的行为就是人生的行为（“日新之谓盛德。生生之谓易”：《易传·系辞下》）；又可以说，宇宙是为人生的（“人之生也……虽区区之身，乃举天地以奉之”：郭象《庄子注疏》）；以宇宙的眼光看人生，人生的行为就是宇宙的行为（“赞天地之化育，与天地参”：《中庸》），也就是为宇宙的（“此所以成变化而行鬼神也”：《易传?系辞上》）。所以，一方面是一个人伦化、情感化的天地（天地可感，鬼神可泣），另一方面是一个最现实最真切，同时又是最超越最空灵的人生。这两方面的结合，就形成了中国伦理意识的形而上情怀。所谓天地之心，就是以一种“浑与万物同体”（程颢）的宇宙意识泛爱众生万物，“以合天心”（张载）。
在天地之间立其心，这就形成了中国美学的独特精神。因为天地的人伦化、情感化，天地直接向个体人生呈现一片可观、可游、可居、可感、可思的境界——一个身心俱适的居所；因为人生与天地一体，人生也就展现出混同天地的无限生机和玄远意蕴。中国美学精神永远是指向人生的，即使是在一片荒寒无着的意象中仍然运行着深烈的人生情怀。但是，这种指向人生的审美精神又是归于宇宙的，即归于冯友兰所说的最高的人生境界——天地境界（《新原人》）的。这就是为什么在中国艺术意境中，总是既感受到缠绵茵蕴的人情意味，又感受到挥之不去的宇宙荒寒。因此，中国美学精神的真正对象，不是具体的有限景象（实景），而是“那无穷的空间和充塞这空间的生命（道）”（《宗白华全集》）。就是天地之心所感受领悟的天地境界。庄子说，“天地有大美而不言……圣人者，原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》）。这确定了中国美学处理有限与无限、有我与无我、形象与意义关系的特殊路线（如“立象尽意”、“得意忘象”）。这里要指出中国美学精神的特殊旨趣：包涵着人间意味的超越意识。在此意义上，中国美学精神是归于中国哲学精神的。进一步讲，作为一种精神表现，中国哲学在其天地境界中展现为中国美学的意境；作为一种精神的生成（如冯友兰所讲的哲学在于提高人的心灵境界），中国美学又归于中国哲学的天地精神——这是中国艺术意境的玄远之致。就此而言，李泽厚把“天地境界”直接等同于“人生的审美境界”（《华夏美学》，93页）则失于含混。冯友兰坚持两者的区别，是自有其深意的。
三、在现实生存中重塑乐生的文化心理
在天地之间立其心，就是要“立其大”，为自我的存在提供一“安身立命的境界”（冯友兰）。中国哲学以体用不二、知行合一为要义。“君子志于道”（《论语·述而》），“道”，不仅是对宇宙人生的形而上把握，而且同时必须是身心以赴的实践于道。换言之，道不仅意味着形而上的知，并且意味着形而上的生——以自我生命的实践创化出一幅博大充实的人生境界。而且，生是更为根本、更为重要的。“天地之大德曰生。”（《易传·系辞下》）在这个意义上，可以说，中国哲学是为生命的哲学。以这种为生命的哲学作基础，中国美学精神在成就一片天地的审美境界的同时刹那间，就超越了这片审美境界而指向具体现实的生命（人生）境界。中国美学精神的最高理想是超审美的，是以天地之心为内含的生命意识及其实践。乐生，则是这种生命意识的核心。今天，我们来重新审视在天地之间立其心的美学精神，就是要以此为基石，重塑乐生的文化心理。
乐生首先是重生，是孔子式的以生为要义：“不知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。但重生不是贪生，而是以天地之心在现实人生中创化出“赞天地之化育”“与天地参”（《中庸》）的生命境界，以获得自我有限生命的无限生发和拓展。因此，乐生既是尽心知性而知天命，以天地之生为大德，以合天地之生为至诚（孟子）；又是与天地井生、与万物为一，从而物我两忘、与道冥一的达观（庄子）。乐生即是爱生，也是养生。爱生，即以万物一体之情泛爱众生而亲仁（程颢）；养生，即是以自然为本，各用其性，而天机玄发（郭象）。乐生是对生命的形而上意义的领悟（知），也是这种生命意义的个体实践——生（行）。知深化了生，进而生又超越了知。因此，具体实现的生，当下成就的却也是个体身心与天地万物精神贯通的灵明境界。
