战国四君子范文

时间：2023-10-29 19:00:10

战国四君子篇1

[关键词]《左传》齐顷公君子

发生在公元前589年齐晋之间的之战，是春秋时期著名的五大战役之一。参战的齐国一方主帅齐顷公一向被认作是狂妄自大、骄傲轻敌又不懂战术的无能之辈而被人嘲讽。其实从另一个角度看，齐顷公无论是为子、为君、为将，都体现着大家之风，堪称君子典范。综合史料来看，他至少具有以下几个优点：

一、执著孝顺

据史书记载，“之战”的原因之一，是齐顷公戏辱晋、鲁、卫、曹四国使臣，拿人家的身体残疾来取笑，并且

当时齐顷公的母亲箫同叔子是大笑不止。所以“之战”晋军胜利之后，提出的讲和条件之一就是“必以箫同叔子为质”，以国母为人质，这对孝子齐顷公来说是奇耻大辱，是绝不能接受的。 

《左传》记载，齐顷公派代表说，如果晋军坚持以齐国国母为人质，那就：“请收拾余烬，背城借一，况其不胜，敢不唯命是听！”意思是：你们如果坚持以国母为人质的条件，那么我们只能收集残兵败将，背城与你们决一死战，如果再战败，那就不敢不服从了。

《谷梁传》则记载，齐国代表曰：“齐侯之母犹晋君之母也，晋君之母犹齐侯之母也……不可，请壹战。壹战不克，请再；再不克，请三；三不克，请四；四不克，请五；五不克，举国而授！”

在齐顷公的强硬态度下，晋国放弃了这一条件，双方讲和。看来，齐顷公还是一个孝顺和讲原则的人。

二、不忘礼仪

在齐军败退之际，晋军司马韩厥的战车冲在最前面，盯住齐顷公的主帅车紧追不放。按春秋战法，韩厥战车是晋军第二号战车，临阵时“居中”。齐顷公的御手邴夏，辨认出“中御而从齐侯”的战车不是“晋军统帅车”，但看出其御手气质不凡，肯定是车长，所以对齐顷公曰：“射其御者，君子也。”在万分危急的时刻，齐顷公仍不忘“古训”，答曰：“谓之君子而射之，非礼也。”意思是说既然认为他是君子，还去攻击他，是不符合礼的呀。于是，齐顷公在疾驰中弯弓射箭，只是射死了“君子”的“车左”和“车右”，单单留下中间这“君子”舍不得射杀，眼巴巴等着他追了上来。后来因为齐顷公战车的骖马被路旁的树绊到，所以在这稍一停顿中，被韩厥追上了。这时又幸亏齐顷公的部下逢丑父急中生智，与齐顷公交换了位置，使韩厥误以为在“中位”的逢丑父是齐顷公，于是把他俘虏回营去了。而齐顷公却因为被逢丑父派去打水而逃脱了。要不是如此，齐顷公就成了这位“君子”的俘虏了。

试想，如果当时射死韩厥，也许会改写中国的“春秋战国史”，后来的韩、赵、魏“三国分晋”的局面也许不会发生。这大概也算是齐顷公的一项意想不到的结果。

三、英勇义气

案之战刚一开始时，齐顷公求胜心切，自恃齐军勇猛，认为晋军不堪一击。不等士兵吃早饭，就下令：“余姑剪灭此而朝食！”（“我们还是先把晋军消灭掉再回来吃早饭吧！），于是马不披甲，兵将饿腹，就亲帅齐军，冲向联军大阵。激战中，晋军主帅邰克中箭，力不能支，英勇的齐军取得第一回合的胜利。但晋军凭着坚韧、顽强精神，很快就缓过劲来，英勇的齐军也抵挡不住了，败下阵来，齐顷公也险些当了俘虏。

当齐顷公乘备用车突围后，并没有就此离阵脱逃。他听说卫士逢丑父替他作了晋军俘虏，义愤填膺。为了营救逢丑父，齐顷公竟不顾自身安危，饿着肚子，亲率齐军，向联军阵内冲杀了回去，竟杀了个三进三出，最后抢出了被晋军释放的逢丑父才罢休。《左传》说：“齐侯免，求丑父，三入三出。每出，齐师以帅退。入于狄卒，狄卒皆抽戈冒之。以入于卫师，卫师免之。”看来齐顷公的威望和人缘还不错，所以每当齐顷公退出，齐军紧紧护卫；杀入晋军友军狄人阵内时，狄人不但不伤害他，反而都拿起戈矛和盾牌保护它；当他冲入卫国军阵时，卫国士兵也不加害他。

齐顷公不愧是齐桓公之孙！不但很勇武，而且也很讲义气。这对一国之君来说是难能可贵的。

四、乐观自信

齐顷公战败，从容撤退，并不气馁，而且保持乐观、自信心态，途中还不忘勉励国人。

《左传》记载：遂自徐关入。齐侯见保者，曰：“勉之！齐师败矣。”进入徐关时，他神情自若地对守城的人们说：“好好努力吧！这次咱们齐国战败了！”其中既有自责，也有自信。 

据《史记・齐太公世家》记载，（顷公）十一年，“齐顷公朝晋，归而顷公弛苑囿，薄赋敛，振孤问疾，虚积聚以救民，民亦大说。厚礼诸侯。竟顷公卒，百姓附，诸侯不犯。”

刘向《说苑》也载，“齐顷公归，七年不饮酒，不食肉，外金石之声，远妇人之色，出会于盟，卑下诸侯。”如果没有齐顷公的乐观自信和勤勉治国，齐国又怎么能那么快恢复了元气呢。

