哲学史论文范文

哲学史论文范文第1篇

中国哲学史研究者的主体自觉

中国哲学的当代意义的主体自觉，是民族文化的自觉，是民族精神的自我意识，也可说是社会主体的自我意识。还有一个方面就是研究者主体自身的自觉，也就是我们这些研究者怎样去看待、去理解我们自己的问题。我们更多的研究者可能是面向文本、面向传统作为文本的集合、面向经典研究我们的中国哲学史，而另一方面的研究也同样重要，那就是我们自身的主体自觉，研究、反思我们自己。按照解释学的观点，我们这些研究者是历史性的此在，我们自身就是传统的承载者。传统的偏见既是我们要反思超越的界限，也是理解文本的前提和条件。在这样的意义上，活着的传统，首先是指我们研究者的心灵生活中还有多少活着的传统，这就需要对我们心灵中的那个活着的传统有一种自觉的反思和批判。

因为这里涉及到———比如说———对于最近面对国学热也好，中国哲学走向世界这样一些呼声也好，自由主义给出一些很严厉的批评，认为我们是文化保守主义。有人甚至明确概括中国三大思潮为文化保守主义、激进主义和自由主义，而且认为文化保守主义和文化激进主义殊途同归，仍然体现着反自由主义的东方专制传统。对自由主义的这样一个严厉的批评，我们中国哲学史界也应该有所警觉、有所自省，也应该有所回应。我们认为，文化保守主义未必是一件坏事。按照美国著名的社会学家丹尼尔•贝尔的一个说法，他向往的是文化上的保守主义，经济上的社会主义，政治上的自由主义。因为文化作为一种历史的积淀、历史的遗传，有一种保守主义的自然倾向，这正是文化应有的价值维度，如果对文化采取一种激进的、乃至虚无主义的态度可能是违反文化本性的。在这样的意义上，文化保守主义可能并不一定错，但是问题就在于文化上的保守主义需要与现代文明的经济、政治价值相协调。如果把文化保守主义演变为一种经济的保守主义、政治的保守主义，那就是一种错误的保守主义。所以我们在今天，如何能够把传统文化的珍重和弘扬同现代文明的基本价值有机结合起来，我们如何把这不同领域的价值诉求有效地协调起来，这可能也是对当代人智慧的一个挑战。

在这样的意义上，当代中国哲学研究，特别是哲学史研究的价值取向，需要思考的一个前提问题就是什么是我们今天的“政治上的正确性”。“政治上的正确性”这本是西方学者的一个术语，在西方有着它特定的含义，比如说宗教问题、种族问题、女权问题等等这样一些非常敏感的、影响政治家选票的问题，如果在这些问题上说了错话，这就犯了政治上不正确的错误，这是在西方语境中的含义。那么在我们中国的语境中，我们的学术研究，也包括我们的马克思主义哲学研究都有这样一个难题，在今天，什么样的价值取向是我们应该坚持的?什么是我们今天应该坚守的政治正确性?和20个世纪80年代不同，那时整个中国知识界、大多数中国老百姓有着普遍的价值共识———改革、开放、启蒙、思想解放———没有任何疑问。但是，90年代中期以后，改革进入攻关阶段，各种不同的利益群体出现了利益的博弈，在这样一个背景下，什么是我们应该有的政治选择?这些问题对我们今天从事学术研究，不管是搞哪个专业，马哲、中哲、外哲，还是经济、社会和政治，不管什么学科，可能都面临着这样一个考验。

几年前王蒙先生曾写过一篇文章叫“赵本山的‘文化革命’”，他在这篇文章中提到，“新中国六十年了，改革开放三十年了，我们期待着这艰苦与伟大历程的全面总结与升华。同样，知识精英们从西方发达国家趸进了那么多知识观念，包括照搬不误的观念与用‘西马’腔调批判西方直到怀念‘’的腔调，却因中国与西方的多元制衡社会大异其趣，精英们便只能吞吞吐吐，磨磨唧唧，不能不令人觉得他们是没有找到感觉(如新自由主义)或找错了感觉(如新左派)。他们生活在情况全然不同的中国，却找不到自己，不知道自己到底要干什么，还不如赵本山”［5］。这段话中隐含着一个非常重要的提问———文化总要有对中国现实的正确感觉，既然新左派感觉错了，自由主义又没有感觉———那么什么是关于中国现实的正确的政治感觉?或者按照我们刚才的提法，什么是关于中国现实的政治正确性?我们认为这个问题对我们中国学术界，对整个中国知识分子是比“钱学森之问”更重要的问题。

这里我们只能试着给出一个粗略的回答。面对当今现实，政治上的正确性意味着，一方面，中国哲学史研究的主体，我们中国哲学史研究工作者可能也需要一种，要吸取当代文明，特别是西方文明的优秀成果，我们仍然需要对西方文化以一种开放的自由的心态，也可以说是对世界文明，特别是西方政治文明的优秀成果的尊重，如果没有这样一种尊重，我们可能会出现偏差。所以我们今天要警惕的是那种民族主义的、保守主义的、民粹主义的这种狭隘的、情绪性的民族文化自觉。我们认为这种自觉就是危险的自觉，可能新左派多少也有这种偏颇。另外，按照中国传统哲学，特别是儒学的自我意识，我们难免那种风行草偃的君子之风或者说是高高在上的那样一种教化的姿态，我们很难有这样一个警醒。我们的追问是，凭什么我们去教育别人?凭什么我们就认为自己是君子之德风，小人之德草，草上之风必偃(《论语•颜渊》)———我们有这样的一种教化的文化特权吗?是谁在当代的文明背景下赋予了我们这样的合法性?所以这些话题对于我们中国哲学史研究者自己的主体的自觉，主体的反思，主体的自我批判、自我矫正至少是一种自我警醒，可能也是我们应该关注的一个理论话题。但是另一方面，正如高清海先生所说:“西方哲学是以西方人特有的生命形态和生存经验为基础的，它的问题意识和思想旨趣基本上生成于西方人特有的生命历程之中，它的审视和追问方向也主要是西方人特有的生命经验，我们不可能期望让他们代替中国人去理解、反思我们自己的生命境遇和生存意义，仰仗他们的理论具体解决中国的现实问题。中华民族的生命历程、生存命运和生存境遇具有我们的特殊性，我们的苦难和希望、伤痛和追求、挫折和梦想只有我们自己体会得最深，它是西方人难以领会的。”［6］———我们中国普通老百姓的希望是什么?我们过去说中国人就两个最重要的事，一个是肚子问题，一个是面子问题。改革开放我们基本解决了温饱问题，解决了肚子问题。面子问题就是法兰克福学派霍耐特所说的“承认”的问题，它不容许体制性、系统性的蔑视，为承认而斗争就是为人的自由、平等的尊严而斗争。中国哲学史研究的主体，我们中国哲学史研究工作者要对最广大的老百姓、中国人民大众的那种希望和忧伤，希望和梦想，他的渴望，有一种准确地感知。一定意义上，我们认为，“平凡、真实、快乐的生活”可能是我们中国百姓最为真实的问题和希望，也可能是当代中国哲学的起点。

中国哲学史研究需要一种心灵的修养和实践

一定意义上，中国传统哲学把对人性的自觉归结为德性自觉，德性被视为人禽之辨的根本标准，人区别于动物就在于人有一种道德的能力，人能够过一种有道德的生活。中国传统哲学的这种德性自觉甚至决定了中国传统文化发展的一种切己体察的致思进路。［8］大学把德性的实现归为三纲领八条目，而所谓三纲领、八条目的核心归结到一句就是“壹是皆以修身为本”。及至阳明，甚至明确地提出了“知行合一”说。钱穆先生则基于对宋学的解读明确地讲中国哲学是一种修养论。［9］1而这也正是中国哲学和西方哲学的一个重要的区分。高清海先生也曾经明确地把西方哲学视为理性哲学，把中国哲学视为心性之学。理性哲学是运用理性形成知识，心性哲学是通过义理的悟觉，去完善人性的修养。西方哲学的理性哲学是把心性理性化、逻辑化，把它形成为客观的知识形态，这才有西方的心理学，西方的思维科学、逻辑学。而中国传统哲学相对应的是把理性心性化、内在化，理性作为天道，作为良知、良能，它是一个内在化的理性。这个内在化的理性，如何去确认呢?只能是通过切己体察的明证性。中国哲学有一些说法，包括老百姓的一些说法，“天理昭昭，疏而不漏”，天理昭昭就是一种切己体察的明证性，明明白白的在那摆着。这种切己体察的明证性是我们叫理性内在化或者叫作为良知、良能的理性，作为一种心性的理性，它有它特有的清楚明白。

这种内在化的理性只能通过修养来习得。修养，我们过去用最简单的说法就是变化气质，陶冶性情。这种修养实际就是心性的实践，所以如果没有这种修养的意识，没有一种完善自己的意识，没有一种道德的真诚，我们就根本无法进入到中国传统哲学的实质的思维方式。仅把它作为一种外在的知识，就不可能真正地体会到它的实践性意义。最简单的道理，“三人行必有我师”，这是我们从小就知道的，但是如果把它作为一种知识论，那么我们可能会无法理解这句话的真实意义。因为从知识论的视野评价，三人行，甚至是十人行，百人行也没有我师，因为他们未必有我的知识多，因而他们就没有值得我学习的地方。只能说从为人、做人、修养论的视角说，我总能从别人身上学到应该学到的东西。只有基于这种内在修养的自觉，才能有《大学》中“苟日新，日日新”的所谓日新盛德。也才能有孟子所讲的“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子•尽心上》)那样一种状态。

对中国哲学的这样一种修养论的理解，我们也可以视其为一种实践论，或是一种成长论，或者说是成人论———使人成为人。高清海先生曾经说过，猫不用做猫，狗不用做狗，因为按照它的自然遗传、自然习性它就成为猫、成为狗，而只有人需要成为人。所以在这样的意义上，整个儒学也好，甚至更宽泛地说，整个中国传统哲学也好，儒释道各家，无非都是关于心灵成长的学问，而心灵成长的过程最重要的是修养和实践。在这样的意义上看中国传统哲学的价值，可能就在于它未必形成什么皇皇巨著，而是完善伟大的人格。在一定意义上，杰出人物的生活和传记，就是他的哲学。如果真的是按照中国传统哲学的要求去践履笃行，可能会造就一些杰出的伟大人格。而通过造就出一些杰出的伟大人格形成一种所谓君子之风，就有可能引领社会的道德风尚。

需要指出的是，伟大人格或者说“内圣”才是能够示范或者教化的前提，这是我们今天的中国哲学史的研究者不能忽略的。这种示范的作用是巨大的，比如王阳明的“良知良能”这样一些概念在今天已成为我们心灵结构的固有组成部分。这固然因为这些概念直指人心，容易在人们的道德自觉中得到确定，但另一方面它也是数代圣人君子身体力行的榜样所确证的。通过一个漫长的历史过程，耳濡目染、一点一滴的春风化雨式的浸透和教化，类似天良、良心这样一些概念已经影响或者用李泽厚先生的说法，积淀为我们的心灵结构的一部分。

我们中国哲学界都喜欢强调对古代典籍、古代经典要有同情的了解。那么我们要问情何由来?我们对古人之情所以能通、能同，就要求我们自身也必须有相似的心灵实践，相似的心性的修养和相似的日常日用的道德实践。孟子讲，道就像大路一样，明明白白，只要是孝悌，这就是入道之口，孔子也讲，“道不远人”(《中庸》)，在日常日用中的道德实践，或者说是心灵的修养，这正是中国文化的精髓，我们如果没有这样一种自觉的自身修养的精神维度，经典就仅会变成名言，经典就成为教条，经典就失去了它在生活中照亮生活的力量。用黑格尔的说法，那些具体普遍性的真理，只有在日常日用的生活中照亮生活，它才天理昭昭，它才能明朗无蔽。在这样的意义上，我们认为中国哲学史研究固然需要读经典、阐释经典，但是我们在读经典的时候也需要心灵上的修养和实践。

哲学史论文范文第2篇

关键词：贺麟；哲学家；翻译家；年谱；事略；著述

1902—1908年 0—7岁

贺麟，字自昭，清光绪二十八年八月十九日（1902年9月20日）出生于四川省金堂县（位于成都市东北部）五凤乡（今五凤镇）杨柳沟村一个士绅家庭。父亲贺松云，晚清秀才，卒业于金堂正精书院，曾主持乡里和县里的教育事务——当过金堂中学校长、县教育科长。居家期间，贺松云常教贺麟读《朱子语类》和《传习录》。

1909年 8岁

贺麟入私塾读书，不久随姑太到镇上读小学。虽然所学仍不外乎《四书》、《五经》，且重在记诵而轻乎理解，但幼年贺麟却凭其聪慧，亦稍能领悟儒家思想之奥义而深受其熏陶，尤其是对宋明理学，虽只是一知半解，浅知粗义，但却特别感兴趣，这为他后来研习国学打下了基础。贺麟后来说他“从小深受儒家熏陶”，“特别感兴趣的是宋明理学”[1]。

1914—1916年 13—15岁

贺麟13岁小学毕业，但因身材矮小、身体瘦弱，父母不放心他独自到外地读书，遂命贺麟仍在小学进修。书籍为贺麟打开了一扇超越时空的窗口，他暗暗立下志愿，“我要读世界上最好的书，以古人为友，领会最好的思想”。

1917—1918年 16—17岁

1917年，贺麟考入省立成（都）属联中——石室中学，主学宋明理学。贺麟的普通科目成绩平平，但国文课却锋芒大露，是“全校能把文章写通的两个人之一”（国文老师语）[2]。

1919年 18岁

秋，贺麟以优秀成绩考入北京清华学堂（后更名为“清华学校”，清华大学的前身），属中等科二年级，开始接受长达七年的正规高等教育。

清华期间，贺麟在思想上受到梁启超（1873—1929）、梁漱溟（1893—1988）、吴宓（1894—1978）等人的影响。

9月，贺麟所撰《新同学新校风》刊于《清华周刊》第24卷第2期，文章提倡忠孝、仁爱、信义、和平等“中国固有之美德”和孔孟“忠恕之道”。

1920年 19岁

校内服务性的《平民周刊》选编辑，贺麟被选中。

暑假，随学校组织的消夏团到北京西山开展集体活动。

1921—1922年 20—21岁

仍在清华学校学习。

1923年 22岁

贺麟先后听梁启超所开几门关于中国学术思想史的课程，对学术研究产生浓厚兴趣。在梁启超指导下，贺麟写成《戴东原研究指南》一文，发表于《晨报》副刊（1923年12月8—12日），又在《清华周刊》发表《博大精深的焦理堂》。

1924年 23岁

仍在清华学校学习。本年，梁漱溟应邀来清华短期讲学，贺麟抓住这一良机，拜访梁漱溟几次。梁漱溟推崇王阳明，他对贺麟说：“只有王阳明的《传习录》与王心斋的书可读，别的都可不念。”

1925年 24岁

任《清华周刊》总

吴宓为高年级学生开设选修课“翻译”（外文翻译），讲授翻译的原理和技巧，并辅导翻译练习。贺麟、张荫麟（1905—1942）、陈铨（1905—1969）是选修此课最认真的学生，三人后被称为“吴门三杰”。在吴宓的悉心指导下，贺麟的翻译水平迅速提高。贺麟开始翻译英文诗歌和散文，阅读严复的译作。后撰成《严复的翻译》一文，发表于《东方杂志》第22卷第21期（1925年11月）。在吴宓的影响下，贺麟打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播西方古典哲学为自己终身的‘志业’”[3]。

本年，基督教大同盟在北平举行会议。贺麟代表《清华周刊》，在本刊发表《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》，表明他对外来宗教所持有的理性的同情态度。

同年，贺麟被选为“沪案（五卅惨案）后援团”的两个宣讲人之一，于暑假公费到石家庄、太原、开封、洛阳、信阳等地宣传鼓动，宣传三民主义。

1926年 25岁

夏（7月），贺麟毕业于清华大学。多年的求学生涯使他深刻地认识到，“一个没有学问的民族，是要被别的民族轻视的”。为此，他决定远涉重洋，赴美求学。8月，贺麟乘一艘美国客轮离开祖国，踏上了“取经”之路。9月，贺麟插入俄亥俄州的奥柏林（oberlin）大学哲学系三年级学习，希望学得西方古典哲学这个西方文化的正宗，并把它介绍到中国，借以帮助解决中国的根本问题。在奥柏林大学，学习拉丁文、心理学、哲学史、宗教哲学、伦理学以及圣经等课程。

在奥柏林大学学习期间，贺麟先后撰写了《神话的本质和理论》、《魔术》、《村社制度研究》、《结婚、离婚的历史和伦理》、《论述吉伍勒的伦理思想》等论文，诸文后皆收入《哲学与哲学史论文集》。

1927年 26岁

为纪念斯宾诺莎（baruch de spinoza，1632—1677）逝世250周年，耶顿夫人（mrs. yeaton）在家组办读书会，贺麟是该读书会的七位成员之一。耶顿夫人教授伦理学，但在课外还给贺麟等几位同学讲黑格尔和斯宾诺莎哲学，“由于她的启发，奠定了我后来研究黑格尔和斯宾诺莎哲学的方向和基础，所以她是我永生难忘、终身受益的老师”[4]。

暑假，贺麟加入设于芝加哥泰勒沙龙的东方学生会。

北伐胜利挺进的消息传至美国，贺麟极其兴奋，在“东方学生会”举办的学术会议上宣读论文《中国革命的哲学基础》。所谓“中国革命”，指的是广东革命军挥师北伐。该文后发表于《清华周刊》英文版。

10月，在《东方杂志》第24卷第19期发表《西洋机械人生观最近之论战》，该文后收入《近代唯心论简释》。

1928年 27岁

2月，贺麟修满学分，以优异成绩提前半年从奥柏林大学毕业，获文学士学位。贺麟的学士论文是《斯宾诺莎哲学的宗教方面》。

3月，转入芝加哥大学专攻哲学。在芝加哥大学，贺麟选习了米德教授讲授的“黑格尔精神现象学”、“柏格森生命哲学”课程，斯密士教授的“格林、布拉德雷、西吉微克、摩尔的伦理学”课程以及塔尔兹的“政治伦理”课程。贺麟十分推崇格林哲学，并开始接受新黑格尔主义思想，写成《托玛斯·希尔·格林》一文。另外，在《芝加哥道德论坛》上发表《中国革命胜利的主导思想》。

9月，贺麟因“不满于芝加哥大学偶尔碰见的那种在课上空谈经验的实用主义者”，遂于1928年下半年（9月）转入哈佛大学，“目的在进一步学习古典哲学家的哲学”[5]。哈佛大学是美国名牌大学，极重西方古典哲学，这很合一向注重义理的贺麟的兴趣。贺麟在哈佛大学选听“康德哲学”、“斯宾诺莎哲学”等课，以及哲学家怀特海教授的“自然哲学”课。在哈佛大学，贺麟还听过英国著名哲学家罗素（1873－1970）的学术演讲。有一次，贺麟、沈有鼎、谢幼伟三人曾和怀特海交谈中国哲学问题。

1929年 28岁

4月，贺麟在听霍金（w. e. hocking）教授“形而上学”课后，写成论文《斯宾诺莎身心平行论的意义及其批评者》。霍金教授认为论文有创新思想，给以满分。随后，贺麟根据霍金教授的意见对论文又加以补充、修改。

本年，贺麟毕业于哈佛大学，获哲学硕士学位。贺麟完成两篇论文，即《道德价值与美学价值》、《自然的目的论》。

1930年 29岁

担任东方学生会主席。

夏，为了真正掌握黑格尔哲学的精髓，贺麟谢绝了乌尔夫教授要他继续攻读博士学位的挽留，离开美国赴德国柏林大学专攻德国古典哲学。在柏林大学，贺麟选修了迈尔的“哲学史”课、著名哲学家哈特曼教授的“历史哲学”课，研读了有关黑格尔生平及其学说的德文论著，如克朗纳的《从康德到黑格尔》、格罗克纳的《黑格尔》、哈特曼的《黑格尔》、狄尔泰的《青年黑格尔的历史》。其中，哈特曼对贺麟的影响最大，他使贺麟认识到辩证法在黑格尔哲学体系中的核心作用。

8月，贺麟完成了其学说生涯中具有里程碑意义的论文《朱熹与黑格尔太极说之比较观》。贺麟试图把儒家传统哲学同西方哲学融合起来，以推进儒家哲学的现代化，这是他开始从事中西哲学比较的标志。该文后刊于《大公报·文学副刊》第149期（1930年11月6日），后又作为附录收入《黑格尔学述》一书（1936年）。贺麟说：“我是想从对勘比较朱熹的太极和黑格尔的绝对理念的异同，来阐发两家的学说。这篇文章表现了我的一个研究方向或特点，就是要走中西哲学比较参证、融会贯通的道路。”[6]

1931年 30岁

结识著名的斯宾诺莎专家格希哈特（犹太人），被邀请到法兰克福附近的“金溪村舍”做客。由格希哈特介绍，贺麟加入国际斯宾诺莎学会。

7月，为纪念黑格尔逝世100周年，贺麟完成《黑格尔学述》译序，发表在《国风》半月刊第2卷第5、6号上。

8月，贺麟结束了5年的欧美求学生涯，自柏林出发经欧亚铁路回到祖国。8月28日，抵达北京。同路回国的，有贺麟在清华上学时的老师吴宓教授。

9月，由杨振宁的父亲、数学家杨武之教授推荐，贺麟受聘为北京大学哲学系讲师，主讲“哲学问题”、“西方现代哲学”、“伦理学”等课程。

在吴宓陪同下，贺麟拜访了时任清华大学文学院院长兼哲学系主任的冯友兰教授。冯友兰邀请贺麟在清华大学开课，讲授“西洋哲学史”、“斯宾诺莎哲学”两门课程，每周四小时。他讲课的最大特点是“情理交融”。他的讲课深入浅出，语言生动，如行云流水，引人入胜，深受学生的欢迎。

“九·一八”事变后，贺麟接受《大公报·文学副刊》编辑吴宓的邀请，作长篇论文《德国三大伟人处国难时之态度》，分7期连载于《大公报》，宣传爱国主义，鼓舞抗战士气。

1932年 31岁

被北京大学聘为副教授。

应北京燕京大学学生会代表许宝?的邀请，作题为《论意志自由》的演讲，此乃贺麟回国后初次讲演。在座者有演张君劢等。讲词后以《我之意志自由观》为名，刊于《大公报·现代思潮》第36、38期，1932年5月28日、1932年6月1日。

夏，贺麟路过南京，与柳诒徵、郭斌?、范存忠、缪培林、景昌极诸人餐饮。次日，贺麟由景昌极陪同，至支那内学院拜见欧阳竟无（1871—1943）老人，“受到亲切的接见，并愉快地谈了约两个小时”[7]。

11月，发表《大哲学家斯宾诺莎逝世三百年纪念》，《大公报·文学副刊》第254、255期，1932年11月14日、11月21日。

1933年 32岁

在张荫麟陪同下，贺麟前往清华大学访问了哲学系教师张岱年。后来张岱年与冯让兰举行婚礼，贺麟还临时充当了介绍人。

春，《华北日报》主编邀请贺麟担任该报“哲学副刊”编者，贺麟为其撰《〈华北日报〉哲学副刊发刊词》，该文后收入《哲学与哲学史论文集》。

1月，发表《斯宾诺莎的生平及其学说概要》，《大公报·文学副刊》第264期，1933年1月23日。该文后作为1943年商务印书馆初版《致知篇》一书的译者导言，又收入《近代唯心论简释》。

3月，发表《黑格尔之为人及其学说概要》，《大陆》第1卷第4期，1933年3月。

7月，翻译鲁一士（ j. royce）所著《黑格尔的精神现象学》，译文刊于《哲学评论》第5卷第1期。

12月，发表《道德进化问题》，《清华学报》第9卷第1期。

1934年 33岁

2月，译文《黑格尔印象记》刊于《清华周刊》第41卷第5期。

3月，《近代唯心论简释》发表于《大公报·现代思潮》周刊。《近代唯心论简释》是贺麟“哲学思想的宣言”，“此后的许多文章，都是此文所阐述的基本思想的扩充与引申”①。《近代唯心论简释》的发表，标志着贺麟草创“新心学”的开端。

