劳动实践对社会的意义范文

劳动实践对社会的意义篇1

关键词：实践 本体论 美学 乌托邦

读了邓晓芒先生的文章《什么是新实践美学—兼与杨春时先生商讨》[1]，感觉并没有提出什么新的思想，而且概念、逻辑上多有混乱之处，似乎继续讨论的意义不大；但又考虑到这篇文章突出了实践美学（包括“新实践美学”）甚至实践哲学的一个通病，就是实践（或劳动）崇拜倾向，甚至构造了一个“实践乌托邦”，又觉得这是一个很重要的问题，有加以批判的必要。实践崇拜或实践乌托邦出自南斯拉夫实践派。南斯拉夫实践派哲学在批判苏联化的马克思主义即“辩证法派”的过程中，在实践本体论和历史唯物主义的基础上重新阐释了马克思主义哲学。南斯拉夫实践派有其学术贡献和历史地位，但它把实践理想化，设立了一个实践乌托邦，却是理论上的谬误。中国实践哲学和实践美学继承了南斯拉夫实践派的思想遗产，包括实践乌托邦。在中国学术现代转型的历史背景下，实践乌托邦已经成为中国哲学、美学发展的障碍，对实践乌托邦的批判有助于中国美学和中国哲学的现代化。

一

实践如何成了乌托邦

实践本来是马克思历史唯物主义（作为历史科学）的一个概念，其基本内涵是指社会物质生活资料的生产。历史唯物主义强调实践对其他精神生产以及整个社会生活具有基础作用，从而成为推动社会历史发展的基本动力。这个历史科学的概念在实践派（外国的和中国的实践派）那里演变为哲学本体论范畴，进而在实践本体论基础上构造了实践哲学。实践派认为实践不但是历史活动，而且是“自由自觉的活动”，是人的本质之所在，是人类世界的本原。一个现实的活动一旦被抬高为超现实的自由活动，一个历史科学的概念一旦被抬高为哲学基本范畴，就必然变成一个乌托邦。实践美学以及邓晓芒、易中天先生的“新实践美学”就建立在这个“实践乌托邦”上面。

实践美学构造实践乌托邦手段之一是通过扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样“新实践美学”就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。邓先生解决这个困难的办法只能是偷换命题和扩大概念的外延。邓先生把物质生产与精神活动的关联曲解为物质生产与精神生产不分。他认为实践不仅仅是物质劳动，而且也具有精神性，并进一步包容了精神劳动而成为整个存在。他说：“实践是主客观的统一”，“实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动”。因此，实践就是“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”。这个推理是以偏盖全。说实践具有精神的因素并没有错误，实践在一定历史水平上达到了“主客观的统一”（同时也没有消除主客观的对立）也没有错误，但问题在于，邓先生偷换了命题，把实践具有精神因素变成了实践包容了精神生产，把实践的一定的主客观统一性变成了消除了主客观的对立，进而把实践的外延扩大为整个存在（生存），也就是邓文说的“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，从而使实践成为本体论的基本范畴。邓、易的“新实践美学”如果与李泽厚的实践美学有什么区别的话，就在于后者肯定了实践与精神生产相区别的物质性，而前者却把实践外延扩大为包括精神生产的“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，从而掩盖了其物质性而赋予其精神性。正是在这种命题的偷换和概念的扩大的基础上，才可能把实践作为本体论基本范畴，建立实践本体论，也才可能建立实践美学。但这个基础是虚幻的乌托邦，实践既不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能决定审美的性质，也不能成为美学的基本范畴，从而新实践美学也失去了存在的根基。

新实践美学构造实践乌托邦的手段之二是通过拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。新实践美学遇到了第二个致命的困难，就是实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[2]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。邓先生像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在新老实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。邓文以及新老实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[3] 马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。新老实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。

二

实践具有本体论的地位吗？

哲学本体论是美学的基础，不同的美学体系建筑在不同的本体论之上。新老实践美学以实践取代存在作为哲学基本范畴，把实践美学建立在实践本体论的基础上。新老实践美学认为实践具有本体论的地位，因此才得出美的本质与实践本质的同一性。实践本体论其来有自，应当找到其渊源。哲学历来以存在作为本体论的基本范畴，但对存在的理解却非常歧异。古典哲学、美学认为存在是实体性的，而现代哲学、美学认为存在是人的存在。马克思、恩格斯把存在解释为社会存在，而“社会存在就是人们的实际生活过程”。在这个基础上，建立了历史唯物主义。但是，在苏联哲学中，存在被二元化为物质（自然）的存在和社会存在，并形成了“辨证唯物主义”和“历史唯物主义”的二元体系。实践哲学屏弃了物质（自然）存在而保留了社会存在，并且把社会存在简化为实践，省略了社会存在作为“人们的实际生活过程”的其他方面，特别是精神生活方面。实践就是这样取代了“存在”或“社会存在”而成为哲学的基本范畴。

作为哲学本体论范畴，必须是最一般的规定，有最广泛的内涵。从这个哲学范畴中能够推演出其他哲学规定。新老实践美学把实践当作基本范畴，企图从实践的性质中推演出审美的性质。可惜实践不可能包含着审美（那怕是‘审美的因素’），因为实践的物质性、群体性、现实性决定了它不可能决定审美的性质，因为审美是精神的、个体的、超越的生存方式。邓先生辩解说，他是运用马克思的“逻辑的东西与历史的东西相一致的方法”，即“美的本质只能从他如何从实践中产生出来的历史过程中得到说明”。但邓先生不会不知道，“逻辑与历史的一致”不是逻辑与历史的起点的一致，而是逻辑在历史行程中逐步展开，最后在历史的“终点”得到实现。马克思所说的“人体解剖是猿体解剖的钥匙”就是这个意思。按照这个原则，实践只是历史的起点，只是在它的发展并最终被扬弃时才与逻辑的东西一致。这就是说，实践作为物质生产活动，并不具有自由的本质，只是在它发展过程中，精神的因素脱离它而独立，并最终超越它，这超越实践的东西才符合“逻辑的东西”，才成为审美。马克思乐观地相信，在克服异化的共产主义社会，由于物质生产的高度发展，其自身被扬弃，人的精神活动成为主导的活动，甚至具有了审美的性质，这时候才达到了自由的境界，人才得到全面发展。这恰恰证明发生学不能代替逻辑的证明，实践不能证明审美的自由性；实践也不是“逻辑的起点”，而只是历史的起点。邓先生对“逻辑的东西与历史的东西相一致”的方法的解读是错误的，事实上，他是在说，逻辑（本质）的东西可以由历史的起点中得到说明，所以审美的本质可以从实践中得到说明。可是他又不敢直接说明他的思想，不肯承认我对新老实践美学的基本观点的认定“实践的本质就是美的本质”，而只是羞羞答答地、含混其辞地说“从实践中如何包含美的‘因素’以及在历史发展过程中这些因素如何一步一步独立出来成为‘纯粹的美’的过程中，来发现和确定美的本质。”。他没有说明也不敢说明的是，这种“独立”是对实践的否定和超越，而不是对实践的肯定，因此审美的本质也只能是对现实的超越。如果按照邓先生的逻辑，人的本质就可以从猿的本质中得到说明，因为人是从猿“一步一步独立出来”的。

实践是否具有本体论的地位，应当先考察本体论范畴的条件。哲学把存在作为本体论的基本范畴，是用来说明人类生存的本质，而不是用来说明人类生存的现状。因此，作为哲学本体论范畴，必须是超越性的存在，而不是现实存在；应当是人的存在，而不是实体性的存在；应当是个体的、自我的存在，而不是群体的、他者的存在；应当是精神性的存在，而不是物质性的存在；应当是主客同一的存在，而不是主客对立的存在；应当是自由的存在，而不是异化的存在。这种存在就是生存。社会存在（包括而不等同于实践）是处于现实关系中的存在，而不是超越性的存在；是群体性的存在，而不是个体的、自我的存在；是主客对立的存在，而不是主客同一的存在；是异化的存在而不是自由的存在。因此，社会存在作为现实的存在只能是历史科学的概念，而不是哲学的范畴。实践即物质生活资料的生产是社会存在的基础部分，但并不是社会存在的全部，也不是主导的部分。社会存在的主导部分是精神活动。因此，实践也只能是历史科学的概念而不能成为本体论的范畴。事实上，马克思的社会存在概念和实践概念也基本上是作为历史唯物主义即历史科学的概念出现的，它是用来说明社会历史发展的规律而不是用来说明人类存在的自由、超越本质的。

三

实践是自由的吗？

实践（被邓先生混同为劳动）是否是自由的，这关系到实践是否具有本体论的地位和能否决定审美的性质。邓先生说“劳动是自由自觉的生命活动”，因此审美的自由性来源于实践。但在现实中劳动是异化劳动，审美是“自由的精神生产”，二者不能等同，这是新老实践美学不能解决的矛盾。邓先生辩解说，劳动的不自由性“这只是对于资本主义的异化劳动才具有合理性，在此之前，当劳动异化还没有达到极端尖锐化的时候（如马克思曾举中世纪的手工业者为例），劳动者对于自己的工作往往抱有极其虔诚的热爱和兴趣……”这种辩解是无力的，对马克思的话的理解也是僵化的。自进入阶级社会之日起，劳动就不是自由的，就是异化的，只不过与资本主义劳动相比，不那么尖锐而已。邓先生自己承认，在前资本主义社会“劳动异化还没有达到极端化”，即使如此，已经是异化劳动了。不能据此美化前资本主义的劳动，把它说成自由的活动，甚至把它与审美等同（即使手工劳动带有某种艺术的性质，其实质仍然是私有制下的异化劳动）。邓先生断言：“大量事实都说明，劳动本来是人的‘自由自觉的活动’，只是在资本主义时代被异化成不自由的、动物式的和机械式的操作了（如卓别林所表现的），怎么能笼而统之地说‘劳动是不自由的现实活动’呢？”按照邓先生先生的说法，前资本主义的劳动是非常美妙的，甚至带有艺术性的，但是 “熟悉马克思主义政治经济学“的邓先生可能不熟悉马克思的关于前资本主义的一段话：“人的依赖关系（起初是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。”[4]邓先生把束缚于“人的依赖关系”中的劳动包括奴隶牲口般的劳动，农奴人身依附性的劳动，说成“自由自觉的活动”，是不是太浪漫了呢？马克思清醒地认识到实践的有限性，认为“事实上，自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸”。[5]这就是说，实践仍然是“必需和外在目的的规定要做的劳动”，因此实践不能获致自由；只有超越物质实践，通过精神的创造，才能得到自由。

新老实践美学还犯了一个低级的错误，就是把实践等同于劳动。正是由于抽除了实践的历史内容，把它变成了抽象的劳动，从而才有可能赋予其自由的性质。而事实上，实践是现实的劳动，即在一定社会关系中的社会劳动，因此它具有异化的性质。不仅文明社会的异化劳动不是自由的，而且原始劳动也不是自由的劳动，也不是实践劳动。我批评易中天先生的“原始实践创造了美”的命题，指出应当区分“前实践劳动”（原始劳动）与实践劳动。邓先生对此大不以为然，认为我“不幸踏进了他所不熟悉的政治经济学领域”，“生造出了……一对不伦不类的概念”，“但叫任何一个具有马克思主义政治经济学常识的人看来都不会认同的”。果真如此吗？非也。实践具有自觉性、社会性，不是任何劳动都能称为实践。原始人类的劳动没有脱离巫术意识的支配，不是自觉的征服自然的活动。原始劳动是在血缘关系中发生的，血缘关系是自然的关系，没有形成社会关系（包括没有发生社会分工、没有生产资料及其占有制等），因此不是社会性的劳动。我相信邓先生“熟悉马克思主义的政治经济学”，但恕我直言，可能仅限于个别条文的熟悉，并不理解其精神实质。马克思在什么地方说过原始劳动是实践劳动？恐怕邓先生找不出来。但马克思却说过：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[6]原始人的生存是动物性的生存，这就包括原始人的劳动是动物性的劳动；原始人的意识是动物性的意识，因此不是文明人类的社会实践活动，更不是什么“自由自觉的生命活动”。而且，邓先生也可能不熟悉当代学术研究的成果，仍然拘泥于传统的政治经济学结论，不知道关于前实践劳动与实践劳动的区分已经不是什么新鲜的观点，而是得到了学术界的普遍认同，所以才对我这种提法大惊小怪。

