时间：2023-10-10 20:12:36
[关键词]温柔敦厚 浪漫不羁 屈骚深情
《随园诗话》创作背景
清代乾隆年间，讲究训诂考据的学风盛行，一些迂儒曲士以钻研经学的方式写诗，认为先要精通考据之学然后才能写出好诗。对此袁枚根据自己的艺术理想和创作经验，提出了几点看法：一是考据与写诗毫无相同之处，不能混为一谈：二是必要的考据知识也应懂得，否则会因为太无知而闹笑话：三是以考据为主题的诗，只要作者确是有见识、有感触、有激情，写法得当，仍然可以写好。由此看出，袁枚并非一味反对考据之学，他是从自己的艺术追求和创作体会出发，去权衡利弊决定取舍的。袁枚深深憎恶宋明理学对当时诗坛的消极影响，他批评那些只知一味迎合理学要求写出的篇章都只是押韵的语录而不是诗。袁枚之前先后有明七子、沈德潜等人，从儒家传统诗教的立场上竭力修补调整理学的诗文观念，试图延续迂腐顽固的道统：而李贽、汤显祖、袁宏道、金圣叹、李渔等，则从自然人性论及个性自我的角度对伦常法规进行反向的消解，以求保持文艺领域的创造活力。
与这些人有所不同，袁枚论诗在内容上针对宋儒的伦理道德纲常直接提出异议，不仅宣扬男女之情、香奁之诗，而且从儒家经典中找来理论根据，并指出如果按照宋儒的苛刻要求，就连《易经》、《诗经》一些重要的思想观念，也应当视作不恰当和应予以否定的。他还大讲狎妓好色，以此作为冲出理学道德观念的突破口。在创作上，针对沈德潜的格调说，袁枚特别推重“天才清妙”的艺术追求，“汪大绅道余诗似杨诚斋。余惊曰：诚斋，一代作手，谈何容易!其天才清妙，绝类太白，瑕瑜不掩，正是此公真处。”
儒道互补传统的复归
“从对华夏美学的贡献而言，儒家的功能主要在建构。即为中国人的审美活动提供某种原则性、程式化、符号化的规则和习惯：道家的功能则主要在解构。即以消解文饰、消解规则、消解符号的姿态而对儒家美学在建构中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力。”在文学艺术作品的内容和形式上，儒家思想会带来干预或美化现实的功利主义倾向和注重结构、规则的形式主义倾向，崇尚纷繁华丽的美：道家思想则带来渴望或美化自然的非功利主义倾向，尊重个体价值，强调自由蔑视法则向往清新淡泊的美。袁枚以“天才清妙”的道家美学标准去消解宋明理学所导致的异化现象，正说明了儒道之间的这种互补关系。
袁枚对当时诗歌创作中内容和形式的双重异化，给予了相当有力的反拨，他的出发点却很单纯。一方面他以道家的感性个体去消解宋明理学极端化的理性：另一方面又以儒家的理性精神去制约感性的本能欲求，以积极精神追求去超越感性个体。《随园诗话》选录狎妓诗、香奁诗，虽有不忍割舍一些细腻风光的佳句的因素，但还是坚持了情理并重的原则，并没有降低艺术标准。
袁枚以道家情怀去消解儒家的极端性发展所导致的异化，又以儒家的重新建构去防止道家无节制的解构所造成的虚无化，这正说明了“儒家与道家的互补，也使得古代的中国人在理性和感性的分裂上不致太深。”“由于感性与理性的和谐统一才使中国艺术很少陷入一种纯粹感性的欲望宣泄，也很少进入一种纯粹理性的思辨误区。”这也就为深入理解《随园诗话》的一些似乎是自相矛盾的见解理清了头绪。针对宋明理学的极端性所导致的僵滞沉闷，袁枚突出了“天才清妙”：针对当时一些空虚无聊的文人表现出的狂妄庸俗，他又强调“气局见解”。“盖士君子读破万卷，又必须登庙堂，览山川，结交海内名流，然后气局见解，自然阔大”，而这个“气局见解”，其实就是宋学“胸次悠然，直与天地万物上下同流”的审美人生境界投射在袁枚诗论上的一片霞光。如果说宋学是在吸收了道、屈、禅之后，从“天地境界”的更高层次上向原始儒学的“吾与点也”复归，那么袁枚则是在转向了道家美学的“天才清妙”之后，从“气局见解”的更高层次上向宋学的“天地境界”复归。这也正说明，儒道美学的这两种境界在中国审美文化的演变过程中构成了一种彼此消长相互批判又相互补充的互动形态。
屈骚传统性情的继承
不难看出袁枚在哲学思想上和诗歌创作上都是“感情至上”的。按照袁枚自己的说法：“情从心出，非有一种芬芳悱恻之怀，便不能哀感顽艳。”这个情当然含有道家由精神的超脱而得到的审美快乐，也含有儒家的伦理道德性的群体情感，而这“芬芳悱恻”之怀又分明是以屈原式的深情美丽作为深层意蕴的。从屈原的纵情伤感传统，到以情为核心的魏晋美学，再到袁枚的“芬芳悱恻”之怀，这里面是有着一定的承续关系的。李泽厚说：“那种屈原式的情感操守却一代又一代地培育着中国知识者的心魂，并经常成为生活和创作的原动力量。”这当然只是就大的发展脉络而言，若具体分析袁枚之情不仅流露出重情的屈骚传统，同时又有一些复杂的表现。他所追求所陶冶的那种情感形式，已经突破了儒家的伦理政教，同时也不符合道家的飘逸高远的理想人格，而实际上是以屈骚的“深情”融合并改造了儒家的“温柔敦厚”和道家的“浪漫不羁”特定的时代风尚、特殊的情爱方式，使得儒、道、屈三大美学传统在他那里交织出一种特别的情感心灵。
“清旷”沟通禅悟
袁枚还在严羽《沧浪诗话》以禅喻诗的基础上，对禅与诗的相似相通形成了一些自己的意见《随园诗话》不仅说明了禅悟与诗悟都讲究象外之象言外之意的超验之悟，而且已经触及禅与诗能够相互沟通的最主要原因，即二者的追求都以建设人类心理的情感本体为目的。
