思想论文范文

思想论文范文第1篇

论文关键词：张季宾社评思想大公报

一、张季窗社评的写作原则

“他曾对我们谈评论写作，第一要不偏，第二要不滥，不偏则意旨平正，不滥则文字清晰。”张季莺既然提出并阐释了“四不”主义，当然也以此作为其社评写作的最高指导原则。该原则在写作的运用中，具体表现为“立意至公，存心至诚，忠于主张，勇于发表”的言论信条。作为一位独立的民间报纸的社论主笔，张季莺的言论的“四不”主义原则首先表现为“立言为公”，即“纯以公民之地位，发表意见，此外无成见，无背景。凡其行为利于国者，拥护之，其害国者，纠弹之”。其次，表现为言论独立，即“不以言论作交易”，不为政党所用，不为权势所迫，也“断不为金钱所左右”;其三，表现为持论公正，即不随声附和，不一知半解，不感情用事;而是态度严谨，分析客观，判断公正。

二、张季有社评的主要特色

1.时效性较强，更具有了现代意义上的新闻评论。

新闻就应是对新近发生的事实的报道，新闻评论亦然。“现代意义上的新闻评论的特点包括强烈的新闻性、鲜明的政治性、广泛的群众性等”。在近代新闻评论的传统上，王韬、梁启超等突破了“桐城时文”的局限，强调“文章所贵在乎纪事述情，自抒胸臆”，梁启超更是继承和发扬了王韬的政论风格，形成了独具一格的“时务文体”，在纵论时事之中感情充沛，文气跌宕，气势磅礴。但是两者都失之于时效性。此自有技术上的原因导致。张季莺所处之时代的评论多属“太上感应篇”，非就事论事，而是空发议论，言之无物。毫无现代意义上的新闻评论可言。更别提时效性了。

2.语言淋漓酣畅，议论声情并茂。

张季莺的这一言语特点的形成大致有这样几个原因:一是中国古典散文的影响。张季莺熟读子书，而中国古典散文多洋洋洒洒，溢满激情。二是王韬、梁启超、严复等近代政论家文章的影响。赖光临说:“梁启超与胡适的文章都富于感情，有扣人心弦的力量。”还指出他们爱用排语与对称来加急、加强语气，兴奋读者感情，而张季莺的文章也有同样特点，字里行间洋溢着一份真挚感情。三是张季莺本人富有正义感、责任心与同情心，立志“文章报国”，扬善弃恶。

3.逻辑严谨，分析合情合理，具有较强的说服力和感染力。

台湾学者赖光临曾把张季莺的文章同梁启超的文章做比较。他说梁启超的文章虽“务为平易畅达”，“其文条理明晰，笔锋常带感情，对于读者别有一种魔力”，但胡适批评梁启超的文章多“策士文学”纵横裨阖的强调，不免于浮泛气;而张季莺的文章则论理严谨、周密，且鞭辟人里，朴实无华，避免了“策士文学”的堆砌与浮泛。张季莺的社评议论的一个问题，确实能够做到八面玲珑，点滴不漏，使人读后觉得人情人理，心服口服。

4.文章简明易读，较为接近白话文，但仍带有文言文的痕迹。

继任新记《大公报》总经理曹谷冰在为《季鸳文存四版序》时就说:“其为文如昌黎，如新会，无僻典，无奥意，以理胜，以诚胜，故感人深而影响远。”在张季莺的文章中极少用冷僻的典故，极少华丽词藻的堆积，而是尽量采用新鲜的事例与生动活泼的比喻。尤其是到了抗战开始之后，文章更加简单明晰了。而其前期倒还尚有一段从“繁”人“简”的过程。

张季莺的社评还有一个从文言文向白话文转变和过渡的过程。在接任新记《大公报》总编辑的初期，他所写的评论半文半白者居多，还带有明显的文言文的痕迹。因为他是处于白话文运动的年代，又因为其古文功底异常深厚。

三、张季窗杜评的选题范围与政治态度

1.揭露社会黑暗，抨击腐败政治。

作为一个具有民主自由思想的报刊政论家，张季莺的政治立场和倾向十分鲜明。在他担任新记《大公报》总编辑兼社评主笔的初期，曾发表3篇斥责权贵，胆识过人的社评。即著名的“三骂”:一为《跌霸x(1926年12月4日)，对曾“独霸一时”而今大势已去的吴佩孚之所以有今天的结局进行了精辟的分析，该文也成为吴佩孚及直系军阀的送终之作。二为《呜呼领袖欲之罪恶》(1927年11月4日)，对忽而“联共”，忽而“清共”、“分共”的之反复无常进行了无情的揭露，并一针见血地指出，中国十余年军阀混战，政局动荡的原因，是“领袖欲与支配欲为之祟耳”。三为《之人生观》(1927年12月2日)，专门就与宋美岭结婚发表的声明进行了深刻而辛辣的讽刺和批判，不仅揭露了的虚伪，还将蒋宋联姻放在大批兵士殉生的时代背景下进行对照，表现出其社评鲜明的立场和强烈的爱憎。

2.“反苏”、“”、“骂蒋”、“拥蒋”，坚守“国家中心论”。

张季莺为一名资产阶级的知识分子，其政治理想是建立自由、民主的资产阶级共和国，因此，对于共产党和实行社会主义制度的苏联抱有相当的成见和天然的戒心。表现在其评论上，则是有相当的篇目与“反苏”、“”、“骂蒋”、“拥蒋”，“国家中心论”有关。在有关苏联的评论中，张季莺既指出了苏联对中国的威胁，又提出向苏联学习工业化、电气化的建设经验《读日俄工业参观记感言》、《列宁逝世》等文)，观点看似矛盾，其政治立场其实是一以贯之的。

张季莺的政治立场集中表现在其对“国家中心论”的强烈的维护。无论是他早期在《之人生观》中对的“骂”，还是在有关“西安事变”中队的“保”与“拥”，包括抗战爆发前夕对政府“缓战”政策的支持，都是出于对“正统”政府的承认维护，对“国家中心论”的坚信与坚持。

3.关注社会教育，开启民智民风。

在民族危亡之时，张季莺在《中国青年》一文中指出:“救亡建国德艰难重任，无疑在全国青年肩上。因为青年能刻苦，有勇气，可以做困难工作，可以克服逆境。特别是青年的荣誉心，责任心，正义心，都旺盛，可以将拥护中国独立自由的大业担负起来。”刊载于“一二九”运动量周年纪念日的社评《学生与政治》，就表明了青年学生如何处理学业与政治，学科与政治，人生与政治的关系问题，议论循循善诱，深人浅出。特别是在议论只讲专业不讲政治的危害时，就理工、文哲和经济各科可能出现何种于国有害的后果逐一述之。其中，他认为自然科学教育“如不实和人民利益的进行，则技术人才有时反演助封为虐之角色。如造械徒以杀人民，飞行亦足奖内乱是夜，即不然，徒增长少数人利益。或甚而作国际资本之工具…”此番言论至今听来仍振聋发馈，极具预见性与启迪性。

4.揭露日本野心，宣传抗日救国。

张季莺早年曾留学日本，对日本有较为深人的了解。在其主持新记《大公报》笔政的巧年间，先有“九一八”事变，后有“七七事变”，他目睹了日本的侵略野心变为侵略行为的过程，直至他去世之时，中日战争仍处于僵持阶段。因此，在张季莺大量的时事性社评中，有关日本问题，中日关系和抗日战事的内容占有相当大的比重。台湾学者陈纪澄曾说;“季莺先生洞察时事，眼光之敏锐与远大，就中日关系来说，先知先觉，是最权威之政论家。”

在“九一八”事变之前，张季莺凭其对日本问题的关注与了解，已开始察觉到日本对中国的野心。

此后，张季莺的社评重点放在宣传救亡图存，主张“明耻教战”和谴责“上层误国”上。“西安事变”中，虽明显的拥蒋护蒋，但其三篇社评:(西安事变之善后》，《再论西安事变》，《给西安军界的公开信》，对“西安事变”的和平解决还是起到了很大的作用的。

思想论文范文第2篇

一篇毕业论文，如同其他文章一样，应当是内容和形式的统一。内容是指主题和材料，形式是指逻辑结构和语言表达。论文的内容固然起决定作用，但论文的形式也不是消极、被动的，事实上起重要作用。我们知道，人们要进行思维，就要使用概念、判断、推理等思维形式。这些思维形式既是人类用来反映客观现实的手段，又是构筑论文的基本材料。只有掌握了这些思维形式及其有关的逻辑要求，才能写出具有逻辑持色的毕业论文来。因此，我们在撰写毕业论文的过程中，应当遵守逻辑的基本规律，自觉地将这些基本规律，贯穿于写作的各个环节和整篇论文当中，具体说来，则要注意以下几个问题：

第一，论文内容符合客观实际，能够令人信服。

第二，概念明确，判断恰当，推理连贯。

第三，论文的内容之间有着密切的联系，全篇论文形成统一的整体。

从大学生的实际情况来看，由于他们有着比较扎实的专业基础知识，能够运用专业基础知识分析和解决实际问题，又专门学过形式逻辑，基本上掌握了逻辑方面的知识，因此，我们在这里重点谈谈论文内容之间有着密切的联系，全篇论文形成统一的整体这样一类的逻辑问题。

在毕业论文的逻辑中，论文内容之间的逻辑联系，占有重要地位。它既是作者思维逻辑联系的具体表现，又是作者所论述的客观事物的逻辑联系的具体表现。它对增强论文的逻辑效果和说服力，有着重要的作用。

二、论文内容之间的逻辑结构

论文之间的逻辑联系，亦即论文所反映的事物和事理的整体及其各部分之间的联系方式，基本上表现为纵向逻辑联系和横向逻辑联系，而两者又总是交织在一起，它们表现在论文的逻辑结构上就是：纵式结构、横式结构、合式结构三种形式。

1．纵式结构。

所谓纵向逻辑联系，是指总论点、分论点和小论点之间的逻辑顺序，以及分论点之间，小论点之间的逻辑顺序。论文内容之间的纵向逻辑联系，具体表现为论文的纵式结构，其特点在于论文的思想体系是纵向展开的。同志指出：“写文章要讲逻辑。就是注意整篇文章，整篇讲话的结构，开头、中间、尾巴要有一种关系，要有一种内部的联系，不要互相冲突。”(；《农业合作化的一场辩论和当前的阶级斗争》、《选集》第五卷，第217页)只有恰当处理论文内容的纵向逻辑联系，才能使论文有严谨的结构。

