时间：2023-11-26 15:29:29
我们知道，汉语的叙述句，根据主语同谓语之间的施受关系，可以分为两大类，即主动句和被动句。主动句，主语是谓语动词所表示动作行为的发出者，即施事者。如：“季氏将伐颛臾。”（《论语・季氏》）“季氏”是“伐”这个动作行为的发出者。被动句，主语是谓语动词所表示动作行为的接受者，即受事者。如：“屈原放逐，乃赋离骚。”（司马迁《报任安书》）“放逐”这一动作行为，屈原是接受者，即受事者。不难看出，主动句表示的是主动意义，被动句表示的是被动意义。
表示被动意义的句子又可以根据有无专门表示被动的形式标志而分为两类：（1）只在语义上表示被动而无被动形式标志的句子，也就是语义上的被动句。如上例“屈原放逐，乃赋离骚”，“放逐”这一动作行为，不是屈原发出的（施事），而是楚怀王，屈原是“被放逐”。这类句子，在形式上同主动句完全一样，被动意义只能从主语同谓语之间的语义关系上去理解，也就是说，主语是谓语动词的“受事”，而非“施事”。（2）有标志的被动句。这种句子在谓语动词的前面或后面，带有表示被动关系的词语。如“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子・滕文公》）、“先发制人，后发制于人”（《汉书・项籍传》）；“若属皆且为所虏”（《史记・项羽本纪》）。在这种有标志的被动句中，较常见的有“于”字句、“为……所……”句、“被”字句和“见”字句。
在学习文言文的过程中，因为了解了这几种被动形式，有人在句子中见到标志性词语后就确定该句是被动句，把标志性词语作为判定主动句与被动句的惟一依据，这不仅容易造成两种句式的混淆，而且会错误理解文意。
所谓标志，只是因为其有标志作用，而实际上它们所在的句子并不是绝对定形的，意思也非绝对固定的，只因习惯如此，故以名之。汉语的主动句、被动句，终究是由句子自身所表示的意义所判定的。
我们不妨来看一下古汉语的“见”字句的表义特点：
在先秦汉语中，“见”是被动助词，它位于及物动词前，构成“见 及物动词”的被动句式。如：①“人皆以见侮为辱”（《荀子・正论》）。②“百姓之不见保，为不用恩焉”（《孟子・梁惠王》）。这两个句子中，“见侮”，即被欺侮；“见保”，即“被保护”。表达的都是被动意义，因而都是被动句。
“见”字句还可以与“为”字句对比着用，更显示出“见”字是被动句式的一个标志。如《韩非子・说难》中的“厚者为戮，薄者见疑”，意思是受罚重的被杀掉，轻的被怀疑。
在古代文学作品中，确实有很多“见”字表被动的句子，但是，绝非句中有“见”字，尤其是动词前有“见”字就是被动句。读南北朝以后的作品尤其要注意这一问题。
南北朝以后，被动助动词“见”发展出一种新的用法，即可以用在主动句的动词前，表示“对我怎样”。如“生孩六月，慈父见背”（李密《陈情表》），“慈父见背”，不是慈父被背，而是慈父背我去世了。再如“冀君实或见恕也”（王安石《答司马谏议书》），“见恕”，不是被恕，而是原谅我。
“见”的这种新用法，并不是代词，而是副词性质，表示别人对自己怎么样。这一用法，沿用至现代汉语中，如“招待不周，请见谅”，“请不要见笑”。
综上所述，“见”在古汉语中，有主动、被动两种表示作用。学习中，一定要注意辨别。
那么，“郎诚见完与恩”中“见”属于哪一种用法，此句到底是主动还是被动？我们可以从表达的意义来进行判定。
该句出现的语言环境是，区寄智杀一豪贼后，落入另一豪贼之手，本想卖之为僮以求利的豪贼，震惊之余欲杀区寄。为赢得生机，区寄巧妙地利用敌人的内部矛盾：“为两郎僮，孰若一郎僮耶？彼不我恩也，郎诚见完与恩，无所不可。”
“郎诚见完与恩”，表达的意义是什么呢？ “郎”是当时奴仆对主人的称呼；“诚”，副词，果真；完，保全；恩，名词活用为动词，给予恩惠，教参判定该句为被动句，那么应译为“主人果真被保全并给予恩惠”。而在语言环境中，应是区寄采取攻心战术：“（如果）主人你能保全我并给予我恩惠，那随你怎么办都可以。”显然，“完与恩”这两个动作行为的发出者（施事）应是“郎”，主动权在“郎”而不在区寄。这个句子表达的应是主动意义。
笔者认为，“郎诚见完与恩”中的“见”是“见”的新用法，即“见”用在主动句的动词前，表示“对我怎样”，是主动句，而非被动句。
关键词：张载；见闻之知；德性所知；诚明所知
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）18-0206-02
张载的“知”分为见闻之知、德性所知、诚明所知。那么这三种“知”的理论来源来自哪里？张载“知”论中的见闻之知、德性所知、诚明所知三者关系如何？以及张载“知”论的理论意义是本文要着重解决的问题，现就具体论证如下：
一、张载“知”论的理论来源
张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史・张载传》）。那么张载知论的提出是否与《论语》、《孟子》有关呢？
1.孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语・季氏篇》）在这里，孔子把人分为生而知之者、学而之知者、困而学之者、困而不学者。紧接着孔子又把他自己归结为“学而知之者”，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语・述而篇》）同时，子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《述而篇》）显而易见，孔子认为他的知识是在多闻、多见的基础上，“择其善”、“识之”而得来。可见，孔子对“闻”、“见”的重视。此处也可见孔子对“闻”、“见”也有个“择”的过程。因为并非所有的“闻”与“见”，都会对其德性的形成具有辅助作用。
2.《孟子・尽心上》“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”由此可见，舜“闻一善言，见一善行”之“闻”、“见”，对其德性的形成具有辅助作用。需要强调的是，舜所“闻”、所“见”的只有是“善言”、“善行”时，才会对舜的德性形成具有辅助作用。另外《孟子・告子上》公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人。”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也。”曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”这里孟子认为“小体”等耳目之官不能思，当与外物接触时，便会受到遮蔽；而大体指心，心可以思，能发现“天之所与我”的仁义礼智。在这里，孟子看到“见”、“闻”的局限性，从而需要“尽心”、“知性”、“知天”，发挥心“思”的功能，以弥补“见”、“闻”之不足。
3.“见闻之知”与“德性所知”理论的提出，与张载的排佛心态有关。张载说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与。”（《大心篇》）此处可见张载批判佛教对天地世界的否弃，张载认为佛教以闻见识心，实为夏虫疑冰。张载又说：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则污天地日月为幻妄，蔽其用于一身之心，溺其志于虚空之大。”（《大心篇》）这里，张载将佛教的宇宙论视为“以六根之微因缘天地”，批评佛教“污天地日月为幻妄”的闻见心法。张载认为“见闻之知”有局限，所以需要以“德性所知”弥补“见闻之知”的不足。
二、见闻之知与德性所知的关系
1.见闻之知与德性所知的区别。张载说：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性、知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交所知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《大心篇》）张载认为见闻之知乃物交所知，即人的感觉器官与外界事物结合得来的一种知识。他说：“有识有知，物交之客感尔。”（《太和篇》）“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”（《张子语录上》）可见，见闻之知来源于对外在客观对象的感知。