《随园食单》卷首先叙述了下厨的知识两章。《须知》共19条，对配制菜肴的佐料、洗刷、调剂、配搭、独用（如螃蟹、羊肉腥膻之类）、火候、洁净等，提出了全面的严格的要求。如“洁净”就说：“切葱之刀不可以切笋；捣椒（花椒）之臼不可以捣粉。闻菜有抹布之气者，由其布之不洁也；闻菜有砧板之气者，由其板之不净也。”火候方面，谈到武（急）火、文火、先武火而后用文火等，还提醒人们“屡开锅盖则多沫而少香；火息再烧则走油而味失。”在“戒条”下，告诫人们下厨时外加油、同锅熟（“一锅熟”）、耳餐（听说的）、目食（眼观而未品尝）以及苟且（制作马虎）等14种做法，都是不可取的。难能可贵的，其中绝大部分都是我们日常生活中所必须具有的常识中“操作规程”，具有鲜明的科学性、实用性。
袁枚在这份食谱中，以很大篇幅记述了我国18世纪中叶（个别上溯到14世纪）的326种菜肴饭点。大而至于山珍海味，小而至于一粥一饭，无所不包，真是味兼南北，香满四座。
属于家常食用又比较新鲜的，如黄鱼切丁，用酱油泡过，沥干后爆炒之，带皮肉煮半熟，经油烧，切块蘸椒盐；熟羊肉切丁，用鸡汤加笋丁、香菇丁、山药丁同煨（名“羊羹”），家居皆可一试。有意思的是倪云林鹅。云林本名倪瓒（1306~1374），善画山水，与黄公望、吴镇、王蒙有“元四家”之称。袁枚介绍倪云林自述吃鹅法为：鹅一只，用盐（搀入葱末、椒粉，用料酒调合）擦鹅的腹腔，外涂蜜、酒；锅内放酒、水，用筷架鹅水上（不能沾水），文火烧蒸。经一定时分，将鹅翻身重蒸。锅盖须用绵纸糊封。据袁枚说，起锅时“鹅烂如泥，汤亦鲜美”。如今，菜市场鹅很多，但人多不喜接近此君。谁知，它竟会成为六百年前一位名画家的杰作！
再如，吴敬梓的《儒林外史》，曾写一官员因居丧守制不茹荤，但对酒席中珍馐美味，却馋得垂涎欲滴，便趁别人酒酣耳热之际，偷偷“夹了一个大虾团子”吞下肚去。此“虾团子”如何制作？味道如何？作者没做确切的解释。但吴敬梓的同时代人袁枚就有明确回答。袁介绍“虾团”是将虾捶烂（原注：“捶虾不可过细，恐失真味”），用芡粉、大油、盐水（不用酱油），加葱、姜汁搅匀成团，然后在滚水中煮熟，捞出再放入鸡汤、紫菜中，味极鲜美。
还有一种奇怪的菜：“混套”。此系将鸡蛋打一小孔，倒出蛋清、蛋黄。去黄，加煨浓的鸡汁搅匀，仍装入蛋壳，用纸封孔，再蒸。熟后，剥皮仍浑然成一蛋。据袁说，味鲜异常。
“重阳佳节好题糕”，袁枚记有一种“栗糕”：“煮栗极烂，以纯糯（江米）粉加糖为糕，蒸之。上加瓜仁、松子。此重阳小食也。”
袁枚不善饮，他记述的只有兰陵经（唐人诗“兰陵美酒夜光杯”）等16种。但颇推崇山西汾酒，说“吃烧酒以狠为佳。汾酒乃烧酒中之至狠者”，同时肯定其“祛风寒，消积滞”的作用。
事由：鬼迷心窍偷梁换柱
8月初，一对夫妇在和平区的一家首饰店内购买了一枚钻石重1.03克拉，标价19.92万元的钻戒，但由于不喜欢戒托，他们要求首饰店予以修改。该店答应将戒指送返在北京的厂家修改。随后，该店委托本市某快递公司将戒指送往北京。
8月28日，这笔业务由该公司男快递员袁某接了下来。今年20岁的他在公司中刚刚工作8个月，虽然时间不长，但在工作中他却与一名女派货员谈起了恋爱。女友在平时的接触中时常提出想要一枚戒指。月薪只有1000多元的他苦于囊中羞涩，一直没满足女友的要求。此次，当他知道要求他递送的是一枚戒指时，不由得心思一动。他打开戒盒后，对着那枚光鲜亮丽的戒指怦然心动，二话没说就将戒指拿了出来，仅封了一个空盒子交给了公司的中转站，却没想到经验丰富的中转检查人员发现盒子内重量不够立即验货发现其中空空如也，马上打了回来。袁某见一计未成，赶紧到大胡同花50元买了个假戒指放入盒中再次投递，这次蒙混过了关。当日，袁某即将戒指给了女友，而做
贼心虚的他则从此再没去上班。
案发：东窗事发公司报案
30日，当北京的总厂收到这份快递时，一验货发现该枚戒指上的“钻石”尺寸、质地和其附带说明上的大相径庭，立即与天津店取得联系。双方在核对后找到了这家快递公司一查究竟。眼见业务出了问题，3家单位开始检查各自其中的环节。
快递公司在对员工查问中，有人反映袁某的女友近日手上多了枚十分耀眼的戒指，她还戴着向同事们炫耀，该戒指形状等与丢失的那枚非常相似。公司领导立即将其女友找来，发现她手上的戒指正是大家正在寻找的那枚。说明事由后，她将戒指还给了公司，并将这个惊人的消息通知了袁某。得到风声后的袁某从此销声匿迹。
事后才反应过来自己走漏风声的公司，无奈之下于9月2日上午9时来到公安和平分局刑警八大队报案。
侦查：假贼报案为探风声
就在众刑警们研究破案方法时，一名男子张某前来公司报案称，是他偷走了戒指。而当张某得知警方已经介入该案件时，他立即改口，交代了全部事实。原来，他与袁某是好朋友，在袁某得到消息后便要求他以自己的名义来公司“自首”，以此探探公司的口风。但当他发现警方已经参与后，深知此事以非自己所能解决的了。此后，张某答应转为证人，并帮助警方破案。
借助袁某想探虚实的心理，警方假扮买戒指的男子让张某放出风称，买家已经得知此事，对快递公司十分不满，扬言公司不给赔偿将不要这枚戒指。只要能给1万元赔偿，此事便可一笔勾销。见到有一线希望的袁某此后多次与张某电话联系称，只要事情能解决，他愿意出1万元赔偿金。随后，两人相约转天在大理道见面。
抓捕：大盗就擒大理道
9月3日上午10时，刑警们来到位于大理道等待袁某的出现。10：12，一名身着橘黄色T恤的男子出现，经张某指认，他就是袁某。随后，3名刑警假扮路人一点点向其靠近，在他毫无防备的条件下将袁某控制住，并带上了车。至此，该宗巨额钻石被盗案仅用23小时告破。
审讯中，袁某对自己盗窃钻戒的事实供认不讳。目前，袁某以涉嫌职务侵占罪被公安和平分局刑事拘留。
对话：一念之差追悔莫及
昨日，在民警的配合下，记者见到了嫌疑人袁某。面对记者的镜头，袁某本能地双手捂住了脸。以下是本报记者与袁某的部分对话：
问：你为什么要这么做？