一篇论文为了阐述总论点，要列出几个分论点，每个分论点扩展为一个部分，各个分论点之间，各个部分之间，应有内在联系。每个分论点又分为几个小论点，每个小论点又扩展为一段，各个小论点之间，各个段之间，也应有内在联系。这样，全篇论文的纵向逻辑联系便体现出来了，并且相应地形成了论文的完整体系和严谨结构。

2．横式结构。

所谓横向逻辑联系，是指论点和论据，观点和材料之间的逻辑联系。论文内容之间的横向逻辑联系具体表现为论文的横式结构。在一篇论文中只有总论点才单纯地作为论点或观点存在，而分论点和小论点却有双重“身分”，或者作为论点或观点存在，或者作为论据和材料存在。至于用来说明小论点的材料，则只能有材料或论据一重“身份”了。论文要做到有很强的说服力，富有逻辑力量最重要的是论点明确，论据充分，论证严密，揭示论点和论据的必然联系。首先，只有把总论点和材料有机地结合起来，论文才有生命力，才能收到很好的效果。其次，还要处理好分论点和材料的关系，以至小论点和材料的关系，这不仅能直接证明分论点或小论点，而且能间接地为突出总论点服务。

3．合式结构。

论文内容之间的逻辑联系是纵向、横向穿行，交织在一起的。具体表现为论文的纵、横式结构，简称合式结构。这种结构的论文，有的以纵向展开为主，有的以横向展开为主。

三、运用逻辑方法

要正确处理毕业论文内容之间的逻辑联系，增强论文的逻辑力量，必须学会运用逻辑思维方法。逻辑思维方法是一个整体，它是由一系列既相区别又相联系的方法所组成的，其中主要包括：归纳和演绎的方法，分析和综合的方法，从具体到抽象和从抽象上升到具体的方法，逻辑和历史统一的方法。逻辑思维方法不仅是论文写作中内容安排和逻辑论证的方法，而且更重要的是进行科学研究的方法。

1．归纳和演绎的方法。

归纳是由个别到一般的思维方法，即由若干个别事例推出一个一般性的结论，或用若干个别的判断作论据来证明一个论点或论题。要从事实材料中找到事物的一般本质或规律就要应用归纳法。它是我们写论文时经常用到的一种逻辑方法。例如，我们总结我国经济建设的经验教训时看到，50年代前、中期注意按经济规律办事，经济得到了稳步的发展；60年代前期我们注意了按经济规律办事，经济得到了很快的恢复和发展；十一届三中全会以来我们又采取了一系列符合实际情况的政策和措施，经济又开始恢复并健康向前发展。从而我们得出，只有按经济规律办事，我国经济才能得到发展这样的结论。

演绎与归纳相反，它是由一般到个别的思维方法，即用已知的一般道理作为论据来证明一个个别性的论点。比如，我们用理论指导调查研究，以至用经典作家的一句话来论证一个观点，用的就是这种方法。

2．分析和综合的方法。

分析是把事物分解为各个属性、部分和方面，对它们分别研究和表述的思维方法。综合是把分解开来的各个属性、部分和方面再综合起来进行研究和表述的思维方法。在毕业论文写作的过程中，无论研究和表述论点，还是研究和表述分论点，都时常运用分析和综合的方法。例如：同志的《中国社会各阶级的分析》一文。开头先提出问题，革命的首要问题是分辨敌、我、友问题；中间，逐个分析组成中国社会整体的各个阶级；结尾，综合以上分折，解决问题，回答开头提出的中国革命的敌、我、友问题。

3．从具体到抽象和从抽象上升到具体的方法。

从具体到抽象，是从社会经济现象的具体表象出发，经过分析和研究，形成抽象的概念和范畴的思维方法。从抽象上升到具体，是按照从抽象范畴到具体范畴的顺序，把社会经济关系的总体从理论上具体再现出来的思维方法。在毕业论文的写作过程中，从总体上说，也要运用从具体到抽象和从抽象上升到具体的方法，即在占有资料的基础上，经过分析研究，找出论点论据，在头脑中大体形成论文的体系，然后按照从抽象上升到具体的顺序，一部分一部分地把论文写出来。当然有的论文也不一定采取此种方法。

4．逻辑和历史统一的方法。

从抽象上升到具体的方法，就是逻辑的方法。所谓历史的方法，就是按照事物发展的历史进程来表述的方法。逻辑的发展过程是历史的发展过程在理论上的再现。不过，一篇论文从总体上运用逻辑和历史统一的方法，是不多见的，而在经济学专著和教科书中往往在总体上运用这种方法。

思想论文范文第3篇

【论文摘要】在中国传统文化中，最初的“礼”具有道德和法律的双重性质，从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步，“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，提升为生活的自觉理念，使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界，从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下，使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。

传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会；从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里，社会秩序的维持主要靠传统的礼，这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。

一、礼治的历史渊源与内涵

“礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期，作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范，“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能，“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求，明确应该做什么，应该怎么做；而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。

儒家一贯主张礼是为政的重要基础，礼与治国密不可分。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁……礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。国之治乱，全系于礼之兴废”。在周代，道德就其形式来说，表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人，在春秋时已然崩坏，无恢复可能，在复杂的社会生活条件下，思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传，并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼，想通过重建礼乐教化的努力，彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础，这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此，孔子提出“为政先礼”，认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论，明确提出为政之道以“正名”为先，认为治理国家必须首先“正名”，“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”因此，“正名”，是正礼治秩序之名，就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”，仅仅是外在的强制性的制度，孔子认为，“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范，也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。

二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰

为了使礼反映人们内心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁释礼，将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解决人际关系问题的最高准则。按照孑L子的解释，“仁”主要包括两个方面的内容：一是孝悌。孑L子说，“弟子入则孝，出则悌”，并指出，“出则事公卿，入则事父兄”，把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孑L子说“孝慈则忠”，孝亲与忠君的关系是同体异用，君臣如父子，对父能孝，对君就能忠，对君主的忠是对父孝的自然延伸，国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孑L子认为，能够实行孝悌，并把这种品德影响到他人身上，这也就是参与政治了。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孑L子认为：“仁者爱人”，“古之为政，爱人为大。”孑L子主张从“亲亲”出发，由亲近爱敬自己的父母亲人，推而广之，到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果：在消极方面，“己所不欲，勿施于人”，就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人，这就是孑L子所谓“恕”；在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人，这就是孑L子所谓“忠”，这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。

从“仁”的内容可以看出，孑L子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征，强调“仁”是完全内在于生命，与生命同在的。由于人不是孤立的个体，是彼此互动成长的，需要礼来规范和调整，而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孑L子认为，仁和礼的关系是统一的，仁是礼的基本精神，是内在的道德，礼是仁的现实体现，是道德的标准，仁以礼为客观的社会标准，礼以仁为实际内涵。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，礼的种种规定，也就徒具形式，失去了意义。孑L子认为，如果一个人努力克制自己的行为，加强自身的修养，使自己的行为符合礼的规范，就算有了仁德。仁与不仁，要看视听言行是否符合礼的要求，如果违礼，也就是违仁。孑L子通过把礼纳入克己的自我修养中，以礼作为克己的客观尺度，使这种克己不再是单纯的主观性活动，礼也由此成为仁社会化的一个中介，是个人从本能生活中超越出来，使自己成为一个社会人的重要中介。孑L子用仁来解释礼，从而给礼以新的思想内涵，注入新的生命力，礼因此获得了生机，同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。转孑L子通过以仁释礼，重新挖掘和弘扬了礼的真精神，使之建基于Et常生活情理，把礼的血缘实质规定为孝悌，又把孝悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一，使个体的自我修养和人格完善成为孑L子德治思想的基础和出发点。自我修养的目的是为了立身治国，而立身治国的基础或前提是修己，通过“修己以敬”，达到“安人”、进而“以安百姓”的目的，这就是孑L子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”著述作为政统教育，儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤，并以此步骤归纳、阐发道德规范，使道德规范系统化、理论化，至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”，构造了中国礼治社会的意识形态。

三、传统礼治构成社会内在和谐

“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”，来源于作物生长所需要的阴阳调和，和谐就能生长万物，相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物，叫做和谐，所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孑L子德治思想的重要内容，蕴涵着深刻的理性价值。因此，“和”由原来阴阳调和之意，引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是处理人与人之间关系的一个基本准则。孑L子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系，改变不良的社会风气，营造和谐的人际关系，维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想，是传统儒家思想的核心，也是儒学源远流长、影响深远的关键。超级秘书网

礼治解决社会问题方法论的逻辑起点是个体修养，逻辑终点(最后的目标和归宿)是个体与社会群体的和谐。在个体修养问题上，强调的是自我对道德规范和社会准则的遵从。孔子以君子的道德人格为和谐的典范，以“智”、“勇”、“信”、“义”、“忠”等作为君子的基本人格要求。个人要恪守礼法，自我控制，不得妄为，与社会的发展形成有机的协调。在个体与社会群体的关系上，孔子认为，“仁者爱人”，人与人要互相爱护，强调的是人与人之间关系的道德准则。这就要求人们社会生活中做到上下有义、父子有亲、夫妇有爱、兄弟有悌、朋友有信，以仁爱之心对待一切人，在人际交往中注重人的价值，把别人也当作与自己同类的人看待，以人为人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐人际关系。这样由内而外、由点及面，家庭和顺，国家有序，天下就会进入和谐状态。

思想论文范文第4篇

中华传统文化盛大于春秋战国时代，诸子百家，竞相表达自己的思想观点。但在所有的思想观点与表达过程中，及其以后在传统文化长期发展的思维轨迹过程中，中华传统文化万川磅礴，枝桠蔓延，终归于易道和谐文化的大趋势。中华易道文化正是产生并成熟于这个时期，共同代表着自然与人事两大历史命题，成为中华传统文化源远流长的总根脉。

老子开创“道”的思想文化之本原，揭示宇宙之本体，万物之根据，为人类建立了普遍遵从自然和谐之道的根本法则，企图从人类智慧的高度制约人类自身普遍违反自然法则的不端行为，突显人与自然和谐共处的重要性。而《易》在传说中，为伏羲“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。(《易·系辞下》)后由文王演六十四卦，孔子作传，同样是以遵从自然和谐为准入，为人类提供了破译和理解自然神秘信息的工具。故易与老均以自然为出发，以遵从自然和谐为共同存在的思想源头和内涵表现，体现了中华传统文化的最大特色和根系所在。