战国四君子篇2

重要神仙表盘古氏-又称元始天王，一名，浮黎元始天尊。三清：元始天尊灵宝天尊又名太上道君道德天尊又名太上老君(西游记里也称为太上道祖)六御中央玉皇大帝妻：王母娘娘，又称为西王母北方北极中天紫微大帝南方南极长生大帝,又名玉清真王，为元始天王九子。东方东极青华大帝太乙救苦天尊西方太极天皇大帝 (手下：八大元帅，五极战神(天空战神，大地战神，人中战神,北极战神和南极战神))大地之母：承天效法后土皇地祗五方五老：南方南极观音东方崇恩圣帝三岛十洲仙翁东华大帝君（即东王公,名"金蝉氏",号木公）北方北极玄灵斗姆元君（佛教中二十诸天的摩利支天）中央黄极黄角大仙中央天宫仙位表千里眼 | 顺风耳 | 金童 | 玉女 | 雷公 | 电母（金光圣母） |风伯 | 雨师 | 游奕灵官 | 翊圣真君 | 大力鬼王 | 七仙女 | 太白金星 |赤脚大仙 | 广寒仙子（娥仙子）嫦娥 | 玉兔 | 玉蟾 | 吴刚 | 天蓬元帅 |天佑元帅 | 九天玄女 | 十二金钗 | 九曜星 | 日游神 | 夜游神 | 太阴星君 |太阳星君 | 武德星君 | 佑圣真君托塔天王李靖 | 金吒 | 木吒（行者惠岸） | 三坛海会大神哪吒 | 巨灵神 |月老 | 左辅右弼 | 二郎神杨戬 | 太乙雷声应化天尊王善王灵官 | 萨真人 |紫阳真人(张伯端) | 文昌帝君 | 天聋 | 地哑三官大帝：天官 | 地官 | 水官四大天王：增长天王、持国天王、多闻天王与广目天王四值功曹：值年神李丙 | 值月神黄承乙 | 值日神周登 | 值时神刘洪四大天师：张道陵、许逊（字敬之，号许旌阳）、邱弘济、葛洪四方神青龙孟章神君、白虎监兵神君、朱雀陵光神君、玄武执明神君。四渎龙神黄河 | 长江 | 淮河 | 济水河神马赵温关四大元帅：马元帅又名马天君，又称华光天王、华光大帝赵元帅即武财神赵公明，又名赵玄坛温元帅温琼，东岳大帝部将关元帅关羽。五方谒谛：金光揭谛、银头揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、摩诃揭谛五耪婢：东方岁星木德真君 | 南方荧惑火德真君 | 西方太白金德真君 |北方辰星水德真君 | 中央镇星土德真君五岳东岳泰山天齐仁圣大帝　南岳衡山司天昭圣大帝　中岳嵩山中天崇圣大帝北岳恒山安天玄圣大帝　西岳华山金天愿圣大帝(五岳帝君：东岳帝君，名金虹氏，东华帝君弟。其它四岳帝君为东华帝君的四个儿子。) 及碧霞元君五斗星君：东斗星君 | 西斗星君 | 中斗星君 | 南斗星君 | 北斗星君六丁六甲：六丁为阴神玉女 | 丁卯神司马卿 | 丁已神崔巨卿 | 丁未神石叔通 |丁酉神臧文公丁亥神张文通 | 丁丑神赵子玉 |六甲为阳神玉男 | 甲子神王文卿 | 甲戌神展子江 | 甲申神扈文长 |甲午神卫玉卿 | 甲辰神孟非卿 | 甲寅神明文章南斗六星君第一天府宫：司命星君第二天相宫：司禄星君第三天梁宫：延寿星君第四天同宫：益算星君第五天枢宫：度厄星君第六天机宫：上生星君北斗七星君：(《狮驼国》中的北天七皇)北斗第一阳明贪狼星君北斗第二阴精巨门星君北斗第三真人禄存星君北斗第四玄冥文曲星君北斗第五丹元廉贞星君北斗第六北极武曲星君北斗第七天关破军星君(《狮驼国》中的北斗七星君为北斗星君的另一个称号：天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光。"天枢、天璇、天玑、天权"合起来又称为"斗魁"或"璇"，后三星组成斗柄，称"杓")八仙：铁拐李、汉钟离、吕洞宾、何仙姑、蓝采和、韩湘子、曹国舅、张果老增长天王手下八将：庞刘荀毕、邓辛张陶，其全名为刘俊、荀雷吉、庞煜、毕宗远；邓伯温、辛汉臣、张元伯、陶元信（四目）九曜星金星 | 木星 | 水星 | 火星 | 土星 |罗T(蚀星) | 计都星 | 紫判 | 月孛星十二元辰子丑寅卯等二十八星宿亢金龙、女土蝠、房日兔、心月狐、尾火虎、箕水豹、斗木獬、牛金牛、氐土貉、虚日鼠、危月燕、室火猪、壁水、奎木狼、娄金狗、胃土彘、昴日鸡、毕月乌、觜火猴、参水猿、井木犴、鬼金羊、柳土獐、星日马、张月鹿、翼火蛇、轸水蚓。三十六天将蒋光 | 钟英 | 金游 | 殷郊 | 庞煜 | 刘吉 | 关羽 |马胜 | 温琼 | 王善 | 康应 | 朱彦 | 吕魁方角 | 耿通 | 邓伯温 | 辛汉臣 | 张元伯 | 陶元信 |荀雷吉 | 毕宗远 | 赵公明 | 吴明远 | 李青天 | 梅天顺 |熊光显 | 石远信 | 孔雷结 | 陈元远 | 林大华 | 周青远 |纪雷刚 | 崔志旭 | 江飞捷 | 贺天祥 | 高克(三十六天将的版本是最多，以上仅供参考)

地上天仙表姜子牙（亦为东华帝君，估计是木公的接班人）蓬莱三仙：福禄寿三星，福神天官大帝，另一说是西汉杨成，又一说中是唐阳城财神赵公明、（一说比干范蠡为文财神）；寿星南极仙翁，女寿星：麻姑真武大帝，又名九天降魔祖师、玄武元帅。龟蛇二将(又名太玄水精黑灵尊神、太玄火精赤灵尊神)小张太子与五大神龙黎山老母、镇元子龙王:东海龙王敖广 | 南海龙王敖钦 | 西海龙王敖闰 | 北海龙王敖顺 | 井海王神霄派诸神紫微北极大帝玉清真王（南极长生大帝）--元始天王第九子神霄八帝（多为道教虚构），玉清真王与神霄八帝合起来又称为神霄九宸大帝东极青华大帝、九天应元雷声普化天尊（黄帝）、九天雷祖大帝等。（太乙天帝、六天洞渊大帝、六波天主帝君、可韩真君、采访真君）九司三省与北极四圣九司：玉府判府真君、玉府左右待中、玉府左右仆谢、天雷上相、玉枢使相、斗枢上相、上清司命玉府右卿、五雷院使君、雷霆都司元命真君三省：雷霆泰省、雷霆玄省、雷霆都省北极四圣：天蓬元帅（猪八戒）手下天罡大圣、九天杀童大将（北斗第八星，又称天杀大神）、雷使者等。天佑（猷）元帅翊圣元帅玄武元帅真武大帝另有：五方雷王、五方雷霆大帝阴曹地府北阴酆都大帝五方鬼帝：东方鬼帝蔡郁垒、神荼，治"桃止山" 鬼门关西方鬼帝赵文和，王真人，治"筅I"北方鬼帝张衡、杨云，治罗酆山；南方鬼帝杜子仁，治罗浮山；中央鬼帝周乞、稽康，治"抱犊山"罗酆六天以下为宫名，六天为守宫神)纣绝阴天宫、泰煞谅事宗天宫、明晨耐犯武城天宫、恬昭罪气天宫、宗灵七非天宫、敢司连宛屡天宫地藏菩萨十殿阎王:秦广王、楚江王、宋帝王、仵官王、阎罗王、平等王、泰山王、都市王、卞城王、转轮王其这将、臣：首席判官崔府君、钟魁、黑白无常、牛头马面、孟婆神上古神话诸神混沌天神--较正式的说法，盘古为开天辟地之始神，但仍有部分传说中，混沌早于盘古而生。创世神天吴、毕方、据比、竖亥、烛阴、女娲上古四方天帝与辅神：太阳神炎帝与火神祝融共同治理天南一万二千里的地方少昊与水神共工建立天西一万二千里的地方颛顼与海神禺强(又名冬神玄冥)治理天北一万二千里的地方青帝伏羲与九河神女华胥氏及属神句芒治理天东一万二千里的地方黄帝时代的诸神陆吾、英招、离珠、金甲神(此神应是其它神的一种化身说，根据他我虚拟了狮驼国中的金甲雷神)蚩尤、风伯雨师、赤松子、力牧、神皇、风后、应龙、魃、夸父、大力神夸娥氏、大庭氏、五龙氏炎帝，又称为神农氏炎帝的女儿女娃(后化身精卫鸟)瑶姬，在《狮驼国》中又名婉华仙子。还有一个小女儿，其名不可考，(拙著《狮驼国》中为炎天圣母)少昊母为皇娥、长子春神句芒、次子秋神蓐收颛顼的后代四子：虐鬼、魍魉、送穷鬼、杌后代：老童、太子长琴、黎、重、彭祖(孙)帝俊天上妻子：羲和、常羲人间妻子(省略)女丑、羿鲧妻:女喜。尧又名：放勋，妻女皇；舜姓姚，名重华，妻娥皇，女英；禹，父鲧，妻"女娇",又名涂山氏，系九尾白狐精三皇：指天地人三皇，分别是伏羲、神农与女娲。五帝：通常指黄帝 | 颛顼 | 帝俊 | 尧 | 舜

战国四君子篇3

（一）

在探讨春秋时代君主专制主义之前，首先要弄清什么是“君主专制主义”。我们认为，它包含两层内容，一是指君主独裁的政治统治，君主拥有无限权力，君主个人意志凌驾在整个社会之上，政治上专断独行；在君主专制统治下，不仅被统治阶级没有任何民力，就是在统治阶级内部，即使在统治集团核心内部，也没有民主可言。二是指君主专制政治思想的核心是宣扬君权至上，君主是全国臣民的最高主宰，君命不得违背，要求臣民绝对服从君主。