答：鬼迷心窍。
问：你当时知道这枚戒指的价值吗？
答：不知道，我以为就值一两千元钱，没想到值20万。
问：你们公司的快递物品需要经过多少道手续？
答：大约八、九道吧。
问：你怎么这么大胆敢偷换戒指？
答：就是因为手续太多，我才有机会钻空子的。
问：你现在有什么想法？
关键词：王国维；袁枚；人间词话
中图分类号：I06文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）18-0024-02
一
在《人间词话》中，王国维“捻出境界二字”来作为其评词的最高标准，同时亦将“境界”看作对词人的最高要求。创作成果如何，实际上与词人的天分有很大的关联。王国维在《人间词话》中并不经常论及“才”的问题，更不用说形成理论体系，但实际上王氏对“才”是很重视的。下文试就《人间词话》对“才”的认知进行一些分析。
王国维很少直接谈及“才”的重要，亦很少评判词人“才”之高下，但在《人间词话》中还是可以找到一些这样的论述，如以下两则：
梅溪、梦窗、中仙（按：二字原已删去）、玉田、草窗、西麓诸家，词虽不同，然同失之肤浅。虽时代使然，亦其才分有限也。近人弃周鼎而宝康瓠，实难索解。①（第二十三则）
东坡杨花词和韵而似原唱，章质夫词原唱而似和韵。才之不可强也如是。（第二十七则）
以上两则中，王国维少有地直接以“才分有限”、“才之不可强也如是”来评价词人。前一则指出南宋诸家之词皆有“肤浅”的弊病，这也是王氏不喜南宋词的一大缘由。此处，王国维还指出造成其“肤浅”的原因，“虽时代使然，亦其才分有限也”，可见王氏也认为才分之不足会影响词人的创作，导致内容肤浅、境界不高。
才分在创作中是很重要的因素。笔者认为，王国维《人间词话》的理论所关注的重点固然不是“才”的问题，因而甚少直接将“才”摆出来说，但实际上，对“才”或说“天分”的重视，是隐含于其他的论述之中的：
古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境界也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”（欧阳永叔）此第二境界也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处。”（辛幼安）此第三境界也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏、欧诸公所不许也。（第二则）
此则讲人格修养，最后似有“顿悟”之意。而“顿悟”是需要“灵机”、“灵感”的，这与人的天资禀赋关系密切。因而此处王氏又说“此等语皆非大词人不能道”，是“大词人”才能有此种天分、可达此种境界。
王国维在论述中屡次提到“大家”、“大词人”、“大诗人”、“豪杰之士”之类的称谓，其实是对心目中能达到最高“境界”的作者的称扬及肯定。例如以下这几则：
大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，其辞脱口而出无矫揉装束之态。以其所见者真，所知者深也。持此以衡古今之作者，百不失一。此余所以不免有北宋后无词之叹也。（第七则）
有造境，有写境。此理想与写实二派之所由分。然二者颇难区别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，必邻于理想故也。（第三十二则）
有有我之境，有无我之境。……古人为词，写有我之境者为多，然非不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。（第三十三则）
此三则，第一则点明“真”、“深”为衡量古今词人的标准，第二则分析“造境”与“写境”，第三则分析“有我之境”与“无我之境”，侧重点各不相同。但在分析中，王国维都表达了相似的意思：只有“大家”、“大诗人”、“豪杰之士”，才能做到“真”“深”，才能做到“造境”“写境”相融，才能写出“无我之境”。总而言之，这一类人具备凡人难以驾驭的才能、天分。这在第三十九则中表述得更为明晰：
诗之三百篇、十九首，词之五代北宋，皆无题也。非无题也，诗词中之意不能以题尽之也。自《花庵》《草堂》每调立题，并古人无题之词亦为之作题，其可笑孰甚。诗词之题目本为自然及人生。自古人误以为美刺投赠咏史怀古之用，题目既误，诗亦自不能佳。后人才不及古人，见古名大家亦有此等作，遂遗其独到之处而专学此种，不复知诗之本意。于是豪杰之士出，不得不变其体格，如楚辞、汉之五言诗、唐五代北宋之词皆是也。故此等文学皆无题。（按：“诗词之题目，……故此等文学皆无题”一段，原已删去）诗有题而诗亡，词有题而词亡。然中材之士鲜能知此而自振拔者矣。（第三十九则）
此则言明“后人才不及古人”，因而不知诗词本“无题”，弃本逐末，专学“美刺投赠咏史怀古”，导致“诗亡”、“词亡”。“豪杰之士”可以通过“变其体格”来振兴文学，“中材之士”则“鲜能”知晓诗词之“本意”。可见，“才”在王国维的语境中应该占据了较高的地位。才分所限以致文学衰落，这似乎是王氏的一个基本认识和观点。
其实，在王国维多次强调的“深美闳约”、“深远之致”中，也包含了对“才”的极高要求：
张皋文谓：飞卿之词“深美闳约”。余谓：此四字唯冯正中足以当之。刘融斋谓：“飞卿精艳绝人。”差近之耳。（第四则）
王氏认为温庭筠之词缺乏深远的韵致，当不起“深美闳约”四字。而要达到这四字，并不是人人能做到的。王氏又曾以“格调”与“境界”相比：