“大心体物”、“合内外于耳目之外”是德性所知的获得方式。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”（《大心篇》）“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，有内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（《大心篇》）张载在《经学理窟・学大原下》又说：“人当平物我，合内外，如是以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆见；执此镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也，以镜居中则尽照。”由此可见，以“合内外于耳目之外”、“天理中鉴”获得的知识就是“德性所知”。
2.见闻之知与德性所知的联系。张载说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，故思尽其心者，必知心之所从来而后能。”（《大心篇》）正是由于见闻之知有局限，所以这才形成以德行“合内外”的需要。正是由于见闻之知有局限，所以张载贬其为“闻见小知”。但同时见闻之知对德性所知的形成有辅助作用，为其“启之之要”。张载说“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要”（《大心篇》）。他又说：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”（《张子语录上》）虽然“德性所知不萌于见闻”，但是见闻之知与德行所知不可偏废，应该重视见闻之知对德性所知的辅助作用，用德性所知来弥补见闻之知的不足。
三、诚明所知与德性所知的关系
1.诚明所知与德性所知的区别。二者的获得途径不同。“大心体物”、“合内外于耳目之外”是德性所知的获得方式，前面已讲，此处略去。张载说：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”（《诚明篇》）张载认为：“民虽至愚无知，昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。”即使是愚昧无知的老百姓其心也是“自是公明”，只是“惟于私己昏而不明”，“人常脱去几身则自明。”（《经学理窟・学大原下》）总之，破除“有我”、“私己”、脱去“己身”，就可以“不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”（《大心篇》）。因为孔子将人分为生而知之、学而知之、困而学之、困而不学者。张载认为圣人就是生而知之者，具有良知良能。张载把道德修养功夫的实践过程分为三个阶段，即学者、大人、圣人。他说：“由学者至颜子一节，有颜子至仲尼一节，是至难进也，二节犹二关。”（《经学理窟・义理》）这里颜子代表大人，仲尼代表圣人，达到大人的境界与达到圣人的境界都是很不容易的事情。见闻之知是常人、学者、大人、圣人都具有的，德性所知是学者、大人、圣人所具有的，诚明所知只有圣人才具有。张载说：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”（《诚明篇》）又说：“圣不可知，乃天德良能；立心求之，则不可得而知之，圣不可知谓神。”（《神化篇》）在张载看来诚明所知只有圣人才有，是圣人之性所固有的，但圣人之性却是长期学问修养的结果。张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”（《诚明篇》）他又说：“性与天道合一存乎诚”。可见，诚明所知的来源还是内外合一，只不过诚明所知是圣人实现了性与天道的合一而已。可见，诚明所知是学者、大人所追求的一种精神境界，而非单纯的经验知识。
2.德性所知与诚明所知的联系。张载说：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未使遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”（《乾称篇》）“明”就是懂得“一天人，合内外”的道理，“诚”就是懂得这种道理并实现这种境界。德性所知与诚明所知二者虽然都基于主体的道德自觉，但程度不同。德性所知是“由明致诚”，由懂得这种道理而实现这种“天人合一”的境界；诚明所知是“由诚致明”，有了这种境界，因而宣扬这种道理。诚明所知是知的最高境界，它超越经验层面和道德层面最终实现“一天人、合内外”的境界。
总之，在张载看来，“见闻之知，乃物交而知”，是在合内外的基础上产生的经验知识。但是“见闻之知”有局限性，而且还易为私欲所遮蔽，所以张载贬“见闻之知”为“闻见小知”。然而，“见闻之知”、“合内外”、“启之之要”之功不可忽视，“见闻之知”对“德性所知”的形成有辅助作用。德性所知正是在克服见、闻的局限性，运用“心”这个思维器官，“大心体物”、“合内外于耳目之外”，获得道德层面的知。这只是懂得了“一天人、合内外”的道理，只属于大人的阶段。德性所知仍需“自明诚”，由懂得这种道理，“穷神知化”、“德盛仁熟”，最终实现诚明所知所追求的“天人合一”的完美境界。
四、张载“知论”的理论意义
张载将知划分为见闻之知、德性所知、诚明所知，对以后的理学家产生了重要影响。张载说：“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。”（《中正篇》）从此意义上讲，他开启了宋儒“尊德性”与“道问学”之辩的先河。程颐进一步把“见闻之知”与“德行之知”彻底区分开来。“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《二程集・伊川先生语十一》）张载说：“德性所知，不萌于闻见。”（《大心篇》）但同时他又说：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”（《大心篇》）而程颐改“萌”字为“假”字，如果把“假”字理解为“凭借、依据”的意思，那么程颐是说“德性之知”自始至终都与“闻见之知”无关。可见，张载虽然认为德性所知不始于见闻，但张载并未否定见闻之知对德性所知的“启之之要”之功。因此，此后的朱、陆之争，王阳明的“致良知”学说，都与此问题息息相关。
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意见规则的基本内容是，证人有关事实的意见、信念或据此进行的推论，为证明所信事实或推论事实为真，一般不具有可采性。例如，某甲进门后，看见某乙一边擦流着血的鼻子，一边怒视某丙。那么，某甲只能如实地表述其所感知的事实，而不得就上述事实推论说：“某丙打了某乙”——尽管事实上极有可能确实如此。
英美证据法学理论一般认为，意见证据不可采主要是基于以下两方面的原因：第一，就所证明的事实，证人的意见不具有相关性：如果待证事实属于需要专业知识的事实，非专家证人的意见显然没有任何证明价值；如果待证事实属于不需要专业知识的事实，由于事实裁判者同样可以进行判断或推论，证人的意见又显得没有充分的相关性。第二，该一般原则可以阻止证人侵越事实裁判者的权力。证人职能与裁判职能的区别是意见规则的一项重要理论基础。英美证据法理论将证人视为一种证据方法，其作用在于将其亲自体验的事实如实地提出于法庭；依据一定的证据材料作出推断或结论，则属于裁判职能，应当由陪审团（或法官）负责。在诉讼中，尽管事实裁断者有权根据自己的判断拒绝接受任何意见证据，但事实上，裁判者很容易被诱以简单地接受意见证言而不是独立对事实进行推论。因此，如果允许普通证人提出推论或意见，那么，或者侵犯陪审团的裁判职能，或者因为该普通证人没有作出推断或意见的特殊技能或经验而误导陪审团。