从易与老“原始要终”的各自和谐文化构造中，不难判定二者存在着基本相同的思维理路。首先，易与老均是在生产、生活实践过程中，感悟世间万事万物的无限丰富性和神秘奇妙性，共同表达了对自然事物的热爱和对天地神秘力量的敬畏。如在老子所认识的自然对象中，有大水、江海、赤子、婴孩、虫鸟、猛兽、小鱼、鸡犬、草木、车马、门户、器物、风雨、甘露等众多事物。而在易所认识的事物中则更多，其八卦就是直接利用天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物来确立其思想框架，由此所涉及的自然物十分广泛，在此不多赘举。但有一点必须指出，易与老所共同感观的万事万物是绝对和谐的自然状态，这种绝对和谐的自然状态就是易老思维的起点。易与老唯有从自然和谐的生动性和丰富多彩性出发，才能最终理解和把握自然万事万物所具有的内在真实。

其次，易与老在感观自然丰富多彩性的基础上，逐渐上升到理性思维的高度，发现天下万事万物的产生及其存在，皆有其共同的缘由，这个缘由不是别的，正是天地阴阳两面相互作用的结果。如易是“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”(《周易·说卦》)，直接以阴阳为确立八卦的依据，万事万物总归于阴阳而得以高度的概括和确立。同样，老子也是在感观世界丰富多彩性的基础上，理解和把握“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·四十二章》)的自然和谐规律，并由此真切地感悟到了，世界万事万物的无限缤纷与精彩恰是自然阴阳相互交感作用的结果。故现实世界的阴阳相对是万事万物的生育之母和生命总门，自然和谐总归于阴阳之间的相互和谐，阴阳和谐承载着缔造有形世界的全部使命。

再次，自然和谐从万事万物到阴阳相对并非终结，在阴阳之上尚有宇宙虚域的终极元体，即为易与道所共同揭示的“太极”与“道”的终极和谐理念。尤其是老子所建构的“道”的理论体系完整地表达了自然和谐的根底内涵。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·四十二章》)，以其最精要的现实描述和理论概括，完成了显现宇宙创生万物的全息过程：道生“无”为宇宙一元体，“无”再生阴阳二体，阴阳二体再生天、地、人三物(三才)，而天、地、人最终生长出世界的万事万物，这是宇宙生成的和谐过程。同样，从反向思维来看，与道生万物的同时，自然万物又为道所效法，道来源于自然万物。故老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)这又是一个自然生道的完整过程。即：人以地为生，地以天为合，天以道为源，道以自然为本，而自然则是以天、地、人等万物为表现，是道所依托和效法的最基本的有形的现实根源。由此可见，一个是由道到万物的生成过程，一个是由万物到道的效法过程，二者互为融通，相生相法，实为一体，共同构成了老子和谐自然系统过程的全部内涵。

而易在表述终极和谐之道的层面上，虽远不及老子所述内容之丰富和完整，但也表达了基本相同的观点。所谓：“一阴一阳谓之道”，这里有“道”表述，但还仅限于阴阳二体的层面上。“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”(《周易·系辞上》)这“太极”，就与老子之“道”基本相同了，全句内容与老子道生万物的意思也最为切近。故易从太极，到阴阳两仪，到八卦，到六十四卦，再到万事万物，也形成了一个完整的自然和谐过程，与老子所述同理同路，没有两样。如易学大师朱伯岜指出：“《易经》的作者是试图在自然现象的变化和人事之间寻找一致性，寻找一种共同的东西，把自然界和人作为一个整体来思考。这对于以后中国哲学的特点如天人合一等有很大的影响。”

总之，老子偏于道本自然的和谐本体，而易则偏于自然阴阳的和谐结构。二者所述的自然和谐体系脉络基本相类，对阴阳和谐价值取向的重点把握也基本一致，二者均以阴阳和谐为支点和桥梁，上接形而上的世界虚无之本体，下达形而下的万事万物普遍存在之现实，由此构成了易老自然和谐思想的系统性和共同理路。

二、社会和谐的同一指向

易老思想是人类洞察事物与概括宇宙的最高思维，具有强烈的人文特征，但易老思想却始终保守着纯净的自然品质，在本质上并未抛弃自然本质而建立自我超越于自然之上的社会体系。易老历来能够把人的社会性当成自然性的一部分，构建以自然和谐为中心的社会和谐体系，这是易道文化与其他许多人类文化最重要的区别之一。

人类源于自然，却毕竟以社会关系相组成。社会现实的情况如何，直接关系到易道核心思想的价值取向。无论是易还是老，所建构的理论体系目标，均在于为人类能够取得最大现实利益服务。所谓最大的现实利益不是别的，正是人类能够达到与自然和谐共处的社会和谐目标，社会和谐是自然和谐的必然结果。所以易老在体现自然本质的前提下，把思维指向社会和谐的目标上，“推天道而明人事”，人类在现实中以社会和谐体现自然和谐。

社会是人与人之间构成的生存体，在儒家学说中，社会关系的论述主要以人本利益出发，以“礼”、“仁”秩序和规范为构建社会和谐的基本元素。道家也讲社会，但道家并非从人本利益出发，而是从自然大视域，包含人类利益在内的大角度出发，把社会和谐视为自然和谐的一部分。故老子的社会和谐思想以自然为中心，着重强调统治者在构建社会和谐中所起的主导作用，要求统治者应遵循自然之道，施行“无为”而治的统治方法。“圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子·二章》)“爱民治国，能无为乎?”(《老子·十章》)自然无为最重要，无为等于不干扰、不影响、不压迫和不剥削，天下人可以自由自在地在和睦的社会环境中生产、生活、劳动，没有争斗，没有掠夺，没有自然资源的个人占有。

总之，面对社会问题，老子的思维依然从自然本位出发，着重强调统治者在社会和谐的构件中所起的关键作用，从而为人类社会和谐的建构提供了一条有效的途径。当然，老子也并非忽视社会全体成员所应该遵循的和谐道理，强调作为社会单元的个体人也要时刻牢记自身和谐因素的重要性。如“守中”、“知足”、“无欲”等道理，人人都要去遵守，去施行，否则社会也就不可能和谐。故而人人要时刻牢记老子之言，从自我出发，以自然为目标，积极营造社会和谐的大好局面，最终回归天地自然的大和谐目标。

与老子之道同义，《易》以探赜索隐宇宙神秘信息为途径，旨在建构一个“保合太和”的包括人类社会与自然万物在内的大和世界。

首先，易在表达人道的时候，一方面说明天地人“三才”整体和谐思想的重要性，另一方面又强调人道源于天道的不易法则。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”(《周易·说卦》)说明在宇宙自然之间有天地人“三才”，易以天地人“三才”为卦体，则是概括宇宙和谐整体的最好形式。而在天地人“三才”中，易则明确表达了天道阴阳是人道和谐的最高依据，人类社会的和谐秩序是源于天道阴阳的和谐本质，没有天道阴阳的和谐就没有人伦关系的和谐。“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后有礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。”(《周易·序卦》)夫妇关系的恒久，实际上是指社会和谐关系的稳定与长久。而这种稳定与长久正是源于自然天地之恒久。所以，从自然天地之道，直至人伦夫妇的最小社会单元，形成秩序关系的整个过程，恰是人际和谐取法于自然和谐的基本过程。这在本质上，与老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”的和谐思想基本相同。

其次，表明易之所以能够成就人类社会的和谐美德，在于易以自然和谐为根据，以缔造生命为己任。故《系辞上》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”易对人类社会的理解和探究，是出于易能够完全理解天地原理和本质之故。“一句话，《易》理解源于自然，效法自然，是对天地的模写，《易》理与天地的法则是一致的。”利用易，就能够“知周乎万物，而道济天下”。这个“道”正是所谓“一阴一阳谓之道”的道，即是所谓阴阳和谐之道。

再次，易达天下和谐之治，在于易取乾坤阴阳和谐之法则。《系辞下》叙述了从包牺氏到神农氏，再到黄帝、尧、舜天下“各得其所”、“百官以治”、“万民以济”等一番社会和谐之治的景象，均缘于他们能够通达易理，“举而错之天下之民，谓之事业”，“知微知彰，知柔知刚”，而“盖取诸乾坤”之故。圣人能体认乾坤之德，则能实现社会和谐的根本目标。“乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”易卦有非常丰富的“德”性内容，是建构和谐社会的最基本因素。“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义。”(《说卦》)卦爻以阴阳刚柔的基本变化为准，同样卦爻也要以天地自然的“阴阳合德”或“神明之德”为准，天地自然之本德方是缔造社会仁义道德和顺即和谐的内在根据。所以易的社会和谐之缔造，始终没有离开自然和谐的本质根源。

最后，易卦爻对人事的表述内容，几乎每一卦爻都能够遵循自然本旨而通其变。基本的思路是，先承起自然物象的发生情况，然后推及人事产生的可能性和必然性，表明一切人事发生的未来事实均在自然情理之中，目的在于为人事行为提供把握或改变事象可能发生的先机。如谦卦(艮下坤上)，“君子有终”，原因是天道谦，而人道遵循天道“好谦”，所以君子有善终。如蛊卦(巽下艮上)，“刚上而柔下”(《彖》)，《象》说：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”以山下和顺之风为承起，喻人事育德之象。如咸卦(艮下兑上)，也是吉利之卦，原因是“柔上而刚下”，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”(《彖》)，即是说社会人事只要能够根据自然之理，男性尊重女性，就能够使社会和谐。再比如恒卦(巽下震上)，“亨，无咎。利贞，利有攸往。”根据自然的物象是“刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。”“圣人久于其道，而天下化成。”(《彖》)可见，恒久和谐的社会局面，完全取决于圣人能够遵循自然恒久的规律。

总之，《易》思想以构建和谐社会为核心价值取向，但其所有人事行为均以自然天地为准则，社会和谐是自然和谐的本质延续，自然和谐是社会和谐的内在根据，完全与老子道家社会和谐思想同一指向，表现了中华民族社会和谐思想的本质特色。

三、易老和谐思想的现代启示

易老和谐思想对人类及整个生命世界做出了巨大的贡献，其核心价值在于始终能够把持自然本质的和谐内容，强调人类的所作所为必须不折不扣地遵循自然和谐理路，给予当代主宰地球生命的具有高级思维却又不自量力的人类敲响警钟：人类力量永远也不可能超过自然力量，人类社会也永远不能离开自然世界而存在，人类的自作聪明和胡作非为都将自食其果，给自己带来灾难。这是中华传统文化在两千多年以前就给人类提出的重要警示，具有超越时空的普世意义。