古今词人格调之高无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终落第二手。（按：此五字原已删去）其志清峻则有之，其旨遥深则未也。（第二十二则）
王氏反复强调“言外之味，弦外之响”、“其旨遥深”之类有关“意境”的话语，认为“意境”比“格调”重要。因而，他认为白石、美成“创意”少。此最后一则以两种“才”相比较，显然“创意之才”更有天分灵性之因素，或者说，更有浑然天成的味道。所以，王氏不喜“格调”，主要是不喜过分加工雕琢而失去“本真”的做法。同样，他也不喜诗词中“隶事”过多：
以《长恨歌》之壮采，而所隶之事，只“小玉”、“双成”四字，才有余也。梅村歌行，则非隶事不可。白、吴优劣即于此见。此不独作诗为然，填词家亦不可不知也。（第四十二则）
在第六十五则中，他又引用周济的话，对张炎进行了评价：
周保绪济《词辨》云：“玉田，近人所最尊奉，才情诣力亦不后诸人，终觉积谷作米、把缆放船，无开阔手段。”又云：“叔夏所以不及前人处，只在字句上著功夫，不肯换意。”“近人喜学玉田，亦为修饰字句易，换意难。”（第六十五则）
此处可看出王氏同意周济所言，指出玉田“才情”并不差，但由于过于重视雕琢字句，因而落入窠臼。这或许可看作王氏对“才”的认知的进一步扩充，即有“才”而不会用，也同样无济于事。而真正有“才”并且会用“才”的，即是能写出“深远之致”的“创意之才”。
二
王国维主张的“境界”之说，他自己已作了解析：
境非独谓景物也，感情亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。（第三十五则）
以“真”为本，这与乾嘉诗坛袁枚的“性灵”诗说，有本质上的相似性。其实，王国维的词学理念，与袁枚的“性灵”诗学观有许多异曲同工之处。
按照王英志先生《袁枚评传》的说法，袁枚“性灵说”的内涵包括了三个要素：真情、个性、诗才。[1]其中，“真情”、“个性”指的是诗作要能体现诗人的真情实感和个性特点，“诗才”则指诗人的天分才气，以及这种“灵性”在创作中的作用。“性灵”本来就包含“天分”之意，可见，“性灵说”与“才”密不可分。故而袁枚也曾说：
“诗文之道，全关天分。聪颖之人，一指便悟。”（《随园诗话》卷十四・六三）
“诗文自须学力，然用笔构思，全凭天分。”《随园诗话》卷十五・五八）
相比王国维，袁枚更直接点明自己对“天分”的重视。而同时，“天分”也与“性灵说”的主旨――强调性情之自然、真实，有本质上的联系，所以袁枚不反对后天学习，甚至还强调博采众长，其实质是反对因“学”而片面崇古、抹灭“性灵”。袁枚相当强调“学”的效果，即学是为了有助于更好地发挥和抒写性情。其在《随园诗话补遗》中引用李玉洲所言，表达了对“学”的要求：
“李玉洲先生曰：‘凡多读书，为诗家最要事。所以必须胸有万卷者，欲其助我神气耳。其隶事、不隶事，作诗者不自知，读诗者亦不自知：方可谓之真诗。若有心矜炫淹博，便落下乘。’”（《随园诗话补遗》卷一・二）
可见，袁枚主张“学”是因为有助于“神气”，做到“隶事”而了无痕迹，这样的诗“方可谓之真诗”。这一点，实际上与王国维反对“格调”、“隶事”是同一个道理。王氏重“境界”，是要有“深远之致”，但这种意境却并非生硬地“造”出来，而应有真实感，应有浑然天成的韵味，这从以下三则词话中可以看出：
词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。故后主之词，天真之词也。他人，人工之词也。（按：“故后主之词，……人工之词也”原已删去。）（第一六则）
纳兰容若以自然之眼观物，以自然之笔写情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。同时朱、陈、王、顾诸家，便有文胜则史之弊。（第一二四则）
稼轩《贺新郎》词（送茂嘉十二弟），章法绝妙，且语语有境界，此能品而几于神者。然非有意为之，故后人不能学也。（第五十六则）
其中第三则赞稼轩作词“非有意为之”，即是“浑然天成”之意，故而后人难学。可以说，王国维的词学理念虽然在重视“意境”方面与严羽之“兴趣”、王士G之“神韵”有更明显的继承关系，侧重于文学作品审美特质的表现，袁枚的“性灵”诗说则更侧重表现创作主体本身的特点及状态。然而，从王氏主张“真”以及赞赏肯定“天分”、反对“人工”来看，其词学观念与袁枚的“性灵”诗学观在最基本的理念上其实是一致的。
这或许与两人所处的文学环境及个人性格都有很大的关系。“性灵”一派在乾嘉诗坛以最为“特立独行”而著称，针对当时各派的片面尊古、盲目学古以致落入窠臼的情况，袁枚标举“性灵”无疑对诗歌本质的认识更为敏锐和深刻。也可以说，袁枚标举“性灵”是为了批判各派而打出来的“旗号”。同样，处于清末的王国维也需要通过其《人间词话》来批判清代以来盛行的词学观念。在“反叛”的角色上，袁枚与王国维处于相似的位置。同时，二人在崇尚自然自由、反对传统约束、恃才傲物的性格特点上亦颇为相近，从对“天才”的拔高上可见一斑，而这也不免造成二人论说中的偏激之处。但不可否认的是，他们分别在诗学与词学的不同领域，提出了具有一定相似性的文学理念，更为关注文学的本质特征，从而在各自的时代以及后代，对文学的发展，都产生了积极的影响。
注释：
①本文所引《人间词话》内容以及各则的排序，均参照滕咸惠校注《人间词话新注》（修订本），齐鲁书社1986年版本.下文不再注释.
参考文献：
[1]王英志著.袁枚评传[M].南京：南京大学出版社，2002:394.
[2]顾学颉校点.随园诗话上册[M].北京:人民文学出版社,1960:488.