四

实践具有超越性吗？

实践作为现实的活动和历史科学的概念，不具有超越性，因此实践与审美不具有同一性，实践论也不能成为美学的基础。对此，邓文指责我“把现实性与超越性完全对立起来”，并辩解说“实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种‘有意识的生命活动’和‘自由自觉的生命活动’本身所具有的精神性要素”，它表现为1，由动物性的表象上升为人的概念。2，由动物性的欲望上升为人的‘意志’。3，由动物性的‘情绪’上升为人的‘情感’。此外，还有“想象力对现实的超越”。这个逻辑推理可以说混乱得一塌糊涂。邓先生批评我把现实性与超越性完全对立起来，难道现实性与超越性不是对立的一对范畴吗？难道不应当把它们对立（区分）开来吗？难道邓先生的辩证法就是这样把对立的概念“统一”起来的吗？那么，邓先生但是如何论证的呢？，邓先生认为现实性与超越性是一致的，因为实践包含着超越。奇怪的是，他所谓的实践的超越性，是以精神性（包括概念、意志、情感、想象等）的超越性来证明的，因为他认为实践包含着“精神的因素”。在这里，他用了老办法，以实践包含着精神因素为由，以精神活动取代了实践。这种论证方法的荒谬性是不言自明的。此外，邓先生还以发生学代替本质论，他说，因为精神活动是从实践发生的，因此“超越性最终仅仅是实践的产物，实践是超越性的最本源的发生条件。”不错，精神活动是从实践活动中发生的，实践是超越发生的基础和条件，但一旦产生物质生产与精神生产的分化，二者就有了本质的区别；实践是超越发生的基础和条件，但不等于实践具有超越性，恰恰相反，超越就是在实践基础上对现实、实践的超越。不能以精神生产发源于物质生产为由，就抹杀二者的区别，甚至以精神生产来代替物质生产，把精神生产的超越性强加于物质生产上。这正如人是从猿发生的，但不能说人就是猿一样。邓先生以发生学代替本质论的同时，又无视物质生产与精神生产分化的历史，他谈论的实践好象还没有发生物质生产与精神生产的分化一样，这一点是很费解的。因为人们都知道，尽管最初精神生产与物质生产混融未分，但后来发生了二者的分离和对立，这时就不能以物质生产（实践）包容精神生产了。

更重要的是，超越性并不是如邓先生所说的“对以往的现实和以往的实践的超越”。邓先生不理解超越的含义，竟然认为一切实践导致的历史进步都是“超越”。他认为劳动“既满足了人的肉体生存，又形成了历史和文化，使人得到教化（教养），提高了人的素质……”，因此，实践本身是超越性的。哲学上的超越概念，是与现实概念相对的。超越性的第一个含义是超现实，超越就是对现实的超越，而不是以一种现实取代另一种现实。存在（生存）的超越性是根本性的，不同于社会学的“进步”的概念。邓先生以进步性代替超越性，就美化了实践，赋予其超现实的性质。邓先生还批评我说的“由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实”，认为“‘努力超越现实’的活动不正好就是一种‘现实的活动’吗？” 超越现实就是现实，这真是奇怪的逻辑！！！难道邓先生讲的“辩证法”就是这样吗？在邓先生看来，除了现实的活动（而且主要是实践活动），就没有什么精神的超越。于是人就只有现实、此岸，没有超越、彼岸；只有现实的需要和价值，没有终极的追求和关怀，否则就是“逃避现实”，就是“复活一个新的‘上帝’”。哲学是超越之学，美学是自由之学，很难设想，否定人的存在的超越性，否定审美的超现实的自由性，还能够谈论哲学、美学。人是否有超越现实的需要，能否能超越现实，这是一个根本的问题。人与动物的区别，除了邓先生强调的实践活动以外，还有更高的层次，就是人有超越性的追求，也有超越现实的精神创造能力（如审美）。人的存在的本质不是现实存在，而是指向超越，这就是所谓“神性”；而动物的存在只能是“现实”（自然）的存在，不能超越“现实”（自然）的存在。现代哲学特别是存在主义哲学认为生存不是现实的存在，而是可能的存在，从而肯定了生存的超越性；现代艺术不肯定现实，而是拒绝现实、否定现实，成为阿多诺所说的对现实的“大拒绝”，这些都是生存超越本质的体现。

超越性的另一个含义是自由性。邓先生在这一点是也出了问题。他认为实践是“自由自觉”的活动，自由是实践的产物，因此实践具有超越性。古典哲学认为实践可以带来自由，甚至可以在现实中创造一个自由的乌托邦。但自由只存在于超越现实的领域，或者如马克思所说的“只存在于物质生产领域的彼岸”。因此，超越即自由，自由即超越。审美的自由性质正在于其超越性；不是实践决定了审美的自由性，而是对现实也包括对实践的超越保证了审美的自由性。正因为如此，不是任何精神生产都具有超越性，科学、意识形态等都属于现实的活动，不具有超越性；而只有审美、哲学等“自由的精神生产”才具有超越性。审美创造了一个理想的生存方式，哲学提供了批判的思维方式，它们本质上都是超越现实的。

五 实践能说明审美的本质吗？

辩论实践与生存、超越的关系，都是为了说明审美是超越的生存方式。我认为实践虽然是审美的物质现实基础，但二者不具有同质性；审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产，所以审美超越现实，也超越实践。邓先生却相反，虽然他羞于直接承认实践与审美有相同的本质，但实际上他处处表明这样的观点：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。我指出“审美不包含于劳动的内涵之中”，这应该是不言自明的，不料邓先生却大加反对，提出“既然劳动‘也有精神’作为‘附属的部分’的参与，怎么能断然说‘审美不包含于劳动的内涵之中’？”他还举例说，“当你在挑选一台造型优美的电脑时，当你把它搬回家在键盘上敲出清脆的响声时，你有没有审美活动？”这里邓先生混淆了不同的问题。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。邓先生显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。邓先生显然已经把问题搅成一锅粥了，害得我们不得不做这种低级的、费力的概念清理工作。按照邓先生的逻辑，在实际的劳动生活中可能发生审美活动，因此劳动的概念中就包含着审美的概念，从而得出劳动与审美是一致的、同质的结论。那么，我可以按照同样的逻辑举出一个极端的例子：一个小偷对偷来的东西（如一块美丽的金表）也可能产生一种美感，因此是否可以说审美包含于偷窃之中，甚至审美与偷窃是一致的呢？

关于审美的本质，邓先生反对我以“自由的生存方式和超越的体验方式”定义，而提出“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”。这里有两个问题。一个问题是人化对象不是美。所谓“人化对象”是与实践美学的“人的本质对象化”一个意思，人化被确定为实践给世界打上的人的印记，使世界成为人的对象。问题在于，实践活动对世界的“人化”也是一种异化，人化世界是现实的世界，这个现实世界不是审美对象。只有自由的精神活动创造的世界即超越现实的世界才是审美对象，即所谓美。因此，“新实践美学”的“实践是人的确证”说，只能是现实的人的确证，而不是自由的人的确证。另一个问题是，借助于这个“人化对象”的情感交流也不是审美。因为这种情感仍然是现实的情感，而不是审美的情感。比如我做了一个拐杖送给一个残疾人，这个拐杖肯定是“人化的对象”，因为它是我的劳动产品；同时我也通过这个拐杖表达了对残疾人的同情与关怀，因而是一种“借助人化对象而与别人交流情感的活动”，但能说这是一种审美活动吗？很显然，不是一切情感都是美感，即使是“借助于人化对象”而表达的情感也不都是美感。美感必须是自由的情感，也就是超越现实意识的审美意识才是美感。但邓先生对此也加以反对，甚至说出了这样的话：“一般说，情感就是情感，本身无所谓自由不自由；情感的顺利传达和宣泄才是自由感，情感的压抑才不是自由感。”邓先生可能不知道罗斯金的一句名言：“少女可以歌唱失去的爱情，守财奴却不能歌唱失去的金钱。”或者忘记了马克思的名言：“ 贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性。”[7]为什么会是这样，因为对爱情追求是自由的情感，所以可以成为美感；对金钱的追求是不自由的情感，所以不能成为美感。邓先生为了证明自己的论点，举出现代艺术为例证，说现代艺术表达的是否定的情感，如“痛苦、沮丧、麻木、压抑等”也可以成为审美的因素。这里邓先生又一次混淆了不同的问题。说美感是自由的情感，是指情感的品格，是对现实情感的超越；而现代艺术所表达的否定的情感必须经过升华，成为审美意识即反抗异化的意识，这也是自由的情感。邓先生认为只要是情感的顺利传达和宣泄就是自由感，就是美感，那么无论是少女对爱情的执着，还是守财奴的贪欲，甚至婴儿饥饿时的啼哭，都是美感的表达，都是审美活动。如此抹杀审美意识与现实意识的本质区别，否定审美意识的自由性，把二者的区别说成是能否顺利表达、宣泄问题，这样的美学岂不成了生理学？按照邓先生的理论，艺术只是顺利表达、宣泄了随便一种情感，与自由的意识无涉，那么艺术还有什么意义呢？至于邓先生说的“‘对情感的情感’我们称之为‘美感’”，这个命题本身含混不清，也许可以理解为对情感的再体验，但如果这种情感的再体验没有审美理想的指导，没有升华为一种自由的意识，是不可能成为美感的。比如一个守财奴由于失去的金钱而痛苦不堪，后来痛定思痛，更加懊悔痛心，甚至想一死了之。那么这种“对情感的情感”难道就是美感吗？邓先生表述的美的定义竟然如此粗疏、如此肤浅，实在是新老实践美学体系的缺陷所致。这个体系无法容纳深刻的思想，无法揭示审美的本质。所以，要超越实践美学，走向后实践美学，以实现中国美学的现代化。

参考文献

[1] 载《学术月刊》2002年第10期。以下对邓文的引述均出自该文，不再注明。

[2] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。

[3] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤疑）人民出版社1979年版，第45页。

[4] 马克思《经济学手稿》（1857——1858），《马克思恩格斯全集》第21卷，第447页。

[5] 《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。

[6] 马克思、恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第33页。

[7] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译），人民出版社1979年版，第79——80页。

劳动实践对社会的意义篇2

关键词：马克思哲学;劳动实践;自然存在;社会存在本体论

中图分类号：B143 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）04-0084-02

对哲学的研究不可避免地包含着对本体论的争论，而马克思哲学的研究内容必然暗含着一种本体论倾向。本体论的构建是托起整个马克思哲学体系的支柱，是理解马克思思想的理论出发点。社会本体论的阐发体现着哲学本体范式的转换，即从彼岸到此岸、从经验到超验的发展，更是对马克思哲学形态的创新。本文将以劳动实践为主线，结合社会存在本体论的相关概念、自然存在与社会存在的辩证关系，运用马克思唯物史观对卢卡奇的社会存在本体思想做以探析。

一、社会存在本体论的相关概念溯源

“本体”的研究在古希腊哲学史上有其渊源，从米利都学派开始，先哲们就在致力于寻找世界的本原，也就是万物的基本组成元素，对“本原”的研究是本体论的先声。本体的阐发首先以某个具体的物质元素为代表，如泰勒斯的“水”、德谟克利特的“原子”论。对本原的探讨必然导致存在本体论的产生，巴门尼德提出是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在，存在与真理之路同一，能被思想和能存在的是同样的东西。这是哲学史上最早用“存在”这一抽象而具有普遍意义的哲学范畴来规定现存世界的原理，也为后来本体论的研究确立了基本方向。

在卢卡奇的《社会存在本体论》中，有些关键词是不能忽略的，如自然存在、社会存在、劳动等。卢卡奇认为“每一种现实（最发展的现实形式就是社会存在）都是一个过程，在构成这种现实的各个整体及相互关系当中进行的过程。我们知道，存在就是一个自我维持和自我再生的过程。”[1]787卢卡奇通过类型理论的引入，提出了具有共存性的三大“存在类型”，即无机自然、有机自然、社会存在。自然科学研究成果表明，地球上最早的存在便是由无机物组成的无机自然，而无机自然发展到一定阶段以后才会出现由有机物构成的有机自然，从有机物中产生低级生命再到高级生命的人，人通过实践活动形成生产关系，构成人类社会，即社会存在。自然存在与社会存在有一种共同的物质过程，这种物质过程即卢卡奇所说的统一体，这种存在形态的发展透露了存在本身的共性，也就是说它是从一种存在向另一种存在的转换，而不是由非存在转向存在，从而肯定了存在本体论的意义。社会存在是一种不同于自然存在的高级形态的存在形式，而正是劳动这一最基本的人类活动使社会存在得以实现，并作为连接自然存在与社会存在的中介，使自由王国能够在作为其基础的必然王国中繁荣发展。