7月，根据张荫麟的建议，贺麟将“三大伟人”改为“三大哲人”，出版《德国三大哲人处国难时之态度》单行本，北平大学出版社。

10月，贺麟、金岳霖、冯友兰、黄子通受同行委托，筹备召开哲学年会。

11月6日，发表《从叔本华到尼采——评赵懋华著〈叔本华学派的伦理学〉》，《大公报·文学副刊》第305期。

1935年 34岁

4月，汤用彤（1893—1964）、冯友兰（1895—1990）、金岳霖（1894—1984）等哲学界同仁发起成立“中国哲学会”，并在北京大学举行第一届哲学年会（4月13—14日）。贺麟在第一届年会上当选为理事兼秘书。

翻译亨利希·迈尔《五十年来的德国哲学》，并加附释。1月，文章刊于《新民月刊》第1卷第1期。该文后被编入冯至编校的《五十年来的德国学术》（商务印书馆）一书中，又作为附录收入他的《西方现代哲学讲演集》。

撰写《经济与道德》，该文后于1938年发表于《国闻周报》（收入《文化与人生》）。

1936年 35岁

本年，升任北京大学教授。

1月，发表《康德名词的解释和学说的概要》，《东方杂志》第33卷第4期。

2月，发表《宋儒的思想方法》，《哲学评论》第7卷第1期、《东方杂志》第33卷第2期。

3月，贺麟所译开尔德（e.caird，1835—1908）《黑格尔》由上海商务印书馆出版。

4月，参加第二届哲学年会。同月，中国哲学会成立，贺麟当选为学会理事。第一届委员会由黄建中、方东美、宗白华、张君劢、范寿康、林志钧、胡适、冯友兰、金岳霖、汤用彤、贺麟、祝百英等12人组成，金、冯、祝、贺、宗、汤等六人任常务委员，负责日常会务工作，金兼任会计。本年，《哲学评论》改由中国哲学会编辑（金任编辑），正式成为中国哲学会的会刊。

7月，《评康宁汉〈哲学问题〉》作为温公颐编译《哲学概论》一书的序言发表。

11月8日，作《彭基相著〈谈真〉序》，该文后收入《哲学与哲学史论文集》。

12月，发表《文化的类型》，《哲学评论》第7卷第2期，1936年12月。

本年，贺麟翻译鲁一士《黑格尔学述》并加长序，该书由上海商务印书馆出版。

有人评价说，“从1931年回国后到1937年抗日战争爆发前，是贺麟学术思想的勃发期”，而“八年抗战，是贺麟生命最为昂扬，思想最为活跃，因而也收获最为丰厚的时期”[8]。

1937年 36岁

1月24日，中国哲学会第三届年会在南京开幕，27日选举第二届理事会。贺麟参加中国哲学会第三届年会，当选为学会常务理事（共五人），与另外两位常务理事金岳霖、冯友兰共同主持学会日常工作。另外，贺麟还兼任中国哲学会西洋哲学名著翻译委员会主任。

3月，金岳霖与贺麟等人发起组织逻辑学研究会。

7月，抗日战争爆发。北京大学、清华大学、南开大学迁往长沙，组成“国立长沙临时大学”。10月26日，长沙临时大学举行开学典礼。11月1日，开始上课。文学院设在南岳衡山脚下的圣经书院。

双十节过后，贺麟、汤用彤、钱穆三人同行，在天津小住数日，后取海道至香港。小港住近旬，又北上广州，晤谢幼伟。11月底，抵达长沙，宿三宵。因北京大学文学院已迁至南岳（在南岳山腰圣经书院旧址），遂又南下②。

1938年 37岁

2月，临时大学继续南迁，4月到达昆明，改名为“西南联合大学”。5月4日正式开学。贺麟随文学院迁至离昆明三百多公里的蒙自县，执教于哲学心理系，与汤用彤（系主任）、冯友兰、金岳霖、沈有鼎、郑昕、陈康等哲学家共事。与汤用彤、吴宓、浦江清合住一室。同年10月，到中央政治大学任教。一年后仍回西南联合大学。

5月，发表《新道德的动向》，《新动向》第1卷第1期；发表《抗战建国与学术建国》，《云南日报》

贺麟与张荫麟通信辩论宋儒太极说之转变，后以《与张荫麟兄辩宋儒太极说之转变》为题，发表于《新动向》第1卷第4期，1938年8月。

代表贺麟知行观的重要文章《知行合一新论》，作为“北京大学四十周年纪念文集”之一，出版单行本。

7月9日，贺麟于日记云：“我读《重光杂志》中唐君毅的文章，觉得唐君毅的文字明晰，见解弘通，于中西哲学皆有一定的研究。其治学态度、述学方法、所研究之问题，均与余相近似，是基于‘人同此心，心同此理’的原则。”[9]

1939年 38岁

回西南联合大学执教。

1940年 39岁

参加中国哲学会第四届年会，当选为学会常务理事。

经北京大学校长蒋梦麟同意，贺麟借调到中央政治学校讲学半年。

让秘书发电报约见贺麟，贺麟接电报后如约飞往重庆，在黄山别墅由陈布雷陪同见到了。贺麟借此机会向提出“西洋哲学名著翻译委员会”的经费问题，答应拨款；邀请贺麟留在中央政治学校任教，被贺麟婉言谢绝。在贺麟回国至1948年，曾经四次约见贺麟。诚如周辅成所言，“贺先生与之间的个人关系也无可指摘，他从未做过其他说不出来的事”[10]。

1月，发表《物质建设现代化与思想道德现代化》，《今日评论》第3卷第1期。

5月1日，发表《五伦观念的新检讨》，昆明：《战国策》第3期，开始提出“新心学”的基本思想。该文后以《五伦新解》为名收入《时代之波——战国策论文集》，重庆：在创出版社，1944年6月。

7月20日，发表《英雄崇拜与人格教育》，《战国策》第17期（同名收入《时代之波》）。

11月30日，发表《时空与超时空》，《哲学评论》第7卷第4期。

1941年 40岁

中国哲学会西洋哲学名著翻译委员会在昆明成立，贺麟被推选为主任委员。从本年春天开始，贺麟着手翻译黑格尔的重要著作《小逻辑》。

8月1日，代表贺麟“新儒学”思想的重要文章《儒家思想的新开展》，发表于《思想与时代》第1期。

9月1日，发表《爱智的意义》，《思想与时代》第2期。

10月，发表《论知难行易》，《新认识》第3卷第5期。

12月，发表《自然与人生——“回到自然去”》，《思想与时代》第5期。

本年发表的文章，还有《乐观与悲观》等。

1942年 41岁

2月1日，《宣传与教育》，《思想与时代》第7期。

6月，《近代唯心论简释》由重庆独立出版社出版（初版）。《近代唯心论简释》平装本一册，352页，收论文15篇。此乃贺麟第一本论文集，也是反映他“新心学”思想的代表作之一。

11月，《现代思潮批判》，《文化先锋》第1卷第11期，1942年11月。

1943年 42岁

在西南联合大学讲授“黑格尔理则学”。所谓“理则学”，通常译作“逻辑学”，贺麟采用的是孙中山的译法。

秋，在重庆小温泉给全体新生讲课，讲稿为《读书方法与思想方法》。

本年7月，重庆独立出版社发行《近代唯心论简释》第二版，收集论文仍为15篇，但书末附录了《最近五十年来的西洋哲学》。

1942年10月24日，张荫麟在贵州遵义病逝。3月1日，贺麟发表《我所认识的荫麟》，《思想与时代》第20期。贺麟说：“他（按：即张荫麟）的中国史纲，虽仅部分完成，是他人格学问思想文章的最高表现和具体结晶。书中有真挚感人的热情，有促进社会福利的理想，有简洁优美的文字，有淹博专精的学问，有透彻通达的思想。”

5月1日，发表《学术通讯》，《思想与时代》第22期。

1942年9月21日，胡绳发表《一个唯心论者的文化观——评贺麟先生著“近代唯心论简释”》③，针对《近代唯心论简释》一书若干观点提出批评意见。次年，徐梵澄于《图书馆月刊》发表《〈近代唯心论简释〉述评》，谢幼伟于《思想与时代》第11期发表《何谓唯心论——兼评贺麟著〈近代唯心论简释〉》。本年4月14日，贺麟作《答谢幼伟兄批评三点》（《思想与时代》第23期，1943年6月1日），对谢幼伟提出的三个问题做了回答。

7月1日，发表《德国文学与哲学的交互影响》，《思想与时代》第24期。

11月，发表《费希特哲学简述》，《哲学评论》第8卷第4期。

12月1日，发表《基督教与政治》，《思想与时代》第29期。

12月，《知难行易说与知行合一说》由重庆青年书店出版，书末附录贺麟《知行合一新论》。

1944年 43岁

3月，发表《谢林哲学简述》，《哲学评论》第8卷第6期。

5月1日，发表《宋儒的新评价》，《思想与时代》第34期。

6月1日，发表《论时空（答石峻书）》，《思想与时代》第35期。

11月1日，发表《功利主义的新评价》，《思想与时代》第37期。

12月，发表《杨墨的新评价》，《建国导报》第1卷第14期。

抗战时期（四十年代初），唐君毅（1909—1978。四川宜宾人）在重庆中央大学任教，贺麟与唐君毅多次会晤。

1945年 44岁

西南联合大学“三民主义教学委员会”主席陈雪屏离校，贺麟其职务。

贺麟在《五十年来的中国哲学》一文的基础上写成《当代中国哲学》一书，将《五十年来的中国哲学》作为第一章，题目改为《中国哲学的调整与发扬》。

4月，发表《陆王之学的新开展——介绍熊十力及马一浮二先生的思想》，《建国导报》第1卷第17期。

8月30日，在昆明为《当代中国哲学》作序。

9月21日，贺麟致函胡适。信中表示盼复早归，以主持北京大学复员工作，并在信末发表自己对时局的看法[11]。

本年，撰写《陆象山与王安石》。贺麟撰写此文之机缘，可以上溯至华莱士的一席话。1944年夏，美国副总统华莱士访问中国，“发表了不少有深远意义的宏论”，“最有兴味的一点是他特别赞扬我国宋代厉行新法的大政治家王安石”[12]。

翻译斯宾诺莎的《致知篇》并为之作序，该书于本年由重庆商务印书馆出版。

1946年 45岁

1月，发表《〈当代中国哲学〉序言》，《三民主义半月刊》第8卷第1期。

6月，西南联合大学哲学心理学系主任汤用彤因公离校，贺麟暂行其职务。

7月，闻一多在昆明被暗杀，西南联合大学成立“闻一多丧葬抚恤委员会”，贺麟被推选为委员。

西南联合大学战时的使命完成，北大、清华、南开三校决定迁回原址。成立三校联合迁移委员会，贺麟被推选为该会委员。9月2日，离开昆明北上。10月，随北大返回北平。

9月2日，在昆明作《文化与人生·序言》。

10月，发表《王船山的历史哲学》，《哲学评论》第10卷第1期，1946年10月。（收入《文化与人生》）贺麟素来尊崇王夫之（1619—1692），上文约二万字，主要依据王夫之的《读通鉴论》和《宋论》二书。

1946年11月，反映战国策派思想的论文集《时代之波》由大东书局出版，该集收入了贺麟的《五伦新解》、《英雄崇拜与人格教育》两篇文章。

本年度发表的论文，还有《文化、武化与工商化》等。

1947年 46岁

贺麟担任北京大学训导长，但他从未迎合上司干迫害进步学生的事，多次顶住政府教育长朱家骅施加的压力，没有开除进步学生。一些特务学生开来的黑名单，也一律扣下不报。他还多次出面保释被捕的学生，樊弘等思想进步的教授也都因得到贺麟的掩护才躲过警方的追捕。

1月，发表《王安石的心学》，《思想与时代》第41期；发表《民治论》，《三民主义半月刊》第9卷第1期；发表《纳粹毁灭与德国文化》，《远东》创刊号。

2月，发表《认识西洋文化的新努力》，《读书通讯》第126期。

3月1日，《王安石的性论》，《思想与时代》第43期。

10月1日，发表《对黑格尔系统的看法》，《思想与时代》第48期。

3月，发表《儒家的性善论》（贺麟讲、杜万荣记），《五华》第3期。

7月，发表《西洋近代人生哲学之趋势》，《读书通讯》第126期。

本年，贺麟出版了两本关于“新心学”哲学思想的重要著作：一本是《当代中国哲学》（南京：胜利出版公司，1947年1月），一本是《文化与人生》（上海：商务印书馆，1947年11月）。

1948年 47岁

1月16日，发表《天下一家与两个世界》，《周论》创刊号。

2月，发表《论党派退出学校》，《周论》第1卷第7期。

3月，发表《此时行宪应有的根本认识和重点所在》，《周论》第1卷第12期。

6月，发表《论反动》，《周论》第2卷第1期；发表《自由主义与学术》，《周论》第2卷第4期。

12月，发表《论哲学纷无定论》，《周论》第2卷第18期。

12月25日，北京大学举行50周年校庆。学生特送锦旗一面给贺麟，上绣“我们的保姆”字样，以表示对他的感谢与爱戴。

本年，重庆正中书局出版《儒家思想新论》，该论文集收入贺麟的《儒家思想的新开展》一文。

从1947年下半年开始，贺麟为学生讲授“现代西方哲学”课程，课程于1948年上半年结束。肖辉楷认真聆听了贺麟的这门课程，并做了详细的笔记，他将记录稿整理好后交给贺麟，贺麟将其保存于匣笥中30余年。1978年召开全国西方哲学史会议，上海人民出版社编辑与贺麟约定刊印此稿。贺麟对记录稿重新审阅并做修改，于1984年作为《现代西方哲学讲演集》的上篇由上海人民出版社出版。

1943年，贺麟为学生讲授“黑格尔理则学”课程。本年，贺麟根据樊星南所做记录整理成单行本，书名定为《黑格尔理则学简述》，作为北京大学五十周年纪念论文集之一，由北京大学出版社出版。该文后收入《黑格尔哲学讲演集》。

1949年 48岁

北平解放前夕，汪子嵩代表中共地下党做贺麟的工作，希望他不要到台湾去；进步教授袁翰青也与贺麟谈了三次，宣传共产党的知识分子政策。在中共地下党有关人员的帮助下，贺麟明确了自己的选择。在围城期间，南京方面三次派飞机至北平接请贺麟，但都被贺麟拒绝，贺麟表示不再同往来。

从1941年春起，贺麟就开始翻译黑格尔的《小逻辑》，“但因外务纷扰、工作不集中”（《小逻辑·译者引言》），直至北平解放时止，仅译了全书的一半，约十一、二万字；至1949年国庆时，才将全书翻译完毕，以此“作为对新中国的诞生的献礼”[13]。《小逻辑》中译本的问世，可以说是贺麟成为“新中国黑格尔哲学研究一代宗师的一个永放光芒的标志”（《哲学研究》1993年第1期，第6页）。

1950年 49岁

在1949—1950学年内，贺麟在北京大学讲授“黑格尔哲学研究”，上学期研读黑格尔的《小逻辑》，下学期研读列宁的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》。班上同学有杨宪邦、张岂之、杨祖陶、陈世夫、梅得愚等，前来参加的还有王太庆、徐家昌[14]。

年底，贺麟随北京大学团到陕西省长安县参加工作一个月。

本年10月，所译黑格尔的《小逻辑》由上海商务印书馆出版。

1951年 50岁

1月4日，发表《讲授唯心主义课程的一些体会》，《光明日报》。

1月，发表《答复庄本生先生》，《新建设》第3卷第4期。

4月2日，贺麟在《光明日报》发表《参加改变了我的思想——启发了我对辩证唯物论的新理解和对唯心论的批判》一文，公开表示赞同唯物论，并批判了唯心论的错误观点，其哲学信仰开始转变。他在文章中谈到，只有通过社会实践的锤炼，思想才会有力量；从概念到概念的思想是贫乏无力的。该文随后被收入五十年代出版社出版的《我们参观以后》一书中，贺麟后来又将其收入《哲学与哲学史论文集》。

从本年10月至次年春，贺麟到江西省泰和县参加半年。

1953年 52岁

加入中国民主同盟。贺麟曾任民盟北京市委员，第一、二届民盟中央参议委员会常委，第四、五届民盟中央委员，第四、五、六届全国政协委员。

1954年 53岁

2月8日，撰毕《小逻辑·译者引言》。

写成《我同意克列同志的说法的思想斗争过程》一文，未正式发表，后收入《哲学与哲学史论文集》。

在北京大学讲授“黑格尔哲学”课程，后收入《黑格尔哲学讲演集》。

7月，黑格尔著、贺麟翻译《小逻辑》由上海三联书店出版，贺麟专门为译本加了长序。

12月2日，中国科学院院务委员会和作协主席团会议联合举行，决定召开批判胡适思想的讨论会。会后，全国文化界、思想界便有组织、有领导地积极展开了批判运动。贺麟积极参加50年代初对唯心主义的批判，先后写出《两点批判，一点反省》、《批判胡适的思想方法》、《批判梁漱溟的直觉主义》等文章。

1955年 54岁

本年，贺麟由北京大学调至中国科学院哲学社会科学部哲学研究所（今中国社会科学院哲学研究所），任西方哲学史组组长，研究室主任，一级研究员，直至去世。

1月29日，《人民日报》第三版公开发表了贺麟写的《两点批判，一点反省》一文，在社会上引起强烈反响。贺麟在文中不但批判了胡适和梁漱溟的唯心主义思想，还对自己的思想进行了无情的揭露和批判，充分表现了贺麟敢于深刻地解剖、批判自己，并从根本上改变自己以前的思想观点的勇气。贺麟诚恳地说，“批判从前曾经从不同方面，在不同方式下影响过我的思想的胡适和梁漱溟先生”，“也就是自己要和自己过去的反动唯心论思想划清界限”。贺麟在“唯心论”前冠以“反动”二字，足见其同唯心论一刀两断的决心。此文在当时受到普遍的赞扬，但在现在看来，却反映了当时的知识分子在思想改造运动中，自觉或不自觉地在某种程度上受到“左”的思想的影响。

3月，发表《批判胡适的思想方法》，《新建设》第3期，1955年3月。

7月，发表《“百家争鸣”和哲学》，《学习》第7期，1955年7月。

7月，发表《论反映——学习辩证唯物主义认识论的一些体会》，《新建设》第6期，1955年7月。这是贺麟学习列宁《反映论》以后所写的一篇体会。

8月，发表《批判梁漱溟的直觉主义》，《新建设》第8期，1955年8月。

11月，译著马克思的《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》一书，由人民出版社出版。后又撰《学习马克思的〈黑格尔辩证法和哲学一般的批判〉》一文（刊于《哲学与哲学史论文集》）。

本年，贺麟在中国科学院社会科学部举行的胡适思想批判讨论会上发言，发言稿题目为《读艾思奇同志〈批判胡适的实用主义〉的一些启发和意见》，发言稿后收入《现代西方哲学讲演集》。

本年，在中国人民大学做了五次关于“黑格尔的自然哲学”讲演，讲稿后收入《黑格尔哲学讲演集》，改名为《运动是空间和时间的相互过渡》。

1956年 55岁

2月，发表《知识分子怎样循着自己专业的途径走向社会主义？》，《新建设》，1956年第2期。这也是贺麟学习列宁著作以后所写的心得体会。

2月，参加《文艺报》召开的小型座谈会，会后写成《朱光潜文艺思想的哲学根源》。稿子写成后，贺麟先后请外国文学研究所蔡仪、冯至提意见。稿子经修改，即送《文艺报》发表。稿子最后又经胡乔木提意见，首先发表于《人民日报》（1956年7月9、10日第七版），随后，又被收入《美学问题讨论集》（《文艺报》编辑部编，作家出版社，1957年5月）。

6月，发表《为什么要有宣传唯心主义的自由？——对“百家争鸣”政策的一些体会》（署名贺麟、陈修斋），《哲学研究》第3期。这是贺麟5月26日在怀仁堂听取当时部长陆定一代表党中央作关于“百花齐放，百家争鸣”报告后的一些体会。陈修斋回忆说，该文以他们二人的名义发表，虽是我执笔，但主要观点是贺先生的；即使在我执笔撰写时加了一些自己的想法，也是贺先生看后同意的[15]。

8月，发表《黑格尔关于辩证逻辑与形式逻辑的关系的理论》（署名贺麟、张世英），《新建设》第8期；发表《黑格尔著〈哲学史〉评介》，《哲学研究》第3期。

12月，发表《温德尔班著〈哲学史教本〉及罗素著〈西洋哲学史〉简评》，《新建设》第12期。

1956年秋到1957年春，贺麟在中国人民大学讲授黑格尔《小逻辑》，后收入《黑格尔哲学讲演集》一书的《黑格尔小逻辑讲演笔记》就是根据当年学生的听课笔记整理而成。

1957年 56岁

1月，贺麟根据在中国人民大学讲授黑格尔唯心主义哲学的教学实践，写成《讲授唯心主义课程的一些体会》，发表于1月4日的《光明日报》。同月，所撰《斯宾诺莎哲学简述》发表于《哲学研究》第1期。

1月22日至26日，北京大学哲学系召开“中国哲学史座谈会”，100多人与会，贺麟在会上作了题为《对于哲学史研究中两个争论问题的意见》的系统发言。发言记录稿《对于哲学史研究中两个争论问题的意见》刊于《人民日报》（1957年1月30日第七版）。其后，针对关锋的批评，贺麟又作了反批评，题为《关于对哲学史上唯心主义的评价问题》。7月，二文被收入《中国哲学史问题讨论专辑》，《中国哲学》编辑部编，北京：科学出版社，1957年7月。

2月，随中国哲学代表团访问前苏联。

4月11日上午，在中南海丰泽园接见周谷城、胡绳、金岳霖、冯友兰、贺麟、郑昕、费孝通、王方名、黄顺基等十人，并在家共进午餐，饭后又谈到三点多钟。

4月，发表《必须集中反对教条主义》，《人民日报》，1957年4月24日第七版笔谈“百花齐放百家争鸣”栏目。贺麟说，《必须集中反对教条主义》是“按照我所了解的当时谈话的精神而写的一篇文章，但这篇文章在1957年4月24日《人民日报》发表后，遭到了不少人的反对”[16]。

5月10日至14日，中国科学院哲学研究所、北京大学中国哲学史研究室、中国人民大学哲学史教研室在北京大学临轩湖联合召开中国哲学史工作会议。会议就中国哲学史研究的方法论问题、中国哲学史目前进行研究的问题、中国哲学史资料问题展开讨论，贺麟在会上就唯物主义与唯心主义的关系发表了意见。

评论说，自“反右”开始，“贺麟的学术重点放在翻译和‘客观介绍’上，学术锋芒逐渐消减”[17]。

1958年 57岁

该年，贺麟同中国科学院哲学研究所中国哲学史组、西方哲学史组和逻辑组同志一起到河南七里营劳动、学习。姜丕之说：“他在劳动中总是不甘落后，抢着干。我因病提前回北京住院治疗，他一直坚持到底，为期两三个月。”[18]

9月，作《伦理学·译后记》。同月，所译斯宾诺莎《伦理学》由北京商务印书馆出版（1981年4月重印）。

12月，中国科学院哲学研究所资料室编的《资产阶级学术思想批判参考资料》第四集由商务印书馆出版，该集收入贺麟的《近代唯心论简释》等。

1959年 58岁

所译黑格尔《小逻辑》由北京商务印书馆出版，此乃1959年新1版。与王太庆合译黑格尔《哲学史讲演录》（第一卷）由北京商务印书馆出版，此乃1959年新1版。同年，《哲学史讲演录》（第三卷）亦由商务印书馆出版发行。

本年，《资产阶级学术思想批判参考资料》第五集出版，收入贺麟的《当代中国哲学》和论文26篇。

1960年 59岁

4、5月，在《哲学研究》第4、5期发表《批判黑格尔论思维与存在的统一》。

7月，在《新建设》第7期发表《新黑格尔主义批判》。

与王太庆合译黑格尔《哲学史讲演录》（第二卷）由北京商务印书馆出版，此乃1960年新1版。所译荷兰斯宾诺莎《知性改进论》（《致知篇》的新版）由北京商务印书馆出版（1986年6月重印）。贺麟对原译著作了修订，并有《译者序言》。