春秋时代，君主专制在实际政治生活中表现为君主拥有五种权力，即：最高政治决断权、最高军事统辖权、最高封任权、刑杀之权和指立君嗣权。

最高政治决断权是君主拥有的最主要的权力，君主凭藉这一权力对国事实行“独断”。这里说的“独断”并不意味着群臣慑于君主虎威而噤若寒蝉，一语不发，而是说臣下尽可以出谋献策，但是决断大权却独操君主之手。君主决断国事丝毫不受统治集团内部多数派意见或少数派意见左右，更不是表现为少数服从多数，而是由君主个人依据某种标准作最后裁决。《左传》鲁成公十六年。，“晋人谋去故绛”，诸大夫都主张迁往“郇、瑕之地”，只有韩厥主张迁于“新田之地”。晋景公权衡利弊，独取韩厥之见。鲁定公十三年，齐国联卫伐晋，诸大夫反对，只有邴意兹主张进兵。齐景公采纳了邴意兹的意见，决然进军。鲁宣公十五年，晋伐潞国，也是群臣意见不一致，最后听从君主裁决。

君主决断国事要不要所取臣下的意见，完全取决于君主个人意志，在这个问题上，君主是不受什么习惯传统和法律的约束。有的时候，君主出于某种考虑也能够听取不同意见。例如楚灵王要侮辱晋国来使，大夫薳启疆力谏不可。楚灵王觉得听从谏言对自己更有利，遂改变初衷（《左传》昭公五年）。但是更多的时候，君主却要强逞意志，一意孤行。如宋平公筑台，“妨于农收，子罕请俟农收之毕，公弗许”（《左传》襄公十七年）。宋楚泓之战，宋大司马固曾三次献策，宋襄公一概“弗从”，至使宋军溃败（《左传》襄公二十二年）。召陵之会，卫灵公命祝佗相随，祝佗辞以“社稷不动，祝不出境，官之制也。”卫灵公不容分辩，说：“行也！”意即“非去不可！”（《左传》）定公四年）这类事例不胜枚举。总之，君主驾驭的权力越大，君主的意志越要压倒一切，对国事恣意定夺。群臣可以进献方策，但无权染指裁决。

与最高政治决断权紧密相关的是最高军事统辖权，具体表现在三个方面。首先，君主亲自掌管国家最主要的兵力，即君主有直接统兵权。《国语·齐语》载；“制国为二十一乡，工商之乡六，士乡十五，公帅五乡焉，国子帅五乡焉，高子帅五乡焉”。是知齐国建制三军，君主自统中军，有直接统兵权。《左传》鲁隐公元年记载，郑庄公之弟共叔段欲夺取君位，曾积极编组私家军队，所谓“缮甲兵，具卒乘”。郑庄公“命子封帅车二百乘以伐京”，便一举克之。这件事情告诉我们，郑国的主要军事力量是直接控制在君主手中的。《左传》襄公十一年载：“季武子将作三军。”杜注：“鲁本无中军，唯上下二军，皆属于公。有事，三卿更帅以征伐。季氏欲专其民人，故假立中军，因以改作。”这说明鲁国至少在襄公以前，国家主要军事力量是由君主亲自统领的。此外，鲁成公二年，楚国救齐而“王卒尽行”，“王卒”即楚国君主直接统领的军队。

其次，君主对全国军事力量，包括卿大夫的私家军队，有最高管辖权。例如晋国各军将佐直接听命于君，有领兵权，无调兵权。据《左传》载，鲁宣公十七年，晋郤克使齐，受齐顷公侮辱，回国后“请伐齐，晋侯弗许。请以其私属，又弗许”。郤克官拜中军将，是晋国最高执政官，不但无权擅自调用国家军队，就连动用私家军队也要君主首肯。鲁成公二年鞌之战，晋景公发兵七百乘，郤克嫌少，“请八百乘，许之。”不只晋国君主有管辖全国军事力量的最高权力。其他诸侯国也是这样。例如《左传》鲁僖公二十八年载，楚成王“使子玉去宋，……永玉使伯棼请战，……王怒，少与之师，唯西广，东宫与若敖之六卒实从之”。子玉官居令尹，掌楚国之政，也是只有领兵权，楚国军事力量最高管辖权亦为君主所有。

再次，君主拥有发动战争和战事指挥的最高权。君主一旦决定攻伐，或是派遣兵将，或是亲自征讨。春秋时代的一些著名战役，如长勺之战，城濮之战、泓之战等，都由君主亲临前线指挥。即使不是君主亲征，统兵将帅也要服从君主调遣，否则便会受到制裁。这类事例俯拾即是，无庸赘引。春秋时代统治阶级为争权夺地战事颇繁，军事活动是政治生活最主要的内容之一，所谓“国之大事在祀与戎”。越是大规模的军事行动，越要求君主集中权力，进行统一布署和统一指挥，因而连年征战必然使君主手中军权越来越大，促进君主个人威势增长。军事大权成为君主实行专制统治必不可少的权力支柱，军权的增长促进君主专制主义不断增长。

与最高政治决断权和最高军事统辖权相应的是最高封任权。君主有权依据亲亲原则，以臣的功劳或道德品行等标准，封任臣下官爵。春秋时代各诸侯国的高级官职，如晋的三军将佐，楚之莫敖、令尹，鲁、宋、郑等国的执政，都是由君主封任的。《左传》鲁襄公十三年：“荀罃，士鲂卒，晋侯蒐于绵上以治兵。……使赵武将上军，韩起佐之，栾黡将下军，魏绛佐之。”晋国君主通过“蒐以治兵”的方式任命三军将佐。《左传》鲁昭公五年：“楚子以屈伸为贰于吴，杀之，以屈生为莫敖”。楚国君主有权随意封任官爵。《左传》鲁僖公九年，宋襄公以“公子目夷为仁，使为左师以听政”。鲁襄公七年，晋悼公以韩无忌“仁”，使之“掌公族大夫”。这些是君主根据臣的品行封任官爵的例证。

各种高级官职的人选一般在王族或大贵族中筛取，所任命者即便被赋予极大的权力，但是仍然要受制于君主。臣下如若擅权矫命，君主只要力所能及，必临之以刀兵，所以当时有“专则速及”的说法（《左传》襄公二十九年）。然而，政治现象是错综复杂的，春秋时代还有另一种情况，就是有的卿大夫形成了强大的政治势力，他们自设朝政，下隶私属。在权力角逐中，君主非但不能制约臣，反而被臣放逐，甚至丢了性命。可是，令人惊异的是臣下暂时制约君主并没有导致政治上出现民主局面，反而促使君主运用封任大权加强对臣的制约。君主或是通过裁封、撤封的方法防止卿大夫坐大成患，或是通过设立县、郡加强集权。君主利用封任权直接控制臣下荣辱升迁，强化臣对君的政治依附，从而进一步加强了君主个人专制。封任权成为君主驾驭群臣和操纵整个臣僚系统的重要手段。

春秋时代的君主专制主义还表现为君主执掌刑杀之权。君主有权对众民演施暴力自不待言，就是对于重臣显贵也有权随意杀戮。具体而言，首先是君主有权对臣下施以五刑，而且往往施及权贵。例如《左传》载，鲁成公十七年，齐灵公“刖鲍牵而逐高无咎”。鲍牵乃鲍叔之孙，鲍氏世为齐国卿士。鲁襄公二十二年，楚康王杀令尹子南；鲁昭公五年，楚灵王杀莫救屈申，等等。可见臣的官爵再高也难以抵御君之刀斧。不仅如此，君主还有权对臣下施以五刑之外的酷法。例如，有车裂之法：鲁襄公二十二年，楚康王“轘观起于四竟。”杜注：“轘，车裂以徇”。有斫棺之法：《左传》鲁文公十八年载；“齐懿公之为公子也，与邴歜（去欠加右耳）之父争田，弗胜，及即位，乃掘而刖之，而使歜（去欠加右耳）仆。”鲁宣公十五年，“郑子家卒。郑人讨幽公之乱，斫子家之棺而逐其族”。这些恐怕是臣下被剖棺戮尸的最早记录。还有灭族之法：《左传》鲁宣公十三年，“晋人讨邲之败与清之师，归罪于先穀而杀之，尽灭其族”。除此而外，君主对某些族大势强的卿大夫常施以放逐或诛杀之法。例如楚国若敖氏势大逼君，楚庄王就灭掉若敖氏（《左传》宣公四年）。晋国桓、庄之族势力强大，晋献公视之为心头之患，两年内便“尽杀群公子”（《左传》）庄公二十二年）。有的君主甚至把消灭“大族”（或“公族”）作为即位后的首要措施。例如宋昭公刚刚即位，就要“去群公子”（《左传》文公七年）。宋文公弑兄夺位之后，“遂出武、穆之族”（《左传》文公十八年）。郑襄公立，也“将去穆氏”（《左传》宣公四年）。随着君主专制统治不断加强，君主行使刑杀之权愈加肆无忌惮，表现为对臣属滥施杀戮。蔡大夫公孙归生就说楚国的情况是“今楚多淫刑，其大夫逃死于四方”（《左传》襄公二十六年）。“专制制度必然具有兽性”。在君主专制条件下，国家机器的镇压职能要通过君主个人行为来体现。君主拥有刑杀大权，并且能在实际政治生活中任意行使这一权力，就是这种体现的集中反映。