意见规则不仅适用于具体证人的意见证言，而且适用于一般性意见以及公共舆论意见。但是，对于公共舆论意见有关证据的排除，存在两方面的限制：第一，如果只是为了证明特定时期关于某事项的一般性意见是什么或者公共舆论意见处于一种什么样的状态，而不是为了证明普遍赞誉或相信的事项为真，那么，公共舆论意见可以作为证据采纳；第二，对于有关公共利益的事项，如果直接证据难以获得或者不可能获得，作为最后的不得已手段，可以运用公共舆论意见进行证明。当然，随着近代公共记录可信性以及易获得性的不断提高，对有关公共利益事项的证明也逐渐变得相对容易。一般而言，在普通法上，公共舆论意见方面的证据可用以证明下述事项：1与血统或婚姻存续状况有关的事项。在现代社会，由于官方记载能够越来越多地对诸如婚姻或血统等事项予以证明，公共舆论意见方面的证据主要被用以证明某些古老的事项。2为了确定某种指称就是指的特定的人或物。例如，对于诋毁性的描述，尽管没有指明针对的是谁，但根据一般公共舆论意见可以知道就是针对的某人。3为证明公共权利或一般权利的存在。例如，为确定遗嘱中所称的地界标志，可以求助于公共舆论意见方面的证据。4为了证明好或者坏的品格。
尽管意见规则与传闻规则都是以证人证言作为调整对象，但二者调整的重点各不相同。传闻规则实质上是对证人提供证言的形式提出了具体要求，即亲身感知案件事实的人必须当庭提供证言；而意见规则却是对证人作证内容的限定，即无论证人以何种形式提供证言，证人作证的范围一般应限于所感知的事实，不得就所感知的事实进行推论。在适用时序上，一般首先适用传闻规则；只有根据传闻规则可以采纳的证据，才发生证人所作证言是否因意见规则被排除的问题。在英国，随着传闻规则在民事诉讼案件中的废止，一项传闻意见证言（如果该项记录是根据原始资料提供者的直接口头证据作出的）也可以采纳，但是，欲图提出此项证据的当事人必须依法履行必要的告知程序。根据《1972年民事证据法》第2条，专家证人所作的专家报告也可以作为证据采纳。在刑事案件中，英国《1988年刑事审判法》第一次承认了专家报告的可采性。该法第30条规定：“（1）在刑事诉讼中，无论制作专家报告的专家是否出庭给出了口头证据，该专家报告均可以采纳。（2）如果声称制作专家报告的专家不能够提供口头证言，只有经法庭许可后，该专家报告才得采纳。（3）法庭为了决定是否作出上述许可，应考虑以下因素：（a）该项专家报告的内容；（b）声称制作专家报告的专家不能提供口头证言的原因；（c）如果制作专家报告的专家不出庭提供口头证言，采纳或排除该项报告可能对被告人造成不公正的任何危险，此时，尤其应当考虑是否存在可能驳斥该报告中陈述的可能性；或者，如果本案有多个专家证人，对其他专家证人所产生的任何危险；且（4）如果可采，该专家报告可用以证明该专家得以用口头证言证明的任何事实或意见。（5）在本条中，专家报告是指一项由某人独自或主要负责就其（在生前）有资格提供专家证据的事项制作的书面报告。”据此，只要经过法庭许可，专家报告不仅具有可采性，而且可用以证明出庭作证的专家证人得以证明的各种内容。另外，根据该条第（4）项规定，专家证人在形成专家意见过程中自行调查发现的事实亦具有可采性。
根据意见规则，在提供证言时，证人一般不得依据其观察的事实进行推断或表达自己的意见；但诉讼发展过程中也形成了一定的例外。依据证人身份的不同，意见规则的例外可以分为两类：第一，有关专家证人的例外，即一个具有适当资格的专家可以就他拥有相应专业知识且需要专家意见的事实陈述其意见。第二，有关普通证人的例外，即作为表述曾亲身感知的事实的方式，一个非专家证人可以就那些不需要任何特殊的专业知识的事实陈述其意见。
一、有关专家证人意见证据的例外
专家意见可以采纳是意见规则最重要的例外。该项例外的合理基础在于：借助其专业知识，专家有能力就特定事项表达意见，且该意见被合理地期待着可能是一种准确的认识；而且，通过运用其知识和技能，该专家能够提供一定的帮助以供事实裁判者在对事实问题作出裁断时使用，缺少这些帮助，事实裁断者将无法对此作出裁断，因为根据其他相关证据对特定事项作出判断已经超出了事实裁断者的技术能力。
在英美法系国家，法庭接受专家意见是以事实裁判者缺乏进行某些推论所需专业知识为前提条件的。如果没有专家意见的帮助，陪审团同样有能力予以解决，那么，即使该项问题具有一定的专业性，也可以不接受专家意见。至于是否需要专家意见，普遍认为属于法律问题，由法官负责裁断。
在普通法上，专家证人具有十分宽泛的含义。美国布莱克法律大词典对专家的解释是，“经过该学科科学教育的男人（或女人），或者掌握有从实践中获得的特别或专有知识的人”。在英美证据法中，所谓的“专家证人”一般是指，“在一项法律程序中作证，并对作证的客观事项具有专门知识的人。专家证人是具有普通人一般不具有的一定知识或专长的人。受教育程度可以为一个人提供专家证人的基础，但是基于经验的特殊技能或知识也可能使一个人成为专家证人”。[1]在美国联邦证据规则中，“也不是在狭义上界定专家（的），而是界定为凭借‘知识、技能、训练或教育’而够格为专家的人。这样，根据此项规则确定的范围，专家不仅是在最严格意义上使用的表达，例如医师、物理学家、建筑学家，而且有时包括大批被称为‘有技巧的’证人的人，例如为地价作证的 银行业者或地产者”。1在司法实践中，法庭关心的是事实上的专家，而不在乎其专业知识是如何得来的。资格证书本身不得作为解决法庭面临问题所需相关实际技能的保证，而通过实实在在的相关经历所获得的专业知识，却可以赋予一个人作为专家证人的资格，并可能使其证言具有相当大的证明力。正是因为此种原因，在英美法系国家，法庭以外所确认的专家资格只具有参考价值。在英国，内政部经常公布一些在某个领域具有专家资格的人的名单，美国国际鉴定协会等民间团体也经常颁发一定的资格认证书，但这些“资格认证”不具有法律上的约束力，当事人完全可以聘请那些不具有资格认证的人作为专家证人，法庭也可以不采纳那些具有特定资格认证的人所提供的专家证言。
在英美国家，任何具有专门知识的人都是专家，都可以在法庭上就其专门知识领域中的问题提出专家意见。因此，在诉讼中，当某证人被作为专家证人提出时，该证人就实质问题作证之前，一般应当通过一个所谓“证人资格”认定程序，即由对方律师（或本方律师）就该证人接受专业训练或获得专门技能等相关问题提问，以揭示其专门知识之有无，确认其专家证人的资格。
如果某事项需要特定的专业知识，且特定的证人经过具体的认证程序具有作为专家提供证言的相应能力，该专家证人的证言（包括其推断或意见）均具有可采性。在美国，专家证人甚至可以对有待事实裁判者决定的最终争论提出自己的推断。但是，在刑事案件中，就被告人精神状态或境况问题作证的专家证人，不能对该被告人是否具有属于被指控的犯罪构成要素或相关辩护要素的精神状态或境况提出意见或结论。也就是说，此时，专家证人可以证明被告人犯有精神病和精神障碍，并可以描述这种精神状态的特征，但不能对被告人有无行为能力或行为是否违法作出推论。
专家证人的意见虽具有可采性，但是，对陪审团认定事实并无强制效力。理论上一般认为，像其他证据形式一样，陪审团应当根据自己的判断对专家意见的证明价值进行评价、采信。然而，陪审团能够在多大程度上摆脱对专家证言的心理依从，是值得怀疑的。而且，近年来，随着科学技术的迅猛发展以及学科分工的不断细化，英美证据法学者围绕陪审团是否有能力对专家意见作出适当的评价展开了激烈的讨论。
二、有关普通证人意见证据的例外
在英美证据法中，所谓普通证人是与专家证人相对的一种证人类型，一般是指亲身体验了案件事实而非依靠特定的技能提供证言的人，又称之为“外行证人”。此类证人所提供的意见证据一般不具有可采性。但是，如果普通证人的意见或推断合理地建立于证人的感觉之上，或者对于清楚地理解该证人证言或确定争议中的事实有益，那么，作为意见规则的例外，该意见证据也具有可采性。