袁枚善于辨茶。65岁以后，袁枚开始游遍名山大川，浙江的天台、雁荡、四明、雪窦等山，安徽黄山、江西庐山等地，尝遍各地名茶，并且记载下来。他描写常州阳羡茶：“茶深碧色，形如雀舌，又如巨米，味较龙井略浓。”提到洞庭君山茶，他说：“色味与龙井相同，叶微宽而绿过之，采掇最少。”还有六安银针、梅片、毛尖、安化茶等，也都有所评述。
他喜欢品茶，且有独到见解。他先前对武夷茶的印象是“茶味浓苦，有如喝药”，但是乾隆51年（公元1876年）他游武夷山，来到曼亭峰天游寺等地后，对武夷茶的印象完全改观。他在《随园食单・茶酒单》记载道：“僧道争以茶献，杯小如胡桃，壶小如香橼，每斟无一两，上口不忍遽咽，先嗅其香，再试其味，徐徐咀嚼而体贴之，果然清芬扑鼻，舌有余甘。一杯以后，再试一二杯，释躁平矜，怡情悦性。始觉龙井虽清，而味薄矣；阳羡虽佳，而韵逊矣。颇有玉与水晶，品格不同之故。故武夷享天下盛名，真乃不忝，且可以瀹至三次，而其味犹未尽。”他从所用的茶壶、茶具到饮茶的步骤、感觉与武夷茶的特色，均做了详细而生动的描写，从此，他在与诗友论茶时，始终把武夷岩茶排在诸多名茶的首位。
袁枚认为，要泡出一壶好茶，需先有好水，其次要注意火候，这是一门极重要的学问。他有精彩的描述：“欲治好茶，先藏好水，水求中泠惠泉，人家中何能置驿而办。然天泉水、雪水力能藏之，水新则味辣，陈则味甘。尝尽天下之茶，以武夷山顶所生，冲开白色者为第一。”至于烹煮，他的妙法是：“烹时用武火，用穿心罐一滚便泡，滚久则水味变矣！停滚再泡则叶浮矣。一泡便饮，用盖掩之则味又变矣。此中消息，间不容发也。”山西裴中丞曾大赞：“余昨日过随园，才吃一杯好茶，呜呼！”这是对袁枚的最高褒奖。
他也讲到收藏茶叶的方法：“收法须用小纸包，每包四两放石灰坛中，过十日则换古灰，上用纸盖扎住，否则气出而色味全变矣。”可说是研究得相当深入。
袁枚在他的《随园食单》中，还写到不少茶制食品，颇有特色。有一种“面茶”，熬粗茶汁，炒面兑入，加芝麻酱亦可，加牛乳亦可，微加一撮盐，无乳则加奶酥皮亦可。还有一种叫“茶腿”，是用茶叶熏过的火腿，肉质火红，味鲜而带茶的清香。可见他对茶、对饮食有相当研究，生活质量自然高了。
在好茶的滋润下，他写下许多茶诗，如《试茶》诗：“闽人种茶如种田，郄车而载盈万千；我来竟入茶世界，意颇狎视心然……”描写福建人普遍种茶的情形，置身其中，仿佛进入茶世界。《湖上杂事诗》有：“烟霞石屋两平章，渡水穿花趁夕阳；万片绿云春一点，布裙红出采茶娘。”描写身着红布裙的采茶姑娘在“万片绿云”的茶海中采茶，生动醒目。又《渔梁道上作》：“远山耸翠近山低，流水前溪接后溪；每到此间闲立久，采茶人散夕阳西。”可知他旅游时，除了欣赏群山万壑、山涧溪流的美景之际，亦不忘留意当地的“茶叶文化”，可看出他对茶的钟爱程度。
关键词：章学诚 诗话 文体
清代章学诚的《文史通义・诗话》，论述诗话起源、分类、发展以及流弊、创作要求等一系列问题，另有《诗坊刻诗话后》、《题〈随园诗话〉》、《妇学》等篇，针砭诗话时弊进行精辟论述，构成了一个颇为完整的诗话批评体系。诗话有着复杂的源流演变，在整个发展过程中不可避免产生各种弊端，尤其是清代中期以后，诗话往往只以记述诗人事迹和诗作为主，给人粗制滥造之感。章学诚在《文史通义》中分析了当时诗话的流弊，并攻击袁枚《随园诗话》。他针砭时弊时所体现的诗话著述目的、写作特点等文体学思想，非常值得后人重视。以下将尝试探讨之。
一.写作动机――辨章学术，考镜源流
章学诚治学提倡“辨章学术，考镜源流”以及经世致用思想，这在他对诗话流弊的批判以及写作要求中展现得淋漓尽致。首先，章学诚认为，诗话“虽书旨不一其端，而大略不出论辞论事，推作者之志，期於诗教有益而已矣”.所谓“书旨”，即写作动机，蒋寅先生在《清诗话的写作方式及社会功能》中将其概括为交际、发潜阐幽和报恩三种动机。交际类者诸如查为仁《莲坡诗话》旨在“资谈柄”、王夫之《夕堂永日绪论》为了“消永日”、伍涵芬《说诗乐趣》以“娱读者”等；发潜阐幽者如钱良择《唐音审体》以示后学，翁方纲《石洲诗话》与学侣印证，顾龙振《诗学指南》供习举业者参考、周春《辽诗话》为备惩劝昭法戒等；报恩类者如王士稹《渔洋诗话》追怀故旧等。对章学诚而言，无论出于何种写作动机，诗话终究要“于诗教有益”，有益于世风民俗。章学诚此处所言之“诗教”似乎与儒家传统的“温柔敦厚”诗教理论不同，他认为诗教更应倾向于传播“道”，如今天所言“文章思想内容要积极健康”云云。而判断诗话内容“健康”与否，则涉及“辨章学术”的话题。唯有“考镜源流”，方能“辨章学术”，判断诗话的好坏。故此，章学诚认为，《诗品》之所以“思深而意远”，是因为它能够“深从六艺溯流别”。
然而，像《诗品》、《文心雕龙》这类集大成之作，若非学富才优，是很难创作出来的。故此，普通的创作者“降而为诗话”，也就是选择诗话这种文体进行创作。可见，章学城的观点是，诗话本身便先天性不足，随着发展演变，其末流更渐渐沿流忘源，最终因为不通于传记杂家，不可避免产生了诟病，导致“学术不明”危害社会。
前人“降为诗话”便罢，好歹有个宗旨，其弊在章学诚看来，也不过是趋风好名之人所为，“失是非好恶之公”。而宋、元以后特别是清代袁枚的《随园诗话》，被章学诚视为“论诗全失宗旨”，其作者，更堪比唐传奇中的才子佳人，实为“有小慧而无学识者”。他们不再是“沿流忘源”，而直接“尽失古人之源流矣”，已经“无分雅俗男女，莫不声色耳目”、“济以心术之倾邪，斯为小人而无忌惮矣”，其危害程度严重到“乃至世道人心之害”。因此，于章学诚看来，诗话论诗，如果不遵循“辨章学术，考镜源流”的思想原则，那么便会越走越远，最终流为小人所利用之妖言，蛊惑人心。这些看似危言耸听之论，实际上对矫正当时诗话流弊以及对今天研究诗话辨体以及诗话写作思想，都不失为良方益剂。
二.诗话取材――取舍有方，公正防滥