1961年 60岁

1月，发表《论唯物主义和唯心主义的斗争和转化》，《哲学研究》第1期；发表《加强对西方现代哲学的研究》，《新建设》第1期。

5月5日，发表《关于唯物主义与唯心主义斗争和转化的问题——答严北溟先生》，《文汇报》。

9月上旬，吴宓至京，会见贺麟、李赋宁、季羡林等清华同事、弟子。

撰写《关于研究培根的几个问题》，该文收入《培根哲学思想——培根诞生四百周年纪念文集》，北京：商务印书馆，1961年。

所译马克思《博士论文》由（北京）人民出版社出版，该书后收入《马克思恩格斯全集》。

1962年 61岁

1月，发表《关于黑格尔的〈精神现象学〉》，《哲学研究》第1期，1962年1月。

在中国哲学学会北京分会于中国人民大学举行的大会上作题为《胡克反马克思主义的实用主义剖析》的演讲，后经整理收入《现代西方哲学讲演集》。

本年，黑格尔著、贺麟译《康德哲学论述》由北京商务印书馆出版。同年，黑格尔著、贺麟与王玖兴合译《精神现象学》由北京商务印书馆出版。

1963年 62岁

在中国科学院哲学社会科学学部第三次学部委员扩大会议上作《关于黑格尔自然哲学的评价问题》的报告，后发表于《新建设》第5期。

1964年 63岁

本年，贺麟当选为政协第四届全国委员会委员。其后，贺麟又连续当选为第五、六届全国政协委员。

1965年 64岁

贺麟参加全国政协参观团至江西丰城县参观、学习，还参观了南昌起义纪念馆，并拜谒 井冈山革命圣地，路过上海时还去看望了姜丕之[19]。

1966—1974年 65—73岁

“”开始。由于贺麟的特殊经历与特殊地位，他被戴上“反动学术权威”、“老手”帽子，多次被批斗，抄家数次，游街数次，房屋被占，财产丢失，被关进“牛棚”一年多，甚至被诬为“特务”而惨遭毒打。后来，贺麟还以“劳动锻炼”的名义被遣送到河南农村干校改造两年。研究工作全部中断。对于这一切，贺麟以一个哲人独具的冷静与超然态度默默地忍受着。

1973年，台湾出版社印行了《文化与人生》的新版。

1975年 74岁

国庆节前夕，尚未“解放”的贺麟接到总理签署的国宴请柬，参加了国务院国庆招待会。

1978年 77岁

在芜湖召开的“全国西方哲学史讨论会”上，作了《黑格尔哲学体系与方法的一些问题》的讲话，讲稿收入《黑格尔哲学讲演集》。

本年，贺麟、王太庆所译黑格尔《哲学史讲演录》（第四卷）由北京商务印书馆出版。

1979年 78岁

6月，贺麟作为中国社会科学院访日代表团的一名成员去日本作学术访问，访问了关西大学、京都大学、东京大学、金泽大学。在西方哲学座谈会上，贺麟两次对斯宾诺莎身心平行论思想做了择要讲述，“日本友人颇感兴趣”。论文《斯宾诺莎身心平行论的意义及其批评者》后刊于《哲学与哲学史论文集》。

8月，贺麟作为中国代表团的团长，率团参加在南斯拉夫贝尔格莱德大学举行的国际黑格尔哲学第十三届年会，作了题为《黑格尔的同一、差别和矛盾诸逻辑范畴的辩证发展》的发言。发言稿后刊于《哲学研究》1979年第12期，并以英文载入《黑格尔年鉴》。

1980年 79岁

1月，撰写《小逻辑·新版序言》。

3月，发表《康德黑格尔哲学东渐记》，《中国哲学》第二辑，北京：三联书店，1980年。文章标题中“东渐记”三字，“系来自美籍中国学者容闳（一八二八——一九一二）所著《西学东渐记》一书”[20]。该文后略加修订，作为附录收入《五十年来的中国哲学》一书。

所撰《实用主义是导致折衷主义和诡辩论的思想根源》发表于《学术研究》第3期，这是一篇批判胡适的文章。

本年，北京商务印书馆印行贺麟所译黑格尔《小逻辑》，此乃新2版。贺麟《小逻辑·新版序言》说：“这次修改《小逻辑》的旧译本虽从一九七三年就已开始，但当时为了要先修改出版黑格尔《哲学史讲演录》第4卷和《精神现象学》下卷，便将《小逻辑》放下了，直到一九七九年春才最后修改完毕。”

同年，《现代西方著名哲学家述评》（北京：三联书店，1980年）收入贺麟所撰《布兰德·布兰夏尔德》。

1981年 80岁

3月，作《现代西方哲学讲演集·自序》。

6月4日，中华全国外国哲学史学会正式成立并召开第一届第一次理事会议，贺麟被选为名誉会长。贺麟出席并讲话，讲话摘要《我对哲学的态度》（王树人整理）刊于《哲学与哲学史论文集》。

8月12日，《黑格尔全集》编辑委员会成立，贺麟任名誉主任委员。

9月，在北京召开纪念康德《纯粹理性批判》出版200周年、黑格尔逝世150周年学术讨论会。会议邀请了国际康德学会主席冯克（gerhard funke）、国际黑格尔协会主席柏耶尔（r. beyer）和国际黑格尔联合会主席亨利希（d. henrich）三位德国友人参加。贺麟在会上讲话，讲话的主要内容是讲康德和黑格尔哲学对世界的文化和哲学的意义。讲话稿《在纪念康德、黑格尔学术讨论会开幕式上的讲话》刊于《哲学与哲学史论文集》。

10月，国务院学位委员会下达第一批博士和硕士学位授权学科专业名单，贺麟为中国社会科学院研究生院外国哲学史专业博士生导师。

10月，在杭州召开全国宋明理学讨论会。贺麟参加了讨论会并发了言。

11月，在杭州召开全国中外哲学史比较讨论会。贺麟参加了讨论会并发了言。

1982年 81岁

10月11日，贺麟在金岳霖从事教学和科研工作56周年大会上发言。乐逸鸥根据记录整理而成《金老的道德文章》（标题是整理者拟的）。

本年，发表《黑格尔的艺术哲学》，《学习与思考》第5期，1982年。

本年，贺麟、王玖兴合译的《精神现象学》（上下卷）荣获中国社会科学院科研一等奖。

本年，已届耄耋之年的贺麟被批准加入中国共产党，“这位历尽坎坷的哲学家终于找到了光明的归宿”[21]。11月4日，《人民日报》第四版专门报道此事（李洪启：《著名哲学家贺麟入党》）。

1983年 82岁

年初，发表《黑格尔的〈法哲学原理〉》，《福建论坛》第1期，1983年。

6月15日，作《现代西方哲学讲演集·作者后记》。

本年，贺麟为马克思逝世百周年纪念而写《马克思的早期哲学思想》，这是民盟中央机关报《中央盟讯》的约稿。该文后经修改补充，收入《哲学与哲学史论文集》。

9月，发表《黑格尔的早期思想》，《哲学研究》第9期。

本年秋冬（10月至11月），贺麟应香港中文大学新亚书院之邀至港讲学一月。10月21日，贺麟作为“新亚书院龚雪因先生访问学人”，偕夫人抵达书院。10月27日晚，金耀基院长在云起轩设宴款待贺麟伉俪。11月2日下午，主讲“我近来对于黑格尔哲学的新理解”；11月7日下午，主讲“知行合一问题”。11月15日，贺麟夫妇离开香港，飞返北京①。讲学内容包括黑格尔哲学、宋明理学，讲稿发表于《求索》1985年第1期。在港讲学期间，唐君毅夫人谢廷光女士邀请贺麟前去府上瞻仰唐君毅的遗物，并在九龙设宴款待，由唐君毅的入室弟子李杜、唐端正、陈特及霍韬晦等作陪。李杜等均以著作相赠，谢廷光并以唐君毅的主要著作《生命存在与心灵境界》一套相赠（后谢廷光又曾两度前往北京，贺麟和周辅成予以热情接待）。回来后，贺麟撰写了《唐君毅先生早期哲学思想》一文（后收入《哲学与哲学史论文集》），谈论唐君毅的早期思想以及他们二人在思想上、精神上相契合之处，以为纪念④。

1984年 83岁

3月，贺麟被聘为《西方著名哲学家评传》学术顾问。贺麟所撰《黑格尔》被列入《西方著名哲学家评传》丛书第六卷。

8月，《现代西方哲学讲演集》由上海人民出版社出版，周谷城、姜丕之为之作序。全书分为上下篇，上篇收集解放前在北京大学讲授“现代西方哲学”课程的讲演13篇，下篇收集解放后文章15篇。该书上篇的底稿是1947年下半年至1948年上半年在北京大学开设的现代西方哲学课程的讲课笔记，记录者是班上的肖辉楷同学，后经贺麟重新审阅和修改而成。评论说，“这是迄今为止黑格尔研究方面最为深广、最为全面、最有影响的成果”[22]。

8月，参加在山西太原召开的傅山学术讨论会。贺麟所提交论文《傅山哲学思想的主要倾向及开展傅山研究的重要性》后于本年12月刊于《晋阳学刊》第6期。

12月，出席在上海召开的全国东西方文化比较讨论会。

为纪念费希特逝世180周年，贺麟完成《费希特的唯心主义和辩证法思想述评》、《费希特的爱国主义和民主思想》，二文后收入《哲学与哲学史论文集》。

本年，贺麟所译黑格尔《法哲学原理》由台湾新竹市仰哲出版社出版。

1985年 84岁

本年，贺麟应邀至四川大学哲学系、西南师范学院、武汉大学哲学系讲学。

6月，发表《黑格尔〈自然哲学〉提纲特别强调其中的辩证法》，《晋阳学刊》第3期。

11月，发表《斯宾诺莎身心平行论及其批评者》，《哲学研究》第11期。

本年，还在《群言》第5、6期发表《黑格尔对“形而上学思想”的批评》。

1986年 85岁

4月，贺麟被聘为《康德与黑格尔研究》顾问。

6月，发表《论自然的目的论（比较研究康德、柏格森、鲁一士、亨德森、霍布浩斯等不同哲学家的观点和方法）》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第2期。

7月，论文集《黑格尔哲学讲演集》由上海人民出版社出版。

9月，在《人文杂志》第4期发表《〈马克思恩格斯论哲学史〉序言》。

10月10日至13日，为了纪念贺麟从事教学、研究工作55周年，中国社会科学院哲学研究所、北京大学哲学系等单位联合在北京举行了“贺麟学术思想讨论会”，国内外300余名专家、学者出席了开幕式。人大常委会副委员长周谷城、中国社会科学院副院长汝信、民盟中央副主席叶笃义、中国社会科学院哲学研究所所长邢贲思等到会发言。与会者一方面对贺麟一生教书育人的学者生涯给予了极高的评价，另一方面也对他的哲学思想及翻译、研究进行了多方面的探讨和系统的总结，并作出了科学的评价和充分的肯定。这对于贺麟这样一位一生坎坷、历经磨难的老学者来说，无疑是一种极大的鼓舞和安慰。

1987年 86岁

3月12日，作《文化与人生》之“新版序言”。

12月，江苏省社会科学院、江苏省哲学史与科学史研究会等五家单位在南京市召开纪念《精神现象学》出版180周年学术讨论会，贺麟本拟赴会作专题讲演，后因身体等多种原因不能出席会议，但他专程派自己的两位博士生将《我学习〈精神现象学〉的经过》一文带至会上交流，并向大会寄去了贺信。《我学习〈精神现象学〉的经过》后刊于《学海》1992年第5期。

1987年以来，贺麟为西方哲学史专业培养了5名硕士生、4名博士生。

1988年 87岁

7月，《黑格尔全集》编译委员会在北京昌平“爱智”山庄召开《黑格尔全集》翻译出版讨论会。贺麟参加了讨论会并讲话，对《黑格尔全集》的翻译工作提出了许多宝贵意见。

8月，《文化与人生》由北京商务印书馆出版。与旧版相比，新版在内容和文章题目上均有变动。

12月，译著《黑格尔早期神学著作》由北京商务印书馆出版。

12月21日，西洋哲学名著研究编译会成立，贺麟任名誉会长。

1989年 88岁

3月，《五十年来的中国哲学》由（沈阳）辽宁教育出版社出版。此书系《当代中国哲学》之再版本，不但改换了书名，而且“在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充”（《新版序》）。该书获“光明杯”优秀哲学社会科学著作荣誉奖。

7月，《德国三大哲人歌德、黑格尔、费希特的爱国主义》（原名《德国三大哲人处国难时之态度》）由北京商务印书馆出版。这次新版附作者近作《黑格尔评传》。书中介绍了三大哲人的生平和思想，对他们的爱国主义思想和言论作了详细的叙述。

1990年 89岁

本年，《哲学与哲学史论文集》由北京商务印书馆出版。

1992年 91岁

9月22—24日，为纪念贺麟诞辰90周年，中国社会科学院哲学所、中华全国西方哲学史学会、民盟中央等单位在北京联合举行“贺麟学术思想讨论会”。与会专家、学者共200余人，就贺麟的哲学体系、学术贡献、治学方法、品格风范、人生道路等问题进行了广泛、热烈的讨论[23]。

9月23日上午8时半，一代宗师贺麟溘然逝世于北京医院，享年90岁。《人民日报》专门报道了此事[24]。

本年7月，张学智所著《贺麟》作为“世界哲学家”丛书之一，由台北东大图书公司出版。这是国内外系统研究贺麟思想的第一部专著，详细介绍了贺麟各个阶段的思想及其演变，并且分别进行了深入考察。书后附有学术年表和重要名词索引。

谱后（附录）

1993年

本年，《会通集：贺麟生平与学术》（宋祖良、范进编）由北京三联书店出版。宋祖良是贺麟的助手。

1995年

本年，《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》（宋志明编）由北京中国广播电视出版社出版。该书是“现代新儒学研究丛书”之一。

本年，王思隽、李肃东《贺麟评传》由南昌百花洲文艺出版社出版。

早在1986年11月，“现代新儒学思潮研究”就被确立为国家社科基金“七五”规划重点课题；1992年初，又被列为“八五”规划重点课题；1995年，由方克立教授和李锦全教授主持的课题组在中国社会科学出版社出版了《现代新儒家学案》，全书三巨册，有梁漱溟、张君劢、熊十力等11人的学案，其中《贺麟学案》由宋志明执笔。

1998年

本年，宋志明《贺麟新儒学思想研究》由天津人民出版社出版。

1999年

1999年8月29日至31日，“贺麟思想与西方哲学引进研讨会”在澳门举行。会议由澳门中国哲学会主办，中国社会科学院哲学研究所协办。这次研讨会，是继1986、1992年之后的第三次全国性研讨会。来自中国大陆和港澳的专家学者共30人与会，会议收到论文22篇。澳门中国哲学会会长岑庆祺致开幕词，澳门新华分社宣传文体部顾问冼为铿、中国社会科学院原副院长汝信、中国社会科学院哲学所副所长程也在开幕式上致词。

2001年

本年，张茂泽《贺麟学术思想述论》由西安陕西人民出版社出版。

2002年

2002年12月10日，中国社会科学院哲学研究所隆重集会，纪念贺麟先生百年诞辰。来自我国哲学界的专家学者共百余人参加了会议。会议由哲学所所长李景源主持，原社会科学院副院长汝信先生，国家图书馆馆长、中国哲学史家任继愈先生，西方哲学史家张世英先生、汪子嵩先生，北京大学教授黄楠森先生、张祥龙先生以及贺麟先生的女儿贺美英女士等分别做了发言，对贺麟先生在西方哲学研究和翻译方面的贡献、其思想的主要内容及特点、其治学方法，以及他在中国现代学术史上的地位和影响等作出高度评价。《人民日报》专门报道了此事[25]。

2005年

5月初，《贺麟选集》（“北大哲学门经典文库”之一，陈来主编、张学智编）由吉林人民出版社出版。

注释：

①《贺麟选集·前言》，长春：吉林人民出版社，2005年，第4页。《前言》未署名，而《贺麟选集》的编者是张学智，据此推测：《前言》的作者当为张学智。

②钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，北京：三联书店，1998年，第208页。此处之行程，参阅自该书。

③该文初刊于重庆《新华日报》（1942年9月21日），后收入《理性与自由——文化思想批评论文集》（胡绳著，上海：华夏书店，1946年6月，第10-16页）。

④贺麟在香港讲学的具体日程，本处综合参考了以下三种文献：（1）《本院大事记》，《新亚生活月刊》（香港）第十一卷第三期，1983年11月15日，第15页；（2）《“龚氏访问学人”贺麟教授访问本院》，《新亚生活月刊》（香港）第十一卷第四期，1983年12月15日，第4页；（3）《本院大事记》，《新亚生活月刊》（香港）第十一卷第四期，1983年12月15日，第15页。

参考文献：

[1][3] 贺麟.康德黑格尔哲学东渐记[a].中国哲学（第二辑），北京：三联书店，1980：376、376.

[2]张祥龙.贺麟传略[j].晋阳学刊，1985，（6）：52.

[4][16]贺麟.序言[a].哲学与哲学史论文集[m].北京：商务印书馆，1990：2、9.

[5]贺麟.现代西方哲学讲演集[m].上海人民出版社，1984：161.

[6][13][20]贺麟.五十来的中国哲学[m].沈阳：辽宁教育出版社，1989：119、126、129.

[7][9]贺麟.唐君毅先生早期哲学思想[a].哲学与哲学史论文集[m].北京：商务印书馆，1990：201、202.

[8][17][22]张学智.前言[a].贺麟选集[m].长春：吉林人民出版社，2005：4、13、11.

[10][15]宋祖良、范进编.会通集：贺麟生平与学术[c].北京：三联书店，1993：406、302-303.

[11]中国社会科学院近代史研究所民国史组编.胡适来往书信选[m]（中）.北京：中华书局，1979：39—41.

[12]贺麟.陆象山与王安石[a].文化与人生[m].北京：商务印书馆，1988：229.

[14]贺麟.小逻辑·译者引言[a].北京：商务印书馆，1980（第2版）： xi.

[18][19]姜丕之.序[a].现代西方哲学讲演集[m].上海人民出版社，1984：8、8.

[21]方克立、李锦全主编.现代新儒家学案（中册）[m].北京：中国社会科学出版社，1995：225.

[23]范进、杨君游.贺麟学术思想讨论会综述[j].哲学动态.1992，（12）：7—10.

[24]贺麟同志逝世[n].人民日报，1992-10-10（第四版）.

哲学史论文范文第3篇

这一时期国内学者对西方伦理思想史的研究表现为研究性评述与典籍译介并重的阶段。有些研究，如万俊人先生的现代西方伦理学说史的研究已经表现出在方法论上对一种“道德哲学”问题意识或以“道德哲学史”论述当代伦理学说史的自觉探索的勇气与实力，是国内学者以一种独立的学术态度评介现代西方伦理学说史的开始。而对西方伦理思想史的研究，以田海平《西方伦理精神》和杨君武《第三条道路：西方伦理学之演进》为代表的专著，表现出一种由哲学的伦理学即道德哲学之视野重写西方伦理思想史的新进展。第三阶段：道德哲学史论题集萃和西方道德哲学研究专论群星闪烁的阶段。进入21世纪后，特别是近五六年来，国内学者的西方伦理学研究表现出“诸神之争”的时代特色。尽管有研究取向、方法和偏好上的差异，但有一个共同点：多数学者强调西方伦理学研究的哲学气质和哲学品味，亦即一个隐隐而动的趋势开始显现，他们大都自觉或者不自觉地非常强调从道德哲学方法论的意义上研究西方伦理学说。如廖申白先生对古希腊伦理学的道德哲学研究，特别是他对亚里士多德的友爱伦理学的研究，实际上是借鉴了当代英语学术界自上世纪由伊丽莎白•安斯库姆（G．E．M．Anscombe）发端的复兴德性伦理学运动的研究方法，即在一种“古今互视”中处理古代伦理学理论的研究方法。万俊人先生的《现代性的伦理话语》，《寻求普世伦理》等专著，以及他的众多关于自由主义与社群主义的论文和政治道德哲学的论文，实际上已经在现代西方伦理学说的研究中突出强调哲学方式的重要性。另一方面，一些评介性的研究，如龚群教授对哈贝马斯和罗尔斯的研究，何怀宏教授对契约主义伦理学的研究以及在此基础上所进行的底线伦理之探索，邓安庆对当代德国道德哲学的某些人物和学派的评介，冯俊的《当代法国伦理思想》，龚群的《现代伦理学》，杨明、张晓东等人合著的《现代西方伦理思潮》，向玉乔的《后现代西方伦理学研究》，李义天的《美德伦理学与道德多样性》，等等，已经表现出一种群星闪烁的研究态势。国外“西方道德哲学史”的研究基本上服从于不同传统和不同思想取向或价值取向的学者对其学理依据的历史建构、传统评估和学术自我之理解。也就是说，西方学者对其道德哲学史和当代道德哲学学说的整理与梳理工作，更多地是出于其思想学说之自我理解和自我诠释之需要。因而，大体上有两种类型的“道德哲学史”：其一，是“哲学史家”（包括专门史和通史）从事的“道德哲学史”。如J．B．Schneewind［1］的道德哲学史研究代表了这一倾向，他指证：在英语学术圈，哲学史或道德哲学史通常不被看作是解决哲学问题或者道德哲学问题的一种主要工具。因此，W．D．Ross对亚里士多德伦理学的翻译和研究与他自己对道德哲学的理解无关。其二，是“哲学家”（其中有不少杰出的道德哲学家）从事的“道德哲学史”。最典型的代表人物是麦金太尔和罗尔斯。麦金太尔的《伦理学简史》，《追寻德性》，《谁之正义？何种合理性？》，以史论结合的方式论述了古希腊道德哲学和近现代道德哲学，展现了一条回归德性伦理传统的道德哲学探索，他认为：道德哲学史必须被理解为人们进行道德哲学论辩并由此思及我们所属之社群以寻求社会生活境遇之改善的必不可少的路径。同样，在规范伦理方面，罗尔斯的《正义论》和《道德哲学史演讲录》，承继规范伦理的传统，批评考察了自英国功利主义和康德先验伦理学以来的规范伦理理路。大致说来，西方学者的研究特点表现在如下几个方面。其一，问题意识国外学者，特别是西方学者，对其伦理学说史或者道德哲学史的研究做得最有特色，但同时也招致更大之争议的，通常是大哲学家所撰写的道德哲学史。如麦金太尔的《伦理学简史》，包尔生的《伦理学体系》，纳斯鲍姆的《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，阿多诺（Theodor　W．Ador－no）的《道德哲学问题》（Problems　of　moral　philosophy）等。当然也有一些哲学史家对重要哲学家的道德哲学思想的研究，如Paul　Guyer，Allen　W．Wood等［2－3］对康德伦理学的研究。这些研究皆有异常明显的问题意识。同时也有一些重要的道德哲学理论的研究，如拉斐尔的《道德哲学》，弗格森的《道德哲学原理》，虽然是关于道德哲学基本理论的研究，但他们的问题之发生皆由道德哲学史而来。