该项例外源自下述认识：作为排除意见证据一般原则之基础的基本假定——可以明确地区分事实和意见——本身就是一个假命题。证人就其感知事实所提供的证言总是带有一定的主观色彩，而此种主观色彩在某种程度上是由他对于所感知事实的意见（或立场）造成的。区分事实与以该事实为基础所作的推论或价值判断常常是极端困难的，有时甚至是不可能的。例如，在刑事诉讼中，一个证人可以指认被告人就是犯罪人，并说：“我看到的就是这个人”。该指认属于意见证据而非事实。在这里，证人的意思是：“这个人与我看到的那个人是如此想像，以致于我能够说他们就是同一个人。”他能够自信地描述他看到的那个人，并将“所描述的是否就是被告人”这一问题交由陪审团去决定。在此种情形下，证人所表达的意见证据实质上传载着证人所感知的事实。在此类案件中，允许证人以他自己的方式——所用的方式尽管并不必然是却常常是最自然和最易于理解的方式——提出证言，而此种方式可以准确地向事实裁断者传载证人所感知的事实。
关键词：王夫之；身历目见；情景融合；铁门限
王夫之不仅是一位哲学大家，更是一位美学家，王夫之的美学体系与叶燮的美学体系并成为中国古典美学史上的“双子星”。王夫之更是作为中国古典美学总结时期的集大成者，其“身历目见”的美学思想有着更深刻的表达，是理解王夫之美学体系以及中国古典美学思想的重要法门之一。
一
当下有学人认为王夫之在《姜斋诗话》中论诗文创作的“身之所历，目之所见，是铁门限”是论诗之大病，作者创作并不仅限于身历目见，大凡举例说李白创作《梦游天姥吟留别》《蜀道难》并未见得李太白真的登过天姥山，走过蜀道。
①范仲淹写《岳阳楼记》之时并未登临岳阳楼等等。然而，李白、范仲淹等的创作并不是没有身历目见，李白、范仲淹自有登山观湖之经历体验，虽然不一定登的天姥山，观的洞庭湖。但对于山水的认知是有一定基础的，且《岳阳楼记》开篇也说“乃重修岳阳楼，增其旧制”重新修葺岳阳楼，增加扩展岳阳楼原来的规制，后文对岳阳楼的描述也讲到“前人之述备矣。”前人对岳阳楼的论述也很详尽了。这里我们都看到范仲淹没有亲临滕子京新建的岳阳楼，但是对于古今岳阳楼的发展情况应是了然于胸的。同时，文章结尾“不以物喜，不以己悲”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这千古名句也正是范仲淹亲身经历了老朋友滕子京官场失意后对他的劝解。没有这样的经历，怎么会道出这样的感慨而名流千古。所以今人如果仅仅是从耳闻目见到事物来谈，这只是对西方模仿说的片面理解，是不能完全理解王夫之身历目见的思想，也不能理解中国诗词创作的思想。
有学人认为王夫之提出：若夫“秋风吹渭水，落叶满长安”，于贾岛何与？ “湘潭云尽暮烟出，巴蜀雪消春水来”，于许浑奚涉？ 皆乌合也。②贾岛既不能同时在渭水，又在长安；许浑也不能既在湘潭又在巴蜀，所以这是乌合之诗。这里提出“身之所历，目之所见，是铁门限。”不仅在于你耳闻目见的亲身经历，而重要的在于反对诗词创作炫技巧，欺骗人心，贾岛、许浑是追求诗词的技巧，忘记自然而然的情景交融的创作。诗词创作不仅亲身经历，而且是情景的融合。王夫之还论述到：“僧推月下门”。只是妄想揣摩，如说他人梦，纵令形容酷似，何尝毫发关心。知然者以其沉吟推敲二字，就作他想也。若即景会心，则或推或敲，必居其一；因景生情，自然灵妙，何劳拟议哉？如果诗人能够即景会心，那么推敲二字必然能够拾得，不必“两句三年得，一吟双泪流”。所以也说：即极写大景，如“阴晴众壑殊”、“乾坤日夜浮”，亦必不逾此限。非按舆地图便可云“平野入青徐”也，抑登楼所见者耳。③就像隔墙听杂剧，都是为了表现诗文技巧的高超，不管诗词还是长文都要有作者的感情意念，古今大诗人莫不如此，所以“烟云泉石，花鸟苔林，金铺锦帐，寓意则灵。”④一味的追求技巧反而丧失的诗词的意味，也就忘记了情景融合，以意为主，即景会心。
由此，我们看王夫之的铁门限并不是反对超越亲历的诗词创作，而是反对技巧的运用超过诗词本身所要传达的韵味。只是追求华丽的辞藻，字字句句求得出处，没有体恤到自己感情的感发。
二
身历目见的美学思想在于体味中国诗词对生命的活泼的玲珑的感发，通过身历目见，表达自己内心的感情与诗意。其实写诗作词都是由于你内心的感动而来的，一种是对大自然的外物的感动，一种是你人生遭遇的感动。这也就是对王夫之的身历目见的阐发。
首先，我们看 “目之所见”，《礼记・乐记》中讲“人心之动，物使之然也。”刘勰的《文心雕龙》也说“物色之动，心亦摇焉。”⑤你内心的变化是由于你对外物的感触才变化的，或者外物的变化也带来你内心的变化。钟嵘《诗品・序》讲“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”。⑥由于外物的变化带来你内心的性情的变化，这个时候正好表现在诗词中。“若乃春风春鸟，秋月秋寒，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。”这也正是四季变化感发你内心深处的感动，使得诗人能够创作。所以陆机才写“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”谢灵运写下“池塘生春草，园柳变鸣禽。”都是因为外界气候等变化触发了你内心的诗意。南唐中主李Z问宰相冯延巳“吹皱一池春水，干卿何事？”这也正道出，因为这一池春水的波动，引起诗人的创作。由于你对外界事物的“目见”，带来了内心的触动，情景的融合引起你的创作。所以叶嘉莹说过：任何外物是使人感动，使人心不死的一份感情，使人养成一颗活泼有生命的心灵。
其次，我们来看“身之所历”，人世间的悲欢离合正是你人生的经历，也带来了诗词创作的动力。《诗品・序》还写到：“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣，汉妾辞官，或骨横朔野，魂还飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩绯，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国，凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以聘其情。”⑦由于@些亲身经历感发激荡你的心灵，只有写诗展歌才能抒发你内心的情意。由于思念亲人，王维才写下：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”；由于边塞战事吃紧才有王昌龄“但使龙城飞将在，不教胡马渡阴山”；由于杜甫与李白的友情才有“乞归优诏许，遇我夙心亲”和“世人皆欲杀，吾意独怜才”；由于种种人生经历苏轼才最后写下：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”这些都是我们的“身之所历，目之所见”，也正是王夫之的情景融合，景中生情，情中含景的传达。不管是外界事物的生发变化还是人世间的悲欢离合，都需要的是我们的身历目见。王国维在《人间词话》中说：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。”⑧不但是景物，人世间的喜怒哀乐、离合悲欢都是境界生成的重要一环，这一环的形成都在于我们每个个人的身历目见。
如果一个人永远处于一个空白的空间，没有任何景物没有任何人事变化，那么他也不会有诗歌创作，也不会带来情感的生发。凡此种种，皆因为我们在世的身历目见。这也正像西方哲人海德格尔提出的“此在”。超时空的纯粹先验的自我事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体个人。⑨人一出生即被抛到了与人与世界共在的空间中，不得不与人与世界发生关系，也就是我们现在与世界与他人发生着关系的在场，“存在者的存在被把握为‘在场’，这就是说存在者是就一定的时间样式即‘现在’而得到领会的。”⑩因此我们才会对对世界产生把握、领会和操心。欧阳修的《秋声赋》说“人为动物，惟物之灵”。因为在这个世界中有人的情感生发，在这个世界中有人的人生体验，才有诗词的创作。那么这一切也都是王夫之所说的“身之所历，目之所见”。