诗话作为一种诗歌批评性文体，创作时不能离开具体的创作材料，故此，存在取材的问题。诗歌来源渠道多种多样，或采选于群书，或求于当时名人，或源于天下征稿，而大多情况下，却是获悉有人编撰诗话，投稿者便蜂拥而至，渴望成为被谈论的对象。清代袁枚曾说：“自余作诗话，而四方以诗来求人者，如云而至。”而且，相对于其他采诗方式，坐收投稿来得更轻松有效。像袁枚之类的名流，稿源自然不成问题。而面对渺如烟海的诗作，面对高官权贵、亲朋好友甚至身边的女弟子，标举“性灵”的袁枚虽然知道前人因徇情受托终致诗话滥收，但他自身也难免重蹈覆辙。这自然为学术严谨的章学诚所不苟同。章学诚对袁枚及其《随园诗话》的批驳中便体现了自身的诗话取材观――取舍有方，公正防滥。
首先，他认为诗话作者必须学识过人、治学严谨、动机纯正，才有可能在诸多作品中进行客观分析、严格审稿、取舍有方；而像袁枚“不学无识，视学问如雠仇”之流，不借用诗话传播功能危害于世便是世之幸，谈不上取材有方、以示公正。在具体的诗话选材上，章学诚认为应遵循实事求是的原则――“盖论诗多寡，必因诗篇之多寡以为区分，理势之必然者也。”此论颇为得理。例如，中国古代诗篇数量的男女比例，因政治制度等因素影响，确实十分悬殊。而《随园诗话》中，采诗总数达五千首以上，在男女诗的选录比例上却没有遵循这个客观现实进行，它大量谈论女诗，甚至“阳排阴挤”，章学诚将《随园诗话》论诗侧重点梳理为：“略《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》而独重《毛诗》；《毛诗》之中，又抑《雅》、《颂》而扬《国风》；《国风》之中，又轻国政民俗而专重男女慕悦；于男女慕悦之诗，又斥诗人风刺之解而主男女自述”。在这段批判《随园诗话》诗歌取材的总结中，章学诚展现了与袁枚相反的诗话取材观。他认为，诗话取材应同时重视六经；在《诗经》中，要同时重视《雅》、《颂》和《国风》；在《国风》之中，要重反映国政民俗的诗歌而不能专重反映男女之情的诗歌。这并非是因为章学诚轻视妇女或是男女之情，而是章学诚“实事求是”治史观念在诗话观上的一种体现。他在《题随园诗话》中便疾呼道：“堂堂相国仰诸城，好恶风裁流品清。何以称文又称正，《随园诗话》独无名？”虽然钱钟书在《谈艺录》中指出章学诚此处存在考证之误：“指子才见恶于石事也。失之毫厘，谬之千里。石谥‘文清’，谥‘文正’者，为石父尔纯；实斋误以子为父。《随园诗话》欲明载石欲相逐事也。”但章学诚的疾呼实际上彰显了他对于《随园诗话》多收浮艳之诗而忽略了大多质量上乘之诗而愤愤不平，同时也进一步体现了他在诗话取材上要求“取舍有方，公正防滥”的文体学思想。
三.论诗要求――重论本质、真实可信
诗话在确定选材后，便进入具体的理论论证，也开始了诗话真正的写作，章学诚在这一环节上见解颇多。首先，在诗话该论述什么内容的问题上，章学诚针对《随园诗话》之弊端，明确提出“诗话论诗，非论貌也”的严肃话题。《随园诗话》不仅大量选取女诗，在具体诗歌时也没有将侧重点落在诗歌的本质思想上。虽然诗话的创作动机之一是“以资闲谈”，形式和内容都可以相对随意，但像《随园诗话》这样大幅度论述人物之“貌”，尤其是将男性之貌以女性字眼描述的，引起了章学诚很大的不满和责问。袁枚自己论述《随园诗话》的采诗缘起时曾说：“枚生平爱诗如爱色，每读人一佳句，有如绝代佳人过目……此《随园诗话》之所由作也。”袁枚自己倒也光明坦荡，阐述自己凼如爱美人的想法。但这“爱诗如爱色”的思想，章学诚认为是“爱诗”少、“爱色”多。而反观《随园诗话》作品本身，确实存在章学诚所说的情况。倘若诗话在具体论述时总是褒女不褒男，褒女色多褒女诗少，是否存在离经叛道、违反古制以及现实情况的嫌疑呢？可见，章学诚要求在评论诗时，要将侧重点放在诗歌本身的思想内容上，而非诗歌作者本身或者诗歌人物的外貌上。
另外，正如何诗海先生在《章学诚碑志文体刍议》一文中指出的：“章学诚裁量文章高下，以‘清真’为一贯之律与最高准则。所谓清，主要就文体言，求其不杂，所谓真，主要就思想内容言，求其无支。”对于诗话，章学诚也是如此要求。如前所述，章学诚认为“诗话而通於史部之传记”。诗话虽然不是正式的史传文体，但它具有记人叙事的功能，可以看作是史料，故此要求真实可信。然而《随园诗话》所记之事不可尽信。其中，章学诚对于袁枚在《随园诗话》中记载童二树一事的真实性表示怀疑：“由是观之，则其叙述贵显巨公与声望名宿种种倾佩纳交之事，亦半属子虚亡是之言，读者幸勿为所愚也。童君不尚标榜，生平从无求人作序之事。”大意是，童二树先生乃本乡高士，生性平易近人，最恨像袁枚这种纤挑儇俗之人，不可能跟袁枚交往亲密且临终时以画梅赠予之，更不可能请袁枚帮他作序。这简直是袁枚在颠倒事实。“至于记叙事实，则不知其有无颠倒，初未有以核其情也。”可见，章学诚多么强调诗话的真实可信，无论在诗话者的才学上、诗话记载事实、语言表达等方面皆应如此。
四.结语
总体上看，章学诚诗话创作论是立足于其自觉的史学意识以及严谨的治学原则上的，他非常重视诗话有补于史学的作用，这点比前人眼界更为开阔。在诗话的写作动机、基本思想、选诗范围、作诗话者自身要求、论诗侧重点以及记人叙事要真实可靠等写作要求中，章学诚攻击袁枚及其《随园诗话》的目的，并非只是揭示诗话时弊或者阐述诗话该如何创作那么简单，更重要的是将包括诗话在内的学术方向引导至有益于世俗民风的一面，这是功德无量的。
参考文献
1.《文史通义校注》，【清】章学诚 著，中华书局出版社，1994
2.《文史通义新编新注》，【清】章学诚 著；仓修良 编，浙江古籍出版社，1993
3.《章学诚遗书》，【清】章学诚 撰，文物出版社出版，1985
——袁枚《马嵬》
读罢袁枚的《马嵬》，笔者的第一感觉是没有读陈子昂“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的深痛和大气，眼前也形不成读陈诗时的阔大景象。然而，当笔者第二遍第三遍读它时，渐渐感觉到这首诗的妙处来了。