当代人类只注重社会和谐是远远不够的，社会和谐如果离开了自然和谐，其后果将十分严重和可怖。社会和谐如果是建立在以人类利益为中心，以社会需要的无限享受为满足，以破坏自然生态和自然和谐为代价，则必将产生灾难性的后果。社会和谐的前提是自然和谐，这是易老文化的本质。唯把自然和谐放在第一位，才能真正建构有意义的社会和谐体系，这是易老和谐思想给人类的重要启示。当代社会并非和谐，而是严重的不和谐，包括对自然生态的严重破坏，造成人与自然的不和谐。究其缘由，关键在于当代人类已经完全背离了易老和谐思想的自然之道，我行我素，追求物质满足和感官享受，自掘坟墓。故易老和谐文化对当代人类社会具有普遍性的启示作用，是人类能够拯救自身不幸命运的首选良方。

人类不能继续唯科学技术马首是瞻，堕入科技主义的狭隘泥潭，科学技术并非圣洁的智慧工具，科技永远都是把双刃剑：一方面是科技的成就令世人欣喜若狂，极大发展；另一方面是科技的灾难令生命欲哭无泪。但中华易老文化遵循自然之道，人与自然和谐共处，富有永恒的生命力，永远是人类文明最圣洁的文化源泉和绿色生命的思想保障，是指导人类走向永生的伟大的思想成果之一。

论文关键词易老思想；自然和谐；社会和谐；生态危机

思想论文范文第5篇

孔子、孟子、荀子、老子、庄子、韩非子等思想家，在表达他们的社会看法时，具有独自的特色和缜密的理论建构。如：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”代表了孔子思想体系的基本框架。道、德、仁的观念始终贯穿在孔子的全部学说中，构成他的整个思想体系的范畴。这三个范畴不仅可以看成是包括他的哲学、社会政治思想和伦理思想，还可以看成是人们所应该达到的远大理想、精神修养和处世方式。这三个方面的范畴可以从孔子所传授的“六艺”中习得。孔子的“六艺”始终未脱离道、德、仁的范畴。墨子社会思想的核心是“兼爱”。“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”等都是为了实现“兼爱”思想，“天志”、“明鬼”则是借宗教迷信来推行兼爱主张。《墨子·鲁问篇》则对墨子的思想体系作了完整的表述：“子墨子游，魏越曰：‘既得见四方君子，子则将先语?’子墨子曰：凡人国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。故日：择务而从事焉。”这里所说的十项主张是构成墨子思想的重要因素。这些主张虽然各明一义，但是他们始终围绕着一个目的，即“欲求兴天下之利，除天下之害”。Ⅱ正是这一且的，使得墨子的思想体系有了一种内在的联系。法、术、势是韩非思想的三种构成要素，以法为中心，把术和势有机地组织起来，形成了完整的思想体系。《吕氏春秋·不二篇》在论及诸子时，更是用一个字来简单概括了整个复杂思想体系。“老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵兼，关严贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势。王廖贵先，儿良贵后。”这表明了诸子抽象理论思维的程度。

二、先秦社会思想具有丰富性

“丰富”是相对于以后社会思想的相对僵化而言的。春秋战国时期奴隶制统治秩序的解体，礼乐制度的崩溃，使得原来依靠氏族贵族联盟体系建立起来的天子——诸侯——大夫建立起来的周礼统治秩序彻底崩溃。周天子形同虚设，诸侯各自为政的政治局面一方面造就了多元化的政治环境和较为宽松的学术环境，即：既没有中央集权、帝王专制的大一统政治体制，也没有某种国家哲学一家独大的思想专制局面。各国诸侯也没有以行政命令形式推行某种思想，压制不同学说。思想与权力的分离造就了思想者，他们可以独立地思考深入的问题，从而造成了文化、思想、观念、价值观等方面的多元化趋向，各家各派的学说都可以找到自己的生存空间。反映在意识形态上则是奴隶制的挽歌与封建制的颂歌交相辉映；法先王和法后王的唇枪舌战震人心弦；天人相与与天人相分的交锋迂回激荡：……各种思潮和各种学派都得到充分的表现，从而形成了百家争鸣的辉煌局面。诸子百家，争起并出，各树一帜，各成一说。正如梁启超在《中国学术思想变迁之势》所说：“全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末，孔北老南，对垒互峙，九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐作于广野；如火山炸裂，热石竟飞于天外。壮哉，壮哉!非特我中华学界之大观，抑亦世界史之伟绩也!”

然而秦始皇统一中国以后，中国逐渐发展成为结构稳定的封建社会。封建大一统也对一元化的意识形态提出了要求。为了维护一元化的政治意识形态，君主不惜动用一切力量将社会各种力量统一于权力中心单一的轨道之上。秦始皇的“焚书坑儒”以及汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”正是这种思想的产物。

思想领域的专制原则。使得不同于官方意识形态的学说失去了生存空间，新的思想学说难以产生。而官方支持的学说又因缺乏不同思想的批评辩论而失去活力。如在儒学被定为官方学说之后，朝廷以经学取士，以利禄之道提倡儒学，即使是新思想，也要纳入经学的形式之中，这在一定程度上禁锢了新的思想的发展。另外封建社会自给自足的自然经济由于其超强的稳定性，也成为限制思想发展的主要因素。总之，主观和客观两方面的因素使得中国社会思想很长一段时间内都呈现出一种因袭多而创新少的局面。

七、先秦社会思想具有超时空的一面

在“中国传统社会思想与文化中，有关人与人、我与我、心与心、人与群体、人与自然等方面的思想确有‘先见性’和‘超前性’”。如孔子所讲的仁义具有时代性的同时，也具有超时代的意义。相亲相爱是仁，遵纪守法是义。没有仁。人类将不能存在和发展；没有义，社会就会很难发展。因此仁与义在任何时代都具有重要的现实意义。为了达到“仁”，孔子强调修己时应文质兼修，修已是自律和他律的结合，修己的程序是下学上达，修己时要知行并重。把道德阐述得如此完整，在欧洲是很晚才达到的。同样在阐述理想社会的模式时，老子针对动荡不安的社会现实，提出了返回“小国寡民”的理想社会状态。“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之，甘美食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，使民至老死不相往来”。而在两千多年后的欧洲，让·雅克·卢梭(JcanJacquesRoussoau1712—1778)提出的“自然状态”与老子的“小国寡民”思想具有惊人的相似之处。卢梭认为，人类处于原始社会的“自然状态”是，原是平等和自由的，随着科学和艺术的发展，社会产生了私有制，就摧毁了平等和自由。他宣传人民专制政体，建立由少数聪明人领导的民主共和国。因为“文明”向前进一步，到了专制暴君统治之下，不平等就发展到极端。到达顶点。虽然卢梭“自然状态”更多的是倡导顺应自然天性而生活的人生观，而“小国寡民”则是恢复原始社会的古朴之风，具有明显的复古主义倾向。但是不可否认的是，作为一种理想的人生状态和人类梦想的精神家园，两者却有异曲同工之妙。由此可以看出先秦社会思想的超前性还表现在“与西方社会思想发展的历程进行比较而得出，它表明中国的社会思想早于西方而以其独特的风貌和理论体系呈现于人类社会。它率先勾勒出一个东方的社会生活模式。反映了中华民族所独有的文化素质、心理结构和社会价值取向。”

先秦时期丰富的社会思想是思想家对所处的社会环境深思熟虑的结果，是特定历史条件下的经济、政治、科技等多种因素相互作用的产物，对解决社会问题、张扬社会理性具有重要意义，所谓“行端直则思虑熟，思虑熟则得事理”。它奠定了中国思想文化发展的基础，为后世留下了丰厚的思想成果。正如德国存在主义哲学家雅斯贝斯所认为的那样：周秦时期的文明与古希腊文明和印度文明几乎为同一时期，东西方文明在相互之间少有交流的情况下进入了各自的‘‘轴心时期”。而自人类历史的这一时期以后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或日复兴。总是提供了精神动力”。

参考文献：

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[2]梁启超饮冰室合集·文集(7)[M]，北京：中华书局，1989

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[6]王处辉冲国社会思想早熟轨迹[M]，北京：人民出版社,1996

[7][13][德]卡尔·雅斯贝斯著，历史的起源与目标[M]，魏楚雄，俞新天译，北京：华夏出版社，1989

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[11]王处辉，中国社会思想早熟轨迹[M]，北京：人民出版社，1996

[12]韩非子·解老[M]

论文关键词：先秦社会思想特点具体表现

思想论文范文第6篇

一、引言

营销，这种以“交换”为核心概念的理论体系及其实践，是伴随着人类社会商业活动的产生发展应运而生的。它的范畴可以清晰地分为两类：一类把营销作为经营的哲学，或者思维的方式，即营销作为一种成熟学科的理论体系；另一类则把营销与生产、财务或人力资源管理等相提并论，指针对某些特定活动的一类管理职能，即营销的实践过程。营销是商业交换过程的内在因素，但其重要性却是随着供求关系这个杠杆的变动而发生变化的。

对营销的历史研究，不仅包括营销思想(包括观点、理论、学派等)的历史，也包括营销在现实商业活动中实践的历史。这两者既相互独立，彼此又有着千丝万缕的联系。营销思想常常为营销实践所驱动，同时营销实践也不可能是毫无思想指导的率。本文试图通过对营销思想发展史与营销实践发展史的回顾与分析，找出二者之间是如何互动的规律性的内涵。

回顾营销学的发展历史，可以发现这样一个规律：营销理论体系每经过10年左右的时间，就会产生出一批新的概念和观点，反映或促进实践，引起争论，并因此把整个理论体系向前推进一大步。因此，在下面的理论回顾中就以10年作为阶段的划分。

二、营销思想的发展过程及其实践背景

1．崭露头角的50年代

供求杠杆，在二战结束后因日益显著的供不应求而向有利于消费者的力量转移，迫使企业将他们的注意力由制造转为销售，从而促使了营销的萌芽和发展。在10年的时间里，营销学发展作为一种帮助企业家建立和保护市场的思想体系，并且迅速地在商学院里得到普及。但是，这时的市场上虽然产品开始丰富，但品种还远远没实现多样化。初期的生产过剩只是在满足消费者同质化需求水平上的过剩，表现为激烈的无差异的同质竞争。很快，企业迫于这种恶性竞争的压力而转向在树立品牌和寻求与众不同的细分市场上下工夫。在此期间，使营销由零散的思想火花发展为系统的思想体系的力量，是下面这四个里程碑式的概念。