所以诗歌创作必定融入了诗人的主观感受，这感受自然而然是从身历目见而来的。叶嘉莹谈到：是我们的意识跟外界的现象有了接触以后，我们从这些种种活动中认识了世界。世界没有了我们的意识，就不能成为世界了，那我们的诗歌都是意识的活动，所谓情动于中而形与言。所以每个诗人都有意识，每个人都是情动于中而形于言。所以，我们在理解王夫之的“身之所历，目之所见，是铁门限”并不是机械的耳闻目见，不能简单的理解成对外事外物的描摹，那是有情景融合的，是情动于中而形于言的，是诗人或者创作者的意识活动，由于有了外事外物的变化引起内心的意识活动的产物。王国维在《人间词话》里也提出“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所之境，亦必邻于理想故也。”B11造境就是指诗词中的境界是你假造出来的，根本不存在的；写境就是指现实生活中真实的有的境界，是诗人可以真的写出来的。但王国维也认为大诗人的创作难以分别造境与写境，造境一定是合乎自然的，而写境也必然含有理想的因素。同时还有“自然中之物，互相关系，互相限制。然其写之于文学及美术中也，必遣其关系、限制之处。故虽写实家，亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则。故虽理想家，亦写实家也。”B12王国维也是强调理想与写实二者不可分离，我们看卡夫卡的小说《变形记》，一大早上起来，自己变成了大甲虫。而真实情况是不会发生的，这就是作家创造出来的故事，但是作者的创造在现实生活中又是真实存在的，那个甲虫感受到的看到的一切，都是在现实生活中存在的。所以这也是符合现实，合乎自然的。我们再看杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”是否也含有理想的成分。现实确实是官吏不管人民死活，战乱频繁，但写实家创作中固然含有理想成分。王国维在这里也是支持诗人的意识活动，那是一种身历目见的感受的生发。所以说“故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”B13好的诗词是作者身历目见后创作出的情景交融的作品，这样的作品才是王国维所说的有境界的好作品。
三
身历目见是作者必须经历的铁门限之一，没有这种身历目见是不能够创作出好的作品的。王夫之在《古诗评选》评点《敕勒歌》说：“寓目吟成，不知悲凉之何以生！”B14所以在“心目想取出得景得句”，斛律金在敕勒川，阴山下现场的由景而心自然流露出自己的情感，这就是“寓目吟成”的。不是取景遣韵，刻意能够为之的。评点刘祯《赠五官中郎将二首》说：“景语之合，以词相合者下，以意相次者较胜。即目即事，本自为类，正不必蝉连。而吟咏之下，自知一时一事有于此者，斯天然之妙也。”B15在这种即目即事中，自然而然就能够创作出自然精妙的诗作，只要是“在天合气，在地合理，在人合情。不用意，而物无不亲。”B16当你寓目同感、即目即事之时，情景交融，情中有景，景中含情，自然流露出好的诗作。所以在《唐诗评选》中评点岑参的《青门歌送东台张判官》也说：“情景事合成一片，无不奇丽绝世。”B17情景融合无间，创造出诗歌完整的意象，所以，“含情而能达，会景而生心，体物而得神，则自有灵通之句，参化工之妙”。B18这里的含情、会景、体物恰恰符合王夫之身历目见的思想。
因此我们看王夫之的身历目见不能简单机械的理解为耳闻目见这种现实感知，也并不仅仅是对外事外物的描摹，其包含着深刻的思想和情感。通过身历目见的实践，才能更好的表达内心的情感与诗意，或者读者也能更好的了解作者的真情实意，只有作者与读者具备这种身历目见的能力才能够更好地创作或理解作品。而身历目见也正是我们理解王夫之美学中“情景说”“现量说”“意象说”等的重要方便法门之一，也只有王夫之的身历目见，才能更容易理解中国传统文论和中国传统美学思想。
【 注 释 】
①李智福：《亲历岂是诗文之铁门限――难船山先生诗论一则》，《船山学刊》2014年第1期。
②③郭绍虞主编：《中国历代文论选》，上海古籍出版社2001年版，第315、316页。
④B18叶朗主编：《中国历代美学文库・清代》上卷，高等教育出版社2003年版，第334、336―337页。
⑤周振甫：《文心雕龙今译》，中华书局1986年版，第414页。
⑥⑦叶朗主编：《中国历代美学文库・魏晋南北朝》下卷，高等教育出版社2003年版，第307页。
⑧B11B12B13王国维：《人间词话》，江苏文艺出版社2007年版，第1、3页。
⑨朱立元主编：《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社2014年版，第105页。
⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店2012年版，第30页。
B14B15B16王夫之：《古诗评选》，李中华、李利民校点，上海古籍出版社2011年版，第65、154、154页。
B17王夫之：《唐诗评选》，陈书良校点，上海古籍出版社2011年版，第17页。
关键词：水浒传 误读 哲学诠释学 前见
一、误读、误解与哲学诠释学
施莱尔马赫说：“哪里有误解，哪里就有解释学。”在他看来，解释学存在的价值就在于它能够使人避免误解从而能够保证文本客观原意的再现。施莱尔马赫把解释学定义为“避免误解的艺术”。
施莱尔马赫关于避免误解的观点就是要求读者竭力克服掉自己的主观性、成见和偏见，以一种科学的和客观的态度去理解和解释文本。然而，加达默尔却认为“克服成见和偏见”的想法本身就是一种“成见和偏见”，是由启蒙主义产生的一种偏见。日本丸山高司认为，“成见是历史地形成的有限的地平。我们总是被抛入一定的地平，从而在这一地平上理解所有事物。因此，启蒙主义的‘克服一切成见’这一目标则只能停留于幻想的阶段了。克服、消灭所有的成见以及从所有的成见中解脱出来本身，就意味着抛弃掉使理解成为可能的地平。在抱有这种幻想这点上，历史主义也犯了相同的错误。抛弃了自身所处的地平而追求过去的地平这样的情况，从根本上来说是不可能的。不管是启蒙主义也好，还是历史主义也好，都忘却了自身的历史性（这段话中的“地平”翻译为“视野”或“视域”或许更好理解）。”
加达默尔认为“在构成我们的存在的过程中，偏见的作用要比判断的作用大。”加达默尔解放了人们对于“偏见”或“成见”的“偏见”地认识。这是基于他认为理解就是对话的理论之上的。他一再强调柏拉图的“对话”理论对于他的影响要比任何德国哲学家对他的影响还要大。之前，狄尔泰就探讨过“对话”对于解释的作用和价值。哲学思想的进步往往是在前人的基础上不断前进的。“合理的解读应该是读者与作者通过文本进行的对话，意义便是在对话中形成的作者赋意、文本传意、读者释义与创义的复合共生体。” 这段论述注意到了意义产生的对话性和理解中新质的出现。理解就是读者的前见视域与文本中的视域进行的感应认知和视野融合。
在《真理与方法》中，加达默尔虽然主要探讨的是“理解何以可能”这个哲学问题，然而，对于如何才能正确地理解也不无论述。他说：“解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。”依据哲学诠释学的理论，只有通过视野融合，即保持前见解的开放性和本文的开放性，二者进行“诠释学循环”，进行不断地对话，进行不断地“问答”，只有这样，也只有这样，才能避免误解或曲解。
误解或曲解产生的原因还有解释者的“期待视野”的影响。读者在对于文本进行理解之前往往有一种意义的期待，他在阅读的过程中便在字里行间寻觅这种与自己经验相符合的期待意义。因为“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划”，这里的“筹划”一词在英译本中是project，这个单词的基本意义是投影、投射等意思，在《哲学解释学》的中译本中，筹划的表达往往就被取代为投影或投射了。投影或投射或许更容易理解，它形象地表达了读者的阅读理解过程其实就是期待视野或前见解寻求与自己理解的意义合拍的过程。
无疑，前见对人们理解的何所向具有决定性的作用，不过，前见既有正确的，也有错误的。文本对于意义的理解也具有规定性，文本中的观点亦有正误之分。为了保证理解的正确性，必须不断通过视野融合对前见解与文本进行检验和反思。哲学诠释学强调前见与文本的见解都要保持开放的态度，强调“诠释学的任务自发地变成了一种事实的探究，并且总是被这种探究所同时规定”。这就是判断正确的理解与误解或曲解的标准。