以生为德，自然重情。但乐生之情，不是拘于小我，也不是受役于物，而是浑然与物同体，以天地之用为我用，因此，得与天地同其广大。孟子讲，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）万物皆备于我，极言我本与万物一体也；反身而诚，即若尽心知性，重识万物一体之仁，以心合天，则可臻于宇宙人生无限之大全。因此，乐生之情，归于浩然之气。浩然之气，充塞十天地之间，上下与物同流。这是以天地为情的宇宙心胸。以天地之心迎接万物，以浩然之气行于天地，“圣人有情而无累”（王弼），因此得有人生之大乐。这里所谓人生之大乐，实指生生之乐，即以天地之生为乐。言其为大，一是此乐根于宇宙生生之常，：二是此乐总在人生万物之间。孔颜之乐，曾点言志，不过即其所居之位，乐其日用之常。“而其胸次悠然．直与天地万物同流，各得其所居之妙。”（朱熹《论语集注》）超然事物之外，而又不离于事物之中。乐，是以生为根本的，但又是生的开发和宏大。乐起于生，生达于乐，鸢飞戾天，鱼跃于渊，天地从容．万物得意。这是人生天地的审美境界，但同时又是对这境界的生命超越——它将天地人一体的意象世界不断地实践为生生不息的生命创化。
天地为心，审美而又超审美，中国美学以其现实而又超越的关怀，为个体生存提供了一安身立命的境界——乐生。这是中国文化的精神所在。现在，随着当代社会的变革，这种精神已经丧失。取而代之的是西方近代开拓的向现实无限进取的精神。在新的精神面前，传统中国文化精神表现了它的软弱。然而，无限的进取包涵了牺牲人与世界的统一、并终于牺牲心灵的自由的代价——一它把世界看作一个纯粹的物的世界，也就是一个等待开发攫取的世界。在这个物的世界，没有神灵也没有精神的位置。人把自己（心灵）从这个世界驱逐了，并且返回来成为这个物的世界的奴隶。当代文化的商品化、技术化和审美化转换，和在转换中所展现的文化心理失衡，其根源就在此。身处高度发展的现代化世界，我们不可能回到传统文化的人生境界中。因此，所谓“寻根”是没有现实意义的，只是旧梦重温。但是，在心理失衡，无所归依的时代，重建人的精神家园，是当代文化建设的根本任务。这就是宗白华所说的，“然而我们能否再从这唯物的宇宙观里寻回自己和自己的心灵，使我们不致堕入理智的虚无或物质的奴隶，而在丰满的充实的人格生活里，即爱的生活里，收获着人生的意义。”（《宗白华全集》）当代文化所进行的不是人生意义的收获，而是相反，通过流行、形象、消费的结构功能转换，在所谓“尽可能活得更多”的欲望追求中，消解着人生意义。要重建人的精神家园，要在现实的生活中收获人生的意义，就必须在现实的人生中，以天地为心，重塑乐生的文化心理。这就是传统中国美学对当代文化的意义所在。
天文学成就篇7
想必大家都知道方仲永吧，他是一个具有先天资质的奇才，却因他父亲的愚知无昧，只为一时的钱财，断送了一个可以有成就的人。
从本文来看，可以看出后天学习对成才的重要性，比如，仲永虽说拥有天生的聪慧，可以为家里赚取费用。然而他父亲是一个老师的农民。没有文化，缺少长远的打算，只为眼前一时的谋利可图而不让仲永去学习，反倒带他去四处拜访。这就是有文化和没文化的区别。
人是不能依靠天生的聪明才智，而是要接受后天的教育学习。一个人就算再傻再笨，只要他接受后天的学习，并且刻苦努力，就一定不比先天聪明的孩子差，一样可以成才。比如牛顿，身体瘦弱，头脑并不聪明。小时候在家乡读书的时候很不用功，考试和学是最次等。可他的兴趣爱好是广泛的，游戏本领也比一般儿童高。平时他爱好制作一些机械玩意儿，比如：风车，水车，等等。而且他不但数学生涯中的第一项创造性成果就是发现了二项式定理，还在光学方面取得了巨大成就。
这篇课文告诉我们，人不能依靠先天优势，而是要接受后天的教育，后天的学习才是成才的重要性。
天文学成就篇8
【教学目标】
知识与能力：
1.有感情地朗读课文。
2.会写本课的9个生字。
3.体会文章的写法。
过程与方法：
通过阅读文本，理解作者为什么说
“夏天是万物迅速生长的季节”。
情感态度与价值观：
体会作者的写作特点，理解最后一句话的含义。(人一定要珍惜时间，积极争取知识、能力、经验的增长，不能错过时机，否则就会成为一事无成的人。)
【教学重难点】
1.通过阅读，理解作者为什么说“夏天是万物迅速生长的季节。”
2.了解作者的写作顺序，学习运用浅显的语言表达情感的方法。
3.体会作者的表达特点，理解最后一句话的含义。
【教学准备】多媒体课件
【课时安排】2课时
第一课时
【课时目标】
学习本课的生字词，初步理清文章脉络，感知课文内容。
【教学过程】
一、激趣导入。
秋天是一个收获的季节，但是秋天的累累硕果是需要在夏天用力生长才能得来的，没有夏天的生长就不会有秋日的丰收，今天，我们共同学习《夏天里的成长》这篇文章。
设计意图：
由果实累累的秋天自然引出夏天，为出示课题做准备。
二、初读课文，整体感知。
1.出示课件1：自读要求。
学生自读课文，要求读准字音、读通句子。
2.学习本课的生字，纠正学生读错的字音，并指导个别语句的语音语调，为学生做好范读。
3.学生齐读课文，做到正确、流利地朗读。
4.自由读，喜欢读哪一节就读哪一节。
5.简单说说读后的感受。
设计意图：
学生多次读文，可从读中感悟课文的主要内容。
三、再读课文，理清脉络。
1.你能用文中的一句话概括谁在夏天里成长吗?