国外现有的研究主要是一些问题式和专题式的研究，通常表现为由如下若干问题或专题所进行的有着明确问题意识的道德哲学史研究：（1）德性问题（Virtues）：由一批当代德性伦理学家从复兴德性伦理学的问题意识出发，对西方道德哲学史进行重述；内容涉及伦理与运气、道德与幸福、德性与实践智慧、习性与教养、善与繁荣等方面的问题史的梳理与研究。（2）信仰问题（Faith）：主要由基督教伦理学家从基督教道德哲学的问题意识出发，从事的道德哲学史研究。（3）启蒙问题（Morality　of　Enlightenment）：由当代政治哲学讨论所产生的由重新理解启蒙道德哲学的问题意识出发，进行的现代道德哲学史研究。（4）道德意识问题（Moral　consciousness）：由现象学运动在道德哲学方法上的探索，所开启的从道德意识的角度进行的道德哲学史探讨。如马克思•舍勒的《价值的颠覆》、《爱的秩序》、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》等著作中所涉及的相关道德哲学史内容。（5）伦理精神问题（Ethical　Mind）：由对黑格尔道德哲学的当代诠释所展开的基本道德自由和伦理承认的紧张关系而开启的相关道德哲学史研究，例如霍耐特的道德哲学研究。（6）道德基础问题（Moral　reason）：从一种道德理性视角对道义论和功利论之争的道德哲学史进行的研究。（7）社会正义问题（Social　Justice）：以正义为核心范畴进行的道德哲学史讨论，如麦金太尔的论著。以启蒙问题所激发的道德哲学史的研究为例，德国哲学家卡西尔（《启蒙哲学》，1932）从科学、宗教、历史、社会和美学等诸多方面分析了启蒙时代的精神，开启了对启蒙思想的哲学的整体研究的先河。贝克尔（《18世纪哲学家的天城》，1932）则以历史学家的眼光，从思维方式和世界模式等角度细致描绘了启蒙时代“舆论的气候”，分析了启蒙式的道德化史学，揭示了启蒙时代人间天堂的信条。自此以后，西方学术从哲学史、思想史、历史学的方面对启蒙道德哲学做了多维度，既有个案的，也有整体的研究，这些研究与麦金太尔对启蒙道德哲学所持的消解和否定的立场不同，它们大多是以肯定性的启蒙现代性价值为主导和主题论调，代表了西方主流价值观对启蒙道德的哲学史意义上的自我理解。其中，最有代表性的是英国学者欧文三卷本的《伦理学的发展：历史的和批判的研究》的第二卷《从苏阿列兹到卢梭》，该卷从晚期经院哲学讲起，围绕着自然法的观念的演进与转化，全景展现了横贯几个世纪的西方近代启蒙道德哲学的起源、进展和深化。其二，研究方法国外学者对道德哲学史的研究，最大的长处是其方法论意识之自觉。如德性伦理学家纳斯鲍姆、麦金太尔、桑德尔、沃尔策、威廉斯等人，在其专门的道德哲学史著作或者代表性的道德哲学论著中都主张一种历史主义或社群主义的研究方法；而罗尔斯的道德哲学史讲义和诺齐克的《反省的生活》等论著，柏林《自由论》《浪漫主义的根源》等著作，则是从一种自由主义的研究方法或者研究视角看待西方道德哲学史。这方面尤以契约主义、功利主义、道义论、实用主义、现象学、分析哲学（元伦理学）、精神分析主义、自由主义、社群主义等当代哲学方法影响重大，这些当代思想谱系对道德哲学史论述的影响是显而易见的。其中现代性与后现代性论争中出现的道德哲学论域，对西方道德哲学史的自身分析与自我理解产生的影响尤其明显。其三，研究主题国外学者由于是从清算其思想文化之根源的意义上撰写道德哲学史，对研究主题的选择上往往带有明显的主观故意，从而走向抽象和片面，即通常他们总是突出与自己偏好相近的学派与哲学家的道德探究，这构成了其研究主题的个性特征。如牛津道德哲学家通常喜好研究的主题是边泌和密尔的功利主义，也乐于反复诠释休谟、洛克等英国哲学家的道德哲学思想或者从元伦理学的立场出发撰写道德哲学史，其所突出的主题是“理性”、“合理性”和“正当性”等研究主题。另外一些道德哲学家往往侧重政治分析或者经济分析，他们撰写的道德哲学史便重视政治史、经济史、环境史、文化史之关联。如我们看一下米歇尔•福柯的著作，虽然他不从事道德哲学史之专论，但其中包含着我们看待西方文明道德自我意识之历史的异常重要的探究形式，这尤其值得我们关注。三国内相关研究，已经积累了非常厚实的学术支援和学理资源。有很多专门研究甚至比西方学者还要精深。从中国学者处理西方道德哲学必然遭遇到的“历史文化语境”问题看，国内学者的研究基本可归结为三条道路：其一，强调伦理话语的中西对话与沟通，走的是比较与互镜的道路。如万俊人先生对现代西方诸流派的道德哲学理论的评析、批判与学说史梳理，廖申白先生从“中西对看”的视野对亚里士多德的德性伦理学的研究，姚新中先生从“儒耶互镜”的视野对基督教道德哲学的研究，等等，都属于这一比较互镜的研究路径。其二，强调“中体西用”和“生态把握”，走的是用中国智慧去消化西方道德哲学资源的道路。如樊浩对黑格尔道德哲学的诠释，其贯注的道德哲学或道德哲学史的问题意识是要通过用黑格尔道德哲学资源进行一种中国现代伦理学理论形态的学术谋划和学术史建构，为中国社会的伦理精神之价值生态寻找出路。杨国荣先生虽然没有专门的关于西方道德哲学史方面的研究，但他用中国智慧去消化西方道德哲学资源的意图亦比较明显。其三，强调“西体中用”，走的是用西方道德哲学的知识、理论与方法来解决中国社会面临的伦理道德难题。以这样一种史识来研究与西方道德哲学史相关的问题，就使得研究者带有明显的学术理论之引介（或引入）的“故意”。如甘绍平先生立足于德语学术界的道德哲学资源，倡导对当代人权伦理学的道德哲学史的借鉴与引介，姚大志先生立足于当代英美学术界的道德哲学资源，强调对政治哲学中正义问题的借鉴与研究。实际上，“西体中用”并非是一个合适的概括，它只是表现出一种倾向，并无标识性的观点与理论。我们把它列为一种路径，是因为此类研究在西学或西方思想史的研究范例中带有一定的普遍性。国内学者对西方道德哲学史的相关研究，或多或少都带有一种属于中国学者所特有的问题意识，即在一个全球化时代我们应当确立何种关于“道德哲学史”的“史识”或问题意识，并以此种问题意识去诠解西方道德哲学史。但是，国内学者的研究有两个大的缺憾：其一，尚无对“西方道德哲学通史”进行系统专门研究的成果。国内有不少西方伦理思想史方面的教材，也积累了一些颇为重要的与希腊德性伦理学、基督教道德哲学、西方现代道德哲学和后启蒙时代的道德哲学相关的研究成果。但是，从现有国内研究状况上看，专注于个别人物和个别问题的研究比较多，整体性的、断代史、问题史或概念史的研究还比较少；侧重于伦理学学科意识和知识体系的“伦理思想史”或“伦理学说史”一类的研究并不稀缺，但缺少以一种哲学方式进行的“西方道德哲学通史”的贯通式的研究。由于专门研究或专题性的研究已经积累到了一定的程度，这为进一步从事整体性的研究和“通史”式的研究准备了条件。其二，在研究方法上，还有待于进一步反省与检讨，三大路径的研究各有所长也各有局限。国内学术界对西方道德哲学史的相关研究，在研究方法上的探索表现出“中西互镜”、“中体西用”和“西体中用”三种基本倾向。值得肯定的是，这些研究方法上的探索表现出融通中西、古今的学术气质，殊为难能可贵。然而，应当指出的是，这三种路径的探索，都是以抓住西方道德哲学史和当代西方道德哲学的某个片断进行阐发或进行创造性的理解，因而具有某种片面性。当然，具有哲学气质或者以哲学家的方式从事的西方道德哲学史研究，总是会在一种哲学式的“取舍”中绽现立场或态度，不可避免此类片面性。而从我们所关注的“西方道德哲学通史”之课题在研究方法上的突破而论，则必须在反省或检讨现有研究进路之基础上，力图以“古今中西”之相通、“哲学与道德哲学”之相通、“哲学家的道德哲学与其历史文化语境”之相通三个方面来提振从事“西方道德哲学之通史”的研究方法。国外学者在道德哲学史的问题意识、研究方法和研究主题上的明晰与自觉是出于他们在一个日益全球化的时代如何评估其自身历史文化传统之需要，目的是为着进入他们自己的普遍主义伦理战略张目。西方学者的某些厚重的道德哲学史研究有非常鲜明的学术自我。我们可以参考、借鉴他们的研究方法，但不可以照抄照搬地拿来就用。尽管如此，我们也要承认，西方学者的道德哲学史论述由于其本身就是西方道德哲学之创建的参与形式，因而往往具有强大的思想穿透力和理论冲击力。

国外学者的研究只能是供中国伦理学家了解西方道德哲学之发展的一个背景支援，它对我们中国学者梳理西方道德哲学史和当代道德哲学的发展及其与当代人类社会生活之关联的意义当然不容低估，但是其问题意识、研究方法和研究主题对我们而言存在着明显的不足之处。其一，他们的研究仍然或多或少带着西方中心论的意识形态。如C．E．M．Joad，Luther　Binkley，G．J．Warnock，等学者的道德哲学史相关著作，在研究立场和话语布展上坚守着一种典型的西方中心论的意识形态，缺少异文化语境的互镜与对勘。其二，其研究有着太多的主观偏好的成分，容易演变成某种价值观的宣示。如：亨利•西季威克（Henry　Sidqwick）的《伦理学史纲》和麦金太尔（Maclntyre，Alasdair）的《伦理学简史》，实际上是把道德哲学史写成了他们自己的道德哲学。其三，在研究方法和文献选择上，或多或少存在着时代的、文化的或个人的局限。四以上综述和分析表明，国内尚缺乏一部对西方伦理学和伦理精神的道德哲学源流及其演进、发展进行古今贯通的“通史”式的研究；而西方学者虽然有不少关于西方道德哲学方面的断代史、问题史、学说史和理解史方面的论著，但既不系统，也带着太多的主观偏好，且从属于他们自己对道德哲学的历史理解或自我理解。有鉴于此，我国学者对西方道德哲学史研究的一种可能的学术前景是：（一）以“通史”形式，对当今道德论争中重大理论问题进行学术史还原，为中国形态的道德哲学研究提供参照。“通史”研究的学术定位是：该研究的稀缺性；它是在道德世界观呈多元分裂和急速转型的时代，以“道德哲学通史”的形式对当代道德哲学论争的重大理论问题和现实问题，如道德自由－伦理认同，个人权利－公共生活，行为动机－行为后果，自由主义－社群主义，德性论－规范论，幸福论－正义论，契约伦理－价值伦理，道德自我－道德他者，伦理实体主义－道德个人主义，等等，进行一种道德哲学史还原和历史语境还原的通史研究，以期将那些被当代文化领域中由“古今中西之争”以及当代道德领域中由道德哲学的“诸神之争”所分割的学术“珍宝”贯穿起来，为中国社会转型时期的道德哲学的形态构建提供学术史参照和学理之支援。（二）以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题，推进道德哲学通史研究的“现实关照”。如何以启蒙现代性或启蒙道德哲学作为关节点和关键要素，这是一个非常有特色的研究取向和框架结构。此即是说，透过启蒙现代性之前的传统道德哲学形态向以启蒙道德为标志的现代性道德哲学之转变，我们要厘清西方伦理现代性的形态学位置以及西方思想对道德现代性的不同的建构路径和诠释路径，进而思考当代西方道德哲学的“诸神之争”在何种意义上是属于启蒙形态的继续，在何种意义上是属于一种后启蒙形态的反拨。如此，形成了以唯物史观为基础，以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题的研究框架。该框架的总体立意和主轴理念，是强调伦理筹划的文化内涵和文明形态上的不同，由此区分中国语境和西方语境对“现代性道德”和“道德现代性”在理解上的分殊，进而以此为切入点，强调从中国学者的立场对西方道德哲学史进行诠释的问题意识。这一指导思想和研究纲领将会开启出一系列重要的理论创新和理论效应，从而推进中国学者从事西方道德哲学通史研究所必须具备的问题意识与现实关照。（三）以“对话”和“互镜”的方法论原则为指导，推进西方道德哲学通史研究的“视界融合”。“对话”与“互镜”，是从事西方道德哲学史研究的中国学者致力的一个总体趋势。它通过倡导一种“古今对看、中西互镜、哲学与道德哲学贯通、哲学家的道德哲学与其历史文化语境相通”的方法论原则，使得“以问题为取向”或“以断代史为主导”的西方道德哲学史或西方伦理学史在一种跨时代“对勘”和跨文化“互镜”中，打破“诸神之争”的壁垒，以一种伦理形态学的视角，做“通”西方道德哲学史，从而推进我国相关领域的研究。

作者：田海平 单位：东南大学哲学与科学系

哲学史论文范文第4篇

一、视角独特，内容全面

冯友兰先生是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家、教育家。自20世纪80年代以来，对冯友兰学术思想的研究一直是个热点。就以往的研究成果看，内容多集中于冯友兰的新理学思想、人生境界说、文化观等方面，对他的哲学史方法论这一重要内容的研究颇显薄弱。虽然也有不少学者曾就冯友兰的“正的方法”（逻辑分析方法）与“负的方法”（直觉主义方法）、“照着讲”与“接着讲”、“释古”方法、“抽象继承法”等观点进行了一定研究，然其问题在于：尚未将冯友兰的中国哲学史方法论作为专题进行全面、深入的研究。就是说，学者们对哲学家冯友兰关注较多，而对作为哲学史家的冯友兰关注不够，这对在中国哲学史学科发展中作出卓越贡献的冯友兰先生来说是很不公平的。因此，该书的研究视角是独到的，也拓展了冯友兰研究的领域。如前所述，对冯友兰的哲学史研究方法论，已有学者进行过一定研究。然而，以往的研究成果，或局限于对冯友兰中国哲学史方法论中部分内容（如“照着讲”、“抽象继承法”等）的分析，或停留在对冯友兰中国哲学史方法论发展中某些时段（20世纪30年代或建国后）的考察，从未有学者将冯先生一生不同阶段的中国哲学史方法论加以总体考察。冯友兰本人讲，他本人一生的学术研究是以哲学史研究为中心的，因此要研究其中国哲学史方法论，就必须对其不同阶段的学术成果都加以考察。《研究》一书就是以冯先生完整的学术生平为线索，将其中国哲学史方法论理解为一个历史的、发展中的动态系统，并将其分为提出、确立、深化、拓展、综合五个阶段加以论述的。另外，《研究》对冯友兰中国哲学史方法论的部分环节的论述，也非常全面。比如：对马克思主义方法在冯友兰中国哲学史方法论中的地位，一般学者一般论述不多而且也从未作通盘的考察，《研究》对此问题则进行了系统分析。因此，就对冯友兰中国哲学史方法论的研究来说，该书在内容上具有较强的全面性。

二、结构严整，布局合理

以往研究哲学史方法论的论著，一般是就方法谈方法，没有系统的研究思路。当然，其中也有学者对此有所突破，如王路先生曾从哲学观演变角度探讨冯友兰中国哲学史研究的成就。《研究》一书则在此方面提出更为系统的思路，那就是从哲学观、哲学史观、哲学史方法论三个层面对冯友兰一生的中国哲学史方法论加以分析。应当说，《研究》的将哲学观、哲学史观作为哲学史方法论逻辑前提的思路，是合理的。按照马克思主义哲学的观点，世界观和方法论是统一的，有什么样的世界观就有什么样的方法论。因此，研究哲学史方法论，就不能不对哲学观和哲学史观先加以探讨。通观《研究》全书，不论是对冯友兰研究中国哲学史成就卓著的时期（20世纪30年代的“大哲学史”时期和20世纪80年代后的“新编”时期），还是对冯友兰学术研究的其他时期，都是按照这一思路加以分析的。这从《研究》一书的目录中即不难看出。这为研究哲学史方法论问题提供了一种可资借鉴的思路。对于《研究》的上述思路，崔大华先生曾给以高度评价。他说：“本论文……从哲学观、哲学史观、哲学史方法论不同层面，渐进地推展出他不同时期中国哲学史方法论观点的重要内容和特色，显示出初步提出、确立、深化、拓展、综合的演变过程。这一论述的理论框架和逻辑思路，我以为是合理的，有创意的。”①

三、述中有作，颇有创获

对中国学者来说，有一个源远流长的治学传统，那就是“述而不作”。此学术思路可远绍于孔子，至今日仍未衰息。它在哲学史研究中的体现，就是冯友兰先生所说的“照着讲”，其最终结果就是“哲学史家的哲学史”（李泽厚先生语）。该思路的不足之处在于：对前哲思想，只作解释说明，不加批评发挥，是一种阻碍学术进步的注疏家路数。《研究》则突破了这一研究思路，其具体表现有两点：

其一，克服了哲学史研究中的解释学偏见，对冯友兰学术观点的不足敢于批评。作为一名中州学者，著者对乡邦先哲冯友兰先生无疑是崇敬的。然而，在研究冯友兰中国哲学史方法论的过程中，他并没有作一味颂扬而是对其学术观点进行实事求是的分析，还对其不足之处作大胆批评。比如他认为，冯友兰两卷本的《中国哲学史》，虽具有胡适《中国哲学史大纲》那样的扼要手段，却忽视了对中国哲学史源头的研究，所以不能真正把握中国哲学史的精神。另外，对冯友兰20世纪三四十年代的宗教观，他认为并没有对宗教这种认识和掌握世界的重要方式作全面了解，因此在此基础上的“以哲学代宗教”提法也缺乏理论根据和现实基础。

其二，没有局限于对冯友兰学术观点的解释说明，而是在此基础上更有所发挥。冯友兰曾提出“照着讲”和“接着讲”两个命题，并将“照着讲”指哲学史研究，将“接着讲”指哲学创作。著者则认为，“照着讲”只是哲学史研究的部分任务，并不是哲学史家的全部任务，哲学史研究也是一种“接着讲”，他从哲学解释学和“哲学与哲学史融贯说”两方面论述了这一观点。其中指出：“冯友兰的‘照着讲’虽然是跟‘接着讲’相对应的一种方法，但它只是哲学史家‘述而不作’的客观描述的方法，而不是对哲学史家的叙述方法与阐释方法的总的概括。严格说来，哲学史家治哲学史不会去依样画葫芦，也做不到不偏不倚，而是在历史的叙述与哲理的阐发中建构着哲学史，并实现对哲学史理解的创新。因此，从这个意义上说，哲学史家也是在‘接着讲’的；那种径直把‘照着讲’看成是哲学史家的治学方法的观点是失之偏颇的。而冯友兰的‘接着讲’即是一种哲学创新的方法，也是一种治中国哲学（史）的创造的诠释学方法，还可以说是一种治中国哲学（史）的史论结合的方法。”②著者的这一发挥，可以说是在解释冯友兰学术观点基础上的一项重要创新。

四、总结过去，着眼未来

历史研究虽是在总结过去，然其目的却在于将来。著者研究冯友兰中国哲学史方法论期间，正值学界对中国哲学“合法性”问题的讨论日趋高涨之时。其间，不少学者对胡适、冯友兰创立的研究范式颇多非议，还提出了“重写中国哲学史”等问题。著者的这项研究也是对此讨论的一个回应。他讲：“笔者试图以冯友兰为个案，通过对冯友兰的哲学史方法论思想作尽可能全面而深入的分析研究，对20世纪中国哲学史方法论思想进行比较系统的总结和反思，并进一步探索新的中国哲学史研究方法，这不仅可以推进中国哲学史学科的建设和发展，促进中国哲学史方法论的研究和拓展，而且还会为重写中国哲学史、为实现中国哲学的理论创新提供方法论的支持。”③

在中国哲学史学科发展过程中，以冯友兰为代表的前辈学者作出了很多创造性的探索，留下了极为宝贵的思想成果，这为我们今后的研究提供了丰富学术资源。在今天，我们要“重写中国哲学史”、实现中国哲学史研究的范式创新，试图采取全盘否定前辈的研究成果思路显然是不妥的，正确的做法是要在前人成就基础上继续有所前进。《研究》一书就贯彻了这一思路，该书首先认为，冯友兰在推进中国哲学史方法论近代化方面的贡献主要有三点：其一，始终保持着高度的方法论自觉；其二，追求中国传统哲学方法、西方哲学方法和马克思主义哲学方法的综合；其三，致力历史学的方法、哲学的方法和其他学科的方法的融会贯通。在此基础上，该书还提出了今后中国哲学史方法论建设的一个可能方向，那就是：“中国哲学史研究既要继续坚持‘中学西范’的模式，又要以人文主义方法为主导，还要充分运用逻辑分析方法，并要努力实现中国哲学史研究方法的‘综合创新’。”④这些探索性的主张都是非常中肯的真知灼见。

哲学史论文范文第5篇

本文以胡适、冯友兰及侯外庐的学术成果为范例，分析“中国哲学史”学科形成的原因以及影响其发展过程的某些重要特征。整个论述表明，正是近代西学的冲击，激起中国学人重估传统价值的热情，从而使哲学史研究成为达致这种思想努力的问学途径，同时也导致对传统学术谱系的重新改写。胡适的哲学史编纂，就是他对传统做翻案文章的一种实践，其汉学根底和经验主义倾向，导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反，他自觉站在“正统派”的立场上，重视宋明义理之学，且引西方理性主义为同道，其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派，政治观点虽与胡适不同，但由于两者共同分享着“五四”反传统，重科学的思想资源，故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过，侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中，叙述更系统，意识形态功能更强。作者借鉴知识社会学的观点，揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法，指出“外在解释”主要导向思想史成果，而对哲学史的建设来说，则应加强“内在解释”的工作。

一、“哲学史”这学问

中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂，但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里，情形可不是这样确定，连是否有其坚实的地基，都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集，或词章、义理、考据及经世的划分，就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道，哲学史所处的位置，开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学，现代继续存在史学，自然不是问题；哲学过去即使没有，但可学社会学、人类学，直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学，而有人竟要来写哲学史，在另一些人看来，那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象，必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大，可以看作这一学科的奠基之作，看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》的导言中先为哲学下一个定义：“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有：

天地万物怎样来的。（宇宙论）

知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）

人生在世应该如何行为。（人生哲学旧称“伦理学”）

怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。（教育哲学）

社会国家应该如何组织、如何管理。（政治哲学）

人生究竟有何归宿。（宗教哲学）

依此，“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。”（1）他的哲学史目的有三个，即明变、求因和评判。

冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说，哲学本一西洋名词，要了解其意义，不能靠一个定义，而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学（Physics）、伦理学(Ethics)与论理学(Logic)三大部，柏拉图以后一般又分为下列三大部：

宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(ATheoryofWorld)，

人生论──目的在求一“对于人生之道理”(ATheoryofLife)，

知识论──目的在求一“对于知识之道理”(ATheoryofKnowledge)。

接着，他又分别把宇宙论分为本体论(Ontology)与“宇宙论”(Cosmology)，人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学，知识论分为“知识论”(Epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。（2）

胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样，对哲学问题关注的焦点也不一样，胡着重的是“怎么样”，冯则是“什么”。但有个共同点，就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”（3）不过，为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具，而不是反过来？这个问题胡适没明说，也许他认为是自明的。冯友兰则这样回答：

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。（4）

说白了，就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说：“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”（5）这不是学理的裁判，而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来，西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章，尤其是那篇《救亡决论》，就知日后的所谓“会通”中，西学主宰中学已成定局。在激于时势，愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后，严复说：“今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得‘学’名，吾所有者以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”（6）事实上，多数中国人所了解的“各种近代学问”，就社会科学而言，基础是严复所翻译的名著所奠定的，它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科，有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维，前期研究哲学，要“论性”、“释理”、“原命”，也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法，直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词：根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术，实则是承严复的思想脉络，从根本上重估中国文化体系的尝试。

如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求，中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》，就是“义理之学史”。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》，不参照西学，叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》，也沿用传统的学案体，避免用西哲概念。他是自觉的：

哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是也不可不辩。（7）

据说，这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性，同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”，但相比之下，钱穆的保守主义精神更强。到了晚年，他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。（8）只有强调文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上，不但胡适是持普遍主义立场的人，冯友兰也不例外，他的“新理学”要“别共殊”，认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化，正是肯定文化也有普遍性一面。

但是，普遍主义只是一种理想，即使是西方文化价值，它本身也是多元的。因此，西学背景的不同，对传统理解及态度的不同，都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认，哲学史永远有重写的可能。这样，近百年来才产生的“中国哲学史”学科，就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写，并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以，在这个世纪末，我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次，从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