二、卢卡奇社会存在本体论的核心思想

自然存在产生社会存在，但自然存在并不等同于社会存在。卢卡奇认为，不理解统一体内的本质差别就不能建立真正的本体论。从发生学的角度来看，自然存在是社会存在产生的前提与基础，社会存在是自然存在发展的必然结果，自然存在与社会存在有着统一的物质基础。然而存在本身的秘密深藏在不同存在类型的过程之中，自然存在虽然对社会存在有着不可否认的基础性意义，但是我们绝不能在自然存在中寻找社会存在，更不能简单地把自然存在法则搬用到社会存在领域;自然存在属于辩证唯物主义范畴，而社会存在则属于历史唯物主义范畴，社会存在发展的不可逆转性也决定了我们不能用低级形态的理论去解释高级形态的特性，也就是不能用自然存在来解释说明社会存在。

劳动实践使社会存在具有“自己的特定规定性”。“劳动中的自然人化和人的对象化不仅表达着一种人对自然的关系，也表达着一种人对人的关系。”[2]在劳动出现以前的无机界与有机界中，存在物并没有主体与客体的差别，即没有将一种东西对象化的人的活动，一切的变化发展都是按照因果关系来运行的。而在人类出现以后，人类的劳动实践将存在物对象化，将自身与自然界区分开来，从而出现了主体与客体的分离，自然存在成为客体，成为人的自由意志活动的对象，成为人劳动改造的对象，因此自然存在的变化发展不再像以前一样按照单纯的因果关系来运行。劳动这一人类特有的活动是一种按完成目的设定的活动，是人们有目的地与自然界进行交换的活动，正如马克思所说：“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”[3]201社会存在发展的历史过程包含着自在存在向自为存在的转变，因而也包含着克服纯自然的存在形式而进入人化的社会形式的趋势，劳动这一目的性的设定必然会引起自然界因果性的变化，并驱动着人类社会的发展。“劳动把目的论和因果性之间的以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在产生劳动之前，自然界中只有因果过程。因此，这类由两方面构成的整体，只是在劳动及其社会结果当中，只有在社会实践当中，才现实存在着。”[1]11劳动改变了自然存在，并实现了自己的价值。

因果性与价值性规律导向劳动的目标设定。劳动目的性首先是一个主动设定的范畴，它包含设定的目标以及设定目标的意识，卢卡奇进一步通过对自然存在与社会存在的相互关系说明，对劳动实践的主观目的性加以论证，否定了它的主观随意性。在卢卡奇看来，人类劳动实践的主观目的的设定并不是随意的，必须以自然因果性为前提条件并符合人类社会的价值导向，必须将自然存在的因果律与社会存在的目的性结合起来。也就是说，人的主观目的设定的前提是认识自然过程的因果过程，进而在此基础上通过设定主观目的以及劳动目标，使我们认识到的因果规律为我们服务。目的的设定取决于人的需求，取决于劳动所带来的价值，而需求与价值的实现则取决于人类对自然界因果律的把握。相反，如果认为人类劳动实践的目的论具有主观随意性，割裂目的与因果律，就会陷入意志决定论，而对于人类实践活动来说，也会事与愿违，不能达到预期的目的。劳动的目的能否实现，最终取决于符合因果必然性的程度，也就是说，历史发展是有规律的，人的实践劳动是在一定的价值原则的指导下按照自然规律通过有目的的选择在历史发展过程中的活动，可以说，卢卡奇的上述观点比较合宜地解决了历史发展的规律性同人的主观目的性的关系，“延续了马克思劳动目的论设定的思路，真正实现自然因果性和社会目的性的统一，承认在劳动范围内目的设定与自然因果性设定的差异，在确定主体目的性设定的是第二性的基础上，承认自然因果性的优先地位”[4]，这是对马克思唯物史观的科学阐述。

三、社会存在本体论的理论意义

卢卡奇的社会存在本体论旨在构建马克思思想的哲学本原，寻找和确定一种研究历史、社会和人的问题的方法，尝试对马克思哲学的方法论原则做更详细、更完整、更深刻的概括和总结，以此来反击当时的三大学术思潮。卢卡奇确立了马克思哲学的形而上思想，着力恢复主体研究在马克思哲学中的重要地位，是一种更高层次上的本体论的复兴，其研究社会存在本体论的根本目的是为了立足于一种新的理论出发点来审视与维护整个马克思思想。

社会存在本体论重申了实践理论在马克思整个思想中的重要地位，指明了马克思的哲学是新型的实践论哲学而非西方传统意义上的认识论哲学。劳动实践使社会存在得以存在，并使社会存在本体论之于一般存在本体论有了本质的区别。劳动实践实现了自然、社会与人的统一，它们的统一不仅体现在发生学意义上，而且也贯穿在本体论中，这种统一正是马克思主义所倡导的，这种社会存在本体论与后来我们所倡导的实践本体论也存在一定的契合性;社会存在本体论在一定意义上强调了人的主体性地位，指明了马克思哲学十分重视人的自主性、能动性和批判性，而非局限于认识和遵从自然或社会的客观性、规律性和必然性，符合马克思关于人的本质的思想。马克思关于人的本质的思想是针对费尔巴哈的人的本质思想提出的。费尔巴哈鄙视实践，只讲人的自然性，不讲人的社会属性，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[5]133因此，他理解的世界是直观的静止的，他理解的人也只是孤立的单个人所固有的抽象。社会存在本体论强调人的主体地位、人的能动性，在这一点上继承并发展了马克思关于人的主体性与社会性思想，社会存在本体论中的自然存在与社会存在的唯物辩证关系也体现了马克思的辩证唯物主义思想。社会存在产生于自然存在，两者有着统一的物质基础，而劳动又将自然存在的因果律与社会存在的目的设定连接在一起，即劳动实践的目的设定必须以自然界的因果律为前提，它体现了人作为历史发展的主体力图解决自由和必然的统一，与马克思关于人类改造自然界与尊重自然界客观规律、人的实践是目的性和手段性的统一的思想相一致，体现了二者的辩证统一思想。卢卡奇的社会存在本体论将马克思的历史唯物主义基本理论与方法融入其中，重新构建与解读马克思理论体系，是现代马克思主义理论研究的新成果。

四、结语

马克思在其著作中从未表明自己的哲学的本体以及形态，也很少使用本体一词，因而无论以哪种方式，提取哪种本体，都不可能绝对合理地、完整地解读马克思思想，更不能全面地把握马克思哲学体系。历史上出现的任何一种伟大思想无不打着时代的烙印，因而都会带有一种历史性的偏向。然而，不可否认的是卢卡奇社会存在本体论的学术贡献，它无论对于马克思哲学的发展还是对于整个哲学范畴本体形态的转变都具有巨大的推动意义，它为我们深入学习马克思哲学本质提供了一个新的视角，为我们理解马克思的思想内核提供了一个导向性的指引，也为实现整个哲学本体的重建提供了一种新的哲学思维模式。

参考文献：

[1]卢卡奇.关于社会存在的本体论（上卷）[M].白锡，等译.重庆：重庆出版社，1993.

[2]李俊文.卢卡奇的社会存在本体论思想[J].马克思主义与现实，2007（2）.

[3]马克思恩格斯选集：第23卷[M].北京：人民出版社，2012.

[4]刘卓红.卢卡奇的社会存在本体论与马克思哲学[J].马克思主义研究，2007（2）.

[5]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

收稿日期：2014-12-17

劳动实践对社会的意义篇3

教育与生产力相结合是马克思主义实践教育思想的基本原则。在对资本主义条件下的社会生产和人的发展系统考察的基础上，马克思提出了教育与生产劳动相结合的原则。他认为教育与生产劳动相结合是搞社会生产的一种方法，是改造现代社会的最强有力的手段之一，是造就全面发展的人的惟一方法。

在新时代、新的历史条件下，列宁、、邓小平、都继承和发展了马克思关于教育与生产劳动相结合的思想。列宁提出“把教学工作和儿童的社会生产劳动密切结合起来”。他还认为“无论是脱离生产劳动的教育与教学，还是同时没有进行教育和教学的生产劳动，都不能达到现代技术水平和科学知识现状所需要的发展”。则从中国的国情出发，创造性地运用和发展了马克思主义的“教劳结合”思想。与1958年明确提出“教育必须为无产阶级政治服务，必须同生产劳动相结合”的教育方针，强调了社会主义教育必须同生产劳动相结合。邓小平依据马克思主义“教劳结合”的基本思想，总结我国“教劳结合”实践的经验教训，在新的历史条件下进行了新的探索。他指出：“为了培养社会主义建设所需要的合格人才，我们必须认真研究在新的条件下，如何更好地贯彻教育与生产劳动相结合的方针。”同时要求“我们在教育与生产劳动相结合的内容上，方法上不断有新的发展”，否则“学生学的和将来要从事的职业不相适应，学非所用，用非所学就从根本上破坏了教育与生产劳动相结合的方针”。伟人们的这些重要论述，从不同层面上扩展了“教劳结合”的理论内涵，是对马克思主义“教劳结合”思想的继承与发展，对于我们今天全面推进素质教育及其实践具有重要的指导意义。

实践教育是教育改革和发展的指导思想。我国传统教育和“应试教育”在实践教育上存在着缺失。由于历史和现实的、主观和客观的各种原因，我们的教育实践事实上存在着“教师为考试而教，学生为考试而学”的“应试教育”倾向。这样以知识为中心，以考试为目的的，不注重实践教育，不培养学生的实践能力、实践素质，这是完全有悖于当代经济和社会发展的要求的，必定为当代经济和社会的发展所不容。例如：一部分学校过分强调升学率，在升学的压力下，学生把自己束缚在书本知识的狭小天地里，死记硬背，两耳不闻窗外事，导致学生高分低能，劳动观念淡薄，缺乏实践经验和动手能力，思维素质、身体素质和心理素质差，毕业后相当一部分学生不受社会欢迎。“应试教育”的实践性缺乏严重制约着我国教育事业的发展，影响人才培养的质量，使教育不能适应经济发展、科技进步和整个现代化进程的需要。因此，当前强调教育与社会实践相结合，有重要的现实意义。

实践教育思想认为，实践性是现代教育的重要特征，是现代经济和科技发展对教育的客观要求；实践教育思想要求，必须坚持贯彻教育要求；实践教育思想要求，必须坚持教育与生产劳动相结合的原则，把教劳结合作为培养全面发展人才的重要途径；实践教育思想要求，素质教育应当以培养学生的实践能力为重点，全面提高学生的实践素质。总之，实践教育思想是素质教育的精髓，是指导当前我们教育改革和发展的重要思想。

实践教育思想为指导是实施素质教育，培养全新人才，振兴我国经济科技的客观要求。现代教育具有实践性，是现代经济和科技发展的客观要求。实践教育思想认为，我们提倡实践教育，不仅仅在于要求我们的教育教学与生产劳动相结合，与社会实践相结合，重视培养学生的实践意识，实践能力等品质，更重要的是，实践性是现代教育的一个总体特征，教育事业的发展与整个国民经济的发展相协调，教育过程与社会经济，科技的发展紧密联系，教育活动与人的生活实践紧密结合。

我们说实践教育是指教育改革实践的重要思想之一。《中共中央国务院关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》（以下简称《决定》）在概括素质教育的内涵时，指出：“实施素质教育，就是全面贯彻党的教育方针，以提高国民素质为根本宗旨，以培养学生的创新精神和实践能力为重点，造就有思想，有道德，有文化，有纪律的德智体等全面发展的社会主义事业建设者和接班人。”《决定》在谈到素质教育的指导思想时特别提出邓小平“三个面向”指示和“四个统一”指示，其中，邓小平指出“教育要面向现代化”。指出“坚持学习书本知识与投身社会实践的统一。”这都是从素质教育的指导思想上概括了实践教育的基本要求。《决定》在谈到对素质教育的实践要求时，指出“学校教育不仅要抓好智育，更要重视德育，还要加强体育、美育、劳动技术教育与社会实践。”在具体分析素质教育的德育、智育等方面的工作时，进一步强调要重视实践教育。《决定》在论实施素质教育和贯彻教劳结合原则的关系时指出“教育与生产劳动相结合是培养全面发展人才的重要途径。各级各类学校要从实际出发，加强和改进对学生的生产劳动和实践教育，使其接触自然，了解社会，培养热爱劳动的习惯和艰苦奋斗的精神”。