出示课件2：夏天是万物迅速生长的季节。(齐读这句话)(板书)
这句话是文章的中心句，也是课文的第1自然段，全文都是围绕这句话写的。那么，围绕这个中心句，作者是从哪些方面来讲述的呢?(板书：植物、动物、山水、铁轨、马路、人)
设计意图：
组织学生读课文，找出文章的中心句，理清课文的写作顺序，进而明确文章是从植物、动物、山水、铁路、马路等方面描写“夏天是万物迅速生长的季节”这句话的。
第二课时
【课时目标】
1.理解课文是怎样围绕“夏天是万物迅速生长的季节”这一句话写的。
2.体会作者的写作特点，理解最后一句话的含义。
【教学过程】
一、复习巩固，把握整体。
夏天是多姿多彩的，夏天是万物迅速生长的季节，这节课，我们继续走进夏天，来共同学习《夏天里的成长》这一课。(板书课题)
设计意图：
学生回忆，快速走进文本。
二、研读第2自然段，感受成长。
1.这篇课文是围绕哪一句话写的?
2.出示课件3：自学提示。
①这一自然段主要写了哪些生物?它们各有什么变化?
②这些生物在夏天里的成长有什么共同特点?哪些词能说明这个特点?
下面请同学们自由读课文第2自然段。
3.先自主思考然后小组交流。
设计意图：
旨在培养学生独立学习、
自主感悟的能力。
4.出示课件4—6：交流提示。
(1)生物从小到大，本来是天天长的，不过夏天的长是飞快的长，跳跃的长，活生生的看得见的长。
①“飞快的”“跳跃的”“活生生的看得见的”说明生物生长的速度怎样呢?(快 很快 迅速)
②在朗读
“飞快的”“跳跃的”“活生生的看得见的”这几个词语的时候，要读出节奏感，稍快。谁愿意来试试。
(2)(瓜藤)一天可以长出几寸;(竹子、高粱)一夜可以多出半节。昨天是苞蕾，今天是鲜花，明天就变成了小果实。一块白石头，几天不见，就长满了苔藓;一片黄泥土，几天不见，就变成了草坪菜畦。邻家的小猫小狗小鸡小鸭，个把月不过来，再见面，它已经有了妈妈的一半大。
①这几句话中提到了那些生物的生长?
植物：瓜藤、竹子、高粱、苞蕾(鲜花、果实)、苔藓、草坪、菜畦
动物：小猫、小狗、小鸡、小鸭
②你从哪些词可以看出生物是飞快的长，跳跃的长，活生生的看得见的长?
长出几寸 多出半节 长满了 变成了 有了妈妈的一半大
(3)出示课件5：“昨天是苞蕾，今天是鲜花，明天就变成了小果实。”你是怎么理解这句话的?
①昨天、今天、明天都是表示时间的词语，这三个词语的使用，让我们进一步体会到了夏天动植物成长迅速的特点。
②你能仿照文中的句子用上“昨天……今天……明天……”说一句话吗?
昨天值得回忆，今天值得珍惜，明天一定要把握。
设计意图：
抓住表示长得快和时间的词语，感悟夏日里活生生的、看得见的长。
5.作者为什么能把这一段写得这么形象呢?