最后，春秋时代的君主专制主义还表现为君主拥有指立君嗣权。春秋时代，除了楚国有“立少”之举外，立嗣一般遵行“立嫡以长”的习惯法。可是，偏偏有些君主不愿受习惯传统束缚，而废嫡立庶。例如，晋献公改立骊姬为夫人，就逼杀太子申生，指立骊姬之子奚齐为太子。莒纪公宠爱庶子季佗，就废黜太子仆改立季佗。齐灵公废黜太子光，指立公子牙，等等。促使君主立嗣、改嗣有多种原因，例如母后集团势力的影响等等，但最根本的一条还是君权的强大。权力是君主实行专制统治的资本，春秋时代的君主随意指立君嗣，要求将生前享用的巨大权力施及后世，毋庸置疑是君主专制主义的表现。

综上所述，春秋时代的君主基于手中的五大权力，将国家最高立法权、最高司法权和最高行政权三权集于自身。君主是国家元首，他的意志就是法律，他的决断不得违抗。除君主而外，再没有其它拥有立法权的权力主体。君主又是国家最高司法官，他有权对其治下的臣民随意施以刑杀。至于行政权，不言而喻也是君主所有。君主通过隶属于个人的臣僚系统进行统治，所有臣属都要无条件执行君主的命令，在政治上只向君主一人负责。春秋时代，没有任何机构和法定的其他人物有权力制裁君主或限制君权，因而当时不存在什么民主制。

（二）

主张春秋时代是古代民主制的主要论据可以归纳为二点，即春秋时代存在着“朝议制”和“国人大会制”。先秦文献中多有君主“朝大夫”的记钱，这就是通常说的“朝议制”。我们认为，春秋时代君主“朝大夫”现象反映的是君主专制条件下君主治国议政方式，不是具体的政治制度。因为，“君主专制”并不是事无巨细都要君主亲躬，也不是君主一人唱独角戏。“君主专制”也要依赖统治集团成员相辅佐，责成臣下提供治国方策，供君主抉择。而且，越是有作为的君主，越要罗致统治人才，为己所用，对于才能卓越者，有时还会倚作股肱，言听计从。“朝大夫”现象反映的正是君主向臣下征询治国方策的议政方式，不是政治制度。

春秋时代君主“朝大夫”的基本特征是：臣下有责任竭尽才智为君主效力，但是臣下进献治国方策对君主来说是咨询性的，不能对君权构成有效的制约。参与政事和进献方策是为臣的职责，不是臣的民力。君主“朝大夫”恰恰是君主决断的场合，“国之大事”必须由君主一言定乾坤。“朝大夫”对君主专制并没有丝毫的削弱。

除了君主“朝大夫”外，文献中还多处记载无君条件下的“朝大夫”现象，即所谓“无君的朝议”。这类“朝议”也不是民主制度。因为，春秋时代统治阶级各个政治集团势力发展不平衡，在激烈的权力争夺中出现了所谓“礼乐征伐自大夫出”，即权臣执掌国政的现象。如鲁之三桓，晋之栾、范，齐之庆封、崔杼，郑之祭仲、子孔等。他们挟君擅政，废弃君命，甚至操纵君主度立，成为实际上的最高政长，结果使得传统的君臣统属关系暂时出现了某种程度的倒置。这就是“无君朝议”产生的前提。“无君朝议”的根本特征是由执政权臣把持最高政治决断权。例如《左传》记载，鲁宣公十八年，宣公薨，季文子“言于朝”，意在趁机清除政敌东门襄仲。时值君权交替之际，季氏权势盛大，谁敢不依。司寇臧宣叔虽有不满，也不敢固执“异议”，只得说：“子欲去之，许（宣叔名）请去之”。再如鲁哀公七年，季康子欲伐邾，集众而谋。当时鲁政仍在季氏，子服景伯和孟孙氏虽然反对，但最后还要服从季康子。可见，“无君朝议”表现为群臣服从执政权臣，后者暂时替代君主实行专断独行。因而，我们认为“无君朝议”是“有君朝议”的衍生形态，只有在君臣势力对比发生变化，出现暂时的君臣关系倒置时才会产生的特殊现象。“无君朝议”也不是民主制度。

先秦文献中还有许多“朝国人”、“朝众”的记载，有的同志与《周礼·小司寇之职》所

载“掌外朝之政以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君”的记述相参照，提出“朝国人”就是“国人大会制”，以此证明春秋时代是“古代民主制”。我们对此表示异议。因为，即使《周礼·小司冠之职》所载确实反映了西周时代存在着原始社会“氏族大会”遗留，那么这种遗留在春秋时代也只徒具形式，性质与西周时不同，构不成“民主制度”。大量事实证明，春秋时代的君主独掌最高军政大权，诸如“国危”、“国迁”、“立君”等“国之大事”都由君主一人决断，并不通过召开“国人大会”集体议定。春秋时代的“国人”，按童书业先生解释，指“国都中之人也”，包括居于国中的工、商，主要成份是“士”。“国人”是春秋战国时代特有的社会阶层，他们是军事力量的主要来源，在政治生活中有时能起到举足轻重的作用。故而“国人”是统治者攀登权力高峰的重要阶梯，争取“国人”支持成为当权者与争权者竞相采用的策略。

归纳一下有关“朝国人”的记载，大致有两种情况。一种是在君主统治发生危机，权位受威胁，而群臣与君主之间出现离心倾向的时候，君主就要寻求“国人”支持，利用“国人”力量克制臣下，摆脱危机。据《左传》载，鲁定公八年，卫灵公与晋国订盟而受辱，威严扫地。回国后想叛晋即齐，又“患诸大夫”。卫灵公就通过“朝国人”求得支持，终于与齐国结盟，巩固了权位。鲁潜公十五年，秦晋韩原之战，晋惠公作了俘虏，虽被放回，终因君威丧失殆尽而权位难保。晋惠公就派大臣以君主名义“朝国人”，争取支持，终于安然复位。与这种情况近似的是，卿大夫也采用争取民众的方法挽救自己的危机。鲁叔孙昭子就因竖牛作乱而“朝其家众”，使竖牛惧而奔齐（事见《左传》昭公五年）。此外，还有家臣为家主解除危难也采用争取民众的手段。例如鲁国“南蒯之乱”，季氏家臣司徒老祁、虑癸通过“请朝众而盟”驱除了南蒯（事见《左传》昭公十四年）。

另一种情况是，在国家遇到强敌入侵或是兵临城下等危难的时候，有些君主也要“朝国人”，通过争取民众解救危难。例如《左传》鲁僖公十八年，“邢人、秋人伐卫，……卫侯以国让父兄子弟及朝众”；鲁定公四年，吴师伐楚入郢，向楚的与国陈国征盟，陈怀公遂“朝国人”（事见《左传》哀公元年）。

这两种“朝国人”都不能作民主制的论据。前一类“朝国人”是君主越过了臣的中介，与民众直接对话，争取民众支持以巩固本来已经发发可危的权力宝座。这是春秋时代“重民”思潮在政治上的实践。如果说“朝国人”在形式上与“国人大舍”尚有相通之处，那么在实践中，“朝国人”不是作为一种制度，而是作为一项策略被统治者们接受并加以运用的。这一类“朝国人”没有赋予“国人”“正常权力”，反而是君主利用“国人”巩固了自己的权力。我们不能仅仅根据形式上的近似就断定“朝国人”是古代民主制的“国人大会制”。作为一种常设的民主制度与特殊条件下使用的政治策略是两回事情。