要想打破对于考据的迷信和对于成见的偏见，把握哲学诠释学是必要的。加达默尔说：“谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听本文的见解而囿于他自己的偶然的前见解中――直到本文的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。谁想理解一个本文，谁就准备让本文告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对本文的另一种存在有敏感。但是，这样一种敏感既不假定事物的‘中立性’，又不假定自我消解，而是包含对我们自己的前见解和前见的有意识同化。我们必须认识我们自己的先入之见，使得本文可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。”
二、关于对《水浒传》的误读、误解
浦安迪《明代小说四大奇书》第四章〈水浒传〉：英雄豪气的破灭》认为“对繁本《水浒传》作仔细研读之后就有了用以证实它作为一部16世纪文人小说意义的修正解释……几乎在经过改写的每一片断里分明都给增添了一层有反讽意味的润色。”“反讽”、文人小说及其儒家的修齐平治思想乃是浦安迪解读和诠释中国明代四大奇书的前见，正是由这个前见出发，他对四大奇书所进行的理解无不显示出他的前见的规定性和影响力。譬如说：浦安迪也发现了十六、十七世纪中国的小说评论家几乎异口同声地赞美李逵这个形象：忠诚朴直、无成心、敢做敢为等等。浦安迪的解释是这些评论家“写出这些批语多半是根据当时戏曲舞台上得来的关于李逵等人的通俗意象，而不是小说中塑造的具体人物形象。” 浦安迪的这个推想恐怕很难令人信服，为什么呢？因为晚明时期人们的审美意识就是以“真”和“趣”为核心的，而李逵这个艺术形象就是这种艺术审美意识的产物，因而获得了普遍的叹赏。显然，浦安迪忽视了艺术审美的历史性了。
再如浦安迪认为“把《水浒传》解释为一部攻击盗匪行径或反对‘投降主义’的书与把它看作是热情讴歌反专制精神的作品一样都会把人们引入歧途” 的观点就不是哲学诠释学视野中的理解，浦安迪虽然是美国人，然而对诠释的本体论似乎并不了解。
浦安迪认为宋江其中的一个绰号是“及时雨”，也具有反讽的意味，因为“在小说许多情节的描述中，宋江的行动根本不像是‘及时’的样子，尤其在谋划和执行军事策略之处，总是常给人不及时的印象。” 我认为这也是误解。因为宋江之所以被称为“及时雨”指的是宋江在江湖上仗义疏财、扶危济困、救济贫弱而言，也就是宋江作为道德精神领袖而言的，至于在武功或谋略方面自然不是一流的。
刘学明在《〈水浒〉与〈水浒〉的误读》中列举了一系列读者“误读”的现象：小说中有许多杀人、吃人的血腥场面，读者却嗅不出其中的血腥气；一些梁山英雄小节有亏、地痞流氓气十足，读者不觉其丑，反为之大唱赞歌；反面人物并无大恶，人们反而认为死有余辜……刘学明认为这是大多数读者误读了《水浒》，并以李贽误读了王矮虎作为例证。这种分析无疑是用今人的眼光苛求古人的行为，对这些文学现象的分析都是隔靴搔痒，甚至是远离了学术。任何解读，都是“此在”当下性的解读。李贽之所以在容与堂本《水浒传》评点中称赞王矮虎，尤其是王矮虎的直率真诚，是由于李贽生活的时代性审美观所决定的，李贽的这一理解直接针对着“假道学”的虚伪奸诈，是“童心说”关照之下的结论，因而是很自然的。如果这也是误读的话，刘学明才是真正的误读。
三、关于对《水浒传》的误读、误解的其他思考
1.误读与价值观的关系：《水浒传》中说世间众生作孽太重，于是，上天派遣天星下界进行惩罚。“这种由于因果、劫运框架的引入而导致的价值判断的混乱，也是中国古代小说常出现的弊病”。《说岳全传》、《聊斋志异》等中国古典小说中都有大量这种因果报应的叙事。
价值判断直接影响人们对于意义的理解。例如：对于农民起义的认识，执政当局与被压迫被剥削阶级以及不同政治立场的读者对它的陈述就不会完全相同，要想比较真实地了解它，就必须尽可能地掌握全面的历史资料。不同立场的作者对同一段历史的剪裁和构建不会是完全相同的。因此，对历史文本进行理解的时候，应该注意叙事者的政治立场和价值判断。毕竟，“一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境况。” 这是诠释学的真理。
2.误读与相关知识的匮乏之间的关系：知识面的宽窄、识见能力的高下、分析问题能力的高低、理解的视角、掌握材料的全面与否等等都与正确理解有着密切相连的关系，其中，与理解对象相关的知识的掌握是最基本的。
孙勇进在《漫说水浒》中对于“炊饼”的解释是南方的一种小点心，类似福建的光饼。”而黄云生、蔡根林在《漫说炊饼》中认为“说炊饼不是烧饼、煎饼，这不错，但说是‘类似福建光饼’的南方小点心，就有问题。据《辞源》：‘宋仁宗赵祯时，因蒸与祯音近，时人避讳，呼蒸饼为炊饼。’那蒸饼又是什么呢？《辞源》解释‘即馒头，亦曰笼饼’。炊饼原来就是馒头。蒸饼起源很早，《晋书?何曾传》说何曾‘性奢豪’‘蒸饼上不坼作十字不食’，裂开十字花纹的蒸饼就是‘开花馒头’。”
3.误读与历史真实、艺术真实问题之间的关系：李劫人的《死水微澜》写得好，原因就在于他把握住了生活的真实。“李劫人绝不先入为主地用某一种理论或观念去框范自己和自己的描写对象，而是从真实的人生体验出发，在最本真的人性层面上真诚地、细致入微地刻画自己的描写对象。因此，他笔下的罗歪嘴、顾天成、邓幺姑都是鲜活的、独特的个体，而不是哪一个阶级、阶层的化身，也不是某种类型、某种观念的代号。”只有这样，才能把握住历史的真实、人生的真实和艺术的真实。
4.误读与规定性问题：如何理解“一千个读者有一千个哈姆雷特”？正因为文本有其规定性，因此，读者读到的哈姆雷特，而不是李尔王或其他；然而，之所以一千个读者有一千个哈姆雷特却在于每一个读者的前见解也都有其规定性，这个规定性规定了每一个读者的“这一个”的哈姆雷特。这也就是说，传统认识论片面地强调文本的“客观”规定性而忽视了读者前见解的规定性是不符合精神科学的实际特点的。
文学意义的生成，一方面是作品文本视域的先在规定性，另一方面又是读者的问题视域对意义产生的何所向的规定性，两个视域的融合所产生的意义才是新的意义的生成，片面地强调任何一方都是错误的。意义的生成是文学作品的此在，不是主观对客观的把握；是读者理解的历史性与文学作品存在的一体性，决不是支离破碎地认知。
海德格尔认为理解不是与说明平行的一个认识方式，而是人的存在方式，人是以理解的方式存在的。 正是因为这个原因，有一点是可以确信的，即：《水浒传》的理解必定向未来的读者一直敞开着，对《水浒传》意义的理解必定是无限的，也就是说，《水浒传》的诠释史必定伸向遥远的未来，对《水浒传》意义的理解与未来的读者同在，与未来的世界同在……
参考文献：
[1]加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，2004。
[2]丸山高司：《加达默尔――视野融合》，刘文柱等译，河北教育出版社，2002。
[3]加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004。
内容摘要：美国法学家德沃金将法律解释学与伽达默尔的哲学诠释学进行有效果的视域融合，并挖掘了法律前见的内涵。法律前见是法官司法作业得以进行的前提，必然会影响到法官裁决权的正当行使。以是否符合法律的规范意旨为标准对法律前见进行类型划分，可分为合法前见与不合法前见。合法前见诸如法律语言、法律思维、法律伦理等对司法裁决产生有效地指引。而不合法前见在我国司法语境下，主要表现为政治信念式的意识形态与过于追求社会效果的心态。不合法前见会对司法裁决产生误导性影响，可能导致“坏的判决”，也就存在对其修正的必要性。
关键词：法律前见 司法裁决 法律思维 合法前见 不合法前见
有关前见的学说主要在哲学领域中探讨，而在法学中则鲜有论及。法律前见经历与哲学诠释学视域融合的生成过程。对法律前见生成的考察能更好把握其对法律职业共同体的影响脉络。法律前见是法官司法作业得以进行的前提，我们需要进一步追问的是，法律前见是如何影响到法官司法裁决的？多样性的前见中哪些在司法运作中发挥着积极的作用，又有哪些前见产生消极的影响？对此问题的探究，须在我国司法实务的场景下，进行实证考察与理性分析，以为法律前见的持续培养抑或必要修正作好前提性准备。
一、法律前见的生成——与哲学诠释学的视域融合