乍一看诗的前两句“莫唱当年长恨歌，人间亦自有银河”，联想到袁枚风流的一生，笔者以为这首诗大约跟杜牧的许多作品一样，是记叙个人生活，抒发个人离别之情的。然而，紧接着看到的却是“石壕村里夫妻别”一句，这时笔者不得不改变了思路，想到杜甫写战乱、写人民离别之痛楚的“三吏”、“三别”，一下子，诗歌的思想境界扩展开来了，“个人之事”、“个人之情”已扩大到天下黎民之事，世间万人之情了。于是笔者读到了诗人关心民生疾苦的良苦用心了。
联系作者的生活年代，知道袁枚生于公元1716年，卒于公元1798年，一生经历清代康熙、雍正、乾隆、嘉庆四代皇帝，主要是在乾隆年间。而在康熙和乾隆年间，都有对准葛尔等部的征战，于是笔者想到诗文第二句中写到“夫妻别”，这很可能就在写征人出征前与爱妻的生离死别。再联系到诗文中用的是“马嵬”，而“马嵬”是唐“安史之乱”时扼杀一对至爱之人的地点。诗人挑这个地点用意何在？恐怕跟作者要抒发的对生死离别的同情不无关系吧？而至于石壕村里的夫妻之别，与征人的情景就更是相似了。于是笔者更以“诗文很大程度上可能是在写征人出征前与爱妻的生离死别”的想法为对了。
但事实上，读者是不应当对诗文的写作对象，哪怕是隐含着的对象作这么偏面而狭隘的理解的。如若不是那么“呆板”地从“马嵬”，从“长恨歌”，从“石壕村”等字眼一个一个分析，通读诗文，笔者以为是可以看到许多种常人的“夫妻之别”的，征人出征前与爱妻的分别固然是其中的一种，但还可能是仕子上任前与妻妾子女的离别，也可能是由于封建家长制的原因而被迫与心爱的人分别的情况（例如焦仲卿与其妻的分别）……总之，诗人从男女分别这个小处落笔，写出了民众妻离（子散）的这个大的社会生活。这是善写家居生活旅行纪事的袁枚的难能可贵之处，也是他作为“性灵派”代表作家“真性”的另一种形式的表现。怪不得有人说“伟大的诗人文人是不局限于一种内容，一种风格的”，笔者想这句话用在袁枚身上也是很正确的。
当然，一个作品的成功，往往不是光靠思想性就可以的。袁枚的《马嵬》作为一个文学作品，它的文学性也是很强的。通读全诗，给人的印象是这首诗在讲究诗歌含蓄之时，又没有现代朦胧诗歌所谓的思想与艺术的双重朦胧给人一种扑朔迷离难以捉摸的感觉。全诗语句自然质朴，似乎是与人聊天，而非有意为文为诗，然而朴实无华的语句中确实又透露出作者内心深处的真实感受，吐露出作者代表普天之下许多受分离之苦的人的心声。如果说我国古代的许多诗文是“代圣人言”，那么袁枚的这首诗可以说是“代离人言”了。而代人之言往往会显得过于理性化，但袁枚的这首诗在一定的理性化的基础上，却又孕含着很深沉的感情，这是袁枚《马嵬》这首诗写作上的一个成功之处。
再看看《马嵬》诗的语句，一诗四句，就有四处用到人们所熟知的古诗词或神话传说（“长恨歌”、“银河”、“石壕（吏）”、“长生殿”），写的似乎并非诗人眼前的实人实事，然而，读者却明明能感受到诗人所叙所述的眼前之景眼前之情，这是作者熟练驾驭灵活使用古代诗词的结果，从中可以窥见诗人袁枚古文功底深厚之一斑，这与现代武侠小说大家金庸先生写他那精彩的武侠书时对古诗文、典故的运用自如相比，恐怕还要高上一筹吧！
对于末两句“石壕村里夫妻别，泪比长生殿上多”这两句，笔者曾试图从音节、从对偶对仗等要求上对其进行改写，从对仗要求上说，把后一句改为“长生殿上涕泪多”更好，但当笔者考虑到诗文字词意义的连贯性，笔者意识到笔者错了，原文从第三句的“夫妻别”立即就接上“泪”，于是因“别”而“流泪”的意思就被突出地表现出来了，从而更让读者痛感离别之悲。而若用改文，则这种情象意义上的连贯性就大大逊色了。可见，诗人对于这首诗字词的运用上很具有匠心。
至于第四句中的“长生殿”与第一句中的“长恨歌”，虽然说诗文是忌讳用相同的字词的，但在此诗中，却非但没有因为这几个字词的重复而破坏诗歌的整体效果，反而互相照应而使得整首诗更是浑然成为一体了。
再从诵读的要求上来看看这首诗吧！试着以第一二句为例：
莫唱当年长恨歌 人间亦自有银河
（仄仄平平平仄仄 平平仄仄仄平平）
真可谓做到了一句之内平仄相间，一联之内平仄相对，十分符合作诗为文的工对要求，读来抑扬顿挫。而就整首诗而言，其平仄处理也是十分好的，一、三句以“歌”、“别”等仄声收尾，而二、四句又以“河”、“多”等平生结句，这样平仄相间，读来极富音乐美。当然，音乐美的形成并非只靠这平仄处理得好，另外还靠此诗节奏和押韵上处理的妙处了。节奏上，试以一三句为例：
莫唱/当年/长恨歌 石壕/村里/夫妻别
这种二二三节拍读起来节奏性是很强的，对于诗歌音乐美的产生无疑有很重要的作用。而至于用韵方面，此诗也是十分注意吸收古代诗文的优秀写作传统的，诗人严格地按照二四句押韵，甚至连首句都入了韵，这又进一步增强了整首诗的音乐美。
总之，袁枚的这首《马嵬》诗无论从思想性，还是从文学性、审美性上看，都应该说是一首较成功的诗作。
论文关键词：性灵派；袁枚；公安派；俗化
一、“性灵派”文学创作的审美特征
“性灵说”是中国古代诗学的重要理论之一，与“神韵说”、“格调说”、“肌理说”并为有清一代四大诗歌理论。“性灵说”的滥觞，可以追溯到南朝著名诗论家钟嵘的《诗品》，而宋代词人杨万里亦被清代“性灵派”文人奉为“开山之祖”，明代“公安派”提出的“独抒性灵，不拘格套”的理论，更为“性灵派”所直接继承。“性灵说”以尊情、重趣、求新、尚才和趋俗为主要特征的美学意趣，不但符合文学创作的基本原理，而且使诗歌这一艺术形式从“阳春白雪”的大雅之堂走向了“下里巴人”的寻常生活。应该说，“性灵说”最突出的理论贡献在于提出了“趋俗”的概念，这是“性灵说”区别于“神韵说”、“格调说”和“肌理说”的最大特征。自“性灵说”问世以后，历代文论家大都强调其“不拘格套”和“主情”的特征。其实，就重“真情”而言，诸家学说皆各抒己见，屡有论及，其中儒家的“诗言志”传统源远流长，沾溉后世，为众多诗论家所继承．所异者只是每派所论的“情”或“志”的内涵不尽一致而已。至于“重趣”、“求新”、“尚才”等主张，前贤亦不乏论述，刘熙载、袁宏道等皆高张其帜，影响深远。所以，真正使“性灵派”超越前人，后启来者的，是其“趋俗”的文学主张。从晚明到有清一代，“性灵说”的影响不断扩大，世间文人士子大多服膺其说，以至陛灵派”终成清代影响最大的诗歌流派。究其原因，离不开袁枚等人巨大的社会影响．然“性灵说”的俗化倾向则是其广为流布的根本原因。