二、做翻案文章

首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究，而之所以有此成就，是因为他既对西洋哲学史很有心得，又能兼治“汉学”。（9）胡适自己也说：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国自己的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”（10）然而，胡适对哲学史的方法还有另外一种说法，也许更能显示其结合西学与汉学的特色：

我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法──哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。（11）

如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”，胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法，不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值，而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题，故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法，使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光，从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

胡适的哲学史研究，是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”，他写文章时沿用尼采的说法，叫“重估一切价值”。具体点说，就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判，即怀疑的态度。用流行的说法，就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果，而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

“疑古”源于清代汉学，开始是有些学者用考据的方法辨别伪经，后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成，以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典，是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政，辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判，但其疑古的观点对民初学界很有影响，胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖，其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始，正是做出疑古的表率。

所谓价值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下，还有意义的重新估量问题。就哲学史而言，胡适怀疑的问题，大的方面归纳起来有三点：孔子及其思想的神圣性，儒家及其道统观的合理性，非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中，胡适说：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。”（12）这样，他不仅要怀疑正统的价值和理想，还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如，赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家，表扬反董仲舒的自然主义者王充，介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》，这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

在《戴东原的哲学》中，胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说：“阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。这种方法用到哲学史上，可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思，就是拿一个观点，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。”（13）“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”（14）这是一种抽象还原为具体，观念还原为历史的方法，其视角是历史而非哲学的。它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史实，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。（15）所以，胡适“说儒”，关于儒的来历的故事说得有声有色，而关于儒的思想则无甚精彩可言。他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念，主张用“剥皮”的办法让其现原形，所得成果自然可想而知。

深受胡适影响的傅斯年，写《性命古训辨证》，认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以动摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。”（16）

然傅氏又说：“语言的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语言学的观点以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。”（17）他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。这自然是胡适倡导的戏路。后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”：

清代考据，本是工具之学，但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想。自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相汇合而形成‘洋汉学’，其特点是不承认文化的精神作用，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。（18）

胡适并非只是从否定的立场看待中国传统，也非不对中国哲学作“内在解释”，只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭，导致他在这方面创获的限制。早在《先秦名学史》的导论中，他就透露出其选题的动机同这样的问题有关：“我们在那里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学？”（19）在胡适的心目中，中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑，而先秦诸子已有这样的思想萌芽，分析及表彰这些内容，有利于我们从根本上接受西方文化，从而创造自己的新文化。50年代末，他又在“东西方哲学家会议”上，提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外，还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。强调他们的方法是科学的，同西方相比，只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。

这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的，它本身不是问题。只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后，才显得比较偏颇。按这个框架，魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学（除朱熹的“格致”说外），就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外，所以其中国哲学史研究，基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。这就可以理解他为什么理学不写，反理学的思想家则如数家珍。反过来，他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。如果以此代表中国哲学，只能给人一个很糟糕的印象。即使把考据学说得再“科学”也无济于事。也许是这一思想困境，写完《中国哲学史大纲（卷上）》后，胡适续写下来的著作，便叫《中国中古思想史长编》，而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。胡适的历史眼光很犀利，但哲学品味则很少人恭维，改入思想史研究，可能较易藏拙。

不过，胡适的好“翻案”可谓承前启后，在他之前是“汉学”，从古文到今文，莫不如此。从他以后是西学，西学中又有比他翻案更彻底的，如“”中的“评法批儒”。胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍，叫人回头研究现代的法律制度，上‘以法为教’，下‘以吏为师’。……翻成今日的语言，这种政策不过等于废除四书五经，禁止人做八股，教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。这有什么稀奇呢？我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气，遂成了一种恐怖政策……”（20）胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字，到了70年代，在变换了的历史背景下，学界则只有一个“赞”字可说。从这翻案的频繁，可见从清代开始，中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。

三、正统与“合题”

跟胡适相比，冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的，这一点冯氏自己也不否认。但他强调，这个“正统”不是食古不化，而是黑格尔正、反、合中的‘合’。以对待中西文化态度的区分为准，“正”是以传统文化衡量外来文化，“反”是以新文化批判旧文化，“合”则是对中西文化作相互阐明。冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说：“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时，不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。（21）

胡、冯的学术的区别，多根源于两者立场的不同。除方法上有汉、宋学风之分外，还有其它问题的对比可以列举。例如，关于哲学史的目的，胡适定为明变、求因与评判，实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系，着眼点是历史知识；冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念，他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。两种哲学史体例的不同，也很有意思。冯说：“写的哲学史有两种体裁：一为叙述式的；一为选录式的。西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。用此方式，哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。……中国人所写此类之书几皆为选录式的；如《宋元学案》，《明儒学案》，即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于，读者易为著者的见解所蔽；后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。（22）胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法，究其原因，是他不认同于传统的观点，需要用外来的观念对材料作“整理”，以便对象能成“体统”，可资利用，所以要用一种作者以我为主的方式。冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的，不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上，而是在思想实质方面。他的任务是要借助形式的功夫，让思想实质显示出来。因此，他的哲学史则兼顾两种体例的特点，既显示其调和的性格，也可知其对传统有更多的体认。

冯友兰当然也有其西方哲学背景，他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比，不过他借用的西学，不是胡适认同的经验主义或实用主义，而是理性主义及实在论。他与胡适的共同点是讲究逻辑，要求思想清晰，但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。以讲庄子为例，胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想，但后来觉得那只是一种循环论，又把这一评价收回了。冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征：“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。”（23）冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义，并将其同孟子相比较，揭示中国哲学的这一特点。而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震，冯的评价便低调得多：“《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功：但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如今人想象之大也。”（24）“东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。”（25）冯友兰的衡量尺度是哲学，着重的不只是是否正确，还在乎是否深刻、系统。

哲学史的“外在解释”主要是历史研究，“内在解释”则是哲学研究。“内在解释”是冯氏工作的特色所在，他自称是继承宋学的方法，“注重于文字所表的义理的了解、体会”。（26）最能显示冯著这种治学特色的，是其对宋明理学的阐释。陈寅恪在对该书的审查报告中说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”（27）所谓西洋哲学主要是指实在论的观点，下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释：

以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存(Subsist)者也；所谓形而下者，在时空而存在(Exist)者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里。”此所谓“无极而太极”也。朱子云：“无极而太极，只是说无形而有理。”（28）

理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。”理在其中，“无情意，无计度，无造作。”此其所以为超时空而永久(Eternal)也。此具体的世界为气所造；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。（29）

这种阐明或者诠释的方法，实质上可以称为“圆理”的方法。它是用一种更容易理解，更有说服力的论述方式，使经典上的内容看起来更合理，包含的意义显得更丰富，同我们的生活经验联系更密切。这解释得来的意义，未必是原作者心目中所有的，但至少在逻辑上是不冲突的。要赋予经典的思想有更普遍化意义，逻辑上必须把对象抽象化。这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。胡的兴趣是把抽象还原成具体，他最不喜欢的东西中，一定包括有“抽象”。在“问题与主义”的论战中，他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。冯友兰则深谙此道，而且终生坚持，即使是在说理最麻烦的情况下也如此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章，《关于中国哲学遗产的继承问题》，就是对这种立场的再次表现：

在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面的了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对于中国哲学史中的有些问题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面的。（30）

这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点，但他真正想说的问题是，如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题，应该在悬括其具体意义，即阶级属性的情况下，继承它的抽象意义，即把“人”当人类，把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩，后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》，便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证，有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场，其实，无论是“旧瓶新酒”（《中国哲学史》），还是“新瓶旧酒”（“新理学”），都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场，只是相对于更激进的人士来说，他才是保守的。

四、意识形态的更叠

在二十、三十年代，分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红，但从四十年代后期至五十年代以后，这一领域便是侯外庐的解释独领。侯不只是一个人，而是代表一个学派，这个学派围绕着《中国思想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己（包括主编）的作品为思想史，那不是因为他要否定哲学史，相反，是要把哲学史置于更大的背景中来处理，这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且，他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手，他晚年回忆说：“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物，在写《中国古代思想学说史》时，对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判，例如对孔子、孟子、特别是老子，都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义，也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家，我都逐一进行了分析和研究，胡适推崇墨子，我对墨子的评价也不低，我认为墨子在知识论和逻辑学上，是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震，我也肯定戴震。”但出发点不一样。（31）

虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是这样。侯外庐说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”（32）其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。

方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为，应该区分对思想现象的“内在解释”(intrinsicinterpretation)和“外在解释”(extrinsicinterpretation)，前者是意识形态的，后者是社会学的。在“内在解释”中，解释者在对象预设的思想框架中工作，他只能就理论谈理论，就观念论观念，不能揭露观念的意识形态功能，其结果已被假定的前提所控制；“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框，分析最终影响这些观念或理论的社会背景，从而揭露对象的意识形态功能，这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆（KarlMannheim）在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。（33）两种解释同前面的两种划分是对应的，这或许有助于我们理解，为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际，才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此，马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由，也有原因。理由是用以说服人的，原因则是思想的动机，两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机，它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

与侯外庐同一阵营的赵纪彬，其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中，他借考据方法，区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义，前者属于统治阶级，后者属于被统治阶级，力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中，他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点，以文字学的资料推出思想史的结论：“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序，乃由于春秋过渡时期，……引起‘人’的阶级分裂，社会矛盾复杂化，遂从‘人’字孳生出‘仁’字，以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”（34）这种以考据揭示传统哲学范畴的本义，从而分析其思想史功能的方法，背后的指导思想，就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则：“在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”（35）

侯外庐将其思想方法，“用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但有时也会出来矛盾，如何明确其间的主导与从属关系。”（36）侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的，他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材，基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时，是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现，但时势不可能向他让步，所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。

侯外庐坚持要与胡适划清界线，他与胡适的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起，进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”（37）胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式，导致他没有对历史提出一个完整的解释系统，因此，当他要把思想还原为历史时，他的叙述是零碎、不成系统的。而侯外庐则在吸收了三十年代以来马克思主义者关于中国社会史论战成果的基础上，又对中国社会历史性质形成个人相对独立的见解，在这一前提下叙述的思想史，总体上自然有不同的面貌，更有不同的社会功能。例如，他以自己对马克思“亚细亚生产方式”的独特理解为前提，分析中国古代史的特殊路径，并在此基础上，指出和解释中国古代思想家的“贤人”（区别于古希腊的“智者”）风格，是自成一格的。再以“中国近三百年学术史”的解释为例，可以看出胡、侯两者价值取向的不同。同样是肯定它，胡适看到的是中国的“文艺复兴”，侯外庐强调的则是中国的“启蒙运动”，前者寻求的是科学，后者赞颂的则阶级觉悟与阶级斗争。

思想史可以包含哲学史，但思想与哲学有些地方不一样，思想可以为大众拥有,哲学必须是专家的事业。思想史可以叙述和解释那些未必有价值，但它在历史上发生影响的思想，哲学史则得选择那些比前人提供更新的见解、而且思考相对系统的思想，正如冯友兰所强调的。至少，它是优先原则。但与意识形态体系配合的唯物主义、唯心主义区分与评价原则，没法说明思想的深刻与肤浅。特别是当它的外延被无限放大以后，说一句合乎常识的话，可能就会被封为“唯物主义”者而得到“优待”。这种问题不一定出现在侯著中，但运用这种范式的“哲学史”著述必定会有这种问题。后来终于产生了做农民领袖哲学的文章这种现象。还有，由于这个框架是西洋近代哲学中的问题，与中国传统的义理问题难对上号，于是又发生了同一个作者对同一个对象先后交替使用相反的帽子这种尴尬的现象。这导致这种研究也陷入困境。对这种“外在解释”本身，看来也需要作一种“外在解释”。

五、回归“内在解释”

对胡、冯、侯三个哲学史研究范例的论析，我们可以看到，本世纪在西学东渐的背景下才产生的“中国哲学史”学科的演变，是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部，也有这样的情形，如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景，不但程度深浅不一，而且选择类型也有区别。如冯比胡、侯，对西洋思想接受的程度就浅得多，或者说是正统得多。而胡、侯虽然在反传统方面一致之处较多，但五十年代以后，各自所依托的体系，恰好处在意识形态对立最尖锐的位置上，固后者得尽力同前者划清界线。所以，这个学科的进展，主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的，但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲，取决于学界甚至是社会的价值选择。这是一种“外在解释”的观点。

因此，唯物、唯心的模式在八十年代受质疑并逐渐退埸的现象，便不能仅仅看作学理漏洞的问题，而要将其同从这一时期开始的社会变革联系起来考察。这是特定模式的“外在解释”的退化，并不意味着一般“外在解释”方法的被放弃。因为新的反传统声浪正在掀起，只要是反传统，“剥皮”主义就会派上用场。它甚至可以被运用到分析“”的意识形态上来，这主要表现在思想史或所谓传统文化研究中。与此同时，冯友兰过去成果的重新被评价，港台新儒家在大陆的流行，体现着“内在解释”方法再次受重视，至少在哲学史行当内是这样。现代新儒家治宋学最专精，牟宗三在其《心体与性体》中，为自己提出了解宋学义理之任务时说：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。得其系统之原委，曰理性之了解。”（38）这“理性之了解”实也系为“圣学”“圆理”的方法。这两种解释所体现的立场是冲突的，但差不多又同时流行。正面评价的话，是意识形态松动后，社会价值多元化的结果；反之，则会看作“”后学界对社会以至文化价值一时没有共识的表现。

八十年代最流行的思想史版本是李泽厚的。他声称其工作是对“民族文化心理结构”的探索，而对这一“结构”分析的结果，他喜欢用“一方面……另一方面……”这种句式来说明问题的所谓“两重性”。这两重性，往往是分别采取具体与抽象两种不同的方法来揭示的，以其对宋明理学的评论为例，当他表达否定方面时，可以现代意识形态的某些口号如“灵魂深处爆发革命”还原为封建名教的衍生物；而要肯定的地方，则抽象出达到“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提高到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”的水平。（39）他的真正兴趣在后者，很“辩证”的说法，是思想过渡的痕迹。再往后，特别是经历震荡后的九十年代，学界对传统的同情态度不断得到加强。

把哲学研究称“内在解释”，而把历史研究称“外在解释”，只是哲学史学科内的划分法。前者虽然对传统有基本的认同，但它不同程度上必须依赖于某种西方哲学的范畴甚至思考方式，才能进行。对传统价值的特殊性有更深体认的话，可以抛开外来的框架，象上面提及的钱穆的《中国近三百年学术史》，叙述、解释也自成一体。而思想史研究也有个内外问题，现代新儒家中以思想史名家的徐复观就强调要以概念而非名物作研究对象：“凡可成一家之言的思想，必是有他的基本概念，以作为其出发点与归结点。此种基本概念，有的是来自观照，有的是来自解析。尽管其来源不同，性格不同，但只要他实有所得，便可经理知的反省而使其成一种概念。概念一经成立，则概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡断一家思想之重要准绳。”（40）余英时在研究清代思想史时也提出有关内外理路的区别问题，在指出章太炎的“反满说”与侯外庐的“市民阶级说”对解释清学兴起的局限后，他说：“无论是政治的解释或是经济的解释，或是从政治派生下来的反理学的说法，都是从外缘来解释学术思想的演变，不是从思想史的内在发展着眼，忽略了思想史本身的生命。”“所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（innerlogic），也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。”（41）这也就是知识社会学所说的认同于对象所预设的前提的“内在解释”。九十年代已来复兴学术史的努力，便可以基于两种不同的思想倾向，一是随胡适继“汉学”，追求知识的确定性，同国际学术“接轨”；另一是效钱穆，同情宋学，强调中国学术思想体系的特殊性，避免中国学术太洋化。

毫无疑问，“内在解释”与“外在解释”各有其思想或知识上的价值，哲学史同思想史、学术史的关系也不那么容易厘清，还是回到哲学史上来。现在问题的提法，恐怕不是中国哲学史这个学科是否成立，而是如何成立。关键是为其思想功能定位，即其发展应当有利于当代中国哲学的发展。在这个前提下，有两种倾向不应提倡：一是对哲学问题采取非哲学的研究方式，这在有些学科如思想史，也许是没有问题的，但它无助于提高哲学思考的水平；另一是把非哲学问题作为研究对象，强行作“哲学分析”，其结果是降低传统思想在现代读者心目中的声誉。而从哲学的角度研究中国思想传统，必须注意并不只有哲学史一途，还可以作哲学研究。前者把对象看成历时态的，不必多说；后者则处理为共时态的，例如，章太炎的《齐物论释》，冯友兰的“新理学”，还有庞朴近年来的中国智慧探究，“文本”可以是一篇著作，一个学派，甚至是整个传统，都可作为一个独立的对象来对话、诠释或者重构，其创获不是哲学史，而是哲学。这会有利于打开哲学发展的途径，哲学史的建设，最终目的不是回顾历史，而是解释生活，表达理想。胡适当年的愿望是，在中国资料与西洋学说结合的基础上建立新哲学，冯友兰则以“新理学”作了自己的尝试。为了现代中国的哲学发展，这才是“中国哲学史”这个学科在本世纪中国社会急剧变迁的情况下建立起来的有力理由。

注释：

1、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》（以下简称“《胡知学术文集》”上册，北京中华书局，1991年，第8至12页。

2、冯友兰：《中国哲学史》上册，北京中华书局，1981年，第1至3页。

3、同注1，第28页。

4、同注2，第8页。

5、金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。

6、《严复集》第一册，北京中华书局，1986年，第52页。

7、钱穆《现代中国学术论衡》，转引自余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，57页。

8、参阅邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京社会科学文献出版社，1995年，第7页。

9、见蔡元培：《胡适〈中国哲学史大纲〉序》。

10、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适学术文集》下册，第14页。

11、胡适：《中国哲学的线索》，《胡适学术文集》上册，第520页。

12、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第773页。

13、胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》下册，第1082页。

14、同上，第1083页。

15、见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第189至198页。

16、傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996年，第70至71页。

17、同上，第73页。

18、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年，第57页。

19、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第772页。

20、胡适：《中国中古思想史长编》，《胡适学术文集》上册，第329至330页。

21、冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第285至289页。

22、冯友兰：《中国哲学史》上册，第22页。

23、同上，第288页。

24、冯友兰：《中国哲学史》下册，第588页。

25、同上，第1008页。

26、冯友兰：《三松堂自序》，北京三联书店，1984年，第223页。

27、陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

28、冯友兰：〈中国哲学史〉下册，第896页。

29、同上，第905页。

30、冯友兰：〈中国哲学遗产的继承问题〉，〈中国哲学史论文集〉，上海人民出版社，1958年，第87页。

31、侯外庐：〈韧的追求〉，北京三联书店，1985年，第124至125页。

32、同上，第280至281页。

33、参阅KarlMannheim,`TheIdeologicalandSociologicalInterpretationofIntellectualPhenomena`,NewYork,OxfordUniversityPress,1971,pp.116—31.

34、赵纪彬：《论语新探》，北京，人民出版社，1976年，第29页。

35、马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，转引自《论语新探》，第31页。

36、侯外庐：《韧的追求》，第267页。

37、侯外庐：《中国思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1956年，第33页。

38、牟宗三：《〈心体与性体〉序》。

39、李泽厚：《宋明理学片论》，《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年，第256页。

40、徐复观：《有关思想史的若干问题》，《中国思想史论集》，台湾学生书局，1988年，第114页。

哲学史论文范文第6篇

一

完成马克思主义哲学史课堂教学从传统到现代的转型，需要形成“三个转变”，即教学话语权的转变; 教学方式的转变; 教学手段的转变。通过三个转变，塑造青年学生的马克思主义信念和信仰，提升他们的理论思维水平，重视创新能力的开发，以达到知识和能力的均衡发展，实现知识向能力的转化。

( 一) 教学话语权的转变

传统的课堂讲授是一种流于独白的灌输式的“一言堂”的教学方法，其过分强调教师的主导地位，只是将学生看成是受动的客体，这就形成主客体的二元分离甚至对立。由此，课堂教学变成教师独白和自话自说，课堂教学成为教师话语霸权的场地，教师与学生之间形成一种思想上的征服与被征服的关系。教师的职责由传道、授业、解惑，变成一个卫道和传道的工具。在此过程中，学生只是受动的客体，其积极性、主动性和理论创新能力不能得到应有发挥，对教学内容缺乏积极主动的反思和感悟。课堂教学是主体与主体之间的多方位参与和互动交流的过程，因而应当建立二者之间的相互理解、相互承认、相互沟通、相互影响的合理机制。打破传统“话语霸权”模式的关键在于从主体性出发，充分调动教师和学生的积极性、主动性、创造性，实现双方作为独立个体的相互交流和主动参与。这种平等地位、独立精神的相遇和碰撞，使得学生更容易敞开心扉和彼此接纳、承认和包容。如果我们将课堂教学看成是一幕戏剧，那么，学生就不再只是观众，应是“剧中人”，应当有思考的空间和真诚表达的机会。“一个交往性的、成功的言语行为除了语言学表达的可领会性之外，还要求交往过程的参与者准备达到理解，要求它们高扬真实性、真诚性和正确性等有效性要求，并且相互地予以满足。”①为了增强学生学习和研究的积极性，应该彰显“对话”范式，对话是对独白的扬弃和超越，马克思主义哲学史课堂教学更需要从独语的理性转化为对话的交往理性，进而激发学生学习马克思主义哲学理论的信心和乐趣。

( 二) 教学方式的转变

充分发挥课堂教学中教师和学生两个主体的能动性，必然要求形成丰富多彩的授课形式。在长期的教学实践中，我们逐步摸索出以下行之有效的方法。问题教学法。课堂教学要有问题意识，对一些难点、热点和焦点问题，可以采取学生自由辩论、讨论等方式进行，这样就可以将学生由观众变为演员，调动学习的积极性。学生可以收集学习和研究资料对问题进行寻根探源，也可以通过教师与学生之间、学生与学生之间的对话交流进行探究。马克思主义哲学史这门课程内容丰富，依赖教师的讲课去消化所有知识是很吃力的。应正确引导学生掌握课堂听课与课下互学相结合的学习方法，不断丰富阅读范围，增强对马克思主义哲学史精神实质的理解和把握，鼓励学生自觉运用所学知识解决现实的问题。分组讨论法。教师根据马克思主义哲学史课堂教学每一阶段所涉及的不同理论问题，确定教学研究专题。然后，根据学生对该问题看法的相似度进行小组划分。通过学生在课外对资料的搜集、整理，由各小组选代表在课堂上进行汇报，教师对汇报情况进行分析和综合。设计这一方法的目的在于打破学生对课堂知识的被动接受，尤其是对理论结论的被动接受的局面，旨在培养学生从不同角度把握问题、对问题进行独立思考和判断的能力。角色换位法。教师根据马克思主义哲学史的具体学习内容，让学生充当教师的身份进行课堂讲解，体悟教与学的不同要求，更好地理解教师的“教”。教师充当“学生”，重新认识学与教的区别，更好地了解学生的“学”。教师与学生通过角色互换，改变教育者是主体、受教育者是客体的传统固定模式，形成主体与主体的教与学的思维方式，使得学生也成为课堂的主体，教学中的教师与学生实质上就是主体与主体的交流。这样，青年学生会在丰富多彩的教学方法和形式中，不断提高学习马克思主义哲学史的积极性和主动性。