后一类“朝国人”也不是民主制度。因为一般说来，当社会主要矛盾发生变化时，譬如国临外侮，统治者有可能暂时团结民众同仇敌忾，如《周礼·大司徒》）所载：“若国有大敌，则致万民於王门。”利用民众力量抵御强敌不失为危难之际的一项良策。卫文公“以国让”，陈怀公“朝国人”都是在“国有大敌”的情况下，通过了解民心向背以制定对策。卫文公得到“国人”全力支持，遂决意发兵拒敌，“师于訾娄”陈怀公没有得到“国人”的一致支持，就采纳大夫篷滑的进谏：“以晋辞吴”，作出决断。可见这类“朝国人”的决断权依然非君莫属。卫文公、陈怀公试图通过探察民意来决断国策，不可不赞誉为具有一定的“民主作风”。但仅此而已，君主个人的“民主作风”不能与民主制度混为一谈。总而言之，春秋时代的“朝国人”不论以何种形式出现，都只能是一种特殊的政治调节手段，成为君主专制统治的补充形式，不可与古代民主制的“国人大会制”同日而语。

以上，我们对主张春秋时代是“古代民主制”或“贵族民主制”的主要论据作了分析，旨在说明所谓“民主制”的观点难以成立。春秋时代的政治特点是君主专制主义。当然，与后世相比较，春秋时代的君主专制主义尚属低级阶段，譬如还没有形成庞大的军事官僚机器，但是，君主专制主义政治的基本形态无疑已经形成。随着历史的进程，君主专制在政治生活领域将愈演愈烈。

（三）

春秋时代政治生活领域里的君主专制主义必然在意识形态领域有所反映。随着君主专制统治不断加强，统治者们围绕着如何强化君主专制提出了各种各样的政治理论。他们首先探讨了“君”的内涵。邾文公说：“天生民而树之君，以利之也”（《左传》文公十三年）。鲁大夫臧僖伯说：“君，将纳民於轨、物者也”（《左传》隐公五年）。鲁大夫里革说，君主是“将牧民而正其邪者也”（《国语·鲁语上》）。晋师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左传》襄公十四年）。这些认识除了邾文公认为“君”的基本规定是“利民”当另作别论外，多数认识把“君”与“统治”划等号，认为“君”就是统治民（牧民）的人。晋大夫成鱄说：“赏庆刑威曰君”。杜注：“作威作福，君之职也”。（《左传》昭公二十八年）。在他们看来，“君”与“统治”“和“权力”有着天然的联系，君主成了统治的化身和权力的象征。从这样的认识出发，统治者们围绕着君主与权力的关系作了进一步探讨，晋大夫史墨和孔子提出了著名的“器名论”。

史墨说：“是以为君，慎器与名，不可以假人”（《左传》昭公三十二年）。孔子说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也”（《左传》成公二年）。这里说的“器”指礼器，“名”指爵号。春秋时代是等级制社会，社会各阶级都要受等级的制约。在统治阶级内部，权力亦按等级分配，不同等级身份的人相应享有不同的礼器、爵号，作为享有不同等级的权力和尊严的标志，所谓“器以藏礼”，不可僭越。《左传》鲁成公二年载，卫新筑大夫仲叔于奚因功而“请曲县、繁缨以朝”。曲县，繁缨属诸侯礼，仲叔于奚清赏越制，遭到孔子非议。总之，“器”和“名”与一定的社会等级相联系，是权力或特权的象征。所以有些争权者往往要从僭越“器”、“名”始，如鲁季氏“八佾舞于庭”。史墨与孔子说的“器与名”特指君权。他们认为，国家最高统治大权应当由君主亲自掌握，不允许任何人僭夺君之名号，专擅朝政。君主绝对不可将权力“假手於人”，“若以假人，与人政也”，接踵而来的必然是失民、失国、失位。史墨以鲁昭公为例，指出鲁国“政在季氏”，“民不知君”。鲁昭公正是因为丢了大权，才落得个客死他乡的下场。“器名论”强调君主要独揽大权、亲掌实权，显然是君主独揽最高政治决断权在政治思想上的反映。

与“器名论”相关的是维护君权单一性的思想命题：“国不堪贰”。《左传》鲁隐公元年“郑伯克段于鄢”一事最早记录了这一思想。郑庄公的弟弟共叔段依仗母后势力欲夺取君位，公子吕对庄公说：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔（共叔段），臣请事之；若弗与，则请除

之，无生民心”。“国不堪贰”是说必须禁绝并行权力，在全国保持单一的君权权力中心。随着君主专制统治不断加强，“国不堪贰”思想不断丰富，逐渐成为一项公认的政治原则。它不仅仅要求防止出现“一国两君”的局面，如齐悼公所说：“君异於器，不可以贰。器贰不匮君贰多难”（《左传》哀公六年）。而且要求禁绝一切有“贰”的现象。周大夫辛伯说：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也”（《左传》桓公十八年）。晋大夫狐突也强调了这一思想（见《左传》闵公二年）。“国不堪贰”是针对诸君嗣争权、卿大夫篡权和权臣擅权等时代特有现象形成的政治思想命题，告诫君主维护君权独尊，加强独裁统治。这正是政治生活领域里君主专制主义不断强化的理论凝结。

春秋时代的统治者为了使君权的独一无贰和君主专司“器与名”确保无虞，又进一步从上对下制约关系方面进行探讨。晋大夫师服提出了“本末论”。他说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎”（《左传》桓公二年）。师服以君权为“本”，以从属的次一级权力为“末”，二者的关系应当是“本”大于“末”。他认为晋阳侯封桓叔於曲沃，又令栾宾作“相”，是“以诸侯而建国”，有违于君权对从属权力的制约关系，使臣下权势过大，君主的权势必然受削弱，“本既弱突，其能久乎？”君主若要巩固权位，防范抗衡势力出现，就必须保持君权的绝对优势地位和绝对威慑力量。这就叫作“本大而末小，是以能固”。“本末论”是“国不堪贰”思想的进一步发展，从“器名论”到“本末论”的提出，表明了君主专制主义政治理论的深化。

以上三个命题从不同角度对君权的绝对权威作了原则性规定，强调了君权的独占性、君权单一性和君权的绝对性。这些理论反映在君臣关系方面，必然要强调君对臣的绝对主宰和臣对君的无条件服从。概括言之，即“君命无贰”（《左传》成公八年，晋士燮语）。

“君命无贰”是君臣关系的基本规定之一。可是，在实际政治生活中，“君命”的效力往往会受到多种因素干扰而削弱。所以，仅仅提出一个“君命无贰”无疑显得单调而缺乏约束力。为了提高“君命”的权威，加强“君命无贰”的约束力，君权的维护者们又从各个方面进行理论补充和论证。

有的人求助于习惯传统，例如晋寺人披就说：“君命无贰，古之制也。”（《左传》僖公二十四年）也有的人试图借助“天”的权威强化“君命”。春秋时代，人们对“天”的理解五花八门，或以“天”为至高的神，或以“天”为自然规律。或以“天”为不可捉摸的命运；甚至将诸多不可理解的事物一并归之于“天”。尽然众说纷纭，但是有一点是相同的，就是“天”有着神秘的、超乎人力的强大威力。统治者正是利用人们对“天”的敬畏心理，把“君”、“君命”和“天”联在一起，通过“天”的权威加强“君命无贰”的威力。楚箴尹克黄说：“君，天也”（《左传》宣公四年），他把君主比作“天”。晋赵宣子说；“大者天地，其次君臣”（《国语·晋语五》），又将君臣统属关系与天地并论。君主既然与“天”无别，则君主的意志就是“天”的意志，“君命”即“天命”。楚郧公斗辛就说：“君命，天也”（《左传》定公四年）。这种论证方法给“君命”披上神秘主义外衣，利用超人的权威强化“君命”的不可抗拒性。