因为选取了具有代表性的事物，并抓住事物的特点进行描写，给人留下了深刻的印象，今后我们在写作文时也要抓住有代表性的事物的特点去写。
设计意图：
帮助学生建立写作文时要抓住事物的特点去写的概念。此环节的设计，落实了本课的教学重点。
6.朗读：选择你喜欢的一种生物，读出它成长的特点。(指生读，比赛读)(读的过程中进行朗读指导和评读，使学生在读中感悟，在读中积累)
三、研读第3自然段。
1.在夏天里，瓜藤、竹子、高粱、鲜花、苔藓、草坪、菜畦、小猫、小狗、小鸡、小鸭都在成长，那么还有谁在夏天里成长呢?谁愿意把第3自然段读给大家听。
2.草、树、山、稻秧、甘蔗、地、水、铁轨、柏油路……
3.出示课件6：你能用“因为……所以……”这样的句式把这五种事物成长的特点说出来吗?
如：因为草长树木长，所以山是一天一天地变丰满。(因为稻秧长，甘蔗长，所以地是一天一天地高起来;因为水长，瀑布长，所以河是一天一天地变宽变深;因为铁轨长，所以连接处的缝隙几乎填满。因为柏油路长，所以路像是高起来。)(解释：物体遇热膨胀所以缝隙变小，路面高起来同理。)
4.夏天连柏油路也是软绵绵的，那么生活中还有什么东西是软绵绵的?你还能说出像软绵绵这种结构的词语吗?(如绿油油)
5.选择你喜欢的一两句话读出事物在夏天里成长的特点。
6.夏天还有哪些事物生长迅速，你能仿照课文中的句子说一说吗?
设计意图：
此环节的设计有两个意图：一是在学习语文的过程中学会积累语言、运用语言;二是联系生活实际，将课内与课外有机结合。
四、研读第4自然段。
1.有生命的植物、
动物乃至不具有生命的山水、铁轨，甚至马路在夏天里都在生长，说明了夏天的确是万物迅速生长的季节，那么人也是一样，也在一天天地长大，人在夏天里的成长有什么特点呢?谁愿意把第4自然段读给大家听。
2.出示课件7：理解两句谚语。
①“六月六，看谷秀”：农历六月初六，就到处可见齐腰深、秀出穗的谷子了，谷穗吐金后，农民们欣喜不已。
②“处暑不出头，割谷喂老牛”：处暑节气在每年八月二十三或二十四，意味着炎热的夏天即将过去，此时的谷子如果还不出穗，就没收成的希望了，就像无用的荒草一样，只能割掉喂牛吃了。
3.在这一段中，哪句话使你受到的启发最大?
出示课件8：“农作物到了该长的时候不长，或是长得太慢，就没有收成的希望。人也是一样，要赶时候，赶热天，尽量地用力地长。”说说你是怎么理解这句话的。
(1)农作物夏天不长或长得太慢，秋天就没有收成的希望。
(2)道理：人也是一样，要赶时候，赶热天，尽量地用力地长。
读了这句话，你感受到了什么?明白了什么?
①热天：在这里不只指季节，也指利于学习知识，利于成长的时间、环境等，主要指青少年时期。
②长：不仅仅指身体的成长，年龄的增长，体重的增加，还指知识的积累，认识的提高，对时间的珍惜，对机遇的把握，努力学习的过程。
③人生的夏天指的是什么时期?
一个人的青少年时期。
④这句话告诉我们一定要在青少年时期珍惜时间，积极争取知识、能力、经验的增长，不能错过时机，否则就会成为一事无成的人。
4.齐读第4自然段，再次体会人要赶时候，赶热天，尽量地用力地成长的道理。
设计意图：
体会使用谚语的作用，从而理解最后一句话的含义。
五、回顾课文，拓展延伸。
1.作者为什么选取这几种事物来写?
典型事物，抓住特点，今后我们在写作文时，要抓住有代表性的事物的特点来写，这样你的习作才会感人，才会吸引读者。
2.本文在语言上有什么特点?
文章语言浅显易懂，虽没有华丽的词汇，却用得恰到好处，让人感到亲切、自然、朴实。
3.你对作者描写的哪些事物最感兴趣，细细地、有感情地读一读。
设计意图：
总结文章的写法，便于学生在写作文时运用这种写法。
六、课堂小结。
送给大家一句话，请和老师一起读：少壮不努力，老大徒伤悲。
自然界的一切事物都在夏天有力量地生长着，希望同学们能够在自己人生当中的夏天里同样有力量地生长，等到了秋天才会有好的收成!
【板书设计】
15 夏天里的成长
万物迅速生长的季节
植物
动物
山水
铁轨
人