20世纪50年代初，通用电气公司的约翰·麦克金特立克阐述了所谓“市场营销概念”的哲学，指出它是公司效率和长期盈利的关键。他认为，当一个组织脚踏实地从发现顾客需要，然后给予各种有针对性的服务，到最后使顾客得到满足，它便是以最佳的方式满足了自身的目标。他的这种思想清楚地表明了营销概念的重点已从“以产定销”转变为“以销定产”，这是营销史上一次质的飞跃，标志着营销思想正从幼稚走向成熟。

在同一时间，齐尔·迪安在他的一篇关于有效定价策略的文章中提出了“产品生命周期”的概念，阐述了市场萌芽期、发展期、成熟期和衰退期等不同的市场发展阶段和相应的产品命运。其后，西奥多·莱维特在其著名的论文“利用产品生命周期”中对此概念加以高度肯定。从那以后，产品生命周期的概念在企业进行行业分析、制定发展战略时成为不可或缺的一部分。

1955年，西德尼·莱维提出“品牌”形象的概念，这实际上标志着差异化竞争时代的来临。从此，广告、促销、公关等职能或行业蓬勃发展。并且，随着经济的发展、时代的进步，这个概念的重要性也日渐凸显。以至于到了今天，所有产品的竞争已经集中体现在品牌的竞争上。这个概念的真知灼见已被时间所充分证明。

1956年，温德尔·史密斯提出了“市场细分”的概念，将营销实践在企业运作的过程中提升到战略的高度。每个市场的顾客需求都是有差异的，如果公司能够对市场进行成功的细分，精确地对顾客未被满足的具有可行性的需求加以界定，并率先占领这个细分市场，而不是简单地停留在产品差异上，那么，企业就可以在激烈的竞争中保持自己的生存空间。市场细分的概念和思想在实践中是如此的有效，以至如今它已成为市场营销理论的基础，复杂多样的营销理论大多可以在这里找到它的根基。

2．快速发展的60年代

20世纪60年代是经济学的理论开始应用于营销，并促进后者发展的时代。经济学强调资源配置如何决定生产和消费，而营销所关注的是在特定的资源分配条件下交换的过程。在市场经济条件下，个人可以自由选择从何处购买或卖往哪里，对于这样一个现实存在的交换，市场营销是一个基本的渠道，它强调消费者的欲望和需求。这时，又不可避免地从社会学或心理学等人文学科汲取营销发展可用的营养。如下面将提到的用于实践的4P营销组合就是从30年代罗宾逊和张伯伦的微观经济学中不完全竞争理论直接延伸而来的。而对“生活方式”的研究兴趣，使营销者能更加灵活深入地探知消费者需要的细微差别，准确地选取细分市场。经过20世纪50年代市场细分理论和实践的发展，进入60年代后，问题的重心已经彻底地从企业(产品)转到消费者(需要)上来。因此，这个阶段的理论发展紧紧围绕着对消费者需求的把握：既有战术层面上对消费者需求的满足(4Ps营销组合)，也有战略层面上对消费者需求的把握(生活方式等)，更在此基础上，强调了以企业的长期发展目标取代企业的近期生存问题(营销近视症)。这一时期经济和社会生活中的一些发展和变化也促使营销开始超越商业领域，向非盈利的政治或社会团体等范围渗透。营销逐渐扩大它的影响。

20世纪60年代初，杰罗姆·麦卡锡提出了著名的“市场营销组合”4Ps，以产品、价格、促销和渠道构成营销过程控制的职能要素。尽管后来随着实践的发展和营销内容的多样化，营销组合也由最初的4P发展到6P，甚至12P(如增加包装packaging、报酬payoffs、零卖peddlinh、政治politics、公共关系publicrelations等)，但其内在的本质并没有变化，都为营销实践指明了一种行之有效的操作方式。

1961年西奥多·莱维特发表了著名的“营销近视”说。他指出有些行业在困难期间衰退的原因在于它们重视的是“产品”，而不是“顾客需要”。任何产品都只是满足一个持久需要的现有手段，一旦有更好的产品出现，就会取代现有产品。这一理论在当时最具代表性的例证就是计算尺与计算器的不同命运。

1963年，威廉·莱泽提出了“生活方式”这样一个早已为社会学家所熟悉的概念，指出它对营销领域可能发生的深刻影响。各种生活方式是洞察形形消费方式的切入点。看到一对衣着入时的夫妇，我们可能猜出他们喜欢吃些什么或怎样度过休闲时光。厂商们越来越多地按照某种特定的生活方式来设计产品，锁定一个消费群体。

在20世纪60年代末，西德尼·莱维和菲利普·科特勒提出“扩大的营销概念”，认为营销学不仅适用于产品和服务，也适用于非盈利性组织、个人和意识形态等等。并于70年代以后在这种概念的基础上逐渐发展起“社会大营销”的完善理论。当然，最初并非所有学者都欣然接受这种观念，戴维·洛克教授就攻击了这种观念，认为营销学正在将它的势力恶性膨胀，无孔不入地侵犯着所有领域。但是，这样的反面意见并没能阻止“大营销”概念的日益被普遍接受，经济的发展和社会的进步也为这一理论的成熟和完善铺平道路。

3．运荡不定的70年代

进入20世纪70年代，社会问题对经济领域的影响日益加大，使得60年代开始萌芽的社会营销观念在这个时期得到迅速发展。同时，能源危机成为这个时代突出的问题，能源的短缺迫使人们重新审视商业发展的目标，醒悟到不能一味地以销售和利润最大化作为企业的惟一目标。配合社会营销的发展，旨在抑制过度消费的低营销开始出现。值得一提的是，与低营销相似的反营销也开始与日益严峻的犯罪率上升等社会问题针锋相对。这一时期，伴随着产品的极大丰富，服务业也得到迅速发展，反映在营销理论上便是服务营销发展成营销理论体系中成熟且相对独立的一支。70年代的经济危机促使企业为了在近期竞争中取胜必须对长期的战略规划做出通盘考虑，使战略营销计划必须先于战术性营销组合的制订，因为只有在对市场进行研究、细分和定位的战略计划的基础上，战术性的营销组合才能顺利实施。

1971年，杰拉尔德·泽尔曼和菲利普·科特勒提出了“社会营销”的概念，促使人们注意营销学在传播意义重大的社会目标方面可能产生的作用，如环境保护、计划生育等。在经济和社会变化迅速的20世纪70年代，这一概念很快得到广泛应用，许多国际组织，如世界卫生组织、世界银行、美国的国际开发署等，都开始认同这一概念作为传播意义重大的社会目标的最佳方式。

对短缺的预言，导致了西德尼·莱维和菲利普·科特勒在1971年提出“低营销”的概念：在某种环境中，必须有选择地或全面地减少需求的水平，而不是一味地鼓励和刺激需求。这多半是与特定的社会目标联系在一起的。营销学者们并没有把这个理论停留在仅提出概念的水平上，而是进行了深入的探索，研究出如何把不同的营销组合工具用于降低市场需求的具体实用的操作方法。这些在菲利普·科特勒的著作里有详细的阐述。

20世纪70年代早期的经济危机，导致了“战略计划”概念的产生，在这方面成绩卓著的是波士顿咨询公司。它说服企业不能对所有的业务一视同仁，而应该根据各种业务的市场份额成长的情况，决定取舍。这就是建立在波士顿矩阵之上的著名的“业务经营组合法”。对营销者而言，营销并不仅仅意味着增加销售额，而是要通盘考虑“战略营销”的概念。自此，战略性营销和战术性营销的界限日趋明朗。在实践方面，通用汽车公司已经按这两个概念分设了不同的营销部门。在教育界，也开始专设战略营销课程。

到了20世纪70年代后期，美国的服务业得到迅速发展，随即林恩·休斯塔克在1977年的营销学杂志上阐述了她对服务营销的独到见解。她认为，因为服务性商品和实物性商品在生产和消费的过程中存在着显著差异，对服务性商品的营销应该从实物产品营销思路的束缚中解脱出来。从此掀起对服务营销学的研究热潮，使其逐渐发展成营销理论体系中成熟的一支。

4．全球化的80年代

20世纪80年代经济领域最显著的趋势，是跨国公司在全球的迅猛发展，使得竞争在不同层次上展开。在产品方面，异质产品之间的替代度大大提高，竞争在同质和异质产品等不同层次展开。在地域方面，经济全球化的趋势使地方企业同样不能逃脱国际化的竞争，而跨国公司则面临着地区适应性和全球标准化的矛盾选择。一方面，规模经济的规律要求忽略地方市场的差异，提供尽可能全球统一的标准产品；另一方面，当地的零售连锁组织日益增长的势力要求更多的促销费用和某些特殊的促销活动。在广告方面，大规模受众的传媒效果下降，因而伴随着信息技术的兴起和大量数据的出现，大块市场又陆续被分割成一个个当地市场。此外，规模庞大、机构复杂的国际性大公司对组织管理提出了前所未有的挑战，在培育企业文化方面，兴起了在全员中实行营销导向的内部营销。在社会营销方面也遇到了地域壁垒的问题。

1981年，瑞典的克里斯琴·格罗路斯发表了论述“内部营销”的论文。倡导在公司里创造一种营销的氛围，从经理到普通职员全部在本职工作中贯彻营销观念，营销工作已不再仅仅是营销部门的职责，而是公司全员都必须身体力行的责任，奉行顾客导向的营销观念。

1983年，西奥多·莱维特提出另一个堪称里程碑的概念“全球营销”。他呼吁跨国公司向全世界提供一种统一的产品，采用统一的沟通手段。他的学说可以在经济学中找到强力的支撑：过于强调对各个当地市场的适应性，将导致生产、分销和广告等方面规模经济的损失，使成本增加，而增加的成本最终由消费者承担，并削弱企业的竞争力。这一观点在营销学界如一石激起千层浪，被尊为现代营销之父的菲利普·科特勒也对其发难。但事实证明，莱维特的观点在实业界引起了极大的兴趣，在个别全球化商品中也树立起成功的案例，如可口可乐。随即，学术界就有对此观点加以修正的意见提出，如“双枝营销”，倡导本土化营销与全球标准化营销的并用，巧妙地回避了彻底肯定或否定的激烈争论。

“直接营销”也在这10年中进入人们的视野，它是指在零售商店外向顾客销售的一种新方式。它从最初的上门推销和邮售，发展到现在的电话推销、电视直销和网上销售等。同一时期，查里斯·古德曼又提出“关系营销”的概念，指出“公司不是在创造购买，而是要建立各种关系。”对营销的认识更接近本质。