把“君命”绝对化的另一种方法是利用宗亲血缘传统，把君臣关系比作父子关系，借用宗法家长专制传统观念，强迫臣服从君主。晋大夫栾共子说：“或闻之：‘民生於三，事之如之’。父生之，师教之，君食之。……故壹事之”（《国语·晋语一》）。他认为，臣事君如同子事父，子对父要“报生以死，”，臣对君要“报酬以力”。这是“人之道也”，即作人的不二法则。栾共子的思想在当时是有代表性的。例如晋献公要杀公子重耳，重耳说：“君父之命不校”（《左传》僖公五年）。可见“君命”如同父命。违抗不得。在政治关系和宗法关系双重束缚下，臣只有俯首贴耳，唯君父之命是从。晋丕郑说。“我无心，是故事君者，君为我心”（《国语·晋语二》）。这样的臣才符合君主专制政治的需要。春秋时代宗亲血缘传统还十分浓厚，正好被统治者们用来强化“君命”。“君臣”与“父子”并论遂成为君主专制政治理论之一大特色。

为了强化“君命”的权威，统治者们还求助于传统道德观念。他们把臣绝对服从君主作一项道德规范，比如强调“事君以忠贞”。春秋时代，人们对于“忠”有各种各样的认识，其中最主要的便是“忠于君主”。结果“忠”就成了“臣道”的基本规定，所谓“忠君不贰是谓臣”（《国语·晋语四》）。“忠”又经常与“孝”和“敬”相提并论，比如要求臣“事君以敬，事父以孝”（《国语·晋语一》），“失忠与敬，何以事君？”（《左传》僖公五年）；春秋时代的政治集团多是家庭或家族的扩展，国家政治中枢也以某一家族为核心，从而使“忠”、“孝”、“敬”具有统一性，从家庭内外到朝廷上下，无时无处不约束着人们的行为。晋大夫狐突说：“子之能仕，父教之忠，古之制也。”（《左传》僖公二十二年）“忠”、“孝”、“敬”等道德规范规定了臣应该自觉地服从“君命”。面对至高无上的“君命”，臣最根本的一条是“无有二心”。鼓大夫夙沙釐说：“委质为臣，无有二心。”（《国语·晋语九》）郑大夫原繁说：“臣无二心，天之制也”（《左传》庄公十四年）。臣对君应当专一不贰，如同奴才对主子那样忠心耿耿。另一条要求臣“无违君命”。晋大夫荀息说：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命”（《国语·晋语一》）。据《左传》载，鲁襄公二十三年，齐师伐莒，莒子重贿齐大夫杞植、华周以请盟。华周说：“贪货弃命，亦君所恶也。昏而受命，日未中而弃之，何以事君？”“不弃君命”就是“无违君命”。晋羊舌肸说：“违命不孝，弃事不忠。”“违君命”就是不忠不孝之人，对之“亦不可不杀也”（《国语·鲁语上》）。“无违君命”要求臣无条件地、盲目地服从“君命”。假如“君命”与臣的“生命”发生了矛盾，臣要作到“死君命”。据《左传》载，鲁文公十八年，文公薨。鲁大夫公子遂“杀嫡立庶”，并以君命召惠伯，其宰公冉务人止之，曰：“入必死。”叔仲（惠伯）曰：“死君命可也。”惠伯认为臣服从“君命”应当至死不渝。晋大夫解扬也说：“受命以出，有死无，……臣之许君，以成命也，死而成命，臣之禄也”（《左传》宣公十五年）。“死君命”较之“无违君命”来说，是对臣的行为的更高一级的规定，要求臣有不惜一死以尽“君命”的献身精神。

与“死君命”相近的另一种说法是“君辱臣死。”越大夫范蠡说：“臣闻之，为人臣者，君忧臣劳，君辱臣死”（《国语·越语下》）。这是说，如果君主遇到危难，臣要以身殉之。例如《左传》载，鲁成公十六年，晋楚鄢陵之战，楚的舆国郑国也参战，结果楚方战败。郑大夫唐荀就对石首说：“子在君例，败者壹长。我不如子，子以君免，我请止。”于是奋力抵挡晋军，直至战死。“君辱臣死”强调了臣事君的积极主动精神。

从“无违君命”到“君辱臣死”是“臣无二心”在理论上的展开，从各个方面强调了臣

要绝对服从君主。可是，我们也应当看到，春秋时代还有与上述理论相左的观点。比如晋献公全打算废嫡立庶，大夫荀息、里克、丕郑三人表示了三种不同的态度。荀息对晋献公指立君嗣表示无条件服从，说：“君立臣从，何贰之有？”这显然是恪守“无违君命”的训戒。里克虽有不满，可也不敢对抗“君命”，只好表示妥协，说：“我不佞，虽不识义，亦不阿惑，吾其静也。”唯有丕郑的态度特殊，他说：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑”。公然对晋献公废黜太子，违背祖制表示反对，要求“必立太子”（《国语·晋语一》）。丕郑在臣与君之间加上了“义”的中介，对“君命”表示了某种程度的抵制，这是一种有条件的事君态度。在君主专制主义不断加强的历史条件下，丕郑的思想显然具有一定的积极意义。遗憾的是这类思想在春秋时代实为凤毛麟角，根本无法与已经形成的君主专制主义社会政治思潮相抗衡。

春秋时代的统治者们围绕着如何加强君主专制政治提出了种种理论，无疑是政治生活领

战国四君子篇4

一、独抒己见，用“个人感受”打动人

战国时期的游说家有着超凡的睿智，亦有着自己独特的个性，这恐怕与战国时期举贤任能、唯才是举的社会风气有很大关系。这一时期的游说家们，虽大多出身贫困，地位低下，却依然巧舌如簧地捍卫自己的人格和尊严。他们肆扬蹈厉，独抒己见，即使君王也不得不对他们“以礼相待”。如《战国策》中齐宣王见颜曰：“前！”亦曰“王前！”当王忿然质问“王者贵乎？士贵乎？”时，颜对曰：“士贵耳，王者不贵！”这样大胆而又富有个性的游说家即使在政治清明时期亦十分罕见。那些敢于抒发个人内心感受的说辞，往往可以取得打动君王的效果，以《战国策・魏四》中的《魏王与龙阳君共船而钓》为例：

对曰：“臣之始得鱼也，臣甚喜，后得又益大，今臣直欲弃臣前之所得矣。……臣亦犹曩臣之前所得鱼也，臣亦将弃矣，臣安能无涕出乎？”

龙阳君恰到好处、把握时机的说辞让魏王接受其意见的同时，还明显体会到“情”的重量。龙阳君以鱼为喻，将个人之“情”诉诸其中；以之前所得鱼被弃，表达自己内心对无法长久“趋王”的担心，配以“潸然泪下”，使得君王备受感动，自甘自愿接受谏意，发出“有敢言美人者族”的政令。

然而，并非所有表露个人感受的说辞，都能起到打动君王，成功游说的目的。在很多情况下，往往使游说产生不了了之的结果。比如《战国策・赵一》中的《苏秦为赵王使于秦》：

苏秦为赵王使于秦，反，三日不得见。谓赵王曰“……今臣使于秦，而三日不见，无有谓臣为铁钻乎？”

虽然此篇没有明确揭示赵王的态度，但苏秦的话，明确表达自己内心的不满，以铁钻自比的追问，更是鲜明地体现了战国游说家要求得到尊重，独抒己见的要求。这种对主观个人感受的抒发正体现了战国时期士阶层人格意识的觉醒。

人类学家莫斯说：“因为自古以来经纶天下的乃是人和人群，是社会，是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感。”可见对个人情感的重视，是历史发展客观规律的体现，亦是人的客观需要，更是人类共同的特质。在战国时期，人格意识的觉醒和勃发，对个性解放的渴求，更使得先秦士阶层为国为君出策出力的同时，展露出自己的个性和情感。然而受时代和阶级的局限，处于封建社会，特别是战国这段历史变革期，这种对“个人感受”的情感抒发，往往无法取得完全成功的效果，人格独立也只能成为一种理想。

二、士为知己，以“忠情”感染人

战国士人虽然“久处卑贱之位，困苦之地”，却有着极强的“士为知己者死”的献身精神。当游说家在其游说过程中将这种“知己”之情加入其中的时候，其真性情往往能够促进游说的成功。《庄子・渔父》中有这样的话：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真悲，无声而哀；真怒，未发而威；真亲，未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”如《战国策・赵一》中《晋毕阳孙豫让》篇，典型人物豫让，因受知伯的知遇之恩，于是发出“嗟乎！士为知己者死，女为悦己者容。吾其报知氏之仇矣”的豪言壮语。本着为知伯复仇的心理去刺杀赵襄子，虽遭种种阻拦，但依然以“士为知己”的忠情，完成自己的目标。如文中，豫让笑而应之曰：