( 三) 教学手段的转变

课堂教学手段应该去单一化，把单一转向多样的教学手段，是马克思哲学史教学的现实要求。多媒体教学。就课堂教学而言，用板书的形式可以增强学生学习马克思主义哲学史的逻辑思维和“语言”功力，缺点是无法彰显重要的直观的“画面”。利用多媒体的教学手段，把文字、声、色、图像融入到课堂教学中，在听觉、视觉上刺激学生，使他们有身临其境的感觉，增强了马克思主义哲学史课程的感染力。把马克思主义哲学史抽象的逻辑思维通过多媒体呈现出来，易使学生理解和把握，改变了马克思主义哲学史教学沉闷乏味的状况，增强了课堂的趣味性，也能调动起学生的兴趣。黑格尔说: “哲学缺乏别的科学所享有的优越性: 哲学不是别的科学可以假定表象所直接接受的为其对象; 或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。”②马克思主义哲学史也缺乏这种优越性，这就应该在教学方法上进行更多探索。为了让学生对马克思主义哲学史产生兴趣，可利用板书和现代多媒体相结合的方法，把哲学案例融入情景中，把人物与其著作里的思想结合起来，渗透到历史发展的情境中，化虚为实、化静为动。这样，学生能更好地从感知发展为理解马克思主义哲学的精神实质。开发网络教学平台。当代大学生接受信息的重要途径之一是互联网。课堂教学不再仅是学生获得知识的唯一渠道，且又受到教学计划在时间量上的限制。因此，我们开设了网络教学平台。学生可以通过这一平台查询教学大纲、课程内容、课程信息等，加强对马克思主义哲学史课程的深入了解。同时，学生通过与教师在网上交流，积极参与热点、焦点的问题讨论，加深对问题的反思。教师通过上传教学课件，展示理论平台，提高学生学习的兴趣。优良教学网络平台的高信息量性、全方位性、渗透性、超时空性和互动性，极大促进教与学的积极性和主动性，有力提升马克思主义哲学史的教学效果。实践教学。实践性教学环节是学生了解社会，理论联系实际的重要途径。可开拓课堂之外的学习环境，让学生走出课堂，到企业、事业、部队等单位进行参观访问。鼓励学生深入实际，了解中国经济和社会发展状况，了解马克思主义在当代中国的实践效应，这有利于提高学生对马克思主义的价值认同。把马克思哲学史的发展背景与当代社会、经济发展进行比较，把马克思主义哲学理论同现实实践场景结合起来，进行探讨和论证，培养学生分析和解决问题的实际能力，这是教学活动要达到的最终结果。

二

上述转变要通过新型的教学模式来完成。在马克思主义哲学史课堂教学的实践过程中，我们逐步探索、建立和实施了“八步”课堂教学新模式，收到较好的教学效果。

设计“八步”课堂教学方案是以学习心理学和现代教学论的基本原理为依据，循着观察问题，提出问题，思考问题，观点交流，解决问题的基本逻辑思路，而形成环环相扣、紧密相连、相辅相成、不可分割的整体性模式。

理论阐述。教师在课堂上把马克思主义哲学史中所要讲的具体内容给予阐述，让学生基本了解这一堂课所要学的概念、原理以及理论体系的历史脉络，使学生知晓课堂的总体任务。但是，这一过程不能只是结果的简单说明，而应是由过程到结果的逻辑推演。

告知目标。教师依据马克思主义哲学史课堂的具体讲解内容，告知学生这一堂课要达到什么样的目标，应该掌握什么，达到什么样的深度和广度。

激发阅读。教师让学生带着目标去主动阅读教材、查阅相关资料，目的在于能够有的放矢。引导学生首先理清粗读与精读部分，粗读部分学生大致了解即可，精读部分需要认真推敲和琢磨每一个知识点、每一句话，甚至每一个字。

引出问题。学生在阅读的过程中引出问题，比如，为什么在那样的时代背景下会出现那样的哲学家及其一系列哲学思想? 那些哲学思想对今天有什么价值? 促使这些问题在学生的脑海里“翻腾起来”，在阅读中产生问题，在问题中进行阅读。

提出指导和反馈。教师对学生提出的不同问题给予指导和讲解，让学生的不知和不解达到理解和掌握。教师根据学生的想法和思路给予反馈，让学生明白自己的观点是否合理。同时，让学生也反馈教师的指导思想，使学生也清楚教师的思路是否对自己有帮助。即“如何让学生与教师有真正的心灵会见”，③使学生在指导教师指导和反馈的过程中得到收获。

提出作业。教师为了考查学生对马克思主义哲学史这一堂课所掌握的情况，给学生留一个有讨论价值的问题，让学生在课下完成对这个问题的思考。通过对相关资料的搜集和总结，形成自己的理论观点，并以书面形式予以表达和提交。

效果评价。在教学经过一定的运行和取得一定效果后，需要对其进行强化，主要的手段是广义的奖与惩相联系的评价，即对教学结果做价值判断。在评价活动中，肯定学生的进步，会使他们受到激励，提高参与教学活动的自觉性、积极性，强化已经获得的内容信息。对缺点和不足进行分析、比较、批评，会使学生的错误得到纠正。教师评价学生作业的方式可以不拘一格，如专门开一个“圆桌”研讨会，让每一位学生发言，说出自己的观点，由教师评价每一个学生的所学、所思、所得。

。教师留下的作业，学生只要认真对待，很容易形成自己的小论文，这是对课堂学习的总结和提升。对于马克思主义哲学史这门课的学习来说，学生阶段性成果的表现形式就是写出能够发表的论文，总结所学理论，形成自己的观点和看法，提升提出问题、解决问题的实际能力。

“八步”教学方案的目的是形成研究型的教学模式。研究型教学模式“反映了一定社会对受教育者的要求，是教育工作者的出发点和最终要求，也是确定教育内容、选择教育方法、检查和评价教育效果的根据。”④它是基于马克思主义哲学史课程本身的特征，适应当代大学生对民主、自由、平等、独立思考、张扬个性、参政议政、影响社会等方面的要求。同时，也基于学生更少对思想灌输、理论脱离实际的纯粹书斋式的学习方式的妥协与容忍的现实，基于为现代化建设事业培养创新型人才的需求。

建构马克思主义哲学史研究型教学模式，应建立在“八步”课堂教学方案基础上，以教学带动科研，以科研促进教学，具有一定的推广价值。我们的具体做法是，先做一个“八步”课堂教学模式的演示模型，经过学生的观摩，通过专家的评价和肯定，确定这一教学方式能够达到良好的教学效果。接着，教师教与研相辅，把马克思主义哲学史的学术研究成果运用到教学中去，解决教学难点、热点和焦点问题，逐步完善教学方法。要求教师必须将科学研究和教学研究成果转化为教学形式，突显研究性教学方式。最后，学生应当以学习促进科研。教师强化学生的素质和综合能力培养，教师授课的每一个教学章节，突出学生的课堂问题和作业，鼓励学生以学习带动研究，以研究加深学习。根据学生的实际情况，由课堂教学改革激发学生的理论学习和研究乐趣，导出理论研究成果，改变学生理论研究薄弱的现实状况。本科学生在学习过程中只注重单纯的知识积累，缺乏独立思考，一般在理论研究方面处于被动地位，认为对课程知识有足够了解就行，考试能过关就成功了。马克思主义哲学史作为哲学本科专业的专业课，则需要在课堂听讲或者学习教材的基础上深入研究和探讨，形成自己的观点、看法和评价，达到提升学术水平的要求，形成自己的研究成果。

哲学史论文范文第7篇

本文以胡适、冯友兰及侯外庐的学术成果为范例，分析“中国哲学史”学科形成的原因以及影响其发展过程的某些重要特征。整个论述表明，正是近代西学的冲击，激起中国学人重估传统价值的热情，从而使哲学史研究成为达致这种思想努力的问学途径，同时也导致对传统学术谱系的重新改写。胡适的哲学史编纂，就是他对传统做翻案文章的一种实践，其汉学根底和经验主义倾向，导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反，他自觉站在“正统派”的立场上，重视宋明义理之学，且引西方理性主义为同道，其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派，政治观点虽与胡适不同，但由于两者共同分享着“五四”反传统，重科学的思想资源，故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过，侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中，叙述更系统，意识形态功能更强。作者借鉴知识社会学的观点，揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法，指出“外在解释”主要导向思想史成果，而对哲学史的建设来说，则应加强“内在解释”的工作。

一、“哲学史”这学问

中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂，但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里，情形可不是这样确定，连是否有其坚实的地基，都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集，或词章、义理、考据及经世的划分，就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道，哲学史所处的位置，开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学，现代继续存在史学，自然不是问题；哲学过去即使没有，但可学社会学、人类学，直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学，而有人竟要来写哲学史，在另一些人看来，那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象，必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大，可以看作这一学科的奠基之作，看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》的导言中先为哲学下一个定义：“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有：

天地万物怎样来的。（宇宙论）

知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）

人生在世应该如何行为。（人生哲学旧称“伦理学”）

怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。（教育哲学）

社会国家应该如何组织、如何管理。（政治哲学）

人生究竟有何归宿。（宗教哲学）

依此，“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。”（1）他的哲学史目的有三个，即明变、求因和评判。

冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说，哲学本一西洋名词，要了解其意义，不能靠一个定义，而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学（Physics）、伦理学(Ethics)与论理学(Logic)三大部，柏拉图以后一般又分为下列三大部：

宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(ATheoryofWorld)，

人生论──目的在求一“对于人生之道理”(ATheoryofLife)，

知识论──目的在求一“对于知识之道理”(ATheoryofKnowledge)。

接着，他又分别把宇宙论分为本体论(Ontology)与“宇宙论”(Cosmology)，人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学，知识论分为“知识论”(Epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。（2）

胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样，对哲学问题关注的焦点也不一样，胡着重的是“怎么样”，冯则是“什么”。但有个共同点，就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”（3）不过，为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具，而不是反过来？这个问题胡适没明说，也许他认为是自明的。冯友兰则这样回答：

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。（4）

说白了，就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说：“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”（5）这不是学理的裁判，而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来，西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章，尤其是那篇《救亡决论》，就知日后的所谓“会通”中，西学主宰中学已成定局。在激于时势，愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后，严复说：“今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得‘学’名，吾所有者以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”（6）事实上，多数中国人所了解的“各种近代学问”，就社会科学而言，基础是严复所翻译的名著所奠定的，它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科，有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维，前期研究哲学，要“论性”、“释理”、“原命”，也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法，直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词：根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术，实则是承严复的思想脉络，从根本上重估中国文化体系的尝试。

如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求，中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》，就是“义理之学史”。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》，不参照西学，叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》，也沿用传统的学案体，避免用西哲概念。他是自觉的：

哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是也不可不辩。（7）

据说，这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性，同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”，但相比之下，钱穆的保守主义精神更强。到了晚年，他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。（8）只有强调文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上，不但胡适是持普遍主义立场的人，冯友兰也不例外，他的“新理学”要“别共殊”，认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化，正是肯定文化也有普遍性一面。

但是，普遍主义只是一种理想，即使是西方文化价值，它本身也是多元的。因此，西学背景的不同，对传统理解及态度的不同，都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认，哲学史永远有重写的可能。这样，近百年来才产生的“中国哲学史”学科，就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写，并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以，在这个世纪末，我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次，从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

二、做翻案文章

首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究，而之所以有此成就，是因为他既对西洋哲学史很有心得，又能兼治“汉学”。（9）胡适自己也说：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国自己的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”（10）然而，胡适对哲学史的方法还有另外一种说法，也许更能显示其结合西学与汉学的特色：

我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法──哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。（11）

如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”，胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法，不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值，而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题，故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法，使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光，从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

胡适的哲学史研究，是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”，他写文章时沿用尼采的说法，叫“重估一切价值”。具体点说，就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判，即怀疑的态度。用流行的说法，就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果，而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

“疑古”源于清代汉学，开始是有些学者用考据的方法辨别伪经，后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成，以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典，是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政，辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判，但其疑古的观点对民初学界很有影响，胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖，其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始，正是做出疑古的表率。

所谓价值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下，还有意义的重新估量问题。就哲学史而言，胡适怀疑的问题，大的方面归纳起来有三点：孔子及其思想的神圣性，儒家及其道统观的合理性，非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中，胡适说：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。”（12）这样，他不仅要怀疑正统的价值和理想，还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如，赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家，表扬反董仲舒的自然主义者王充，介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》，这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

在《戴东原的哲学》中，胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说：“阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。这种方法用到哲学史上，可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思，就是拿一个观点，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。”（13）“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”（14）这是一种抽象还原为具体，观念还原为历史的方法，其视角是历史而非哲学的。它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史实，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。（15）所以，胡适“说儒”，关于儒的来历的故事说得有声有色，而关于儒的思想则无甚精彩可言。他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念，主张用“剥皮”的办法让其现原形，所得成果自然可想而知。

深受胡适影响的傅斯年，写《性命古训辨证》，认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以动摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。”（16）

然傅氏又说：“语言的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语言学的观点以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。”（17）他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。这自然是胡适倡导的戏路。后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”：

清代考据，本是工具之学，但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想。自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相汇合而形成‘洋汉学’，其特点是不承认文化的精神作用，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。（18）

胡适并非只是从否定的立场看待中国传统，也非不对中国哲学作“内在解释”，只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭，导致他在这方面创获的限制。早在《先秦名学史》的导论中，他就透露出其选题的动机同这样的问题有关：“我们在那里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学？”（19）在胡适的心目中，中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑，而先秦诸子已有这样的思想萌芽，分析及表彰这些内容，有利于我们从根本上接受西方文化，从而创造自己的新文化。50年代末，他又在“东西方哲学家会议”上，提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外，还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。强调他们的方法是科学的，同西方相比，只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。

这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的，它本身不是问题。只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后，才显得比较偏颇。按这个框架，魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学（除朱熹的“格致”说外），就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外，所以其中国哲学史研究，基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。这就可以理解他为什么理学不写，反理学的思想家则如数家珍。反过来，他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。如果以此代表中国哲学，只能给人一个很糟糕的印象。即使把考据学说得再“科学”也无济于事。也许是这一思想困境，写完《中国哲学史大纲（卷上）》后，胡适续写下来的著作，便叫《中国中古思想史长编》，而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。胡适的历史眼光很犀利，但哲学品味则很少人恭维，改入思想史研究，可能较易藏拙。

不过，胡适的好“翻案”可谓承前启后，在他之前是“汉学”，从古文到今文，莫不如此。从他以后是西学，西学中又有比他翻案更彻底的，如“”中的“评法批儒”。胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍，叫人回头研究现代的法律制度，上‘以法为教’，下‘以吏为师’。……翻成今日的语言，这种政策不过等于废除四书五经，禁止人做八股，教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。这有什么稀奇呢？我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气，遂成了一种恐怖政策……”（20）胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字，到了70年代，在变换了的历史背景下，学界则只有一个“赞”字可说。从这翻案的频繁，可见从清代开始，中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。

三、正统与“合题”

跟胡适相比，冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的，这一点冯氏自己也不否认。但他强调，这个“正统”不是食古不化，而是黑格尔正、反、合中的‘合’。以对待中西文化态度的区分为准，“正”是以传统文化衡量外来文化，“反”是以新文化批判旧文化，“合”则是对中西文化作相互阐明。冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说：“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时，不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。（21）

胡、冯的学术的区别，多根源于两者立场的不同。除方法上有汉、宋学风之分外，还有其它问题的对比可以列举。例如，关于哲学史的目的，胡适定为明变、求因与评判，实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系，着眼点是历史知识；冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念，他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。两种哲学史体例的不同，也很有意思。冯说：“写的哲学史有两种体裁：一为叙述式的；一为选录式的。西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。用此方式，哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。……中国人所写此类之书几皆为选录式的；如《宋元学案》，《明儒学案》，即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于，读者易为著者的见解所蔽；后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。（22）胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法，究其原因，是他不认同于传统的观点，需要用外来的观念对材料作“整理”，以便对象能成“体统”，可资利用，所以要用一种作者以我为主的方式。冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的，不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上，而是在思想实质方面。他的任务是要借助形式的功夫，让思想实质显示出来。因此，他的哲学史则兼顾两种体例的特点，既显示其调和的性格，也可知其对传统有更多的体认。

冯友兰当然也有其西方哲学背景，他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比，不过他借用的西学，不是胡适认同的经验主义或实用主义，而是理性主义及实在论。他与胡适的共同点是讲究逻辑，要求思想清晰，但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。以讲庄子为例，胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想，但后来觉得那只是一种循环论，又把这一评价收回了。冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征：“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。”（23）冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义，并将其同孟子相比较，揭示中国哲学的这一特点。而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震，冯的评价便低调得多：“《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功：但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如今人想象之大也。”（24）“东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。”（25）冯友兰的衡量尺度是哲学，着重的不只是是否正确，还在乎是否深刻、系统。

哲学史的“外在解释”主要是历史研究，“内在解释”则是哲学研究。“内在解释”是冯氏工作的特色所在，他自称是继承宋学的方法，“注重于文字所表的义理的了解、体会”。（26）最能显示冯著这种治学特色的，是其对宋明理学的阐释。陈寅恪在对该书的审查报告中说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”（27）所谓西洋哲学主要是指实在论的观点，下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释：

以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存(Subsist)者也；所谓形而下者，在时空而存在(Exist)者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里。”此所谓“无极而太极”也。朱子云：“无极而太极，只是说无形而有理。”（28）

理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。”理在其中，“无情意，无计度，无造作。”此其所以为超时空而永久(Eternal)也。此具体的世界为气所造；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。（29）

这种阐明或者诠释的方法，实质上可以称为“圆理”的方法。它是用一种更容易理解，更有说服力的论述方式，使经典上的内容看起来更合理，包含的意义显得更丰富，同我们的生活经验联系更密切。这解释得来的意义，未必是原作者心目中所有的，但至少在逻辑上是不冲突的。要赋予经典的思想有更普遍化意义，逻辑上必须把对象抽象化。这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。胡的兴趣是把抽象还原成具体，他最不喜欢的东西中，一定包括有“抽象”。在“问题与主义”的论战中，他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。冯友兰则深谙此道，而且终生坚持，即使是在说理最麻烦的情况下也如此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章，《关于中国哲学遗产的继承问题》，就是对这种立场的再次表现：

在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面的了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对于中国哲学史中的有些问题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面的。（30）

这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点，但他真正想说的问题是，如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题，应该在悬括其具体意义，即阶级属性的情况下，继承它的抽象意义，即把“人”当人类，把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩，后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》，便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证，有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场，其实，无论是“旧瓶新酒”（《中国哲学史》），还是“新瓶旧酒”（“新理学”），都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场，只是相对于更激进的人士来说，他才是保守的。

四、意识形态的更叠

在二十、三十年代，分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红，但从四十年代后期至五十年代以后，这一领域便是侯外庐的解释独领。侯不只是一个人，而是代表一个学派，这个学派围绕着《中国思想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己（包括主编）的作品为思想史，那不是因为他要否定哲学史，相反，是要把哲学史置于更大的背景中来处理，这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且，他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手，他晚年回忆说：“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物，在写《中国古代思想学说史》时，对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判，例如对孔子、孟子、特别是老子，都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义，也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家，我都逐一进行了分析和研究，胡适推崇墨子，我对墨子的评价也不低，我认为墨子在知识论和逻辑学上，是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震，我也肯定戴震。”但出发点不一样。（31）

虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是这样。侯外庐说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”（32）其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。

方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为，应该区分对思想现象的“内在解释”(intrinsicinterpretation)和“外在解释”(extrinsicinterpretation)，前者是意识形态的，后者是社会学的。在“内在解释”中，解释者在对象预设的思想框架中工作，他只能就理论谈理论，就观念论观念，不能揭露观念的意识形态功能，其结果已被假定的前提所控制；“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框，分析最终影响这些观念或理论的社会背景，从而揭露对象的意识形态功能，这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆（KarlMannheim）在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。（33）两种解释同前面的两种划分是对应的，这或许有助于我们理解，为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际，才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此，马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由，也有原因。理由是用以说服人的，原因则是思想的动机，两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机，它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

与侯外庐同一阵营的赵纪彬，其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中，他借考据方法，区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义，前者属于统治阶级，后者属于被统治阶级，力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中，他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点，以文字学的资料推出思想史的结论：“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序，乃由于春秋过渡时期，……引起‘人’的阶级分裂，社会矛盾复杂化，遂从‘人’字孳生出‘仁’字，以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”（34）这种以考据揭示传统哲学范畴的本义，从而分析其思想史功能的方法，背后的指导思想，就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则：“在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”（35）

侯外庐将其思想方法，“用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但有时也会出来矛盾，如何明确其间的主导与从属关系。”（36）侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的，他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材，基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时，是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现，但时势不可能向他让步，所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。

侯外庐坚持要与胡适划清界线，他与胡适的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起，进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”（37）胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式，导致他没有对历史提出一个完整的解释系统，因此，当他要把思想还原为历史时，他的叙述是零碎、不成系统的。而侯外庐则在吸收了三十年代以来马克思主义者关于中国社会史论战成果的基础上，又对中国社会历史性质形成个人相对独立的见解，在这一前提下叙述的思想史，总体上自然有不同的面貌，更有不同的社会功能。例如，他以自己对马克思“亚细亚生产方式”的独特理解为前提，分析中国古代史的特殊路径，并在此基础上，指出和解释中国古代思想家的“贤人”（区别于古希腊的“智者”）风格，是自成一格的。再以“中国近三百年学术史”的解释为例，可以看出胡、侯两者价值取向的不同。同样是肯定它，胡适看到的是中国的“文艺复兴”，侯外庐强调的则是中国的“启蒙运动”，前者寻求的是科学，后者赞颂的则阶级觉悟与阶级斗争。

思想史可以包含哲学史，但思想与哲学有些地方不一样，思想可以为大众拥有,哲学必须是专家的事业。思想史可以叙述和解释那些未必有价值，但它在历史上发生影响的思想，哲学史则得选择那些比前人提供更新的见解、而且思考相对系统的思想，正如冯友兰所强调的。至少，它是优先原则。但与意识形态体系配合的唯物主义、唯心主义区分与评价原则，没法说明思想的深刻与肤浅。特别是当它的外延被无限放大以后，说一句合乎常识的话，可能就会被封为“唯物主义”者而得到“优待”。这种问题不一定出现在侯著中，但运用这种范式的“哲学史”著述必定会有这种问题。后来终于产生了做农民领袖哲学的文章这种现象。还有，由于这个框架是西洋近代哲学中的问题，与中国传统的义理问题难对上号，于是又发生了同一个作者对同一个对象先后交替使用相反的帽子这种尴尬的现象。这导致这种研究也陷入困境。对这种“外在解释”本身，看来也需要作一种“外在解释”。

五、回归“内在解释”

对胡、冯、侯三个哲学史研究范例的论析，我们可以看到，本世纪在西学东渐的背景下才产生的“中国哲学史”学科的演变，是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部，也有这样的情形，如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景，不但程度深浅不一，而且选择类型也有区别。如冯比胡、侯，对西洋思想接受的程度就浅得多，或者说是正统得多。而胡、侯虽然在反传统方面一致之处较多，但五十年代以后，各自所依托的体系，恰好处在意识形态对立最尖锐的位置上，固后者得尽力同前者划清界线。所以，这个学科的进展，主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的，但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲，取决于学界甚至是社会的价值选择。这是一种“外在解释”的观点。

因此，唯物、唯心的模式在八十年代受质疑并逐渐退埸的现象，便不能仅仅看作学理漏洞的问题，而要将其同从这一时期开始的社会变革联系起来考察。这是特定模式的“外在解释”的退化，并不意味着一般“外在解释”方法的被放弃。因为新的反传统声浪正在掀起，只要是反传统，“剥皮”主义就会派上用场。它甚至可以被运用到分析“”的意识形态上来，这主要表现在思想史或所谓传统文化研究中。与此同时，冯友兰过去成果的重新被评价，港台新儒家在大陆的流行，体现着“内在解释”方法再次受重视，至少在哲学史行当内是这样。现代新儒家治宋学最专精，牟宗三在其《心体与性体》中，为自己提出了解宋学义理之任务时说：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。得其系统之原委，曰理性之了解。”（38）这“理性之了解”实也系为“圣学”“圆理”的方法。这两种解释所体现的立场是冲突的，但差不多又同时流行。正面评价的话，是意识形态松动后，社会价值多元化的结果；反之，则会看作“”后学界对社会以至文化价值一时没有共识的表现。

八十年代最流行的思想史版本是李泽厚的。他声称其工作是对“民族文化心理结构”的探索，而对这一“结构”分析的结果，他喜欢用“一方面……另一方面……”这种句式来说明问题的所谓“两重性”。这两重性，往往是分别采取具体与抽象两种不同的方法来揭示的，以其对宋明理学的评论为例，当他表达否定方面时，可以现代意识形态的某些口号如“灵魂深处爆发革命”还原为封建名教的衍生物；而要肯定的地方，则抽象出达到“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提高到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”的水平。（39）他的真正兴趣在后者，很“辩证”的说法，是思想过渡的痕迹。再往后，特别是经历震荡后的九十年代，学界对传统的同情态度不断得到加强。