1986年，菲利普·科特勒提出了“大营销”的概念，即公司如何打进地方保护市场的问题。指出当代的营销者越来越需要借助政治技巧和公共关系技巧，克服各种地方保护主义、政治壁垒和公众舆论方面的障碍等，以便在全球市场有效地开展工作。

5．深刻变革的90年代以来

20世纪90年代至今，人类在沟通领域经历了一场革命。大规模沟通工具的效率和利用率越来越低。交互式的、个性化的沟通方式为营销提供了新的工具和新的思维方式。伴随着制造业(柔性制造，CAM，CAD)和信息技术的发展，与4Ps观点相适应的大宗消费市场终于可以实现极限的细分，呼吁更具灵活性和适应性的营销观点。在战略领域，兼并、收购、剥离等浪潮为全球大企业的分分合合推波助澜。世界范围内的企业战略联盟使营销网络超出单纯的“营销渠道”范畴，寻找战略伙伴或同盟者已成趋势。这种营销网络使得一家公司在北美、欧洲和东亚这样的三地市场同时推出一种新产品成为可能，减少了因为产品进入市场的时间滞后而被富有进攻性的模仿者夺走市场的风险。

信息技术在20世纪90年代的蓬勃兴起将营销带进了“定制营销”的时代。基于信息技术的“营销决策支持系统”使一个公司不仅可以锁定一个细分市场，还可以为每一个特定的顾客定制产品，以满足其个性化的需求。随着技术的进步，这种营销方式已不仅仅是展示未来趋势的美好愿望，而是能够在现实中成功地付诸实践。如DELL电脑的个性化服务使其成长为世界电脑制造领域的领先者。理论界也由斯坦莱·戴维斯率先出版了主题为“大规模定制化”的专著，近来这方面的论著日见其丰。

全球性的竞争催生了“战略营销关系网络”。在营销网络中，公司可以找到战略性的合作伙伴，以求获得更广泛、更有效的市场占有。这种发起于营销领域的战略联盟近来逐渐上升到公司整体战略层面，使得竞争和合作在全球范围内表现得越来越错综复杂。

世纪之交互联网的发展给人类社会的方方面面带来革命性的变化，营销工作也不例外。互联网的交互式、动态性、即时性和全球无障碍等特性使其作为一种全新的沟通方式成为一个最高效的营销工具。“网络营销”方兴未艾，可以预期它还将在更深层次上影响着营销实践的方式和方法。

正如战略学家魏斯曼所说：一个问题的解决总是依赖与问题相临的更高的一级，即问题不可能在它出现的那一层面得到解决。在新的竞争环境下，公司如何建立基于现实、面向未来的营销战略和模式，获得持续的竞争优势?仅靠传统的营销模式能力是有限的，只有突破以往的思维定势，深刻认识现代竞争的本质，确立基于整体竞争的营销理念，在企业战略的层次上规划核心能力，重整营销资源，重建营销模式，构建稳定高效的营销网络，进而掌握市场，赢得竞争的主动，才能获得企业的持久竞争优势。这就是基于整体竞争战略的营销观“深度营销”，也是营销领域最新的研究和实践趋势。

三、结语

思想论文范文第7篇

一、引言

营销，这种以“交换”为核心概念的理论体系及其实践，是伴随着人类社会商业活动的产生发展应运而生的。它的范畴可以清晰地分为两类：一类把营销作为经营的哲学，或者思维的方式，即营销作为一种成熟学科的理论体系；另一类则把营销与生产、财务或人力资源管理等相提并论，指针对某些特定活动的一类管理职能，即营销的实践过程。营销是商业交换过程的内在因素，但其重要性却是随着供求关系这个杠杆的变动而发生变化的。

对营销的历史研究，不仅包括营销思想(包括观点、理论、学派等)的历史，也包括营销在现实商业活动中实践的历史。这两者既相互独立，彼此又有着千丝万缕的联系。营销思想常常为营销实践所驱动，同时营销实践也不可能是毫无思想指导的率。本文试图通过对营销思想发展史与营销实践发展史的回顾与分析，找出二者之间是如何互动的规律性的内涵。

回顾营销学的发展历史，可以发现这样一个规律：营销理论体系每经过10年左右的时间，就会产生出一批新的概念和观点，反映或促进实践，引起争论，并因此把整个理论体系向前推进一大步。因此，在下面的理论回顾中就以10年作为阶段的划分。

二、营销思想的发展过程及其实践背景

1．崭露头角的50年代

供求杠杆，在二战结束后因日益显著的供不应求而向有利于消费者的力量转移，迫使企业将他们的注意力由制造转为销售，从而促使了营销的萌芽和发展。在10年的时间里，营销学发展作为一种帮助企业家建立和保护市场的思想体系，并且迅速地在商学院里得到普及。但是，这时的市场上虽然产品开始丰富，但品种还远远没实现多样化。初期的生产过剩只是在满足消费者同质化需求水平上的过剩，表现为激烈的无差异的同质竞争。很快，企业迫于这种恶性竞争的压力而转向在树立品牌和寻求与众不同的细分市场上下工夫。在此期间，使营销由零散的思想火花发展为系统的思想体系的力量，是下面这四个里程碑式的概念。

20世纪50年代初，通用电气公司的约翰·麦克金特立克阐述了所谓“市场营销概念”的哲学，指出它是公司效率和长期盈利的关键。他认为，当一个组织脚踏实地从发现顾客需要，然后给予各种有针对性的服务，到最后使顾客得到满足，它便是以最佳的方式满足了自身的目标。他的这种思想清楚地表明了营销概念的重点已从“以产定销”转变为“以销定产”，这是营销史上一次质的飞跃，标志着营销思想正从幼稚走向成熟。

在同一时间，齐尔·迪安在他的一篇关于有效定价策略的文章中提出了“产品生命周期”的概念，阐述了市场萌芽期、发展期、成熟期和衰退期等不同的市场发展阶段和相应的产品命运。其后，西奥多·莱维特在其著名的论文“利用产品生命周期”中对此概念加以高度肯定。从那以后，产品生命周期的概念在企业进行行业分析、制定发展战略时成为不可或缺的一部分。

1955年，西德尼·莱维提出“品牌”形象的概念，这实际上标志着差异化竞争时代的来临。从此，广告、促销、公关等职能或行业蓬勃发展。并且，随着经济的发展、时代的进步，这个概念的重要性也日渐凸显。以至于到了今天，所有产品的竞争已经集中体现在品牌的竞争上。这个概念的真知灼见已被时间所充分证明。

1956年，温德尔·史密斯提出了“市场细分”的概念，将营销实践在企业运作的过程中提升到战略的高度。每个市场的顾客需求都是有差异的，如果公司能够对市场进行成功的细分，精确地对顾客未被满足的具有可行性的需求加以界定，并率先占领这个细分市场，而不是简单地停留在产品差异上，那么，企业就可以在激烈的竞争中保持自己的生存空间。市场细分的概念和思想在实践中是如此的有效，以至如今它已成为市场营销理论的基础，复杂多样的营销理论大多可以在这里找到它的根基。

2．快速发展的60年代

20世纪60年代是经济学的理论开始应用于营销，并促进后者发展的时代。经济学强调资源配置如何决定生产和消费，而营销所关注的是在特定的资源分配条件下交换的过程。在市场经济条件下，个人可以自由选择从何处购买或卖往哪里，对于这样一个现实存在的交换，市场营销是一个基本的渠道，它强调消费者的欲望和需求。这时，又不可避免地从社会学或心理学等人文学科汲取营销发展可用的营养。如下面将提到的用于实践的4P营销组合就是从30年代罗宾逊和张伯伦的微观经济学中不完全竞争理论直接延伸而来的。而对“生活方式”的研究兴趣，使营销者能更加灵活深入地探知消费者需要的细微差别，准确地选取细分市场。经过20世纪50年代市场细分理论和实践的发展，进入60年代后，问题的重心已经彻底地从企业(产品)转到消费者(需要)上来。因此，这个阶段的理论发展紧紧围绕着对消费者需求的把握：既有战术层面上对消费者需求的满足(4Ps营销组合)，也有战略层面上对消费者需求的把握(生活方式等)，更在此基础上，强调了以企业的长期发展目标取代企业的近期生存问题(营销近视症)。这一时期经济和社会生活中的一些发展和变化也促使营销开始超越商业领域，向非盈利的政治或社会团体等范围渗透。营销逐渐扩大它的影响。</P>

20世纪60年代初，杰罗姆·麦卡锡提出了著名的“市场营销组合”4Ps，以产品、价格、促销和渠道构成营销过程控制的职能要素。尽管后来随着实践的发展和营销内容的多样化，营销组合也由最初的4P发展到6P，甚至12P(如增加包装packaging、报酬payoffs、零卖peddlinh、政治politics、公共关系publicrelations等)，但其内在的本质并没有变化，都为营销实践指明了一种行之有效的操作方式。

1961年西奥多·莱维特发表了著名的“营销近视”说。他指出有些行业在困难期间衰退的原因在于它们重视的是“产品”，而不是“顾客需要”。任何产品都只是满足一个持久需要的现有手段，一旦有更好的产品出现，就会取代现有产品。这一理论在当时最具代表性的例证就是计算尺与计算器的不同命运。

1963年，威廉·莱泽提出了“生活方式”这样一个早已为社会学家所熟悉的概念，指出它对营销领域可能发生的深刻影响。各种生活方式是洞察形形消费方式的切入点。看到一对衣着入时的夫妇，我们可能猜出他们喜欢吃些什么或怎样度过休闲时光。厂商们越来越多地按照某种特定的生活方式来设计产品，锁定一个消费群体。

在20世纪60年代末，西德尼·莱维和菲利普·科特勒提出“扩大的营销概念”，认为营销学不仅适用于产品和服务，也适用于非盈利性组织、个人和意识形态等等。并于70年代以后在这种概念的基础上逐渐发展起“社会大营销”的完善理论。当然，最初并非所有学者都欣然接受这种观念，戴维·洛克教授就攻击了这种观念，认为营销学正在将它的势力恶性膨胀，无孔不入地侵犯着所有领域。但是，这样的反面意见并没能阻止“大营销”概念的日益被普遍接受，经济的发展和社会的进步也为这一理论的成熟和完善铺平道路。