“是为先知报后知，为故君贼新君，大乱君臣之义者无此矣。凡吾所谓为此者，以明君臣之义，非从易也。且夫委质而事人，而求弑之，是怀二心以事君也。吾所谓难，亦将以愧天下后世人臣怀二心者。”

“臣闻明主不掩人之义，忠臣不爱死以成名。”

不怀有二心去对待重用自己的人，以自己的生命实现对君“忠”的理想，豫让不仅以语言更用行动成功地游说友人和赵襄子。让人不得不嗟叹其“忠”的可贵。中国自古便有“受人滴水之恩，当以涌泉相报”，而君主的“知遇”之恩，已经足够让一个重情重义之人，为之出生入死了。

这在《燕太子丹质于秦》等记载刺客的篇章中亦有生动的反映。如另一典型聂政，《战国策・韩二》中《韩傀相韩》篇，以一句“政将为知己者用”用生命报答了严仲子的知遇之恩。虽然严格而言，严仲子以行动证明自己对聂政的重视，不能算是一种典型游说，但其中体现的以“知己”之情游说的技巧，却从侧面揭示了战国游说重“情”的一面。当然以知己之情为出发点的游说，其游说对象亦须为有情有义之人，这样才能成功达到既定目标。

以知己之情达到目的，在某种程度上而言，就是一种对“忠情”的强调。而直接以“忠情”游说，往往会收到特殊的效果。如《战国策・秦三》的《秦攻邯郸》篇中范睢以“忠情”游说，就起到挽狂澜于既倒的作用。面对秦王欲诛的困境，范睢不失时机地表露忠情，从而使整个游说情深意重，免罪自然也水到渠成。

范睢曰：“臣，东鄙之也，开罪于楚、魏，遁逃来奔。臣无诸侯之援，亲习之故，王举臣于羁旅之中，使职事，天下皆闻臣之身与王之举也。……臣愿请药赐死，而恩以相葬臣，王必不失臣之罪，而无过举之名。”王曰：“有之。”遂弗杀而善遇之。

文中范睢一句“臣愿请药赐死，而恩以相葬臣，王必不失臣之罪，而无过举之名”，用自己的生命来维护君王的名誉，让秦王体会到“忠”情的分量。结果自然是“遂弗杀而善遇之”，不仅免于被杀，反而能够得到重用。再如《战国策・楚一》中的《魏氏恶昭奚恤于楚王》，昭子以担心君臣受人离间为由，表达对自己获罪的预测，以“忠”情言事，劝楚王不被谗言左右，既维护君臣关系,也使自己免于一难。

不过，以“忠”情游说，亦需结合各方面因素，并非都能取得成功效果。有时候一腔忠情，依然达不到“运亡为存”的目的。如《战国策・秦五》中的《文信侯出走》，由于听信谗言，武安君被赵王赐死。面对来数说自己的韩仓，武安君情深意切表明了自己的忠情，却得不到赦免。武安君因患佝偻病，无法自杀，而把剑插在屋柱上，以颈就刃，以感谢“赐死”之恩。即使这样的忠，依然难逃一劫。杨岚的《人类情感论》中说，“个体情感生活中也始终创制着个体的情感理想，每一自觉个体在其一生的生活历程中都会不断地期翼和建造理想的亲情、友情、爱情等，也在不断发现和培养自己的乡情、族情、爱国热情……”个体对情感的追求是人类发展的客观要求，对“忠情”的追寻和实践更是个人生命的重要组成部分。《战国策》中对“忠情”的重视，在某种程度上也体现了战国策士创造“臣忠君信”这样一种情感理想境界的渴望，而把“忠情”运用到游说中正是实现这种理想的绝佳方式。

三、天伦之乐，用“亲情”感动人

所谓“齐家、治国、平天下”，除了以“忠情”游说，战国策士以“家”为出发点，以“亲情”为由的游说亦有着奇异的效果。如《战国策・赵四》中的《秦攻魏取宁邑》：

谅毅曰：“赵豹、平原君，亲寡君之母弟也，犹大王之有叶阳、泾阳君也。大王以孝治闻于天下……臣闻之：‘有覆巢毁卵而凤皇不翔，刳胎焚夭而骐麟不至。’今使臣受大王之令以还报，敝邑之君，畏惧不敢不行，无乃伤叶阳君、泾阳君之心乎？”……秦王乃喜，受其弊而厚遇之。

此例中，谅毅以兄弟之情为由，使秦王感受同样的心情，引起其心理上的共鸣，从而达到扭转乾坤、成功游说的目的和效果。用“叶阳、泾阳君”唤起秦王内心对兄弟之情的重视，这样的游说不得不让人称奇。鲍彪这样评价：“谅毅可谓有专对之材矣。……是举也，不辱君命，不失秦之心，于触龙同传可也。”这样高度评价了谅毅的游说，认为其既不辱君命，也不失去秦君，靠的就是“动之以情，晓之以理”的游说技巧。

谅毅用兄弟之情打动秦王，而以父子、母子之间的亲情打动游说对象，更是将“亲情”的魅力充分运用到游说中去，最大限度发挥“亲情”的作用。比如《战国策・赵四》中的经典篇章《赵太后新用事》，其中触龙的游说亦是堪称经典：

左师公曰：“父母之爱子，则为之计深远。……岂非计久长，有子孙相继为王也哉？”

“此其近者祸及身，远者及其子孙。……位尊而无功，奉厚而无劳，而挟重器多也。今媪尊长安君之位，而封之以膏腴之地，多予之重器，而不及令有功于国。一旦山陵崩，长安君何以自托于赵？”太后曰：“诺。恣君之所使之。”于是为长安君约车百乘，质于齐，齐兵乃出。

触龙用父母对子女的亲情打动赵太后，指出父母应该为子女作长远打算，“一旦山陵崩，长安君何以自托于赵？”这样的反问，使得赵太后接受谏说，同意长安君去齐国当人质，既解了国家之围，亦使得自己成为出类拔萃的游说名家。苏洵曰：“说之术可为谏法者五：理谕之，势禁之，利诱之，激怒之，隐讽之之谓也。触龙以赵后爱女贤于爱子，未旋踵而长安君出质……此理而谕之也。”苏洵把触龙这一游说归于理谕，殊不知其中如果不运用到“亲情”，是无法实现立即为长安君约车百辆这一效果的。亲情，作为情的重要组成部分，在人类的情感生活和理想中都占据重要的地位。所谓“君君，臣臣，父父，子子”，中国自古以来就有重亲情伦理的人伦传统。而以此为由的游说，自然能使君主感同身受，成功游说亦在情理之中。

四、不同“情”，迥异效果

如前文所析，对不同“情”因素的运用，往往有着迥异的效果。同是言个人的主观感受，苏秦的不了了之和龙阳君的成功就截然不同；同是言忠情，范睢的不杀反而厚遇与武安君的赐死显然亦是天壤之别。而相比较，以知己之“忠”和“亲情”为由的游说则几乎全部成功。据统计可知涉及“知己之忠”与“亲情”的篇章几乎均成功，而以“个人感受”和“忠”为由的篇章成功率却不高。后者约40%的成功率，在很大程度上是由时代和社会的因素造成的。刘向在《战国策叙录》中言：“战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因时而为资，据时而为画，故其谋扶危而持倾，为一切之权。”君德的浅薄，亦让“忠”言大义变得形同虚设。《论语・八佾》曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”这样忠且信的政治、伦理理想，早已被战国之际礼崩乐坏的现实破坏得淋漓尽致。对忠、信的遵循和背离，展现了战国时代矛盾的一面，而由此引发的游说效果自然多了些许不确定的因素，成功与失败并存亦不足为奇。