把哲学研究称“内在解释”，而把历史研究称“外在解释”，只是哲学史学科内的划分法。前者虽然对传统有基本的认同，但它不同程度上必须依赖于某种西方哲学的范畴甚至思考方式，才能进行。对传统价值的特殊性有更深体认的话，可以抛开外来的框架，象上面提及的钱穆的《中国近三百年学术史》，叙述、解释也自成一体。而思想史研究也有个内外问题，现代新儒家中以思想史名家的徐复观就强调要以概念而非名物作研究对象：“凡可成一家之言的思想，必是有他的基本概念，以作为其出发点与归结点。此种基本概念，有的是来自观照，有的是来自解析。尽管其来源不同，性格不同，但只要他实有所得，便可经理知的反省而使其成一种概念。概念一经成立，则概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡断一家思想之重要准绳。”（40）余英时在研究清代思想史时也提出有关内外理路的区别问题，在指出章太炎的“反满说”与侯外庐的“市民阶级说”对解释清学兴起的局限后，他说：“无论是政治的解释或是经济的解释，或是从政治派生下来的反理学的说法，都是从外缘来解释学术思想的演变，不是从思想史的内在发展着眼，忽略了思想史本身的生命。”“所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（innerlogic），也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。”（41）这也就是知识社会学所说的认同于对象所预设的前提的“内在解释”。九十年代已来复兴学术史的努力，便可以基于两种不同的思想倾向，一是随胡适继“汉学”，追求知识的确定性，同国际学术“接轨”；另一是效钱穆，同情宋学，强调中国学术思想体系的特殊性，避免中国学术太洋化。

毫无疑问，“内在解释”与“外在解释”各有其思想或知识上的价值，哲学史同思想史、学术史的关系也不那么容易厘清，还是回到哲学史上来。现在问题的提法，恐怕不是中国哲学史这个学科是否成立，而是如何成立。关键是为其思想功能定位，即其发展应当有利于当代中国哲学的发展。在这个前提下，有两种倾向不应提倡：一是对哲学问题采取非哲学的研究方式，这在有些学科如思想史，也许是没有问题的，但它无助于提高哲学思考的水平；另一是把非哲学问题作为研究对象，强行作“哲学分析”，其结果是降低传统思想在现代读者心目中的声誉。而从哲学的角度研究中国思想传统，必须注意并不只有哲学史一途，还可以作哲学研究。前者把对象看成历时态的，不必多说；后者则处理为共时态的，例如，章太炎的《齐物论释》，冯友兰的“新理学”，还有庞朴近年来的中国智慧探究，“文本”可以是一篇著作，一个学派，甚至是整个传统，都可作为一个独立的对象来对话、诠释或者重构，其创获不是哲学史，而是哲学。这会有利于打开哲学发展的途径，哲学史的建设，最终目的不是回顾历史，而是解释生活，表达理想。胡适当年的愿望是，在中国资料与西洋学说结合的基础上建立新哲学，冯友兰则以“新理学”作了自己的尝试。为了现代中国的哲学发展，这才是“中国哲学史”这个学科在本世纪中国社会急剧变迁的情况下建立起来的有力理由。

注释：

1、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》（以下简称“《胡知学术文集》”上册，北京中华书局，1991年，第8至12页。

2、冯友兰：《中国哲学史》上册，北京中华书局，1981年，第1至3页。

3、同注1，第28页。

4、同注2，第8页。

5、金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。

6、《严复集》第一册，北京中华书局，1986年，第52页。

7、钱穆《现代中国学术论衡》，转引自余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，57页。

8、参阅邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京社会科学文献出版社，1995年，第7页。

9、见蔡元培：《胡适〈中国哲学史大纲〉序》。

10、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适学术文集》下册，第14页。

11、胡适：《中国哲学的线索》，《胡适学术文集》上册，第520页。

12、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第773页。

13、胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》下册，第1082页。

14、同上，第1083页。

15、见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第189至198页。

16、傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996年，第70至71页。

17、同上，第73页。

18、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年，第57页。

19、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第772页。

20、胡适：《中国中古思想史长编》，《胡适学术文集》上册，第329至330页。

21、冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第285至289页。

22、冯友兰：《中国哲学史》上册，第22页。

23、同上，第288页。

24、冯友兰：《中国哲学史》下册，第588页。

25、同上，第1008页。

26、冯友兰：《三松堂自序》，北京三联书店，1984年，第223页。

27、陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

28、冯友兰：〈中国哲学史〉下册，第896页。

29、同上，第905页。

30、冯友兰：〈中国哲学遗产的继承问题〉，〈中国哲学史论文集〉，上海人民出版社，1958年，第87页。

31、侯外庐：〈韧的追求〉，北京三联书店，1985年，第124至125页。

32、同上，第280至281页。

33、参阅KarlMannheim,`TheIdeologicalandSociologicalInterpretationofIntellectualPhenomena`,NewYork,OxfordUniversityPress,1971,pp.116—31.

34、赵纪彬：《论语新探》，北京，人民出版社，1976年，第29页。

35、马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，转引自《论语新探》，第31页。

36、侯外庐：《韧的追求》，第267页。

37、侯外庐：《中国思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1956年，第33页。

38、牟宗三：《〈心体与性体〉序》。

39、李泽厚：《宋明理学片论》，《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年，第256页。

40、徐复观：《有关思想史的若干问题》，《中国思想史论集》，台湾学生书局，1988年，第114页。

哲学史论文范文第8篇

关键词：教学方法改革；西方哲学；通识教育

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）36-0268-03

一、研究背景与改革目标

2010年9月，在贵州大学教务处的安排指导下，贵州大学人文学院选择“西方哲学通论”作为教学方法改革试点的实验课程，我们为此花费数年时间开展了积极研究和努力探索。

贵州大学人文学院“西方哲学通论”课程的前身是为哲学系本科专业开设的“西方哲学史”课程。从2009年秋季学期开始，贵州大学人文学院开始实施新的教学方案，其中相关措施有：取消原“西方哲学史”课程，而代之以“西方哲学通论”课程，同时新课程的适用对象从原哲学本科专业扩展至人文学院的中文、历史、新闻、哲学等各专业。

为落实和实现这一新的课程定位和课程任务，就必须进行教学方法改革，必须不折不扣地、真正做到哲学教学工作的深入浅出，以便让人文学院的哲学专业和非哲学专业的学生都能真正参与到哲学教学活动中来，从中受到真正的哲学教育，为各自的各专业知识的进一步学习打下良好基础。这当然就为相应的课程教材和课程教学方法提出了更高要求，并且要对相关教改实践的经验和教训进行认真总结与研究，以期不仅推动这门课程的教学实践，更能辐射其他相关文科课程。而且，高校哲学课程的特殊性恰恰在于内容与方法的不可分离性：方法内在于内容中，内容又提升和巩固着方法，哲学内容（哲学问题）本就是对哲学方法的凝练和反思。所以，本课题虽然是教学方法改革研究，但却必须对授课教材做出改革和更新，否则就无法真正展开我们的教学方法改革。我们因而用三年左右时间编写和出版了体现本课题研究宗旨的新的哲学通论课教材并按照此教材施行了新一轮的教学实践，以观察教学方法改革的实际效果。

二、“西方哲学通论”教学方法改革的具体措施

考虑到“西方哲学通论”作为哲学课程的特殊性，我们具体的教改实践是按照以下几个环节来展开的。

（一）结合本课程所展开的教学方法改革与教学指导思想改革的关系研究

“西方哲学通论”的教学方法改革依据于本科阶段哲学教育教学指导思想的改革。“西方哲学通论”这门新课程的出现本身就是教学方法改革的一个产物，而其中所渗透的改革精神首先是高等学校教学指导思想的改革。之所以要将这门西方哲学课程从哲学专业提升至学院各专业必修的平台课，原因主要有以下两点。

首先，实现从专业教育到通识教育的转向。就文史哲各专业的具体情形而言，让这些专业的本科学生接受普遍的哲学教育有利于其本专业学识的深化和巩固，而且是大学人文素质教育的应有方案。

其次，设立“西方哲学通论”并不意味着削弱原有的哲学专业教育的职责和使命。在具体教学实践中，我们并不因为这门课的平台课程性质就降低这门课程的难度和深度，我们将为哲学专业学生以及有志于在哲学领域进一步深造的其他专业学生提供良好奠基并为进一步研究预留接口。

（二）结合本课程所展开的教学方法改革与教学内容改革的关系研究

设立“西方哲学通论”这门新课程来取代和提升原有课程设置，并且为了实现上述双重教学目标，我们就必然要进行教学内容的改革。就具体问题而言，我们改变了原有教学内容史论比例。“西方哲学通论”无疑仍是要以讲授西方哲学史为载体，当我们的教学内容将更加突出“论”的因素，也就是说，我们把西方哲学的主要问题、主要方法、主要历史脉络向学生“论述”清楚。这样的话，这门课程才避免成为一个纯粹史料、纯粹知识的堆砌物与拼凑物；也只有在史论结合的基础上把问题讲清楚，才能真正让各专业学生有所收获。

所有教育的真正困难之处不是把“什么”讲清楚，不是让学生记住“知识”，而是要让学生弄清“如何”，让学生看清研究对象究竟是“如何发生”的，这才是教育的真正目标与归宿。所谓“授人以鱼，不如授人以渔”，正是此理，这样才能真正对学生的进一步学习有真正的推动作用。那么，我们的教改实践从自身而来具有这样两个特点。

1.我们改变了原有过度侧重知识和史料的哲学史教学。具体教改实践中我们突出了“论”的因素，更加侧重对哲学之“如何”的问题的论述和讲解。

2.我们并未完全丢掉知识的传授。否则这门课程的性质就将发生变化而不再适合本科教学。因此我们必须坚持史论结合，而且要侧重后者。

那么，我们的教学方法改革就必须先要做到教学内容的改革，由于目前国内的各种相关教材大都是侧重史料的哲学史传统教材，为了我们的具体教改实践的需要，我们用三年时间编写和出版了一部适合本课程需求的“西方哲学通论”教材。

（三）教学方法改革与教学主导性改革的关系研究

“教学主导性改革”又可细分为对“教师的主导地位”与“学生的主体地位”的关系研究问题。我们认为这二者之间存在一个“教学主导性的适宜转交”的问题，因此这两个问题被我们设置为一个问题来加以探讨。

兴趣是最好的老师。一切教学方法改革都最终是为了激发和持续激励学生的学习兴趣。但我们究竟如何来激发学生的学习兴趣呢？经过讨论，我们的对策是：在对教学内容进行深入改革的基础上，我们采取了一些必要措施来改革我们的教学方法，以期推动我们的教学改革实践。

传统的哲学教育方法是教师占据绝对主导地位，以单纯的教师讲授为主要形式。我们已经逐渐认识到，这种教学模式尽管有可取之处，但其弊端也是不可忽视的。这种教学方法的最大弊端是难以充分调动学生的学习兴趣。

在我们看来，要真正激发学生的学习兴趣，这根本地意味着要把主导权适当地转交给学生。因为只有有了主导权，或至少有了对主导权的经验或追求，一个人才能对学习有真正的和持久的兴趣。那么，具体到教学实践问题上，我们就有必要改变原有教学模式和教学方法，让学生有积极的参与意识和主导意识。我们所采取的改革措施有如下几点。

1.按照学号秩序安排学生担当“五分钟的教师”，即每节课开始留出十分钟，让做好准备的学生充当五分钟的教师，在讲台上对全班学生讲解他所理解的某个哲学问题，然后有五分钟的时间供其他学生对该学生提问，最后教师对整个环节给予点评。这个方法我们实施了很长时间，学生反响良好，充分调动了学生思考哲学问题的积极性。

2.将全班按一定人数分成若干小组，每月展开一场哲学专题的探讨活动，每个小组提供对该专题的研讨报告，各自安排代表上台发言。小组之间相互点评、打分。

3.教师在讲授课程时要坚持两个原则：（1）教学主导权的转交只是适当地转交，教师必须掌握最终的决定权，否则教学秩序和教学进程都会受到干扰，最终损害的是教学质量。（2）教学活动的重心要放在对学生领悟力的锻炼和提升上。只有坚持这两个原则并充分展开教学实践，我们才能有最坚实的把握来真正调动学生的积极性，最终激发其兴趣和提升其哲学素养。

（四）教学方法改革与考试方法改革的关系研究

在“西方哲学通论”课程的教学实践中，我们发现，传统的考试方法――期末考试成绩决定最终成绩，的确有较大弊端。因为这容易使得学生在课程学习时过度注重对知识的记忆和储备，而忘却了哲学学习的根本要义。首先要去理解、领悟义理，绝非只是去记忆知识。我们在教学内容和教学方法的改革实践中当然可以反复向学生强调指出哲学学习的特点，但为了在形式上能予以体现和保障这种指导精神，对考试方法和考试形式进行改革的确是有积极意义的，因此我们说教学方法改革也需要考试方法的改革。

我们具体的措施如下。

1.增加平时成绩的考察和鉴定，将平时成绩按一定系数纳入最终成绩。平时成绩的考察形式主要有课程论文、课程发言、小组报告等。人数较少的班级适当提升平时成绩系数，创新实验班可以考虑将平时成绩占总成绩的系数提升至60%。

2.改革期末试卷题目结构和内容，对试卷题目的难度和深度要有切实把握，既能满足检验学生知识性学习的一般要求，又能考察学生思辨性领悟的学习效果，即学生自主思考的能力。这一要求的实现既依赖于教学内容和教学方法的改革，同时也必须能多少体现改革效果。那么，这就为我们的试卷设计工作提出了更高的要求。

3.认真总结每次平时讨论、期末考试的经验和教训，探寻哲学考试的最适宜的模式，最终为哲学教学活动提供有力支援。

三、教改成果与经验总结

通过推进本课程的教学方法改革，我们使得绝大多数学生在哲学专业知识和哲学一般素养等方面都得到了提高。具体而言，进行通识教育，我们打通了文史哲各专业的原有专业限制，让学生能够了解进而掌握西方哲学史的基本问题，提升哲学素养，从哲学层面提升和巩固人文素质教育，同时也为哲学专业或有志于对哲学问题进一步深造研究的其他专业学生提供了基础和预留了接口。其次，使学生通过本课程的学习，系统地了解并初步掌握西方哲学历史脉络及基本内容，引导学生学习提出问题、分析问题的思维方法，锻炼和提高了学生的理论思维能力，在哲学教育中做到了理论与实际的结合、通史与原著的结合、阅读与思考的结合。

总之，“西方哲学通论”课程的教学方法改革使我们看到并确定了专业课程教学改革的一个方向，此即：在授课对象的广度和教授内容的深度之间，通过努力和合理的规划，我们是可以达成一个合理的、有机的平衡的。这被我们视为本课题研究所取得的最大收获，因为这一经验必将有助于其他平台课（公共课）的教学方法改革。

基金项目：本文系贵州大学教学改革研究项目《“西方哲学通论”课程的教学方法改革》（贵大教改2010001号）的阶段性成果。

哲学史论文范文第9篇

一、“哲学史”这学问

中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂，但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里，情形可不是这样确定，连是否有其坚实的地基，都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集，或词章、义理、考据及经世的划分，就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道，哲学史所处的位置，开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学，现代继续存在史学，自然不是问题；哲学过去即使没有，但可学社会学、人类学，直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学，而有人竟要来写哲学史，在另一些人看来，那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象，必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大，可以看作这一学科的奠基之作，看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》的导言中先为哲学下一个定义：“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有：

天地万物怎样来的。（宇宙论）

知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）

人生在世应该如何行为。（人生哲学旧称“伦理学”）

怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。（教育哲学）

社会国家应该如何组织、如何管理。（政治哲学）

人生究竟有何归宿。（宗教哲学）

依此，“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。”（1）他的哲学史目的有三个，即明变、求因和评判。

冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说，哲学本一西洋名词，要了解其意义，不能靠一个定义，而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学（Physics）、伦理学(Ethics)与论理学(Logic)三大部，柏拉图以后一般又分为下列三大部：

宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(ATheoryofWorld)，

人生论──目的在求一“对于人生之道理”(ATheoryofLife)，

知识论──目的在求一“对于知识之道理”(ATheoryofKnowledge)。

接着，他又分别把宇宙论分为本体论(Ontology)与“宇宙论”(Cosmology)，人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学，知识论分为“知识论”(Epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。（2）

胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样，对哲学问题关注的焦点也不一样，胡着重的是“怎么样”，冯则是“什么”。但有个共同点，就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”（3）不过，为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具，而不是反过来？这个问题胡适没明说，也许他认为是自明的。冯友兰则这样回答：

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。（4）

说白了，就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说：“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”（5）这不是学理的裁判，而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来，西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章，尤其是那篇《救亡决论》，就知日后的所谓“会通”中，西学主宰中学已成定局。在激于时势，愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后，严复说：“今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得‘学’名，吾所有者以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”（6）事实上，多数中国人所了解的“各种近代学问”，就社会科学而言，基础是严复所翻译的名著所奠定

的，它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科，有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维，前期研究哲学，要“论性”、“释理”、“原命”，也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法，直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词：根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术，实则是承严复的思想脉络，从根本上重估中国文化体系的尝试。

如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求，中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》，就是“义理之学史”。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》，不参照西学，叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》，也沿用传统的学案体，避免用西哲概念。他是自觉的：

哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是也不可不辩。（7）

据说，这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性，同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”，但相比之下，钱穆的保守主义精神更强。到了晚年，他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。（8）只有强调文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上，不但胡适是持普遍主义立场的人，冯友兰也不例外，他的“新理学”要“别共殊”，认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化，正是肯定文化也有普遍性一面。

但是，普遍主义只是一种理想，即使是西方文化价值，它本身也是多元的。因此，西学背景的不同，对传统理解及态度的不同，都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认，哲学史永远有重写的可能。这样，近百年来才产生的“中国哲学史”学科，就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写，并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以，在这个世纪末，我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次，从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

二、做翻案文章

首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究，而之所以有此成就，是因为他既对西洋哲学史很有心得，又能兼治“汉学”。（9）胡适自己也说：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国自己的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”（10）然而，胡适对哲学史的方法还有另外一种说法，也许更能显示其结合西学与汉学的特色：

我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法──哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。（11）

如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”，胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法，不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值，而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题，故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法，使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光，从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

胡适的哲学史研究，是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”，他写文章时沿用尼采的说法，叫“重估一切价值”。具体点说，就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判，即怀疑的态度。用流行的说法，就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果，而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

“疑古”源于清代汉学，开始是有些学者用考据的方法辨别伪经，后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成，以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典，是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政，辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判，但其疑古的观点对民初学界很有影响，胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖，其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始，正是做出疑古的表率。

所谓价值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下，还有意义的重新估量问题。就哲学史而言，胡适怀疑的问题，大的方面归纳起来有三点：孔子及其思想的神圣性，儒家及其道统观的合理性，非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中，胡适说：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。”（12）这样，他不仅要怀疑正统的价值和理想，还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如，赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家，表扬反董仲舒的自然主义者王充，介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》，这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

在《戴东原的哲学》中，胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说：“阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。这

种方法用到哲学史上，可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思，就是拿一个观点，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。”（13）“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”（14）这是一种抽象还原为具体，观念还原为历史的方法，其视角是历史而非哲学的。它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史实，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。（15）所以，胡适“说儒”，关于儒的来历的故事说得有声有色，而关于儒的思想则无甚精彩可言。他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念，主张用“剥皮”的办法让其现原形，所得成果自然可想而知。

深受胡适影响的傅斯年，写《性命古训辨证》，认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以动摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。”（16）

然傅氏又说：“语言的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语言学的观点以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。”（17）他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。这自然是胡适倡导的戏路。后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”：

清代考据，本是工具之学，但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想。自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相汇合而形成‘洋汉学’，其特点是不承认文化的精神作用，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。（18）

胡适并非只是从否定的立场看待中国传统，也非不对中国哲学作“内在解释”，只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭，导致他在这方面创获的限制。早在《先秦名学史》的导论中，他就透露出其选题的动机同这样的问题有关：“我们在那里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学？”（19）在胡适的心目中，中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑，而先秦诸子已有这样的思想萌芽，分析及表彰这些内容，有利于我们从根本上接受西方文化，从而创造自己的新文化。50年代末，他又在“东西方哲学家会议”上，提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外，还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。强调他们的方法是科学的，同西方相比，只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。

这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的，它本身不是问题。只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后，才显得比较偏颇。按这个框架，魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学（除朱熹的“格致”说外），就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外，所以其中国哲学史研究，基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。这就可以理解他为什么理学不写，反理学的思想家则如数家珍。反过来，他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。如果以此代表中国哲学，只能给人一个很糟糕的印象。即使把考据学说得再“科学”也无济于事。也许是这一思想困境，写完《中国哲学史大纲（卷上）》后，胡适续写下来的著作，便叫《中国中古思想史长编》，而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。胡适的历史眼光很犀利，但哲学品味则很少人恭维，改入思想史研究，可能较易藏拙。

不过，胡适的好“翻案”可谓承前启后，在他之前是“汉学”，从古文到今文，莫不如此。从他以后是西学，西学中又有比他翻案更彻底的，如“”中的“评法批儒”。胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍，叫人回头研究现代的法律制度，上‘以法为教’，下‘以吏为师’。……翻成今日的语言，这种政策不过等于废除四书五经，禁止人做八股，教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。这有什么稀奇呢？我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气，遂成了一种恐怖政策……”（20）胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字，到了70年代，在变换了的历史背景下，学界则只有一个“赞”字可说。从这翻案的频繁，可见从清代开始，中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。

三、正统与“合题”

跟胡适相比，冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的，这一点冯氏自己也不否认。但他强调，这个“正统”不是食古不化，而是黑格尔正、反、合中的‘合’。以对待中西文化态度的区分为准，“正”是以传统文化衡量外来文化，“反”是以新文化批判旧文化，“合”则是对中西文化作相互阐明。冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说：“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时，不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。（21）

胡、冯的学术的区别，多根源于两者立场的不同。除方法上有汉、宋学风之分外，还有其它问题的对比可以列举。例如，关于哲学史的目的，胡适定为明变、求因与评判，实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系，着眼点是历史知识；冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念，他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。两种哲学史体例的不同，也很有意思。冯说：“写的哲学史有两种体裁：一为叙述式的；一为选录式的。西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。用此方式，哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。……中国人所写此类之书几皆为选录式的；如《宋元学案》，《明儒学案

》，即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于，读者易为著者的见解所蔽；后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。（22）胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法，究其原因，是他不认同于传统的观点，需要用外来的观念对材料作“整理”，以便对象能成“体统”，可资利用，所以要用一种作者以我为主的方式。冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的，不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上，而是在思想实质方面。他的任务是要借助形式的功夫，让思想实质显示出来。因此，他的哲学史则兼顾两种体例的特点，既显示其调和的性格，也可知其对传统有更多的体认。

冯友兰当然也有其西方哲学背景，他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比，不过他借用的西学，不是胡适认同的经验主义或实用主义，而是理性主义及实在论。他与胡适的共同点是讲究逻辑，要求思想清晰，但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。以讲庄子为例，胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想，但后来觉得那只是一种循环论，又把这一评价收回了。冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征：“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。”（23）冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义，并将其同孟子相比较，揭示中国哲学的这一特点。而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震，冯的评价便低调得多：“《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功：但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如今人想象之大也。”（24）“东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。”（25）冯友兰的衡量尺度是哲学，着重的不只是是否正确，还在乎是否深刻、系统。

哲学史的“外在解释”主要是历史研究，“内在解释”则是哲学研究。“内在解释”是冯氏工作的特色所在，他自称是继承宋学的方法，“注重于文字所表的义理的了解、体会”。（26）最能显示冯著这种治学特色的，是其对宋明理学的阐释。陈寅恪在对该书的审查报告中说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”（27）所谓西洋哲学主要是指实在论的观点，下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释：