从实践教育思想的现实意义来看，当前我国正在全面推进素质教育，我们应当坚持贯彻教育与劳动相结合的原则，坚持素质教育的实践性方向，重点培养学生的实践能力。素质教育若不以培养学生的实践能力为重点，就不可能培养出我国现代化建设所需要的人才，就不可能奠定科教兴国战略所需要的人才和知识基础。素质教育不坚持实践性方向，就不可能从根本上改变“应试教育”的弊病，就不可能从根本上扭转过去那种“教师为考试而教，学生为考试而学”的局面，就不可能从根本上促进我国教育现代化的进程。

劳动实践对社会的意义篇4

摘要：实践范畴是马克思主义哲学的核心范畴。实践观点是马克思主义哲学首要的和基本的观点。本文通过对科学实践范畴产生过程的追溯以及实践内涵与实质的重新理解，说明马克思主义实现哲学领域革命变革的关键在于科学实践观的确立。只有立足实践的观点，才能理解马克思主义的精神实质。

关键词：实践；对象化；主体；客体；主观；客观

近年来，哲学界在关于哲学变革以及主客体理论和实践唯物主义的讨论中，许多问题涉及对马克思主义实践观的理解。目前除了现行哲学教科书体系阐述的马克思主义实践观以外，哲学界部分学者提出了一些不同看法，其中有一种看法最具有代表性。它认为，实践既不是人的主观的精神的活动，也不是人的客观的物质的活动，而是人的精神活动和物质活动的统一，精神是实践的一个内在的要素。这种看法正是哲学界最为常见的一种对实践本质的看法。对于这种看法应该如何理解？马克思本人的实践观怎样才能得到正确的反映？这就需要对马克思主义实践观进行系统的考察。脱离马克思理论总体单纯谈论马克思的哲学实践观必然会使这种研究本身陷入缺乏内容的形式，导致对马克思哲学实践观的错误理解。

一、马克思主义实践观

马克思主义讲的实践就是人们所从事的改造自然、改造社会和改造人自身的感性物质活动, 是人与对象、主体与客体通过相互作用而实现统一并使人类获得生存、发展和解放的社会历史进程。马克思主义实践观实现了唯物论和辩证法的统一, 它是从科学实践观出发, 建立在科学实践观的基础上的辩证唯物主义。

科学实践观是马克思主义哲学的首要观点,是马克思主义认识论的基础。它确立了认识马克思主义实践观及其在中国的发展的根本途径, 即人的认识能力的提高与发展是在实践活动中实现的。阐明了实践是检验真理的唯一标准。

马克思主义实践观实现了自然观和历史观的统一。它把实践理解为人类存在的基本方式, 揭示了人和社会的实践本质。它把人类历史归结为在本质上是物质生产资料的生产方式的历史, 用物质资料生产方式的发展去说明人和社会的历史发展, 通过生产力和生产关系, 经济基础和上层建筑的矛盾去解释人类社会的发展规律。

二、从发展历程理解马克思主义哲学的实践理论

追溯马克思的实践理论渊源及其历史行程，除了真正深入到他当时所处的历史时代和真实的文化背景中，没有其他途径。换句话说，任何概念范畴的提出、产生都要以一定的社会历史发展为背景，以一定的文化思想理论为先决条件，而不可能在“真空”中产生出来。

（一）在19世纪中期，也就是马克思主义产生的历史时期，资本主义商品经济已有充分的发展。当时的思想理论已硕果累累，其中英国古典经济学、黑格尔的精神本体论、费尔巴哈的机械唯物主义自然本体论对马克思主义实践范畴的确立具有重大影响。马克思正是在扬弃这些思想理论的过程中，萌芽、产生了实践这一关键性范畴，从而使哲学发生了根本性的变革，马克思主义哲学得以诞生。

（二）在资本主义商品经济充分发展的条件下，旧的等级瓦解了，人类社会开始显示了统一的存在特性。作为社会统一存在特性基础的经济活动，以及作为统一的经济活动基础的劳动也日益显示出其普遍性。因为随着交换的普遍化，不同质的劳动产品不但在现实中而且在思维中被抽象化为同质的东西，这使得古典经济学家能够认识到作为价值的实体的劳动，认识到劳动的原则是国民经济学的唯一原则。这就是说，社会统一存在的基础已经清晰可见了。因此，社会本身的发展，已经具备了从本质上对其加以认识和把握的条件。

（三）近代以来，随着自然科学的日益兴盛，自然科学的认识方法也被日益认为是普遍有效的。唯物主义哲学家从自然科学认识方法出发去认识整个世界，而社会学家也用数学、物理的方法去勾画人类社会的宏观图景。这就产生了用自然科学认识方法来推导社会存在的倾向。这样，概括出来的世界必然具有自然科学对象的性质。黑格尔曾批判以18世纪法国哲学为代表的唯物论看待世界的极端的数学的观点，而马克思更是对机械唯物主义持批判的态度。马克思认为，在机械论的第一个代表人物霍布斯手里，感性没有了鲜明色彩而变成了几何学家的抽象的感性，物理运动也抽象成为机械运动和数学运动了。这种自然本体的思想具有客体性和抽象性的特点。就其客体性而言，机械唯物主义仅仅坚持了认识的客观实在性，而没有认识到人的主观认识是怎样达到客观实在性的；就其抽象性而言，机械唯物主义只能停留于用一些抽象的哲学范畴去描述客观实在，而缺乏从抽象到具体的科学认识方法。马克思真正揭示了自然本体论思想的局限性，这就是它没有能够理解“自然界的人的本质”。

不理解“自然界的人的本质”这一判断含义深刻，这里面包含着实践概念的萌芽。我们在《德意志意识形态》中可以看到，马克思对费尔巴哈的人本主义进行了改造。他认识到费尔巴哈的理论尽管把“人和人之间的社会联系”变成了一种本体论的原则，但他还仅限于把人看作是感性的对象，而不是感性的活动。他没有从人们的现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人。这样，在费尔巴哈用人的自我异化取代了精神的自我异化之后，人本身又抽象化了。他仅仅把黑格尔的精神本体转化为人的本体，但却仍用抽象的人的本质及其外化说明历史，在社会历史观上仍停留在唯心主义。

因此，马克思的社会历史理论的出发点不是人的先定本质，而是人的现实存在、人的活动，这就是实践。只有在实践活动中，人的潜能才能不断转变成现实，人才能逐渐形成其本质性的存在，而人的这种本质也才能为人自己所认识。

三、马克思主义哲学主张从主观与客观、主体与客体的关系中去把握实践

“实践”是马克思主义哲学的核心概念。凡是讲马克思主义哲学的人，都不能不讲实践。哲学原理教科书中和人们普遍接受的说法是：“实践是人们为了满足一定的需要而进行的能动地改造和探索物质世界的活动。”长期以来，人们把这一理解看成是对马克思主义实践观的科学表述。近年来，哲学界不少学者提出要完整、准确地理解马克思主义的实践范畴，并撰文论述了各自不同的看法。在这些看法当中，最具有代表性的就是“主客观统一说”，即一种不同于传统的看法：实践既不是人的主观的精神活动，也不是人的客观的物质活动，而是人的精神活动和物质活动的统一。在本文看来，对于实践这样一个关系全局的重要范畴的理解，不能把它看成是一个凝固的、抽象的东西，而应从多方面去剖析、理解、认识它。传统的理解不能说是大错特错，也非尽善尽美；目前流行的新看法在某种意义上讲，是对实践内涵认识的深化，对于改变长期以来人们旧的思维方式是有积极的启迪意义和理论贡献的，但这种新看法矫枉过正，仍需完善发展。

马克思在《资本论》中以更加明确和精炼的语言概括了劳动实践的过程和构成要素，实际上是从劳动的过程和要素的角度为劳动实践做了科学规定。他指出：“劳动首先是人和自然之间的过程。是人以自身的活动引起、调整和控制人和自然之间的物质变换过程。”“劳动过程的简单要素是有目的的活动或劳动本身、劳动对象和劳动资料。”即是说劳动是劳动者运用劳动资料，并运用劳动者自身的自然力和外部自然力、机械力作用于劳动对象，使劳动对象发生适合于人的需要的变化的一种活动。同时，人的劳动不同于动物的活动，人的劳动不单纯借助于物质力，它必须有主观因素的参与，主要表现为劳动主体在一定的思想、理论指导下，有目的、有计划地从事自己的劳动实践活动。当然，这里谈的物质生产劳动只是实践的一种基本形式，而不是实践的所有形式。其他的实践形式虽然构成要素的具体内容有异于劳动实践，但基本构成却是一致的，即任何实践都是一种对象性的活动，是主体借助于中介指向客体的一种现实的活动过程，其基本构成要素是主体、客体和中介。

物质实践把人类从自然界中分化出来，使原来统一的物质世界分化为思维和存在两个对立的方面。又由于人的实践活动使人们的主观意识能够反映客观物质世界，并改造客观物质世界。所以实践既是主观与客观、主体与客体对立的基础，又是使二者统一的基础。“主客观统一说”这一观点，在一定程度上是对马克思这一思想的阐释、说明，对于正确认识主观与客观、主体与客体的关系以及实践的本质有着积极的意义。但是这一看法在批评“辩证唯物主义”的同时，多走了一步，走向了另一个理解方向，得出马克思主义哲学是超越唯物、唯心对立的实践哲学的结论。这一结论显然是错误的，因为它不符合马克思主义哲学思想的实际。马克思在创立了自己的新哲学后，终其一生，都一直非常明确、坚决地称自己是唯物主义者，称自己的哲学是唯物主义哲学。

马克思主义哲学以改造世界的实践为总特征，因而其哲学观主要探讨人与世界的实践关系，即人对世界的主动改造活动和人在这种改造活动中自身的发展和世界的变化。由于实践是人的实践，而实践的基本规定是人们对客观世界的能动改造，因而主观能动性就成为实践的人的重要因素，也就是说实践过程中包括意识、精神因素。实践包括精神活动，但却不能把它归结为精神活动，马克思在把主观能动性纳入实践的构成因素时，早已克服了其唯心主义的虚假立场，已把意识、精神的能动性转变为人的意识、精神的能动性。但是主观能动性的意识、精神属性并没有改变，它依然是精神因素。当马克思进一步把实践和唯物主义联结在一起，把自己的新唯物主义命名为“实践的唯物主义”时，实践的唯物主义性质已经清晰可见了。

四、现行的实践定义

实践是指人们为了满足一定的需要而进行的能动地改造和探索物质世界的活动，这个定义基本上反映了实践的本质内涵。从实践的活动过程来看，实践的目的加上手段、结果构成了实践的基本要素。目的是人从事活动所追求的目标，它是对实践结果的超前意识。目的是人实践活动的出发点，活动的目的性体现了实践的自主性和自觉性以及主体性。目的是一种表现“应然性”的主观东西，它要在外部对象中实现自身，必须依靠客观的手段。手段是人对外部对象所采用的作用方式，是目的在客观对象中实现自身的中介。物质生产实践的结果既不同于自然的结果，也不同于思维的结果，它是改变了原自然形态的劳动产品，是劳动的物化或对象化。

五、结语

通过上述分析可以看出，实践是人所特有的活动方式，不能把它看作仅仅是与理论相对应的范畴，仅具有认识论的意义。而应把它看作是马克思主义哲学的核心范畴、最基本的范畴。如果要给马克思主义的实践范畴做一个尽可能简要的规定，那么这个规定可以表述为：实践是主体通过中介（手段、方法和思想等）探索和改造客体以实现主体目的的对象性物质活动。

参考文献:

[1]朱荣英,马克思哲学的革命性本质【J】，临沂师范学院学报，2010年02月，第32卷第1期。

[2]贾君亮、王惠霞，马克思哲学视域下的实践和实践批判【J】，延安大学学报（社会科学版），2010年02月，第32卷第1期。

[3]马克思恩格斯选集：第1卷【M】，人民出版社，1995年6月第2版。

[4]李秀林、杨耕，辩证唯物主义和历史唯物主义原理（第五版）【M】，中国人民大学出版社，2004年11月第5版。

[5]贾利静，论马克思实践观的批判性品格【J】，泰山学院学报，第32卷第1期。

[6]贾君亮、王惠霞，马克思哲学视域下的实践和实践批判【J】，延安大学学报（社会科学版），2010年02月，第32卷第1期。

[7]李正义，论马克思哲学的批判性纬度【J】，聊城大学学报( 社会科学版)，2008年第4期。

劳动实践对社会的意义篇5

《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十个五年计划的建议》中指出：“在新的历史条件下，要深化对劳动和劳动价值理论的认识。”同志《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》中对这一问题有了进一步的创新和发展。主要表现在以下几个方面：[文秘站-www,,找范文请到文秘站网]