所谓“俗化”即世俗化，或者说是适俗化，集中表现为关注个人及其日常生活，也即关注世俗生活的内容。“性灵派”诸贤尽管都经常论及“真情”和“个性”，没有明确提出“趋俗”的观点，但这并不能遮盖他们在文学理论构建和诗歌创作实践中的俗化倾向。这种世俗化的观念来自于明代“公安派”的影响。在文学理论体系的构建方面。公安派“诸人所阐发的融通三教的心性之学本质上就是世俗化和存在化的士夫禅学，其旨趣只在支持一己性情的自适。”文学理论的作用在于指导文学创作实践，实际上，较之明代其他流派，“公安派”的创作情致更加世俗化，艺术旨趣更加平民化，袁宏道甚至认为“当代无文字，闾巷有真诗”追求“宁今宁俗”的创作观。这种世俗化的创作观对“性灵派”产生了重要的影响。
虽然“公安派”和“性灵派”在文学创作上均有俗化倾向，但也存在一些区别。“性灵派”的“性灵说”体现出救偏补弊的用心．“公安派”一味放任随性的做法在“性灵派”的文学实践中得到了一定的约束。袁宏道主张“信心而出，信口而谈，而“性灵派”诗人则要求以天赋写作，并且所写必须有趣，认为“味欲其鲜，趣欲其真；人必知此，而后可与论诗”。“性灵派”的代表诗人袁枚认为，“诗宜朴不宜巧，然必须大巧之朴；诗宜淡不宜浓，然必须浓后之淡” “诗虽新，似旧才佳”，这些辩证的看法都体现出袁枚的通达和博取．也反映出“性灵说”对于前人学说的发展和创新。
二、“性灵派”文学创作的俗化倾向
“性灵派”的俗化倾向首先表现在题材上。清中叶之时，文学创作思潮发生了很大的改变，创作主体在题材选择上更加大胆．更具有突破性。对于以袁枚为代表的“性灵派”诗人来说．高高在上的庙堂文学已不再是创作的圭臬和唯一选择，而求新、求俗，突破前人窠臼，通变化裁才是其追求的境界。袁宏道赞赏“任性而发”的、通于人之常情的作品，观点比较偏激。但如何做到“俗”，如何做到“言俗而意雅”，“性灵派”诗人提出了一系列的见解。一方面，他们认为，追求俗并不是要完全摒弃前贤的主张，“人闲居时，不可一刻无古人；落笔时，不可一刻有古人。平居有古人，而学力方深；落笔无古人，而精神始出。”，并且主张“求诗于书中，得诗于书外”。和“公安派”文人相比，袁枚对“雅俗”有了更深刻的认识，“公安派”追崇性灵，在思想上于李贽亦步亦趋，诗论一味追求“童心”，一味求俗，失之于偏激。
“性灵派”诗人并不排斥学习古人．“余尝教人：古风须学李、杜、韩、苏四大家；近体须学中、晚、宋、元诸名家”。但同时认为需要在学习古人的基础上进行创新，使题材更加世俗化，更为大众所接受。袁枚指出，创作时不可落古人“俗套”，要追求创新，追求“书外”功夫。诗材的平凡化、日常化是避免和古人雷同的最佳途径．所以“袁枚诗歌的创作题材大都呈现出鲜明的日常生活化倾向”。袁枚的《随园诗话》不乏索然无味的日常记事和闺帏之诗，正体现出这种审美倾向。
其次。世俗化的倾向还表现在语言上。“性灵派”在诗歌创作上讲究真率自然，语言使用上不喜用典，强调浅俗明白，使诗歌语言更加生活化、世俗化、娱乐化。自宋以降，文人作诗为文多讲究用典。“性灵派”诗人因为“求俗”的缘故，作诗很少用典，袁枚说：“余每作咏古、咏物诗，必将此题之书籍，无所不搜；及诗之成也，仍不用一典。”可以看出，袁枚对用典的态度是极其谨慎的：首先作者必须熟稔典故，其次用典必须用得恰当，生典最好不用，“用僻典如请生客人座，必须问名探姓，令人生厌……专写性情。不得已而适逢典故。”。袁枚更不喜卖弄典故的做法，“今人作诗赋，而好用杂事僻韵，以多为贵者，误矣。”。另外，按照经典的文学理论，日常生活中的语言难以直接进入诗歌，而袁枚却反其道而行之，认为“家常语入诗最妙”，使时人认为其诗歌“似元白”。其实，这种主张的提出正是对“文必秦汉，诗必盛唐”的反动，在历代诗人浩如烟海的作品面前，后人在语言上的创新越来越难，宋诗之于唐诗是如此，清诗之于宋诗更是如此。因此，“性灵派”才独辟蹊径。强调“下语要平淡”，主张从日常生活中去发现具有“时效性”或“时代性”的语言，使创作 “活”起来，“真”起来，富于“个性”。但“性灵派”在追求世俗化语言时也掌握了一定的尺度．在强调语言“平淡”的同时要求有“趣”，避免诗歌语言完全庸俗化，不致于使打油诗或民谣都可直接成诗。
三、“性灵派”文学创作俗化倾向产生的原因
清代“性灵派”文人提出世俗化的文学主张是有多方面原因的。首先是思想学术方面的原因。宋学的发展为明清之际的思想解放埋下了重要的伏笔。明代中叶以后，理学已经哲学化，士人无不熟悉心性之学，自我意识逐渐觉醒，同时，佛道思想的介入也使士人的思想发生了极大变化。阳明心学的“人伦日用即为道”，适应了时展，被普遍接受。到了清代，乾嘉学派的代表学者之一戴震也提出了类似的观点：“道有天道、人道。天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是为道”围。这些都为“性灵派”世俗化文学创作主张的提出奠定了思想基础。
其次是社会经济方面的原因。明清之际，市民经济得到极大发展，生活风气日趋奢华，文人行迹更加放纵，所谓“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，极世间之谭，一快活也；堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也……千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。”这为“求俗”文学主张的提出提供了社会经济基础。袁枚亦有“情所最先，莫如男女”(《答蕺园论诗书》)的言论，这些都反映出清代的人情世风。其时，文人生活已和世俗生活相交融，与文学创作的俗化有着不可割裂的关系。