前见又称前理解或先见，它是在传统（古典）解释学向现代解释学的范式转换过程中，完成对其存在必然性正名的。传统解释学向来是排斥前见的，依施莱尔马赫和狄尔泰之见，我们理解的对象是作者的文本，由于理解者自身与文本作者之间存在着“时间间距”，诠释学循环只能在理解对象单方面进行，理解者就要“排除一切偏见，克服历史的陌生与失落感，进入文本作者的内心，重新体验被理解者的经验，以达到他们在心灵状态上的神秘交流与重合” 〔1 〕。简言之，理解者要在排除前见的基础上将自身置入作者内心以重构作者的真实意图。海德格尔在继承胡塞尔现象学思想遗产的基础上，提出存在论解释学，从而完成了传统解释学向现代解释学的转换。在海德格尔看来，解释奠基于前理解之中，“一切解释都有其先行具有，先行视见和先行掌握。我们把这些‘前提’的整体称为诠释学处境。如果解释作为阐释而成为一项明确的研究任务，那么就需要从对有待开展的‘对象’的基本经验方面并即在这基本经验之中先行澄清和保障这些‘前提’的整体” 〔2 〕。这样，任何此在在世的理解都包含着海德格尔讲的“理解前结构”，即“先行具有，先行视见和先行掌握”，我们总是带着“理解前结构”去解释事物。作为海德格尔的学生伽达默尔更是在老师“理解前结构”理论基础上把握解释学的历史性深层向度，超越存在论解释学转入哲学诠释学。伽达默尔的哲学诠释学认为，前见来自同事情本身的关联，并根据完满性前把握这一预设而进行修正，从而达到对事情本身的正确理解。〔3 〕他曾确切地讲到：“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解（Vor-Meinungen）的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期（Vorwegnahmen），而预期应当是‘由事情本身’才得到证明。” 〔4 〕可以说，前见是洞见伽达默尔哲学诠释学思想的核心概念，“伽达默尔解释学就是以前见理论为中心展开的” 〔5 〕。是故，从哲学诠释学视角看，前见就是我们对事物进行解释之前，在心中先行具有的对于所欲解释对象的理解和看法。“它的内容由解释者生活世界的印迹和职业经验所决定” 〔6 〕。笔者将此哲学视域中的“前见”融合到司法活动中来，在类型划分基础上分析对司法裁决产生的具体影响，以期对法官的裁决思维产生有益指引。那么，在融合过程中就面临着两者间的鸿沟该如何弥补，笔者试图通过生成的法律前见作为桥梁来弥补之。
对于法律前见生成理论，当代英美世界自由主义法理学的重要代表、“浪漫而崇高的梦想者”罗纳德·德沃金所做的贡献让人称赞。〔7 〕德沃金采纳了伽达默尔的哲学诠释学观点，明确反对传统解释学的“重构意图论”。他认为，法律文本的真实含义是个法律意蕴不断塑造的过程，其价值存在于作者与读者的交流辩证运动中，即“效果历史”。在此基础上，法律解释如艺术性解释，是个建设性的解释。〔8 〕按照德沃金的看法：“法律命题不仅仅是以一种平铺直叙的方式对法律历史的描述，也不仅仅是以脱离法律历史的方式对他们的简单评价。法律的命题是对法律历史的解释，这一解释融合了描述和评价的成分。” 〔9 〕在此我们可以看出，德沃金将哲学诠释学扩展到法律解释学领域，生成的法律前见是法律职业共同体在对法律文本进行解释前，在内心先行具有的见解或看法，即是法律解释的历史性存在方式。很多人也许会提出这样的质疑：每位法律人都会有自己的法律前见，那么这样形成的多样性前见会不会导致观点的评价标准的丧失？抑或多样性前见的正当性和有效性何以可能？德沃金还是巧妙化用哲学解释学观点来回应，即前见来自同事情本身的关联，以事情本身作为理解的预设标准，能够确保论题的科学性。德沃金认为，法律解释者都是围绕同一对象而争论的，“原因在于这些不同的理解是针对与阐释有关的同样事物或事件的”，〔10 〕“习惯或事物的历史或形式限制了阐释的范围，尽管这种限制的性质还需要在后面作审慎的叙述。从建设性观点来看，创造性阐释是在对象与目的之间的一种相互关系” 〔11 〕。所以说，正是解释的同一对象保证了评价标准的有效性，使争论变得有意义。在哲学诠释学中以上提及的“对象”视为“事情本身”，而在法律领域德沃金为避免解释相对性，将法律解释对象界定为法律是什么这一问题达成的先在合意（共识），在先在合意命题的基础上解释共同体才能发展起来，而要维护这种先在合意，怀疑论者一定要被遏制。〔12 〕总的来说，德沃金是想在法律前见基础上通过阐释性概念获致自由主义法学整体性事业的，而这种法律解释方法本身具有创造性或建设性，也就区别于传统法律解释方法的单一描述性。
关键词：见义勇为；行政奖励；救济；见义勇为者；权益
一、见义勇为的界定
见义勇为是中华民族的传统美德。见义勇为一词最早源于孔子的《论语•为政》，其中提到“见义不为，非勇也”，意思大概是看到正义的事，便要勇敢地去做。①古代仅从道德层面对见义勇为进行定义。而如今，随着见义勇为事件的频繁发生，仅从道德层面定义见义勇为已不能很好满足现状。见义勇为在现代社会并非法律强加于人的义务，但对见义勇为者权益的保护却必须通过法律予以强制，并使这种保护成为一项义务，而要想通过法律保护见义勇为者权益，前提就是对见义勇为进行准确界定。笔者认为，见义勇为，从字面上理解，义即正义，在危难面前保持一颗正义之心，勇即勇敢，在危难面前，敢于抛下自己安危于不顾，为他人利益着想。而危难的来源通常表现为人为的或者自然的，即违法犯罪行为或者抢险救灾行为。因此，笔者将见义勇为定义为，公民无法定或者约定的义务，在危难面前，为保护国家利益、他人合法利益而勇于抛下自身利益，勇敢地同犯罪行为作斗争或者进行抢险救灾的行为。
二、见义勇为者权益行政法保护的现状及不足
（一）见义勇为者权益行政法保护的现状
1.国家法的立法现状：针对保护见义勇为者合法权益，国务院办公厅于2012年转发了民政部等部门《关于加强见义勇为人员权益保护的意见》（以下简称国务院办公厅转发的保护意见），以规范性文件的形式对见义勇为者权益保护进行了总体统一的规定，此规定也是国家层面的、目前为止针对保护见义勇为者合法权益的最新规定，当然，在这之前，有关保护见义勇为者合法权益的规定还包括：《工伤保险条例》第15条第（二）项、《人民法院奖励暂行规定（2004）》等。2012年国务院办公厅转发的保护意见对于见义勇为者的权益保护提出了几项政策措施，例如保障低收入见义勇为人员及其家庭的基本生活、提高见义勇为负伤人员医疗保障水平、扶持就业困难的见义勇为人员就业等。这一规定作为唯一的、专门针对保护见义勇为者权益的法律文件，由于其中部分规定较为笼统，再加上各省市、自治区有各自的保护条例，所以其在实践中有时只起到指导性作用。2.各省市、自治区的立法现状：在2012年的国务院办公厅转发的保护意见出台之前，各省市、自治区设置的见义勇为保障条例，相对比较丰富，数量较多，对于保障见义勇为者的合法权益起到了关键性的作用，并且，目前，各省市、自治区的保障条例仍具体指导各省市、自治区的见义勇为者权益保护的工作。笔者在此部分针对涉及见义勇为者权益保护的地方性法规部分展开讨论。在现行的地方性法规中，由地方人大及其常委会制定的见义勇为人员保护条例是目前使用最多、适用范围最广的关于保护见义勇为者权益的法规，但各省市、自治区的法规名称有所区别，内容结构也存在差异。笔者总结各个省市、自治区的见义勇为人员保护条例，在此进行分析比较。第一，名称上存在区别，但大都包含了“保护”、“奖励”、“见义勇为”这三个关键词，只是排列组合方式上有所区别。比如《江苏省奖励和保护见义勇为人员条例》和《北京市见义勇为人员奖励和保护条例》。第二，内容结构上存在差异，但大致可分为以下三种情况：即将条例分为除附则之外的五章，分别是总则、奖励、保护、经费、法律责任，如《江苏省奖励和保护见义勇为人员条例》；将条例分为六章，分别为总则、确认、奖励、保护、经费、法律责任，如《山东省见义勇为人员奖励和保护条例》；未对条例进行章节划分，只是详细规定每一条的内容，如《湖南省见义勇为人员奖励和保护条例》。
（二）见义勇为者权益行政法保护的不足