1、以更大的视角、更高的眼光看侍劳动和劳动价值理论。《建议》是在论述改善城乡人民生活时，强调随着生产力的发展，科学技术工作和经营管理作为劳动的重要形式，在社会生产中起着越来越重要的作用，因而提出要深化对劳动和劳动价值理论的认识。这里突出的是科学技术工作和经营管理工作是劳动要素。同志在（讲话＞中不仅强调了科学技术工作和经营管理要素在劳动中的地位与作用在新的历史条件下的变化，石且更多地强调了我们现在是社会主义市场经济，与马克思主义创始人当时所面对和研究的情况有很大不同．“应该结合新的实际”深化对社会主义社会劳动和劳动价值理论的研究和认识。也就是说，既要重视技犬进步引起的经济活动内容、关系、过程、结果等方面的重大变化，也要重视制度变革和社会发展对经济活动本身及其社会相关性的影响。其别是在新的万史条件下，随着劳动范畴内涵和外延的变化，显然，劳动者、劳动阶级等概念的内涵和外延也在发生新的变化：正是有了这一理论创新，《讲话》中对我国的社会阶层构成发生的新变化作出了科学的分析，并得出了不能简单地把有没有财产、有多少财产当作判断人们政治上先进与落后的标准的科学结论。这里，从宏观角度深化对社会主义社会劳动和劳动价值理论的研究和认识，不仅有利于开阔研究与认识的视野，而且有利于提高我们认识、解决实践中出现的新问题。2、第一次提出社会主义劳动和劳动价值理论。十五届五中全会通过的《决议》中只笼统地讲“要深化对劳动和劳动价值理论的认识”，江总书记“七一”讲话，强调了“深化对社会主义社会劳动和劳动价值理论的研究和认识”，这本身就是对劳动价值理论认识的深化。这也告诉我们，要从社会主义社会的条件下去认识、研究这个问题。很显然，与马克思主义的劳动价值理论相比，社会主义的劳动价值理论至少有三个重大变化：一是社会主义社会的经济关系是在以公有制为主体的基础上建立和发展的；二是杜会主义市场经济是一种新型的市场经济；三是社会主义的根本目的是解放生产力、发展生产力，实现人民共同富裕。为此，我们在研究和认识社会主义社会劳动和劳动价值理论时，应该结合这些变化了的“新的实际”，才能从价值理论的角度对社会主义社会的劳动和社会主义市场经济的本质与规律进行科学分析，把握时代特点，不断深化对社会主义建设规律、对人类社会发展规律的认识，不断吸取一切科学的新经验、新思想、新成果，研究新情况、解决新问题。

3、对劳动价值理论研究出发点的新突破。劳动价值理论是对市场经济的本质与规律的深刻分析与科学概括。马克思的劳动价值理论是在资本主义市场经济条件下创立的，它是为剩余价值理论服务的。剩余价值理论是社会主义取代资本主义的夺取政权的重要理论依据。社会主义劳动价值理论是在我国确立了以建立社会主义市场经济体制为改革目标，而且已经进行了二十多年的以发展社会主义市场经济为目的改革实践的基础上创立的，很显然，它不是为社会主义社会的剩余价值理论服务的，而是为了社会主义市场经济能够更加协调有序地运行和发展。因此，社会主义社会的劳动价值理论，必须为社会主义社会的分配制度与分配政策提供基本的理论支持。比如把按劳分配与按生产要素分配结合起来，不能简单地把财产当作判断人们政治态度的标准，对我国社会阶层构成发生的新变化的认识等等问题，我们以社会主义社会劳动价值理论加以认识，便能迎刃而解，这显然有非常重要的实践意义和理论意义。

4．对劳动和劳动价值理论的认识提出了新的要求。江总书记在《讲话》中要求我们“应该结合新的实际，深化对社会主义社会劳动和劳动价值理论的研究和认识。”这本身不仅体现了马克思主义与时俱进的理论品质，而且还告诉我们，社会主义社会劳动和劳动价值理论的研究和认识，不能停留在对传统的劳动价值理论的突破上，还应当把新的认识建立在深人研究的基础上。一方面，对我们提出了新的要求，要在实践中去深化认识，在实践中发展社会主义社会劳动和劳动价值理论。另一方面，也开阔了理论研究的视野。我们现在面对和研究的新情况与马克思主义创始人当时的情况有很大的不同，而我们对此所做的工作显然是很不够的。我们只有坚持马克思主义的科学原理和科学精神，善于把握客观情况的变化，善于总结人民群众在实践中创造的新鲜经验，才能对社会主义社会劳动和劳动价值理论形成全面科学深刻的认识。因此，建立、丰富和发展社会主义社会的劳动价值理论，针对新情况深化研究十分重要而紧迫。

劳动实践对社会的意义篇6

〔关键词〕 自由，劳动实践，创造性实践

人认识必然是为了利用和驾驭必然，化“自在之物”为“为我之物”，实现自身的需要和发 展。人作为主体所要求的主客观的统一，并非主观消极迎合客观的那种统一，而是能够达到 满足主体的欲望和要求的那种主观客观的积极的统一。这种统一只有通过实践才能实现。所 以，注重实践是马克思主义自由观的一个鲜明特点，实践是人类获得自由的基础、源泉、动 力和检验自由真实性的试金石。实践活动是人类认识世界和改造世界的起点，是人类改造世 界的过程，也是人类争取自由的过程。任何自由都是通过社会实践取得，又在社会实践 中发展的。离开了实践谈自由，只能是一种主观臆想。而我们所理解的实践不仅仅是重复性 实践，而更注重的是创造性实践，即创新。创新是实践的精华所在，创新给实践赋予崭新的 意义。创新使实践的本质从大量日常的、重复的、简单的实践中提升出来，体现了实践的自 觉能动性特征。只有通过创造性实践活动，人类才能更好地认识和驾驭外部自然界，不断扩 大生存范围，扩展人类生存的自由度，实现人类的自由本性，即实现人类社会从必然王国向 自由王国的飞跃。

一、自由是人的类特征

马克思主义高扬人的主体性原则，指出主体有自由，客体没有自由；人有自由，物没有自由 。马克思指出：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物… …动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那 个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把 内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”①马克思主义认为，探讨自 由问题，首先必须以社会主体——人为视角，从主体和客体的相互关系，即人与自然、人与 社会的相互联系、相互作用中加以辩证考察。也就是要探索作为自由主体的人在 大自然面前和社会历史发展过程中有多大的作为，在客观的历史必然性面前有多大活动余地 的问题。再明确点说，就是要研究人在历史发展过程中的主体地位、创造力和自主性这一核 心问题。马克思主义一贯主张，自由问题是伴随人类的出现而产生的，自由是属人的东西， 只有具有主体意识并从事实践活动的人，才是自由的真正主体。马克思主义断言自由的主体 是现实的人，处于一定社会历史条件下的具有社会历史性的人，从事改造世界活动的创造性 实践的人，也就在自由主体问题上同一切唯心主义自由观、旧唯物主义自由观划清了是非界 限。所以，自由是人的本质的体现，人通过实践活动所创造的自由是人所特有的，是人同自 然界中其他存在物的区别所在。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人的类的特性恰恰就是自由的有意识的活动 。”②为什么说自由的活动是人类的特征呢？因为人与动物不同，动物与它的生命 活动直接同一，它没有理性意识，不能把自己与自己的生命活动区别开来。人则把自己的生 命活动本质变成自己的意志和意志的对象。人的理性意识不单单把客观世界当作认识对象， 而且把人与客观世界之间的相互联系、相互作用的方式和整个世界都作为自己的认识对象， 并进而能够进行改造客观对象的实践活动。这样一来，人就不像动物那样被动地受客观环 境的奴役和摆布，人就能够作为能动的认识主体和实践主体，使自然界表现为人按着美的规 律可塑造的创造物。人作为实践活动的主体，只有积极发挥人的主观能动性，不断地利用已 有条件同各种必然性的束缚抗争，不断地超越或摆脱其历史形成的各种限制性，立足现实， 认识必然，恰当地解决人类生活的各种现实矛盾，方可显示和实现人的自由。正是由于这个 缘故，人的活动才是自由的活动，自由才成为人的类的特征。

二、自由必须在劳动实践中实现

马克思主义确认自由的主体是现实的、实践着的人和人类，指明了自由自觉的活动是“人的 类特性”，从而正确地回答了自由与人的关系。但是，这仅仅是马克思主义自由观问题的一 个方面，更为重要的问题则是人怎样才能实现自由？

毛泽东指出：“自由是对必然的认识和对客观世界的改造”。③因此，马克思主义 认为自由的本质所在，就是在改造客观现实世界，客观的、能动的实践活动基础上的人的自 由。自由是主体通过劳动自我实现的过程。实践活动是人类认识世界和改造世界的起点，是 人类改造世界的过程，也是人类争取自由的过程。任何自由都是通过社会实践取得的，又是 在社会实践中发展的。离开了实践谈自由，只能是一种主观臆想。只有通过生产斗争、科学 实验、人际关系的协调、不合理社会制度与社会关系的变革、阶级社会的阶级斗争以及思想 文化领域的各种斗争，人类才能获得真正属于自己的各种自由。

马克思指出，劳动就是自由实现自身的活动。人在与现实的客观自然界发生交往时，把自己 的欲望注入自然界，并通过实践活动实现自己的自由欲望，把客观世界的事物加工、改造为 可以享用和消化的对象。只有在人和自然界，即主体和客体达到高度的统一与和谐时，人能 够有计划地使自然界为一定的目的服务时，自由才能更好地实现。马克思说：“劳动的尺度 本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的 那 些障碍提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了 单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物 化，也就是实现的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。④可见，自由必须在 劳动实践中实现。恩格斯的观点同马克思在《资本论》中阐释的向自由王国飞跃的思想，具 有同工异曲之妙。恩格斯强调指出：“生产劳动给每一人提供全面发展和表现自己 全部的即体力和脑力的能力机会，这样生产劳动，不再是奴役人的手段，而成了解放人的手 段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”⑤恩格斯在字里行间重申了马克思自 由概念的人本内涵的基本方面，即作为人类潜能的最终实现的自由观点，这里提出的恰恰是 哲学人本主义的问题。

与动物的“生产”不同，人在生产中能把主体尺度与客体尺度结合起来，实现合规律性与合 目的性统一。马克思说：“动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。 动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行 生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”⑥ 这说明人的劳动实践所具有的普遍性、超越性、自由性和两种尺度的统一，是人的实践创造 性的重要体现。恩格斯也指出：“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然 界中 引起改变；而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便 是人和其它动物的最终的本质的差别，而造成这一差别又是劳动。”⑦这说明人不是消极 地动物式地适应自然界的既有条件，不是仅仅获取自然界提供的现成的物品，而是主体能动 地改造世界，创造新的对象世界，创造性地从事活动，使我们周围世界的面貌发生了巨大的 变化，到处是劳动的双手加工制作的东西。所以说，人不但按照客体尺度进行生产，而且会 按照主体的尺度进行生产和创造，这正是人的实践活动与动物的本能活动的根本区别，创造 性实践活动是人类的本质，是人类的存在方式。