3．运荡不定的70年代

进入20世纪70年代，社会问题对经济领域的影响日益加大，使得60年代开始萌芽的社会营销观念在这个时期得到迅速发展。同时，能源危机成为这个时代突出的问题，能源的短缺迫使人们重新审视商业发展的目标，醒悟到不能一味地以销售和利润最大化作为企业的惟一目标。配合社会营销的发展，旨在抑制过度消费的低营销开始出现。值得一提的是，与低营销相似的反营销也开始与日益严峻的犯罪率上升等社会问题针锋相对。这一时期，伴随着产品的极大丰富，服务业也得到迅速发展，反映在营销理论上便是服务营销发展成营销理论体系中成熟且相对独立的一支。70年代的经济危机促使企业为了在近期竞争中取胜必须对长期的战略规划做出通盘考虑，使战略营销计划必须先于战术性营销组合的制订，因为只有在对市场进行研究、细分和定位的战略计划的基础上，战术性的营销组合才能顺利实施。

1971年，杰拉尔德·泽尔曼和菲利普·科特勒提出了“社会营销”的概念，促使人们注意营销学在传播意义重大的社会目标方面可能产生的作用，如环境保护、计划生育等。在经济和社会变化迅速的20世纪70年代，这一概念很快得到广泛应用，许多国际组织，如世界卫生组织、世界银行、美国的国际开发署等，都开始认同这一概念作为传播意义重大的社会目标的最佳方式。

对短缺的预言，导致了西德尼·莱维和菲利普·科特勒在1971年提出“低营销”的概念：在某种环境中，必须有选择地或全面地减少需求的水平，而不是一味地鼓励和刺激需求。这多半是与特定的社会目标联系在一起的。营销学者们并没有把这个理论停留在仅提出概念的水平上，而是进行了深入的探索，研究出如何把不同的营销组合工具用于降低市场需求的具体实用的操作方法。这些在菲利普·科特勒的著作里有详细的阐述。

20世纪70年代早期的经济危机，导致了“战略计划”概念的产生，在这方面成绩卓著的是波士顿咨询公司。它说服企业不能对所有的业务一视同仁，而应该根据各种业务的市场份额成长的情况，决定取舍。这就是建立在波士顿矩阵之上的著名的“业务经营组合法”。对营销者而言，营销并不仅仅意味着增加销售额，而是要通盘考虑“战略营销”的概念。自此，战略性营销和战术性营销的界限日趋明朗。在实践方面，通用汽车公司已经按这两个概念分设了不同的营销部门。在教育界，也开始专设战略营销课程。

到了20世纪70年代后期，美国的服务业得到迅速发展，随即林恩·休斯塔克在1977年的营销学杂志上阐述了她对服务营销的独到见解。她认为，因为服务性商品和实物性商品在生产和消费的过程中存在着显著差异，对服务性商品的营销应该从实物产品营销思路的束缚中解脱出来。从此掀起对服务营销学的研究热潮，使其逐渐发展成营销理论体系中成熟的一支。

4．全球化的80年代

20世纪80年代经济领域最显著的趋势，是跨国公司在全球的迅猛发展，使得竞争在不同层次上展开。在产品方面，异质产品之间的替代度大大提高，竞争在同质和异质产品等不同层次展开。在地域方面，经济全球化的趋势使地方企业同样不能逃脱国际化的竞争，而跨国公司则面临着地区适应性和全球标准化的矛盾选择。一方面，规模经济的规律要求忽略地方市场的差异，提供尽可能全球统一的标准产品；另一方面，当地的零售连锁组织日益增长的势力要求更多的促销费用和某些特殊的促销活动。在广告方面，大规模受众的传媒效果下降，因而伴随着信息技术的兴起和大量数据的出现，大块市场又陆续被分割成一个个当地市场。此外，规模庞大、机构复杂的国际性大公司对组织管理提出了前所未有的挑战，在培育企业文化方面，兴起了在全员中实行营销导向的内部营销。在社会营销方面也遇到了地域壁垒的问题。

1981年，瑞典的克里斯琴·格罗路斯发表了论述“内部营销”的论文。倡导在公司里创造一种营销的氛围，从经理到普通职员全部在本职工作中贯彻营销观念，营销工作已不再仅仅是营销部门的职责，而是公司全员都必须身体力行的责任，奉行顾客导向的营销观念。

1983年，西奥多·莱维特提出另一个堪称里程碑的概念“全球营销”。他呼吁跨国公司向全世界提供一种统一的产品，采用统一的沟通手段。他的学说可以在经济学中找到强力的支撑：过于强调对各个当地市场的适应性，将导致生产、分销和广告等方面规模经济的损失，使成本增加，而增加的成本最终由消费者承担，并削弱企业的竞争力。这一观点在营销学界如一石激起千层浪，被尊为现代营销之父的菲利普·科特勒也对其发难。但事实证明，莱维特的观点在实业界引起了极大的兴趣，在个别全球化商品中也树立起成功的案例，如可口可乐。随即，学术界就有对此观点加以修正的意见提出，如“双枝营销”，倡导本土化营销与全球标准化营销的并用，巧妙地回避了彻底肯定或否定的激烈争论。

“直接营销”也在这10年中进入人们的视野，它是指在零售商店外向顾客销售的一种新方式。它从最初的上门推销和邮售，发展到现在的电话推销、电视直销和网上销售等。同一时期，查里斯·古德曼又提出“关系营销”的概念，指出“公司不是在创造购买，而是要建立各种关系。”对营销的认识更接近本质。

1986年，菲利普·科特勒提出了“大营销”的概念，即公司如何打进地方保护市场的问题。指出当代的营销者越来越需要借助政治技巧和公共关系技巧，克服各种地方保护主义、政治壁垒和公众舆论方面的障碍等，以便在全球市场有效地开展工作。

5．深刻变革的90年代以来

20世纪90年代至今，人类在沟通领域经历了一场革命。大规模沟通工具的效率和利用率越来越低。交互式的、个性化的沟通方式为营销提供了新的工具和新的思维方式。伴随着制造业(柔性制造，CAM，CAD)和信息技术的发展，与4Ps观点相适应的大宗消费市场终于可以实现极限的细分，呼吁更具灵活性和适应性的营销观点。在战略领域，兼并、收购、剥离等浪潮为全球大企业的分分合合推波助澜。世界范围内的企业战略联盟使营销网络超出单纯的“营销渠道”范畴，寻找战略伙伴或同盟者已成趋势。这种营销网络使得一家公司在北美、欧洲和东亚这样的三地市场同时推出一种新产品成为可能，减少了因为产品进入市场的时间滞后而被富有进攻性的模仿者夺走市场的风险。

信息技术在20世纪90年代的蓬勃兴起将营销带进了“定制营销”的时代。基于信息技术的“营销决策支持系统”使一个公司不仅可以锁定一个细分市场，还可以为每一个特定的顾客定制产品，以满足其个性化的需求。随着技术的进步，这种营销方式已不仅仅是展示未来趋势的美好愿望，而是能够在现实中成功地付诸实践。如DELL电脑的个性化服务使其成长为世界电脑制造领域的领先者。理论界也由斯坦莱·戴维斯率先出版了主题为“大规模定制化”的专著，近来这方面的论著日见其丰。

全球性的竞争催生了“战略营销关系网络”。在营销网络中，公司可以找到战略性的合作伙伴，以求获得更广泛、更有效的市场占有。这种发起于营销领域的战略联盟近来逐渐上升到公司整体战略层面，使得竞争和合作在全球范围内表现得越来越错综复杂。

世纪之交互联网的发展给人类社会的方方面面带来革命性的变化，营销工作也不例外。互联网的交互式、动态性、即时性和全球无障碍等特性使其作为一种全新的沟通方式成为一个最高效的营销工具。“网络营销”方兴未艾，可以预期它还将在更深层次上影响着营销实践的方式和方法。

正如战略学家魏斯曼所说：一个问题的解决总是依赖与问题相临的更高的一级，即问题不可能在它出现的那一层面得到解决。在新的竞争环境下，公司如何建立基于现实、面向未来的营销战略和模式，获得持续的竞争优势?仅靠传统的营销模式能力是有限的，只有突破以往的思维定势，深刻认识现代竞争的本质，确立基于整体竞争的营销理念，在企业战略的层次上规划核心能力，重整营销资源，重建营销模式，构建稳定高效的营销网络，进而掌握市场，赢得竞争的主动，才能获得企业的持久竞争优势。这就是基于整体竞争战略的营销观“深度营销”，也是营销领域最新的研究和实践趋势。

三、结语

思想论文范文第8篇

“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信，那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”就是为政的宗旨。皋陶又说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象，而“天”的意志又服从于民的意志，这就是儒家的“天民一致”思想。

《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”这就是说，尧为了使“天下（之民）得其利”，而不是为了“利一人”，所以他把帝位禅让给舜，而没有传给自己的儿子丹朱。

在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引，后一句为《孟子》所引，故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”，意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训，说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”，意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲，惟德是辅”，此句亦为《左传》所引，所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家，“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。

综合《尚书》中的民本之说，“民”一是相对于“天”而言，即天的意志服从于民的意志；二是相对于执政者而言，即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨，凡违背了这一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的执政者代行“天之罚”，取而代之，成为新的“民（之）主”。

儒家“祖述尧舜，文武”，《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹，而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续，如：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孔子主张“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。

在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，儒家所理想的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制，而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”，它认为传子的世袭制不能“化民”，所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧（参见《战国策·燕策一》），孟子遂将儒家的政治思想调整为：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话，孔子也说他所理想的是“天下为公”的“大同”之世，只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”（按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思）。从《唐虞之道》、《孟子》、《礼运》思想的差异，我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的，而是可以随着历史的变化而作调整的，其中一以贯之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此，我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。

“汉承秦制”以后，儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主，也就是“君为臣纲”，这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志，如果君主有错误，“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）由此可以看出，董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想，尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。

从汉儒一直到宋、明儒，虽然朝代屡更，但儒家的政治思想基本未发生大的变化，即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起，以致清朝的皇宫里也有一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人。”上联是君主集权，下联是民本思想。当民本思想从皇帝的口里说出时，这里或有欺骗。但在真正的大儒（而非“曲学阿世”之儒）的思想中，他们以民为社会、国家的价值主体，这还是真诚的。

二

儒家的民本思想与君主制结合在一起，但又以民为社会、国家的价值主体，这里有矛盾，而在这种矛盾中也潜含着从民本走向民主的种子。也就是说，当君主制的祸害达到一定的程度时，儒家就可能重新考虑民本与政治制度的关系问题。

中国古代的君主集权至宋、明两代更为加厉，但宋亡于元，明亡于清，这对于士人儒者是绝大的刺激。于是，在宋元之际出现了邓牧的《伯牙琴》，在明清之际出现了黄宗羲的《明夷待访录》。这两部书都对君主集权制度进行了激烈的批判，尤其是后一部书包含了以权力来制约权力的思想，因此我认为它是从民本走向民主的开端。