1.现有立法位阶较低：笔者在立法现状中提到，针对现有的保护见义勇为者权益的法律文件，多为地方性法规、规章，还有部分为国务院规范性文件，但由于地方性法规和规章只适用于各个地方，具有一定的区域性，真正起到统一标准、统一立法作用的是国务院的规范性文件以及部分年代久远的、针对性不强的法律或者行政法规。相对于针对性不强的法律法规，专门针对见义勇为者权益保护的便是2012年国务院办公厅转发的保护意见，此法律文件的性质为国务院的规范性文件，相比法律法规，其立法位阶较低，而较低的法律位阶，在客观上，势必会导致法律文件执行力低下，没有强大的威慑力，法律形同虚设。2.见义勇为者缺乏权利救济手段：为保护见义勇为者的合法权益，对见义勇为者给予行政奖励，换种角度也可以说是国家赋予见义勇为者的权利，而对奖励主体——行政机关而言实质上是国家依法赋予的法定职责，如果行政主体不依法对见义勇为者予以行政奖励，也就损害了见义勇为者的合法权益。纵观我国相关保护见义勇为者权益的各法律文件，它们赋予见义勇为者一定权利，如在医疗费用、伤残补助费用的承担上等，见义勇为人可以要求加害人承担赔偿责任，要求受益人承担补充责任，要求政府支付相关费用等等，但是请求得不到落实或者见义勇为者对得到落实的程度并不满意时，立法并未为见义勇为者提供救济途径。所谓无救济即无权利，即使制度赋予见义勇为者再大的权利，如果得不到落实，法律就好比一纸空文。实践中，由于行政机关的不作为而导致见义勇为者不能得到应有的救济和奖励的事情时有发生，国务院办公厅转发的保护意见并未为见义勇为者提供有效、充分的权利救济机制，部分省市见义勇为人员奖励和保障条例对救济的规定也不尽相同，还有部分省市对此并无规定，各立法对于见义勇为者权益救济的规定不够健全使得见义勇为者无法利用法律武器来保护自己的合法权益。
三、见义勇为者权益行政法保护的完善
（一）提高现有立法位阶
保护见义勇为者权益的专门立法，上文提到只有国务院办公厅转发的保护意见和各省市、自治区的见义勇为人员的保护和奖励条例，各省市、自治区的条例作为在实践中真正发挥作用的法律文件在客观上存在差异，国务院办公厅转发的保护意见作为一个规范性文件在实践中只起到精神上的指导作用，但其位阶过低，实践中并不能很好发挥其指导作用。因此，笔者主张，提高保护见义勇为者权益的立法位阶，制定一部全国性的保护见义勇为者的法律。当然，针对学界存在见义勇为属于道德范畴，不应由法律加以强制的分歧，笔者认为，立马制定一部全国性的法律不仅在时间上，并且在实践上都是极为困难的，所以，笔者支持邢捷分两步走的方案，即第一步，先由国务院制定一部保障和奖励见义勇为人员的行政法规，行政法规相比最高权力机关制定的法律，更灵活、便捷，并且行政法规的地位仅次于宪法、法律，效力可以及于全国范围且对地方性法律法规具有指导性，而且先制定行政法规可以尽快解决实践中立法不一致、存在差异的问题，能够及时弥补立法空白，使得见义勇为者权益的保护获得全国性的执法依据；第二步，等到行政法规实施一段时间之后，对其进行一定的修改，通过全国人大常委会上升为法律，并且通过实施行政法规，总结行政法规实施过程中存在的问题，对存在的问题加以完善，可以使得由全国人大常委会通过的法律更为科学，更加适应实践。
（二）设置见义勇为者救济手段
前文提到，见义勇为者请求行政机关对其支付相关费用时，如果其请求得不到落实或者见义勇为者对得到落实的程度不满意时，立法并未为见义勇为者提供相应的救济手段。在现有行政法体系中，行政主体实施的具体行政行为，大都有相应的救济手段和方式，而针对保护见义勇为者的合法权益，法律本应也为其提供明确的救济权，但现存统一的、专门针对保护见义勇为者合法权益的法律文件（这里主要指国务院办公厅转发的保护意见）并未提供相应的救济途径，同时，虽然现存的部分地方性见义勇为人员保护和奖励条例对见义勇为者的请求得不到落实或者对落实程度不满意时规定了一定的救济手段，但救济途径过于狭窄，例如《江苏省保护和奖励见义勇为人员条例》第25条中规定“见义勇为人员的合法权益没有得到保护的，本人、家属或者所在单位、村（居）民委员会有权向地方各级人民政府申诉。”此条例仅规定了申诉这一种救济手段，而别的地方条例并未规定任何救济手段。鉴于此，笔者认为，要想使见义勇为者的权益得到充分保护，必须设置多种救济手段来保护见义勇为者的合法权益。行政机关给予见义勇为人行政奖励，能够理解为一种行政主体对行政相对人所实施的具体行政行为，当行政相对人对具体行政行为不满意或者对行政主体不作为求助无门时，可以根据行政法规定的相应救济方式进行救济，如行政复议、行政诉讼和行政申诉等。笔者认为，行政复议的受案范围比较广泛，见义勇为者如果遭遇不公平的对待，认为行政机关的行为侵犯了自己的合法权益，可以依法申请行政复议，而针对见义勇为者权益保护的行政复议还应该由复议机关组织专家来对具体事例进行研究，以便提高解决纠纷的效率；关于保护见义勇为者权益的行政诉讼，笔者认为应该引进见义勇为公益诉讼，可以有效保障其他公民对行政机关的监督，有效保护社会公共利益；关于见义勇为者权益保护的行政申诉，有部分地方见义勇为人员保护和奖励条例中有提到，但各地方的申诉人、申诉机关以及申诉程序都不尽相同，客观上阻碍了行政申诉制度的发展，基于此原因，笔者认为，应将行政申诉、行政诉讼、行政复议制度设专章规定在统一、专门的见义勇为者权益保护的法律文件中，以便在实践中给予各地方一个统一的标准。完善对见义勇为者行政法保护的立法规定能够鼓舞公民敢于在危难面前牺牲自我利益保护他人、国家利益，社会会充满人情味，同时能够减少小悦悦事件的再次发生。
乙方(见习治疗师)：_________
为保证见习治疗师见习的顺利进行和见习质量，同时也为了保证带教老师本人及其所在单位的利益，特制订以下见习协议条款：
一、确立见习关系
1.甲方为乙方提供带见习场所和机会，每周提供给乙方的见习和带教时间为_________小时。
2.见习前三周为双向选择期，甲方有权利根据其考察乙方的工作能力和品质的结果同意或不同意双方见习关系;乙方有权利根据其本人的能力特点和专业理论取向等个人特点确立或放弃见习。双向选择期结束>:请记住我站域名/
3.乙方本人向甲方本人或其所在单位交纳每学期_________元的见习费，此费用在双方确立见习始一月内支付。
4.双方确立见习关系后，乙方中途退出见习，见习费用不与退还。
二、保密
5.乙方应严格遵守保密原则，不向外泄露甲方咨询和带教过程中的信息。在见习期间和其后严格保管有关的记录，录音等有关资料，未经甲方允许不能让他人接触这些资料。
6.乙方应严格保守甲方所在单位的保密信息和资料(包括：心理测试，测评软件，数据，治疗师的家庭电话，电子邮箱，住址等私人信息和其它甲方未明确对外公开的资料)。
7.甲方对在带教和督导过程中乙方的个人隐私和被要求保密的信息保密。
三、对待来访者
8.在见习期间，乙方应该努力保持与来访者之间客观的治疗关系，避免与熟人，亲友，同事等建立治疗关系，不与来访者建立和发展任何工作以外的关系。
9.在见习期间，乙方应尊重来访者，不以任何原因(如：种族，性别，信仰，教育水平，籍贯等)歧视来访者，不利用工作角色牟取私利。
四、职业行为
10.乙方应在甲方的督导下工作，了解自己的能力和职能范围，不做超越自己能力和职责以外的事情。
11.在使用测量工具时，乙方应在甲方相关专业人员的指导下全面了解有关测量的目的，内容及局限性，严格按照规范操作各种测量工具，并能正确合理地向来访者解释有关的测量结果。
12.乙方在见习期间应遵守甲方所在单位的见习工作时间和空间的规定，不迟到，不早退，未经许可不在见习地点以外的地方做有关心理治疗和咨询的工作，不做损害甲方所在单位声誉和利益的事情。
13.乙方应在甲方的督导下，严格遵守心理咨询和治疗专业委员会和见习所在单位有关专业人员的其他规定。
14.乙方同时应接受_________的领导，如果甲乙双方发生问题或纠纷，由_________予以协调。
五、其他
15.本协议的有效期为_________年_________月_________日至_________年_________月_________日。
16.本协议一共三份，在双方签字生效后由甲乙双方以及_________各自保留一份。
甲方(签字)：_________ 乙方(签字)：_________
_________年____月____日 _________年____月____日