三、创造性实践是实现自由的必然途径

自由在劳动实践中实现，特别是在创造性实践中实现。马克思在讲人与自然界的关系时，他 虽然以“承认自然界的优先地位”作为前提，但哲学研究的重点却是由人的感性活动所创造 的感性世界。随着商品经济的发展，人已经从对自然界的直接依赖关系中分化和独立出来。 由于人类实践活动的作用，外部自然界在越来越大的范围内转化为属人世界，人类实际上已 经生活在他自己所创造的世界之中。人与自然的关系变为间接的，而人与属人世界的关系成 为了直接的。所以说，人的生活虽然必须以自然界的存在为前提，必须依赖自然界，但人是 通过对自然界的现实改造来实现对自然界的依赖的。只有通过人对自然界的物质生产活动， 自然界才表现为它的作品和它的现实。这也就是说，人是自然界的最高产物，在人身上集中 了自然界的精华，而且人还能通过创造性活动把自然界变成自己的“无机身体”，不断扩大 自己的生存空间，在此意义上，人是一种“世界性的存在”。只有通过创造性实践活动，人 同现实的世界发生现实的交往和实际的交互作用，才能不断地开拓创造属于人的感性对象世 界。正是通过创造性实践活动，人类才能不断认识和驾驭外部自然界，不断扩大生存范围， 扩展人类生存的自由度，实现人类的自由本性。马克思主义哲学的基本目标就在于使人获得 自由，成为自由人。即成为社会的主人，从而也成为自然界的主人、自己本身的主人。人要 想真正成为自由的人，以改造客观世界为基础的创造性实践活动是其必要途径。

首先，创造性实践活动使人成为自然界的主人。实践是人的本质力量的直观和确证 。人通过 生产劳动改变了物质存在形式，实现了自己的预期目的，从而把自然生存条件置于自己的控 制之下，成为自然界的主人。马克思说：“在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真 正的本质，即我的人的本质，我的社会本质。”⑧其一，实践的动机中包含着人要突破和 超越自然界的限制，实现自由。人从自己的需要出发，支配和利用外物，使物按照人的意愿 存在和发展变化。其二，创造性实践的过程及其产物使人的本质力量以直观的方式 呈现出来了。马克思说：“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物……劳 动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动 地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”⑨所以说，人在进行改 造客观世界的创造活动的同时，实现着自己的生存，创造着自己的自由。其次，创造性实践活动使人成为社会的主人。社会关系“不是什么外部的东西……它们是 个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的。”⑩人是一切社会关系 的总和，受社会关系的制约，但人是能动的主体，人可以通过劳动实践活动创造新的社会关 系，使人成为社会的主人。创造性实践是社会发展的现实动力。社会关系和社会设施等并不 是在人之外的彼岸的东西，它们是人所创造的，而且是为人的生存和发展服务的，人是社会 的主人。

马克思把人类社会概括为三个基本形态：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初 的社会形态”，“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，“建立在个人全面发 展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的个性自由，是第三阶段。” B11在“最初的社会形态”中，生产力的落后和人的生产、生活范围的狭小，使 得人们被束缚于宗法血缘关系和封建等级关系，并为自身的肉体需要所强制，形成了严重的 人身依附关系。在这一阶段，“无论是个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展” 。B12社会发展到“第二形态”，即资本主义阶段，商品经济发展了人的独立性 ，消解了“人的依赖 性”，人已经从自然界的直接依赖关系中分化和独立出来，实际上生活在自己所创造的属人 世界中。正如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所讲的，资产阶级“按照自己的面貌为自 己创造出一个世界”，并且“第一次证明了，人的活动能够取得什么样的成就”。但是，在 资本主义社会，“人的内在本质的充分发挥”，却“表现为全面的异化”。马克思所讲的“ 第三阶段”，就是共产主义社会。“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他 们的社会财富这一基础上的个性自由，”B13是在对资本主义的全面异化进行扬 弃的基础上实现的。只有在共产主义这种“真正的共同体”中，个人才能获得全面发展其才 能的手段，劳动才能向自主活动转化。未来的共产主义“将是这样一个联合体，在那里，每 个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”B14由此可见，自由有实然和应然 之分（也就是现实存在的状态和未来的理想状态）。对于实践而言，人在必然王国是没有真 正的行动自由的。只有到了自由王国（共产主义），人得到了全面发展，摆脱了两种力量的 制约，才能在实践中真正获得自由。这是人们不断追求、不断创新的目标和结果。当然，自 由的实现是一个过程。人类通过创造性实践活动不断实现社会的现实的进步，实现人类社会 形态的更替，使人从束缚人的人与自然、人与社会的关系中获得自由。人们不断进行创新性 的实践，这是人的存在方式。

再次，创造性实践活动使人成为自己的主人。当人通过劳动“作用于他身外的自然并改变自 然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中沉睡的潜力发挥出来，并且使这种力 的活动受他自己控制。”B15毛泽东指出：“工人阶级要在阶级斗争中和向自 然界的斗争中改造整个社会，同时也就改造自己。”B16人从事着改造、创造对 象世界的活动，“他们在这个过程中更新他们所创造的财富世界，同样地也更新他们自身。 ”B17随着创造性实践的深化，使对象世界扩大化，这就使人的普遍性与主体性 愈益发展。创造性实践在减少劳动时间的前提下创造着更多的财富，随着财富的增加以及相 应的自由时间的增加，人得到了充分发展的空间，“整个人类发展的前提就是把这种自由时 间的运用作为必要的基础”。B18创造性实践既生产出新的对象，也生产出能够 占有这种对象的新的主体；既生产出新的文化与文明，也生产出能够享用它们的具有新的文 化与文明的人，使人成为自己的主人，使人获得了真正的自由。

注释：

①②⑥⑨B14马克思恩格斯选集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.46-47，46，47 ，47，294.③毛泽东文集：第2卷〔M〕.北京：人民出版社，1993.344.

④B17马克思恩格斯全集：第46卷(下册).北京：人民出版社，1980.112，226.

⑤马克思恩格斯全集：第20卷〔M〕.北京：人民出版社，1972.318.

⑦马克思恩格斯选集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.383.

⑧马克思恩格斯全集：第42卷〔M〕.北京：人民出版社，1972.37.

⑩马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，1960.80.

B11B12B13马克思恩格斯全集：第46卷(上册)〔M〕.北京：人民出版社 ，1979.104，485，104.B15马克思恩格斯全集：第23卷〔M〕.北京：人民出版社，1972.202.

B16毛泽东著作选读：下〔M〕.北京：人民出版社，1986.778.

B18马克思恩格斯全集：第47卷〔M〕.北京：人民出版社，1979.216.

劳动实践对社会的意义篇7

关键词：马克思　实践理性　和谐　劳动解放

中图分类号：BO－0　文献标识码：A　文章编号：1000－7326(2010)03－0061－06

一、作为理性主义者的马克思

“理性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋”，人是理性动物的说法，源远流长，广为流传且被广泛认同，得到许多哲学家的努力辩护。如胡塞尔就强调“人是理性的动物，只当它的整个人性是理性的人性时它才是这样的东西”。世所公认，自由和理性是启蒙运动的灵魂和核心话语，马克思作为德国“在霍尔巴赫和费希特之后第三代坚定的启蒙者的代表人物”，其作为理性主义者的身份无可疑辩。罗素和胡克对此都曾公开指认。

罗素说，理性仍“保留着以往人们相信它所具有的指导思想和人生的全部意义”，“一个理性主义者必是一个希望人们是有理性的人”，希望理性展现上述意义的人，马克思确凿无疑是“一位理性主义者”；胡克则说，“马克思之为一个理性主义者，在于他认为理性的或科学的方法是在我们寻求了解和控制时能成功地使用的唯一方法。正是在这个意义上，他是一个真正启蒙运动的产儿：没有一件事物不能科学地研究，没有一件事物是科学方法对它不相干的”。罗素和胡克的指认都有一定道理，特别是胡克，他还主张如果“理性主义意味着相信‘理性’构成事物的结构，或相信理性是人类行为或历史的推动力，则马克思就不是一个理性主义者”，难能可贵地认识到马克思理性思想的某些独特性。然而难以否认的是，他们的把握也存有缺陷：其一，他们基本上都是在认识论、科学主义意义上界定理性，并据此将马克思界定为理性主义者，这显然过于狭隘地理解了理性和马克思的理性主义；其二，在胡克那里，马克思似乎还成了理性万能论者。两人都缺乏对马克思理性思想特别是其革命性的深入和全面的理解。

马克思是什么意义上的理性主义者?这涉及以下几方面。第一，基础或一般意义上的――相信理性具有普遍有效性、确定性与理性，既和科学、真理近义，是后者的保证，又和人类进步、解放，人的全面发展、自我完善紧密关联，或者说是它们得以实现的主要人类力量。自从接受了理性主义的熏陶，马克思就始终是这种一般意义上的理性主义者。第二，理性是自我反思、自我批判意义上的。这涉及两个问题，一是站在理性立场上对待理性自身的态度，在此问题上，马克思不是理性万能论者：二是理性是何以可能的。这个问题，康德曾试图解答过，不过，他关注的是科学理性知识何以可能。而马克思关注的是理性自身如何可能，认为理性来自于实践主体的实践活动。第三，思想发展演变意义上的。马克思的理性观处在不断的演变中，曾先后作为康德理想主义、青年黑格尔派自由主义、黑格尔国家理性主义和费尔巴哈人本主义等意义上的理性主义者。实践唯物主义形成后，则同时形成自己的新理性主义。第四，超越意义上的，这强调马克思在理性观发展史上的独特贡献，具有超越前人之处。马克思的新理性就是实践理性，他是实践理性主义者。

二、马克思的实践理性：理性观和实践观的双重革命

前马克思主义的西方传统理性观主要有三种。其一为古代本体论理性观。它将理性(逻各斯)视为宇宙本源和世界灵魂，自然和人同性同构，理性既是霍克海默所谓的“内在于现实中的本质性的结构”或“世界的客观的秩序原则”，又指人“对于这样一种客观秩序进行反思的努力或能力”。真、善、美同源同构，都是理性的创生物。但前者意义上的所谓客观理性是其关注的重点。本体论理性观在黑格尔那里得到强力复活和极致张扬，其绝对理性成为像上帝那样统摄万物、使之秩序井然、笼括真善美的“大全理性”，以至“所谓合乎理性，并不是指现实的人的理性达到了现实性，而是指抽象概念的各个环节达到了现实性”，理性成了“纯粹的、永恒的、无人身的理性”。严格说来。本体论理性观都具有黑格尔式的“逻辑的泛神论的神秘主义性质”、先验主义性质，“把现实的人看得无限渺小”。

其二为近代英法科学认知理性观。其主导倾向将理性视为主体的本质性力量即探求事物根本，获致普遍有效、确定必然的真知识的能力，“浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰”，致力于“对于超越时空、永远正确的普遍自然法则的追寻”，造成“确定性寻求对智慧寻求的胜利。……科学，而非生活，成为哲学的主题，而认识论则成为其中心部分。”理性、科学单向度为追求确定必然的知识，不再垂注于生活意义，由此形成的科学理性一则畸变为方法论(经验归纳法、先验演绎法)和方法崇拜，二则畸变为技术主义。“理性主义者专注于确定性。技术和确定性在他看来是不可分割地联系在一起的”，“对于理性主义者来说，‘理性’的霸权意味着技术的霸权。”不能转变为技术的知识就难以是理性的，走向工具或技术理性似乎是理性的唯一出路。理性在被抽象化的同时，又被片而化和工具化了。同时，主体变成了“理知人”，成为“抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特性。”主体被抽象化、片面化和物化。如果说黑格尔本体论理性观的终局是“无主体的超理性”，其终局则是“伪主体的伪理性”。

其三为以康德为代表的德国古典哲学理性观。康德为拯救主体的物化和理性的单向度化，一方面强调人用理性为自然立法、为自由立法，一方面将“纯粹理性”分为关系自然的理论理性即科学认知理性和关系自由的实践理性，使理性回归到日常政治、道德领域，关注生活智慧。问题在于，他的这种努力不但没有消除理性的单向度化，反而为理性更大程度的分裂提供了新理据；而且他建立在善良意志基础上的实践理性过于理想化了，“把道德科学贬低为关于为尽义务而尽义务的修辞或演讲”，是“空虚的彤式主义”。连夏特莱都说：“康德是形式化的。现实存在于人之外。”黑格尔所谓绝对理性、历史理性很大程度上就是为弥合康德二元理性的分裂和克服实践理性的空洞、抽象而提出的，但恰恰走向了另一种抽象的极端。以尼采、克尔凯廓尔、叔本华为代表的伸张生命冲动、造反逻各斯的非理性主义思潮由之兴起。

实践理性这个概念，显然非马克思首创。远在康德之前，亚里士多德就已明确提出“实践智慧”的说法。而康德之后的费希特明确主张理性只能是实践中的理性。问题在于，康德和费希特的实践理性恰恰是脱离实践的理性，他们不过是谱写或变异出另一种抽象理性。