邓牧是浙江钱塘人，黄宗羲是浙江余姚人，后来被清雍正帝剖棺戮尸的吕留良也是浙江崇德人。这三个人都出自浙江，当与南宋以后浙江成为政治的中心，继而经济和文化都比较发达很有关系。邓牧说：“西湖一勺水，阅兴废多矣。”（《伯牙琴·寓屋壁记》）黄宗羲说：“宋、明之亡，古今一大厄会也。”（《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第289页）清雍正帝在治“吕留良—曾静案”时，深恶“浙江风俗浇离，人人心怀不逞”，他对出自湖南、图谋兵变的曾静示以宽容，而对已死的吕留良却极力追究。

邓牧从民本思想展开对君主****的批判，他说：“天生民而立之君，非为君也。奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也。为分而严，为位而尊者，非尧舜也，亦秦也。……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安，得乎？……欲为尧舜，莫若使天下无乐乎为君；欲为秦，莫若无怪乎盗贼之争天下。”（《伯牙琴·君道》）邓牧对于君主****下吏治的腐败也进行了抨击，他说：“后世以所以害民者牧民，而惧其乱，周防不得不至，禁制不得不详，然后小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深，才且贤者愈不肯至，天下愈不可为矣。……人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。而号为理（治）民者，竭之而使危，夺之而使乱，二帝三王平天下之道，若是然乎！”（《伯牙琴·吏道》）

邓牧在32岁时“宋亡不仕”，“与谢翱、周密等友善，二人皆抗节遁迹者”（《四库全书<伯牙琴>提要》）。他自称“三教外人”，实为“儒者而寄迹于道家者流”（《伯牙琴·集虚书院记》）。他的书取名为“伯牙琴”，是有感于“世无知音，余独鼓而不已”。

与邓牧的“身遭国变”相似，黄宗羲在34岁时清兵入关。他是明清之际的三大儒之一，在青少年时期就参与东林党人的活动，其父受奄党迫害而惨死于狱中，明亡后他在家乡组织抗清武装“世忠营”，参加抗清活动达十年之久。他自述其家其人的经历：“二十年党锢之祸，风波无已；四十载流离于道路，丧乱孔多。……枯柏寒松，兀然天崩地裂之日。”（《黄宗羲全集》第十册第658页）“自北兵南下，悬书购余者二，名捕者一，守围城者一，以谋反告讦者二三，绝气沙墰者一昼夜，其他连染逻哨之所及，无岁无之，可谓濒于十死者矣。”（《黄宗羲全集》第十一册第70页）这种“天崩地裂”的历史环境和“丧乱孔多”“濒于十死”的个人经历是以往的儒家所没有的。《明夷待访录》写成于清康熙二年（1663），是黄宗羲在反清复明的活动无望之后，深切反思秦汉以来君主集权制度的历史教训，特别是宋、明之亡的历史教训，在“夷之初旦，明而未融”之时为后世论列的“为治大法”。

黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”（《黄宗羲全集》第十册第631页）。他的《明夷待访录》，从思想发展的逻辑上说，可谓“接着”邓牧的《伯牙琴》而写的。有证据表明，黄宗羲读过周密的书，如他在《赠编修弁玉吴君墓志铭》中引用了周密在《癸辛杂识》中对道学弊端的批评；他也读过谢翱的书，如他曾为谢翱的《西台恸哭记》作注，后来又为《谢翱年谱游录注》作序。此二人都是邓牧所“友善”者，故可以推测，他也曾读过邓牧的《伯牙琴》。《明夷待访录》开始的两篇是《原君》《原臣》，这也与《伯牙琴》开始的两篇是《君道》《吏道》相似。

历史不会是简单的重复，因为宋、明之亡的历史教训加在一起，对士人儒者的思想刺激要更为深刻。如明清之际的另两个大儒顾炎武和王夫之，都认为宋、明之亡不仅是“亡国”，而且是“亡天下”（《日知录》卷十三），“举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也”（《宋论》卷十五）。黄宗羲的《明夷待访录》写成之后，已不像邓牧那样“慨赏音之难”，相反，他得到了一大批儒者的响应，成为当时一股批判君主****的思潮。顾炎武在读了《明夷待访录》后，给黄宗羲写信说：“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。……炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238-239页）

黄宗羲也是从民本思想展开对君主****的批判，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！”（《明夷待访录·原君》）在黄宗羲看来，如果“设君之道”就是“为天下之大害”，那么还不如“向使无君”(“向使”乃假设之意)，人各得自私自利。孟子曾说杨朱之“为我、无君”是“禽兽”，而黄宗羲作为一个儒者，能说出“向使无君”的话，已经是儒家思想很大的变化了。

在《庄子·人间世》中有从“仲尼”口中说出的“君臣之义无所逃于天地之间”，宋代的二程亦曾说“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五）。依此说，君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。黄宗羲对此予以否定，他说：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺……”（《明夷待访录·原君》）这就是说，把君臣关系、君主制度绝对化乃是见识狭小的“小儒”之言，后世君主将自己“比之如父，拟之如天”亦不过是“禁人之窥伺”的一种欺骗。

黄宗羲反对把君臣关系等同于父子关系，他说：父子之间是“子分父之身而为身”的不可改变的血缘关系，而“君臣之名，从天下而有之者也”。如果“吾无天下之责”，则吾与君就是“路人”之间的平等关系；如果“出而仕于君”，那就应该“以天下为事”，不能做“君之仆妾”，而应该是“君之师友也”（《明夷待访录·原臣》）。于是他提出：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”（同上）在这里，黄宗羲不仅突出强调了“万民”乃是社会、国家的价值主体，而且指出了要把这一民本思想贯彻到“臣道”中，即真正的“臣道”是忠于万民，而不是忠于君主，纵然“能辅君而兴，从君而亡”也是与真正的“臣道”相违背的。在黄宗羲看来，“君与臣，共曳木之人也”，“臣之与君，名异而实同”（同上）。所谓“名异”，就是君与臣“共治天下”的分工有不同；所谓“实同”，就是君与臣之间是平等的，没有尊卑之分。在黄宗羲的思想中，虽然有“君臣”之名，但“君臣”之名的内涵已经起了变化。

《明夷待访录》的第三篇是《原法》，这里的“法”是指法度或制度。黄宗羲所理想的“三代之法”是：“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”“草莽”犹今所言“草根”（阶层）。黄宗羲在这里破除“朝廷”与“草莽”之间的贵贱之别，已经有了人人平等的思想。所谓“藏天下于天下”云云，也就是“天下为公”的意思。他又说“三代以下无法”，因为：“其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”他对秦以后“一家之法”的否定，实就是对秦以后君主集权制度的否定。

黄宗羲的思想并没有发展到“无君”的地步，但他设想了要以宰相、学校的权力来制约君主的权力。他指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救……宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣……”（《明夷待访录·置相》）为了“补救”君主世袭的弊病，他设想提高宰相的权力，使宰相能够“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”（同上）。这里的“畏”已不是传统儒家所设想的畏“阴阳灾异”，而是畏宰相所分有的权力。

黄宗羲思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构，这是他从宋、明两代“朝廷与学校”的是非相反，于是有宋代的“伪学之禁”（元祐、庆元党案）和明代的“（东林）书院之毁”的沉痛历史教训中得出的结论。他说：“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”（《明夷待访录·学校》）他把“学校”设计成议定政事之是非的机构，这潜含了“议会”的思想（黄宗羲在说此话时，比英国洛克的《政府论》早30年，比法国卢梭的《社会契约论》早100年，西方的“议会”思想当时还没有传入中国）。黄宗羲设想：在京都“太学”推择当世大儒为“祭酒”，其权力“与宰相等”，每个月的初一，君主要率领宰相的执政班子到学校来听取政事审议，“天子亦就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不讳”。在地方的郡县学校，也要由“公议”来产生学官，每个月的初一和十五，学官在学校主持大会，郡县官必须出席（“不至者罚之”），就弟子之列，接受师生的质询，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。

尽管现在看来黄宗羲的思想未免“幼稚”，但它作为350年前中国“本土”的一种以权力来制约权力的设想，我们从中不能看出它是中国从民本走向民主的开端吗？

三

关于对儒家民本思想的评价，以及民本与民主的区别，梁启超在《先秦政治思想史》中论之较恰切。他说：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：ofthepeople,bythepeople,andforthepeople……我国学说于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。故虽累经****摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”（《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第5页）这段话既指出了民本思想含有“ofthepeople”（孙中山译为“民有”）和“forthepeople”（“民享”）之义，又指出了其“最大缺点”是没有“bythepeople”（“民治”）之义。同时，梁启超又认为中华民国并非“无源之水”，其本土文化之“源”就是民本主义。我认为，此乃“知言”之论。

自1840年以来，中华民族“师夷之长技”，逐渐认识到也要学习西方的民主制度，这种政治文化的选择必有其本土文化之“源”才有其内在的动力。此源头不仅可上溯至先秦儒家的民本思想，而且其流衍更要接续明清之际黄宗羲等人的思想逻辑。就此而言，黄宗羲的《明夷待访录》在中国近现代的政治转型中实发挥了重要的作用。

时期思想最为激进的谭嗣同曾经说：“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！”（《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第338页）梁启超也曾说：《明夷待访录》“在二百六七十年前，则真极大胆之创论也……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”（《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第18页）他又说：《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年****政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”（《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第47页）

《明夷待访录》不仅影响了维新派，而且影响了革命党人。孙宝山博士新近在其学位论文中指出，孙中山曾把《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》制成小册子，作为兴中会的革命宣传品随身携带散发，并赠给日本友人南方雄楠。“时兴中会之宣传品仅有二种：一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之《原君》、《原臣》篇。”（冯自由《革命逸史》，转引自孙宝山博士论文《黄宗羲的政治思想研究》，北京大学哲学系2006年）

五四新文化运动把“民主与科学”同中国传统文化完全对立起来，这是当时“新青年”的思想局限。其实，陈独秀的民主思想也可谓“接着”中国传统的民本思想讲的，如他在1915年所作《今日之教育方针》中主张“惟民主义”，他说：“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰。”（《陈独秀选集》，天津人民出版社1990年版，第25页）可见，其民主思想并非与民本思想“背道而驰”，而是顺着或接着“民为邦本之说”讲的。把“民主与科学”作为救亡图存的手段，以后的新民主主义革命和社会主义建设都是追求“绝大多数人民的利益”，这里显然继承和发展了传统的民本思想。

思想论文范文第9篇

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

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