以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存(Subsist)者也；所谓形而下者，在时空而存在(Exist)者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里。”此所谓“无极而太极”也。朱子云：“无极而太极，只是说无形而有理。”（28）

理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。”理在其中，“无情意，无计度，无造作。”此其所以为超时空而永久(Eternal)也。此具体的世界为气所造；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。（29）

这种阐明或者诠释的方法，实质上可以称为“圆理”的方法。它是用一种更容易理解，更有说服力的论述方式，使经典上的内容看起来更合理，包含的意义显得更丰富，同我们的生活经验联系更密切。这解释得来的意义，未必是原作者心目中所有的，但至少在逻辑上是不冲突的。要赋予经典的思想有更普遍化意义，逻辑上必须把对象抽象化。这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。胡的兴趣是把抽象还原成具体，他最不喜欢的东西中，一定包括有“抽象”。在“问题与主义”的论战中，他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。冯友兰则深谙此道，而且终生坚持，即使是在说理最麻烦的情况下也如此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章，《关于中国哲学遗产的继承问题》，就是对这种立场的再次表现：

在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面的了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对于中国哲学史中的有些问题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面的。（30）

这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点，但他真正想说的问题是，如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题，应该在悬括其具体意义，即阶级属性的情况下，继承它的抽象意义，即把“人”当人类，把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩，后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》，便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证，有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场，其实，无论是“旧瓶新酒”（《中国哲学史》），还是“新瓶旧酒”（“新理学”），都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场，只是相对于更激进的人士来说，他才是保守的。

四、意识形态的更叠

在二十、三十年代，分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红，但从四十年代后期至五十年代以后，这一领域便是侯外庐的解释独领。侯不只是一个人，而是代表一个学派，这个学派围绕着《中国思

想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己（包括主编）的作品为思想史，那不是因为他要否定哲学史，相反，是要把哲学史置于更大的背景中来处理，这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且，他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手，他晚年回忆说：“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物，在写《中国古代思想学说史》时，对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判，例如对孔子、孟子、特别是老子，都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义，也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家，我都逐一进行了分析和研究，胡适推崇墨子，我对墨子的评价也不低，我认为墨子在知识论和逻辑学上，是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震，我也肯定戴震。”但出发点不一样。（31）

虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是这样。侯外庐说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”（32）其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。

方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为，应该区分对思想现象的“内在解释”(intrinsicinterpretation)和“外在解释”(extrinsicinterpretation)，前者是意识形态的，后者是社会学的。在“内在解释”中，解释者在对象预设的思想框架中工作，他只能就理论谈理论，就观念论观念，不能揭露观念的意识形态功能，其结果已被假定的前提所控制；“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框，分析最终影响这些观念或理论的社会背景，从而揭露对象的意识形态功能，这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆（KarlMannheim）在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。（33）两种解释同前面的两种划分是对应的，这或许有助于我们理解，为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际，才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此，马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由，也有原因。理由是用以说服人的，原因则是思想的动机，两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机，它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

与侯外庐同一阵营的赵纪彬，其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中，他借考据方法，区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义，前者属于统治阶级，后者属于被统治阶级，力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中，他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点，以文字学的资料推出思想史的结论：“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序，乃由于春秋过渡时期，……引起‘人’的阶级分裂，社会矛盾复杂化，遂从‘人’字孳生出‘仁’字，以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”（34）这种以考据揭示传统哲学范畴的本义，从而分析其思想史功能的方法，背后的指导思想，就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则：“在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”（35）

侯外庐将其思想方法，“用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但有时也会出来矛盾，如何明确其间的主导与从属关系。”（36）侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的，他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材，基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时，是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现，但时势不可能向他让步，所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。

侯外庐坚持要与胡适划清界线，他与胡适的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起，进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”（37）胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式，导致他没有对历史提出一个完整的解释系统，因此，当他要把思想还原为历史时，他的叙述是零碎、不成系统的。而侯外庐则在吸收了三十年代以来马克思主义者关于中国社会史论战成果的基础上，又对中国社会历史性质形成个人相对独立的见解，在这一前提下叙述的思想史，总体上自然有不同的面貌，更有不同的社会功能。例如，他以自己对马克思“亚细亚生产方式”的独特理解为前提，分析中国古代史的特殊路径，并在此基础上，指出和解释中国古代思想家的“贤人”（区别于古希腊的“智者”）风格，是自成一格的。再以“中国近三百年学术史”的解释为例，可以看出胡、侯两者价值取向的不同。

同样是肯定它，胡适看到的是中国的“文艺复兴”，侯外庐强调的则是中国的“启蒙运动”，前者寻求的是科学，后者赞颂的则阶级觉悟与阶级斗争。

思想史可以包含哲学史，但思想与哲学有些地方不一样，思想可以为大众拥有,哲学必须是专家的事业。思想史可以叙述和解释那些未必有价值，但它在历史上发生影响的思想，哲学史则得选择那些比前人提供更新的见解、而且思考相对系统的思想，正如冯友兰所强调的。至少，它是优先原则。但与意识形态体系配合的唯物主义、唯心主义区分与评价原则，没法说明思想的深刻与肤浅。特别是当它的外延被无限放大以后，说一句合乎常识的话，可能就会被封为“唯物主义”者而得到“优待”。这种问题不一定出现在侯著中，但运用这种范式的“哲学史”著述必定会有这种问题。后来终于产生了做农民领袖哲学的文章这种现象。还有，由于这个框架是西洋近代哲学中的问题，与中国传统的义理问题难对上号，于是又发生了同一个作者对同一个对象先后交替使用相反的帽子这种尴尬的现象。这导致这种研究也陷入困境。对这种“外在解释”本身，看来也需要作一种“外在解释”。

五、回归“内在解释”

对胡、冯、侯三个哲学史研究范例的论析，我们可以看到，本世纪在西学东渐的背景下才产生的“中国哲学史”学科的演变，是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部，也有这样的情形，如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景，不但程度深浅不一，而且选择类型也有区别。如冯比胡、侯，对西洋思想接受的程度就浅得多，或者说是正统得多。而胡、侯虽然在反传统方面一致之处较多，但五十年代以后，各自所依托的体系，恰好处在意识形态对立最尖锐的位置上，固后者得尽力同前者划清界线。所以，这个学科的进展，主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的，但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲，取决于学界甚至是社会的价值选择。这是一种“外在解释”的观点。

因此，唯物、唯心的模式在八十年代受质疑并逐渐退埸的现象，便不能仅仅看作学理漏洞的问题，而要将其同从这一时期开始的社会变革联系起来考察。这是特定模式的“外在解释”的退化，并不意味着一般“外在解释”方法的被放弃。因为新的反传统声浪正在掀起，只要是反传统，“剥皮”主义就会派上用场。它甚至可以被运用到分析“”的意识形态上来，这主要表现在思想史或所谓传统文化研究中。与此同时，冯友兰过去成果的重新被评价，港台新儒家在大陆的流行，体现着“内在解释”方法再次受重视，至少在哲学史行当内是这样。现代新儒家治宋学最专精，牟宗三在其《心体与性体》中，为自己提出了解宋学义理之任务时说：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。得其系统之原委，曰理性之了解。”（38）这“理性之了解”实也系为“圣学”“圆理”的方法。这两种解释所体现的立场是冲突的，但差不多又同时流行。正面评价的话，是意识形态松动后，社会价值多元化的结果；反之，则会看作“”后学界对社会以至文化价值一时没有共识的表现。

八十年代最流行的思想史版本是李泽厚的。他声称其工作是对“民族文化心理结构”的探索，而对这一“结构”分析的结果，他喜欢用“一方面……另一方面……”这种句式来说明问题的所谓“两重性”。这两重性，往往是分别采取具体与抽象两种不同的方法来揭示的，以其对宋明理学的评论为例，当他表达否定方面时，可以现代意识形态的某些口号如“灵魂深处爆发革命”还原为封建名教的衍生物；而要肯定的地方，则抽象出达到“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提高到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”的水平。（39）他的真正兴趣在后者，很“辩证”的说法，是思想过渡的痕迹。再往后，特别是经历震荡后的九十年代，学界对传统的同情态度不断得到加强。

把哲学研究称“内在解释”，而把历史研究称“外在解释”，只是哲学史学科内的划分法。前者虽然对传统有基本的认同，但它不同程度上必须依赖于某种西方哲学的范畴甚至思考方式，才能进行。对传统价值的特殊性有更深体认的话，可以抛开外来的框架，象上面提及的钱穆的《中国近三百年学术史》，叙述、解释也自成一体。而思想史研究也有个内外问题，现代新儒家中以思想史名家的徐复观就强调要以概念而非名物作研究对象：“凡可成一家之言的思想，必是有他的基本概念，以作为其出发点与归结点。此种基本概念，有的是来自观照，有的是来自解析。尽管其来源不同，性格不同，但只要他实有所得，便可经理知的反省而使其成一种概念。概念一经成立，则概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡断一家思想之重要准绳。”（40）余英时在研究清代思想史时也提出有关内外理路的区别问题，在指出章太炎的“反满说”与侯外庐的“市民阶级说”对解释清学兴起的局限后，他说：“无论是政治的解释或是经济的解释，或是从政治派生下来的反理学的说法，都是从外缘来解释学术思想的演变，不是从思想史的内在发展着眼，忽略了思想史本身的生命。”“所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（innerlogic），也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。”（41）这也就是知识社会学所说的认同于对象所预设的前提的“内在解释”。九十年代已来复兴学术史的努力，便可以基于两种不同的思想倾向，一是随胡适继“汉学”，追求知识的确定性，同国际学术“接轨”；另一是效钱穆，同情宋学，强调中国学术思想体系的特殊性，避免中国学术太洋化。

毫无疑问，“内在解释”与“外在解释”各有其思想或知识上的价值，哲学史同思想史、学术史的关系也不那么容易厘清，还是回到哲学史上来。现在问题的提法，恐怕不是中国哲学史这个学科是否成立，而是如何成立。关键是为其思想功能定位，即其发展应当有利于当代中国哲学的发展。在这个前提下，有两种倾向不应提倡：一是

对哲学问题采取非哲学的研究方式，这在有些学科如思想史，也许是没有问题的，但它无助于提高哲学思考的水平；另一是把非哲学问题作为研究对象，强行作“哲学分析”，其结果是降低传统思想在现代读者心目中的声誉。而从哲学的角度研究中国思想传统，必须注意并不只有哲学史一途，还可以作哲学研究。前者把对象看成历时态的，不必多说；后者则处理为共时态的，例如，章太炎的《齐物论释》，冯友兰的“新理学”，还有庞朴近年来的中国智慧探究，“文本”可以是一篇著作，一个学派，甚至是整个传统，都可作为一个独立的对象来对话、诠释或者重构，其创获不是哲学史，而是哲学。这会有利于打开哲学发展的途径，哲学史的建设，最终目的不是回顾历史，而是解释生活，表达理想。胡适当年的愿望是，在中国资料与西洋学说结合的基础上建立新哲学，冯友兰则以“新理学”作了自己的尝试。为了现代中国的哲学发展，这才是“中国哲学史”这个学科在本世纪中国社会急剧变迁的情况下建立起来的有力理由。

注释：

1、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》（以下简称“《胡知学术文集》”上册，北京中华书局，1991年，第8至12页。

2、冯友兰：《中国哲学史》上册，北京中华书局，1981年，第1至3页。

3、同注1，第28页。

4、同注2，第8页。

5、金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。

6、《严复集》第一册，北京中华书局，1986年，第52页。

7、钱穆《现代中国学术论衡》，转引自余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，57页。

8、参阅邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京社会科学文献出版社，1995年，第7页。

9、见蔡元培：《胡适〈中国哲学史大纲〉序》。

10、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适学术文集》下册，第14页。

11、胡适：《中国哲学的线索》，《胡适学术文集》上册，第520页。

12、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第773页。

13、胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》下册，第1*2页。

14、同上，第1*3页。

15、见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第189至198页。

16、傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996年，第70至71页。

17、同上，第73页。

18、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年，第57页。

19、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第772页。

20、胡适：《中国中古思想史长编》，《胡适学术文集》上册，第329至330页。

21、冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第285至289页。

22、冯友兰：《中国哲学史》上册，第22页。

23、同上，第288页。

24、冯友兰：《中国哲学史》下册，第588页。

25、同上，第10*页。

26、冯友兰：《三松堂自序》，北京三联书店，1984年，第223页。

27、陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

28、冯友兰：〈中国哲学史〉下册，第896页。

29、同上，第905页。

30、冯友兰：〈中国哲学遗产的继承问题〉，〈中国哲学史论文集〉，上海人民出版社，1958年，第87页。

31、侯外庐：〈韧的追求〉，北京三联书店，1985年，第124至125页。

32、同上，第280至281页。

33、参阅KarlMannheim,`TheIdeologicalandSociologicalInterpretationofIntellectualPhenomena`,NewYork,OxfordUniversityPress,1971,pp.116—31.

34、赵纪彬：《论语新探》，北京，人民出版社，1976年，第29页。

35、马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，转引自《论语新探》，第31页。

36、侯外庐：《韧的追求》，第267页。

37、侯外庐：《中国思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1956年，第33页。

38、牟宗三：《〈心体与性体〉序》。

39、李泽厚：《宋明理学片论》，《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年，第256页。

40、徐复观：《有关思想史的若干问题》，《中国思想史论集》，台湾学生书局，1988年，第114页。

哲学史论文范文第10篇

[关键词]中国哲学中国哲学史内在批判自主性

一

近年来，随着对中国哲学研究现状不满的加深，中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题，甚至被某些刊物评为2003年十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论，本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于，与文学、史学等学科不同，中国人是在接触了西方文化后，才知道有“哲学”的。

在中国传统学术中，本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明，他在他的《百一新论》（1874）中首先用“哲学”来翻译philosophy一词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗？

在有些西方人看来，答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西，有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与美术家之天职》一文中，根据自己对西方哲学的理解，检讨中国传统，发现在中国“凡哲学家无不欲兼为政治家”，故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义（即西方意义上）的哲学。

然而，当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一，把中国的思想传统叫做“哲学”，认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路，谢无量在1916年出版了第一部中国哲学史，在该书前言中他写道，虽然“哲学”一词是从西方来的，但“道”是普遍和统一的。他把自然科学等同于中国传统中的“方术”和“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的：大段大段的引文，少量的疏解和评论；但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦理学三部分。

随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国，情况略有改变。这些人一般都认为中国传统有哲学，但与西方哲学并不完全一样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的，他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。

可是既然“哲学”观念来自西方，那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的，但以上诸位现代中国哲学的先行者大都没有这么做，而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西，但人们还是坚持这么做。

由于以西方为普遍（这个心态直到今天还很流行）而急欲趋西方哲学这个“同”，造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人（张岱年）认识到：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套，其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念，中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如，惠施的“小一”变成了“原子论”；阴阳五行当然就成了宇宙论；而《庄子·秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”，居然“是《庄子》生物进化论的大旨”（胡适语）。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题，就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分，经史子集四部中都有所谓哲学。但是，在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通，我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。

除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外，从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作又出现一种新的模式，就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史发展的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚，所以即使还有某种势也已是明日黄花了。

另一种流行的（主要在港台，但对大陆学界的影响颇大）中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起，港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性，基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体（subject）这个概念派生的。现代西文中Subject（主体）这个概念来自拉丁文subjectum，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance（实体）。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。

中国传统哲学的研究现状足以证明，以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。

当然，几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。更有意思的是，那些竭力声称中西哲学根本不同的作者，无一例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学，如牟宗三用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛三家；同时又以此三家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学也很少有人接受了。而劳思光则认为，哲学理论要么归于主体性，要么归于客体性，却不知主体性和客体性是一个西方哲学历史产生的概念，即使用来解释西方哲学，也不是无往而不利的。

即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履，一方面说明由于中国哲学（作为一个研究门类，而不是作为一种思想形态）的产生是由于西方哲学的启发，因而不可避免将长时期地处于它的影响之下；另一方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透，因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学，将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念，是这种做法的一个必然结果。

由于哲学就是哲学史，更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的，中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用，中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题；反过来，我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此，中国哲学史必须重写，这是中国哲学研究走出困境，进入一个新的境界，建立自己合法性的关键一步。但如何重写？

二

首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同，但中西哲学既然都叫哲学，就不能只有异，没有同。如果那样的话，又何必都叫哲学？近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”，此言极是；但“似”在何处？这是不能不详究的，否则，中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好，中国哲学的合法性问题也好，都得先解决这个问题：什么是哲学？

诚然，当今世界还无一个普遍哲学，除非我们将西方哲学作为普遍哲学，而只有各种地方性的哲学（包括西方哲学）。既然都叫哲学，总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么？这个问题不解决，就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法，从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智（慧）之学。但这种定义实在是过于空洞，缺乏必要的规定性。人类都有智慧，人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种，为什么哲学是哲学？可见，哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论，或认识论，或形而上学之类的说法，都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点，其误自不待言。

倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为，以及人的生活。所以哲学语言原应有一种“引导功能”（orientationfunction）。引导性的哲学一般包括如下三个因素：（1）选定一个目的，将它作为智慧的正当目标；（2）对以上决定给予理据：（3）提出实践条规，表明这个目的如何达成。但他又认为，西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此，西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学，而中国传统哲学才是引导性哲学。[4]其实即使就近现代西方哲学而言，引导性仍是哲学的根本性质，遑论古代西方哲学。

与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分，而是涉及一般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命，为人处世的根基，即文化的根基发生了根本的问题与动摇时，产生于长期的文化传统崩溃时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。

康德在《纯粹理性批判》中说：“我理性的全部兴趣（不但是思辨兴趣，而且也包括实践兴趣）统一为如下三个问题：1.我能认识什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么？”[5]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么？”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说：“各门科学认识的，就是我们能认识的。”相反，这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题，它不仅可知事物的范围或人认知的界限，而且还涉及认知的性质，即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性，涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向（cognitiveorientation）做基础的话，以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念（Schulbegriff）的哲学和世界概念（Weltbegriff）的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统，但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知，而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此，康德认为哲学归根结底是道德－实践的；实践理性先于理论理性，是其基础也是这个道理。

与此相应，“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念，去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题：遵照这些行为指南是否明智或有意义，或它们对我有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力，尤其是它们约束力的根据：它来自哪里？立法者的权威、天道，还是遵守它们产生的个人或普遍的好处？这是任何哲学的核心问题，而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。

“我可以希望什么？”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是一个知识的问题，而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题，但如果人们已经不能从或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是惟一可以给予回答的地方。

至于“人是什么”的问题，其答案就包含在以上三个问题中，这三个问题其实就是关于所谓我们的身份（identity）问题，或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学，概莫能外。所以，引导性应该是哲学的普遍特征，即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能，关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑，其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图，都是人类的启蒙大师。

哲学既是思想的活动，又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙，都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深，实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的，又是历史的。说它是一般的，是说它思考的问题虽然不拘一格，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的，是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论，就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联，哲学史上那些划时代的人物，其言其行，最足证此。陈寅恪说“古人著书立说，皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系，故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境，所受之背景完全明了后，方可下笔。

三

哲学既有共性，也有个性。哲学的共性，就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性，如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话，那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史，而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标，而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样，我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西，而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚，中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。

一部好的哲学史，不能是哲学史资料的“断烂朝报”，而应不仅知其然，而且知其所以然。哲学史上的知其所以然，就是不但要知道哲学家思想的历史渊源，还要知道它与时代问题的互动关系。一部好的哲学史，不但要厘清哲学思想发展的内在理路，而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理，罗列一下所谓“时代背景”，而是要像黑格尔说的那样，将哲学看作是在思想中被把握的时代，从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史，无论是在大陆还是在海外出版的，都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此一点，中国哲学史也足有可重写者。

哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向，一般而言，哲学总有实践哲学的性质；而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显，佛教除外，儒道两家的实践哲学意味特重，以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨一生对中国哲学感兴趣，他也认为，如果说西方是在思辨科学方面略胜一筹的话，那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”，而是实践哲学，“心性之学”只是实践哲学的一种表现而已（此意容日后另文展开）。就中国传统哲学基本特征而言，实践哲学远比心性之学更有解释力。只有把握了哲学的一般特征和中国哲学的特殊特征——实践哲学[6]，我们才能写出一部真正意义上的中国哲学史，即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史，而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。

但是，这决不等于说，我们应该采取一种文化原教旨主义的态度，完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反，正是为了真正理解和写出中国哲学的特质，我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意，很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说：“且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”[7]“异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”[8]只有对西方哲学有透彻的了解，我们才能真正知道中国哲学特质何在，才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学，才能真正将中国哲学的传统发扬光大。

此外，近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触，使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念，早已融入我们的语言和思想，成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认，我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性；我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学，也有一定的合理性。

然而，即使这样，我们在使用源自西方的哲学语言时，仍然要谨慎。应该看到，哲学概念从来就不是纯粹的形式工具，可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此，越是（一个地方哲学的）基本概念往往越不能普遍使用。像上述主体概念就是一个明显的例子。有人说，那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以？答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的一般规律，我们不能用同一个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思，为什么不新创一个概念或寻找一个本土概念，而非要造成混乱呢？

此外，承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性，不等于放弃疏理出中国哲学发展的独特思路，勾勒出中国哲学特有的问题域，建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说的：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。”[9]只有这样，中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标，就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样，我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源，而又不为其所囿，造成让古人讲洋话的尴尬。

在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外，还有一个重要的社会历史存在的原因，这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的，而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性，因而经常忘了我们自己存在的历史性，就不免让古人说洋人的话，或说我们的话。[10]为避免“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”，[11]还必须像陈寅恪先生说的那样，要有“了解之同情”。即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的，用意和对象，有真切的了解和理解，方可落笔。所谓“真切的了解和理解”，陈寅恪先生有一极好的论述：“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[12]

很显然，陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”，即完全没有批判的想当然式的“设身处地”，因为“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。”[13]欲避免此一“恶习”，首先需要对史料的考证、整理、排比、解释，即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不一样的地方在于它不仅仅是史，只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学，很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的，中国哲学史上如朱熹的《四书集注》，王夫之的《读四书大全说》，戴震的《孟子字义疏证》；西方哲学史上如托马斯·阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注，黑格尔的《哲学史讲演录》，海德格尔的《尼采》等，都是这方面著名的例子。学习物理学可以不学物理学史，而学哲学一定不能不学哲学史，也就是因为这个道理。

没有思想批判的哲学史，决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人，或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史，也应该以历史本身来研究历史；但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分，以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此，哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判，即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们，指出他们思想的内在缺陷，而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判，哲学史才能真正成为我们哲学的一部分，而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑，根本不是哲学意义上的批判，充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高，都毫无帮助。

哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样，是一个中立的观察者。哲学史的作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”，而一定是释义学的解释和阐述，即从自己的问题出发，从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题，创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古，更不能胡编乱造或想当然，而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧，变成我们精神生命的一部分，就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己，而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者，他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠，将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样，亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统，也应该证明它还活在我们的今天的世界中，就像我们仍活在它的智慧中一样。

[1]王国维：“论哲学家与美术家之天职”，《王国维文学美学论文集》，北岳文艺出版社，1987年，第35页。

[2]张岱年：《中国哲学大纲·自序》，中国社会科学出版社，1982年，第19页。

[3]参看张汝伦《自我的困境和时间释义学》，《思考与批判》，上海三联书店，1999年，第389－422页；《主体的颠覆：从黑格尔到马克》，《良知与理论》，广西师范大学出版社，2003年，第26－42页。

[4]参看石元康《引导性的哲学与认知性的哲学》，刘国英、张灿辉合编《无涯理境》，香港中文大学出版社，2003年，第166页。

[5]Kant,KritikderreinenVernunft,,B832f..

[6]这当然不是说所有中国传统哲学都是实践哲学，起码佛教哲学就不是；而是说实践哲学是中国传统哲学主流特征。

[7]徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》，上海远东出版社，1997年，第112页。

[8]徐洪兴编《求善·求美·求真——王国维文选》，上海远东出版社，1997年，第126页。

[9]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1982年，页二五二。

[10]这也并非始于今日，早在上个世纪二、三十年代那些热衷整理国故的人已经这么做了（见陈寅恪《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第248页）。

[11]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，页二四七。

[12]同上，第247页。