创立了新唯物主义后的马克思，坚决反对黑格尔思辨的、无人身的理性，主张理性只能是人的理性而非一种先验的逻辑或结构、秩序，是主体的本质性力量。不过，这里的人和主体，是实践的主体或现实的人，即是“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”人，对他们的把握和定位必须从其“现有的社会联系，从那些使人们成为现 在这种样子的周围生活条件来观察”。亚里士多德所谓“政治人”、科学认知理性观的“理知人”、资产阶级经济学的“经济人”、康德的“道德意志人”，确切地说都是脱离人的多样的社会关系和在具体历史情境中进行的多种感性活动的抽象。真正的理性是实践的人在实践中形成的本质性力量，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”这是马克思在理性观上的重要革新。

与这种革新相伴随的，是马克思在实践观上的革命。我们知道，亚里士多德实践智慧、康德实践理性中的实践，主要指日常生活中的政治、道德活动等，并将其视为关涉自由、大我和超越性的人的本质性活动，而关涉基本生存的生产劳动被视为是低贱或无关人本的活动。马克思根据对历史和人性的深入理解，重新组装了实践的模板，将物质生产定格为最基本的实践，是人类全部实践的底板和人之为人的根本，“人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料”，政治、道德活动根基于它。最基本、最狭义的实践就是物质生产劳动，但马克思绝不局限于此，他同样认可广义的实践。比如他把实践和“人的感性的活动”并列使用，强调“全部社会生活在本质上是实践的”；把实践等同为人的“现实生活”，强调“人们的存在就是他们的现实生活过程”，在存在论意义上界定广义实践，即实践就是人的全部社会生活，是人的存在方式，是人全部活动的总体。相较于亚、康，这无疑是革命性的拓展。由此，马克思的实践理性大致可界定为，实践的人在实践活动中，即在一定历史情境中展开的全部感性的社会活动中或现实的生活过程中，形成的具有一定普遍有效性的对象性知识，通达具有普适性、共识性价值规范或价值评判规则的能力及其成果。

施奈德巴赫指出，“我们不能再把理性想成是一种实体、一种结构或一种总是适用的规律性的总体。……理性并不是宇宙或历史的本质或基本规律”而“是人的理智地存在的能力”，“在现代条件下，传统的理性哲学正在转变成为一个以‘合理性理论’为标题的跨学科的课题”。这种转变，是现性主义者扬弃传统抽象理性重建理性努力的主导性表现。其背后马克思实践哲学、实践理性影子清晰可见。典型代表一为哈贝马斯的交往理性说，一为普特南提出的将理性界定为现实生活过程的“合理的可接受性”的说法。

三、和谐：马克思实践理性的本有维度

和谐，无疑是马克思主义孜孜以求的目标，它所提出取代资本主义的“自由人联合体”、“真正的共同体”，显示一种理想状态的和谐社会。和谐社会最终要落脚为主体及其实践行为的和谐。而“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑……追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的”，“人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史”，人们的实践行为、现实生活大都是在一定理性支配或指引下进行的，社会主体及其实践行为的和谐，离不开实践理性的内在和谐，后者甚至具有更根本意义。

和谐。是马克思实践理性的本有维度。缘何这样说?其一，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”马克思所寄望的这种革命实践同时还具有建设向度即建设一个更美好的社会，和谐则是其根本诉求，无疑也是建设性实践的内在要求，指引、支配革命实践的实践理性因之须是和谐的理性。其二，从更深层次上讲，实践是作为一种类存在方式，因之具有整体性、有机性(内在协调一致)和超越性(超越动物式存在、超越现存状态)，同理，指引、支配类存在方式的实践理性理应是内在和谐的理性。现实社会中，异化的实践(特别是异化劳动)，撇开社会制度、意识形态等因素不谈，要么来自于非理性，要么来自非和谐的理性。

马克思实践理性的和谐维度，主要关涉以下内容。

其一，多向度的实践理性在实践中的和谐统一。人的社会生活极为丰富，实践行为多种多样，诸如物质生产、日常交往、精神生产、审美乃至人口生产都是广义实践的内容，而多元的实践必有多元的实践理性与之相适应。韦伯为此很早就区分了工具合理性、选择合理性(两者统称为形式的合理性)、价值合理性(实质的合理性)。哈贝马斯在此基础上将实践行为区分为目的(策略)、规范调节、戏剧和交往行为，相对应的实践合理性分别为科学认知理性一工具理性(真实性)、价值理性(正当性)、审美实践理性(真诚性)和交往理性。两人的界划无疑都很有价值。对于实践唯物主义来说，实践理性多向度之间的和谐首先就在于诸如上述诸理性之间的和谐统一，具体来说，各向度有各自适用的主要范围，不应该一尊独大，不能严重越界。针对近性问题，哈贝马斯警醒我们理性决不能“等同于日的一手段的合理性”，那样的后果“毋宁是理性的摧毁，社会的非理性化。”其次，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”人的存在具有全面性、整体性和超越性，任何类型的实践实际上是由多种实践理性协调作用的结果，而其中在特定历史情境中与之最为切合的实践理性则占了主导地位。理想的状态就是以一种为主导，其他或配合或制衡，形成平衡与和谐的关系。马克思特意指出，人类学、解放学(消除异化性)意义上的物质生产(劳动)“是全面的”，而动物的生产是片面的，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”。

其二，非理性和理性的和谐统一。我们固然不能像非理性主义者那样极度张扬非理性，但不可否认，现实的人都是理性和非理性的统一体，非理性是人及其行为的基本要素。马克思为此说人的激情是人的“本质的活动”，感性是“一切科学的基础”。真正的实践理性不是对非理性的完全排除与隔绝，而是对非理性的合理限制、改造与利用。如果听任理性“与一切非理性的东西完全对立”，那么“纯粹理性变成了非理性，变成了错误的、没有内容的行为方式”。传统抽象理性的一个迷失，就在于它把理性等同于纯粹的逻辑或方法、程序，进而与非理性完全对立。实际上，非理性往往为理性提供非常有益和必要的助力与动力。李泽厚提出的“道由情生”、“以美启真”、“以美储善”，颇有一定道理。在实践理性中，非理性与理性应和谐统一。

其三，个体理性、群体理性、社会理性、人类理性的和谐统一。实践唯物主义承认现实的个人是社会历史的基础，但认为像资产阶级经济学所描绘的鲁滨逊那样孤立存在的原子式个人是理论虚构，因为甚至当我“从事一种我只在很少情况下才能同别人进行直接联系的活动的时候，我也是社会的”。这要求个人的实践理性应与群体的、社会的保持和谐。当然这不是指个人的必须无条件地肓从后两者，或者反之，而是指三者之间形成良性互动，相互制衡又相互促进。实践唯物主义无疑存在着类哲学向度，从这个意义上讲，个体、群体和社会理性还须与人类理性保持和谐，认可、尊重乃至遵从人类理性，但不应以人类理性的名义脱离历史和具体国情抽象地奢谈普世价值。

其四，现实性和理想性的和谐。人类实践无疑是在一定自然环境、历史条件下进行的，既具有超越 性又具有社会历史性和受限性，实践理性因之具有理想性和现实性两个层面。它们之间的和谐，实际上就是作为人能动属性的理性与自然、历史、传统等之间的和谐统一，更具体说就是理性要尊重自然的先在性、规律性，尊重历史的客观性、规律性，因为人们并不是随心所欲地“而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”历史，尊重哈耶克所谓传统秩序的自生自发性。这为此需要承认实践理性是有限理性而非万能理性。“我们必须承认理性是有限的，这才是真正理性主义所应采取的立场。”传统理性过于强调超越性，要么沦为追求超历史的终极的善、真的虚幻主义，要么沦为的“理性建构论”，即抛弃传统和历史的全盘而设计新未来。对于这一点，波普反对理性万能论而主张可错论意义上的批判理性主义有其合理之处。

四、劳动解放或劳动合理性：实践理性和谐之维的基质和根本路径

哈贝马斯在《后形而上学思想》中提出了一个很值得认真看待的话题：多元声音中的理性同一性。其用意实则有两个：其一，要在受由阿多诺批判“同一性专制”所开启的后现代思潮的影响，伸张多元、偶然、非决定性的相对主义盛行的今天，重建理性主义信念；其二，构建把多元实践理性统一起来，使它们行之有效的基座形成所谓理性的“多样性中的统一性”(黑格尔语)，把理性的多元向度整合成有机统一体。这种理论努力的实质，就是试图实现实践理性自身的和谐，显然值得肯定，实践理性理应有其实现和谐的基质和根本路径。

哈氏认为答案就是交往行为合理性。所谓交往行为，是指两个以上具有语言和行为能力的主体以语言为媒介，通过对话达及相互理解和协商一致的行为，最基本的特征是互主体性。其中“语言享有一种特殊的地位”，因为语言不仅自在地内含着真实性、正当性、真诚性要求，承载着道德使命，而且还因其公共性而保证了普适性。从内涵上讲，交往合理性在某种程度上可视为真实性、正当性和真诚性、真善美的统一体。

哈氏的这种努力存在诸多问题，劳动解放或劳动合理性才是正确的答案。劳动解放就劳动本身而言，是由异化劳动转变为自由自觉的自主活动，这种转变同时也是劳动实现自身内在的全面理性化诉求的过程。之所以说哈氏有错误，首先，是因为劳动是人类“第一个历史活动”，是人类存续的根本，哈氏厚爱的交往活动恰根源于劳动，劳动最具基质性；其次，哈氏之所以借重于交往理性，缘于他认为马克思的劳动仅仅是一种技术性活动，这显然系重大误解。马克思说得很清楚，“人的生产是全面的”，“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”。只有极端异化的劳动即雇佣劳动才可能蜕变为只受工具理性支配的纯粹技术性活动。而一旦“当物按人的方式同人发生关系”、人“在实践上按人的方式同物发生关系”时，“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性”。当劳动实现解放、扬弃异化而升华为自主活动，它固然还含有工具理性和技术性活动的内容，但无疑远远超越了这个层面。劳动中含有道德规范和审美向度，当它成为“快乐”和“生活第一需要”时，其中的道德理性和审美理性会得到充分彰显，并成为抑制技术理性滥觞的重要力量。劳动解放不仅意味着人类利用、改造自然能力的提高，也意味着人类道德实践、审美实践、交往实践合理性的全面实现、和谐相容。

再次，人类任何一种实践都是一定的社会主体在一定的社会历史环境中进行的，这意味着实践理性和谐维度的实现需要优越的社会制度、良善的社会关系(核心是所有制、生产关系)和全面发展的社会主体。而只有劳动解放才能从根本上促成它们的实现。这是因为：任何生产力都是“人们的实践能力的结果”、“以往的活动的产物”。生产关系不过是“物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了”。“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”生产关系既是生产力的也是主体劳动的形式规定性。生产关系革命源于生产力与生产关系相互矛盾的根本解决，也是劳动解放的根本条件。

劳动实践对社会的意义篇8

一 实践本体论还是生存本体论

实践美学的哲学基础是实践本体论，而后实践美学的哲学基础是生存本体论，这是它们的根本区别，实践美学的要害也在这里。

实践派哲学包括实践美学扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样实践美学就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。实践美学解决这个困难的办法首先是诉诸决定论，强调物质实践——劳动创造和决定了审美活动。实践美学强调：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。但是，实践虽然是审美的物质现实基础，但实践不能决定审美的性质，相反，审美超越现实，也超越实践，具有非决定论的性质。这就是说。审美与实践不具有同质性，审美的性只不能从实践中得出，审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产。

为了解决实践与审美的非同质性，实践美学又产生了一个新的动向即偷换命题和扩大概念的外延，提出实践包含着精神活动，从而也就包括了审美。但是，实践是物质生产活动，它不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能包含审美，也不能成为哲学和美学的基本范畴，从而实践美学也失去了存在的根基。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。实践美学家显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。

另一个难以回避的事实是，实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。这样，实践美学由实践来说明审美的性质就遇到了第二个致命的困难。于是，实践美学只好拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。但这同样是行不通的。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[1]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。实践美学像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[2] 马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。

后实践美学建立在生存本体论的基础上，生存范畴克服了实践概念的局限性，具有了本体论的性质。存在是一种生存，生存是美学的逻辑起点，由生存的超越性推演出审美的超越本质。生存作为美学的逻辑起点，是最一般、最抽象的逻辑规定，一切具体存在都包含于其中，包括主体和世界，都是从生存中分析出来的；物质生产（实践）和精神活动也包含其中。因此，生存是不可还原的源始范畴。而且，生存也是不证自明的公理。我存在着，这是无可怀疑的事实，由此出发才能合理地推演出哲学和美学的体系。生存也包含着审美的本质，审美不是别的，而是生存方式的一种即超越的生存方式；由于生存的解释性，审美也是超越的解释方式。生存的超越性只能由生存体验确证，经过现象学的体验和反思，就会领悟：生存不是已然的现实，而是一种超越的可能性；它不是指向现实或实践，而是指向超验的、形上的领域。这正如马克思所说的：“……自由的王国只……存在于物质生产领域的彼岸。”1我们总是不满足于现实而有终极价值的追求，它被表述为自我实现、终极关怀、本真的存在、自为的存在、形上的追求等。它没有确定解答，而只是超越的过程。生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。这种努力最终在充分的精神活动即审美活动中（同时也包括哲学思辨和信仰中）得到实现。同时，审美作为生存超越本质的实现，也具有了超越性，而由此就可以合乎逻辑地推导出诸审美规定性。这些审美规定性如主客同一、知情合一、感性与理性对立的克服、现象与本质对立的消失、超越时空、还有康德提出的审美的四个二律背反等，都源于审美的超越性。诸审美范畴如优美、崇高、喜剧和丑陋、荒诞、悲剧等也是对现实的超越性理解，从而获致对生存意义的自觉把握。当然，由生存范畴到审美范畴有若干中间环节，包括由自然（原始）的生存方式到现实的生存方式，到自由的生存方式的历史—逻辑的演变。由此可见，生存范畴已经包含着审美范畴，从生存范畴中就可以推导出审美范畴，审美是生存的超越本质的实现。这也就是说，生存范畴是美学的逻辑起点。

二 主体性还是主体间性

实践美学是主体性美学，而后实践美学是主体间性美学，它们的分歧在于审美是主体性还是主体间性的问题。实践美学认为美是主体性的产物，因为主体的实践创造了人类世界，也创造了美；美是人化自然的产物，或者说美是人的本质力量的对象化。主体性美学的基础是作为现代性核心的启蒙理性。启蒙理性的基本精神是主体性，它肯定人是最高的价值，以人的理性来对抗宗教蒙昧和神本主义。主体性美学认为审美作为自由的活动是主体性的胜利，从而适应了启蒙的需要。康德建立了先验主体性的美学。席勒继承了康德的主体性美学思想，并且把审美当作成为自由人的途径。黑格尔建立了客观唯心主义的主体性美学体系。他的“美是理念的感性显现”的命题，实际上认为美是以感性形式呈现的自由精神。青年马克思在实践论的基础上建立了主体性的哲学与美学。总之，主体性是贯穿整个近代美学的主线。

主体性美学具有历史局限和理论缺陷。就历史局限而言，主体性美学肯定的现代性——启蒙理性本身存在着阴暗面。建立在主客对立基础上的片面的主体性导致人与自然、人与社会的冲突。这种冲突随着现代性的胜利而日益加剧，环境的毁坏，人与人的疏远化，都在诉说着主体性带来的灾难。因此，现代哲学、艺术展开了对于主体性、启蒙理性的批判。就理论缺陷而言，主体性美学认为审美是主体性的胜利，而实际上在主体与客体对立的前提下，主体性无法解决认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题。审美作为自由的实现，并不是主体认识客体的结果，也不是主体征服客体的产物。从认识论的角度说，世界作为客体，并不能充分地被主体把握，它无论如何也是外在的客体，即康德的“自在之物”或胡塞尔的“超越之物”，按照狄尔泰的说法，主体只能对它加以“说明”，而不能真正地“理解”。从实践论的角度说，世界作为客体，主体不可能彻底征服它，客体作为外在之物也会抵抗主体的征服，如自然对人类征服、索取、占有的报复，更不用说人对人的支配、征服所导致的暴力、冲突和异化。这样，主体性的胜利就不能导致自由。审美是自由的生存方式，以主体性解释审美，必然遇到了不可解决的理论困难。

现代哲学不再把主体性看作存在的根据，而是把存在看作自我主体与世界主体的共同存在，这就是说，主体间性成为存在的根据。在这个基础上，现代美学完成了由主体性向主体间性的转向。现象学大师胡塞尔首先提出主体间性概念，但这种主体间性是认识论的主体间性，而不是本体论的主体间性，因为它仍然在先验主体构造意向性对象的前提下谈论先验主体之间的关系，而不是主体与对象之间的关系。海德格尔认为此在是“共同的此在”即共在，它具有主体间性的性质。但是，这种主体间性是此在的规定而不是存在的规定，仍然没有提升到本体论高度。只是在海德格尔的哲学思想中，主体间性才具有了本体论的意义。他首先提出了此在的在是“共在”的思想；晚年又提出了“诗意地安居”的理想：“大地和苍穹、诸神和凡人，这四者凭源始的一体融为一”。1这种天、地、神、人四方游戏的思想体现了一种主体间性的哲学和美学。伽达默尔以主体间性思想建构了现代解释学。他认为文本（包括世界）不是客体，而是另一个主体，解释活动的基础是理解，而理解就是两个主体之间的谈话过程。这实际上提出了一种主体间性思想，即阐释者和文本在解释中失去了主体性与客体性，而融合为交互主体即游戏本身。他认为解释活动不是对文本原初意义的再现，也不是解释者原有意见的表现，而是主体的当下视域与文本的历史视域的融合。“视域融合”是主体间性思想在解释学领域的体现。巴赫金提出了“复调”理论和“对话”理论。他认为文本不是客体而是主体，作品展开了一个独立于作者和读者的世界，“这不是一个有许多客体的世界，而是有充分权力的主体的世界。”2对作品的阅读是两个主体之间的对话。

后实践美学作为中国的现代美学，它建立在主体间性哲学的基础上，解决了认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题，从而克服了主体性的实践美学的理论缺陷。后实践美学认为，生存不是主体与客体的对立，而是自我主体与世界主体之间的和谐共在。虽然现实的存在不能充分体现主体间性的本质，但本真的存在即审美作为超越现实的精神生活，体现了最充分的主体间性。它克服了人与世界的对立，建立了一个自我主体与世界主体和谐共存的自由的生存方式。审美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是与自我对立的客体，而是活生生的生命、主体，是与自我亲密交往、倾诉衷肠的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是异化的现实个性，而成为自由的审美个性。无论是艺术还是对自然的审美，都是主体间性活动。艺术品展开的世界不是客体，而是人的生活世界，我们不能像对待客体那样面对艺术品，而是把它当作真正的人的生活去体验，与之对话、交往，最后达到真正的理解和同情。贾宝玉、林黛玉不是客体，而是活生生的主体，我像对待真正的人那样对待他们，与他们共同生活，彼此同情、互相理解，最后成为一体。他们的命运就是我的命运，他们的哀愁就是我的哀愁，主体间达到了充分的同一。自然作为审美对象不是客体，而是有生命、有情感的主体，它与我们息息相关、互通声气，最后达到物我两忘、完全一体的境界。所以我会见花落泪，见柳伤情，达到情景交融之境界。审美作为对世界的最高把握，不是科学的认识，它不能真正地把握世界；而是人文科学的理解，理解只能是主体间的行为，只有主体对主体才能理解，审美的交互体验、充分交流、互相同情达到了真正的理解，从而达到了对世界的最高的把握。审美作为自由的实现，不是客体支配主体，也不是主体征服客体，而是自我主体与世界主体的互相尊重、和谐共在。总之，审美之所以可能，不是客体性，也不是主体性，而是主体间性。

三 世俗的现代性还是反思-超越的现代性

美学作为一种哲学形态，植根于人的生存方式，它必须解答人类生存面临的根本问题。古典美学建立在古典生存方式基础上，这是一个田园牧歌时代，人与自然、个体与社会、理性与非理性尚未发生对抗，审美理想就是天人合一、主客和谐，人们追求优美的风范，给人生涂上诗意的光辉。古代美学以实体本体论作为美学的基础，美与最高本体相联系，这表明主体性尚未确立。在由古代向现代的过渡期（近代），现代性已经发生，但尚未取得主导地位，这是一个英雄时代，人们呼唤现代性，为科学、民主而斗争，它的审美理想就是主体的解放，人们崇尚崇高美，给人生涂上理性的光辉。近代美学就以世俗的现代性即理性-主体性作为审美的根据，如康德、黑格尔的美学。在西方现代社会，现代性已经成为人类生存的桎梏，主体性已经走到了它的反面，理性已经失去了往日的光辉，人类进入了一个散文化时代。在这个时代，由于物质生存条件的改善和个体的独立，不是社会斗争而是个体生存意义成为突出问题。现代性除了世俗层面以外，还有反思-超越的层面，而现代形态的哲学、艺术以及宗教就成为反思-超越的现代性，它们批判世俗的现代性，从而守护着人的自由精神。现代美学必须植根于反思-超越的现代性，进行世俗现代性的批判。现代美学必须面对人类精神世界的苦恼，回答个体生存意义问题。在散文时代，没有了苦难，也就没有了崇高，审美理想转向反世俗的现代性，反理性、反主体性。西方20世纪艺术实际上就是对散现代性挑战的回应，它在平庸的生活中对抗物质主义的压迫，解除人的空虚和孤独，顽强地寻求生存的意义。西方现代美学体现了反思=超越的现代性，存在主义美学、结构主义美学、解构主义美学都体现了这种反（世俗的）现代性。

20世纪80 年代形成的实践美学曾经作为中国当代美学的主流，它呼吁现代性，从而适应了由传统社会向现代社会转化时代的历史要求。新时期是接续五四传统的启蒙时期，科学、民主成为时代的主题。这是一个英雄时代，需要美学论证人的崇高、理性的伟大。于是，实践美学就应运而生。它从主体性实践哲学出发，论证了审美活动的主体性，讴歌了理性精神。在实践美学看来，历史必将克服异化而走向人性的复归，审美将成为人的现实的生存方式。它充满了理性主义的乐观精神，体现了启蒙时代的崇高理想，成为思想解放的理论基础之一。

实践美学的历史局限在于，作为一种理性主义的美学，它无法回答个体生存意义问题，不能抵抗现代性带来的散文化，因而失去了历史合理性。自1990年代以来，虽然启蒙任务并没有最后完成，但由于市场经济崛起，现代性已经扣响中国的大门，一个不同于英雄时代的散文时代已经来临。在散文时代，人的生存状态正在发生发生根本性的变化，现代性带来社会发展的同时，也给人的生存造成困境。首先，计划经济体制下的集体性生存被打破，走向个体性生存。其次，商品关系下，有可能发生人与人关系的疏远化。最后，理性与非理性发生冲突，精神困扰突出，生存意义问题被尖锐地提出来。在这个历史条件之下，实践美学所讴歌的实践以及现代性包括理性、主体性都失去了理想的光环，它不能解决现代人的精神需求。现代人的生存境遇要求美学作出不同于传统的理性主义的解答。

我们面临一个物质日益丰富，精神日益贫乏的时代。在散文化的冲击下，传统审美理想瓦解，崇高精神沦落，它像堂吉呵德一样受到了嘲弄。王朔调侃传统价值，《废都》撕破理性的面纱，“新写实”直面平庸人生，似乎都预示着一个旧时代的结束和一个新时代的来临。在散文化的挑战下，美学应当如何回应，如何帮助人们度过精神黑暗的时代，这是必须解决的问题。美学作为审美活动的理论总结，不是时代的应声虫，而是要超越现实，成为批判的武器。因此，在发展现代性的同时，必须对现代性保持警惕和反思的态度。中国现代美学必须回应散文化的挑战，对现代性进行审美批判，在商品化和理性主义的压迫下，维护人的自由，守护人的精神家园。当前，作为社会现代性的反弹，审美现代性已经产生，这表现在现代文艺思潮的发生，也表现为大众审美文化的兴起。审美现代性应当得到美学现代性的肯定，而作为主流学派的实践美学基于集体理性，不能回答现代性的挑战，不能解除现代人的精神负担，这意味着美学必须发生变革，它应当走出前现代阶段。后实践美学与实践美学的论战，应该看作中国美学现代转型的表现。后实践美学力图回应现代性的挑战，诉诸个体性和超越性，以解除现代人的精神困扰。因此，在与实践美学的论争中，后实践美学崛起并得到了长足的发展，成为与实践美学对峙的主流学派。

[1] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。

[2] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第45页。

1 《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。

1海德格尔《人，诗意地安居》，上海远东出版社1995年版，第114——115页