尽管忠、信理想在战国无法得到完全实现，然而我们还是在《战国策》中发现了“情”的独特地位。人类学家韦伯认为，礼教和孝道限制了中国官员的功利理性主义精神。尽管这是一种批判的态度，然而反之亦可见中国有着极其深的传统观念，对孝的重视即是重视“亲情”的体现；对礼教的遵循，亦让“义”成为许多策士的处世准则，“士为知己者死”的游说自然能够获得成功。上表中言“知己之忠”与“亲情”的篇章屡获成功即是明证。游说家们对“情”的选择性运用，也是需要智慧的，只有“因时而为资”，确立好“情”的地位，准确运用“情”的感染力才能成功。莫斯亦说：“只有让人们确信他们为别人也为自己所付出的忠诚劳动，将一生得到忠诚的报偿，才有可能让他们好好工作。交换的生产者感到――他们所交换的不仅仅是产品或劳动时间，他们同时还给出了自我的某些成分，他们给出了他们的时间和生命。”确信“得到忠诚的报偿”，让策士们献出了时间和生命，这种用生命回报的“知己之情”怎能不让游说取得成功的效果？

另外，对“情”的运用亦需遵循合适的情感迁移规律，用“情”游说所达到的效果包含了心理和行为等多个层面。梁启超说：“人类莫不有同类意识，然此‘意识圈’以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡。故爱类观念，必先发生于其所最亲习，吾家族则爱之，非吾家族则不爱；同国之人则不忍，异国人则忍焉。由所爱以‘及其所不爱’，由所不忍以‘达于其所忍’，是谓同类意识之扩大。”以“亲情”为由的游说，尤其体现了对人类同类意识的利用，鲜明体现了情感的迁移过程。对“情”的把握，让《战国策》的游说跨越心理、行为等层面，取得的迥异的效果，而“以人度人，以情度情，以类度类”亦让我们体会到了战国游说家“转危为安，运亡为存”的魅力。

参考文献：

[1]刘向集录.战国策[M].上海：上海古籍出版社，1985

[2]马塞尔・莫斯.礼物――古式社会中交换的形式与理由[M].上海：上海人民出版社，2005

[3]杨柳桥撰.庄子译注[M].上海：上海古籍出版社，2006

[4]杨岚.人类情感论[M].天津：百花文艺出版社，2002

[5]苏洵著，邱少华点校.苏洵集[M].北京：中国书店，2000

[6]梁启超.先秦政治思想史[M].天津：天津古籍出版社，2003

战国四君子篇5

战国时期，群雄并起，诸侯争霸。秦国大将白起从军30多年，一生戎马，攻城70余座，歼敌百万，横扫六国，被封为武安君。后被秦昭襄王赐死，葬于陕西咸阳。然而，山西榆次也有白起墓，那么白起和千里之外、生前从没有来过的山西榆次有什么关联呢？

将星殒落，安葬咸阳

白起（？―前257年），又称公孙起，战国时期秦国d县（今陕西省d县常兴镇白家村）人。他行伍出生，勇于拼战，善于用兵，秦昭襄王时征战六国，为秦统一六国作出了巨大贡献，曾在伊阙之战大破魏韩联军，攻陷楚国国都郢城，被封“武安君”，名震天下。秦昭襄王四十七年（前260年）秦国大将王攻韩，奇取上党，然后攻赵。赵国大将廉颇，在长平布置三道防线御敌，秦军损兵折将。后急于求成的赵王用“纸上谈兵”的赵括替代老将廉颇。在赵国更换主将对抗秦军的同时，秦昭襄王也秘密派遣武安君白起为秦国首次设置的最显赫的军职“上将军”，奔赴前线领军。白起面对鲁莽轻敌、高傲恃强的对手，决定采取后退诱敌、分割围歼的战法，将40万赵军团团包围，赵军断粮46天，饥饿不堪，甚至自相杀食，军心动摇。赵军卒走投无路，重新集结部队，分兵四队轮番突围，终不能出。赵括率精兵出战，被秦军射杀，赵军大败，40万赵兵投降，尔后白起使诈，把赵降卒全部坑杀。

长平之战后，韩赵两国惊恐万分，派苏代用重金贿赂秦相应侯范雎离间其与白起，使白起与范雎结怨，将相失和。

秦昭襄王四十八年（前259年）九月，秦又发兵，使五大夫王陵攻赵邯郸。当时白起有病，不能行动。秦昭襄王四十九年（前258年）正月，王陵攻邯郸不顺利，秦王又增发重兵支援，结果王陵损失五校（一校约为8000人）秦军。白起病愈，秦昭襄王欲以白起为将攻邯郸，白起对秦昭襄王说：“邯郸实非易攻，且诸侯若救援，发兵一日即到。诸侯怨秦已久，今秦虽破赵军于长平，但伤亡者过半，国内空虚。我军远隔河山争别人的国都，若赵国从内应战，诸侯在外策应，必定能破秦军。因此不可发兵攻赵。”

秦昭襄王改派王替王陵为大将，八、九月间围攻邯郸，久攻不下。楚国派春申君同魏公子信陵君率兵数十万攻秦军，秦军伤亡惨重。白起听到后说：“当初秦王不听我的计谋，结果如何？”秦昭襄王听后大怒，强令白起出兵，白起自称病重，经范雎请求，仍称病不起。由于病体不便，白起并未立即启程。三月后，秦军战败消息不断从邯郸传来，昭襄王更迁怒于白起，命他即刻动身不得逗留。白起只得带病上路，行至杜邮。秦昭襄王与范雎商议，以为白起迟迟不肯奉命，“其意怏怏不服，有余言。”派使者赐剑命其自裁。

白起仰天长叹：“我对上天有什么罪过，竟落得如此下场。”过了好一会儿，他又说：“我本来就该死，长平之战，赵军降卒几十万人，我用欺骗的手段把他们全部活埋了，这就足够死罪了。”说完拔剑自尽，时为秦昭襄王五十年（前257年）十一月。

白起被赐死后，诸侯列国都举杯庆贺，而秦人以白起死非其罪，无不怜之，深表怀念。大小城邑都祭祀他，并自发在咸阳为其修建祠堂。遗憾的是从秦至唐宋的白起祠庙，没能保存下来。

2009年，陕西省眉县常兴镇白家庄白起后裔为先祖白起立起纪念碑，筹集资金在白起祠原址上修建了新白起祠。祠内“白起祠”匾已有800余年历史，一直由后人代代保管。白起画像系“”后白家老人回忆所绘。

1970年，中国人民三五三工厂在陕西咸阳施工时，发现白起墓。1982年，被陕西省人民政府列为重点文物保护单位。

子封太原，迁柩榆次

明成化《山西通志》卷五・陵墓中记载：武安君墓，在榆次县西南四十里神头村，秦白起也。《永乐大典》辑《太原府志》卷一，榆次县域图里，明确标有白起墓及所在位置。卷六，古迹中也载：秦白起墓，在榆次县西南四十里南庄村。父老相传，以为西秦白起墓，无碑可考。明万历《太原府志》卷二十四，古迹榆次县记载：武安君墓，县西南四十里南庄村，秦白起也。乾隆《太原府志》卷二十六・陵墓记载：白起墓相传在县西南四十里南庄。按：白仲封太原，相传已久，以存传疑。乾隆《榆次县志》也有白起墓的记载：旧志自战国至唐有白起墓。为什么山西的志书里有这么多关于榆次白起墓的记载？榆次和白起有什么关联？为什么白起会有陕西咸阳和山西榆次两个墓？

明万历《榆次县志》关于白起墓的记载给了我们大胆的推测，这是目前发现的古代榆次人研究白起墓的由来最早、文字最多的记载，十分难得。文中记载：“白起墓：赵d人，为秦将，封武安君，昭王四十七年，赵击秦军于长平，秦使起应之，射杀赵将，赵败卒四十万人降起，起挟诈后坑杀之。四十九年，秦欲使起攻赵邯郸。起曰：邯郸实未易攻也，且诸侯数日至，今国内空虚，赵应其内，诸侯攻其外，破秦军必矣。终辞不肯行，后秦军果多亡失。起曰：秦不听臣计，今如何矣？昭王闻之怒，于是免起为士伍，赐之剑自裁。起曰：我固当死，长平之战，赵卒降者我尽杀之，是足以死，遂自刭。后始皇思其功，封子仲於太原，故子孙遂为太原人，墓在县西南四十里南庄村。按：起死于杜邮，今其地亦有遗冢。岂后之子孙迁柩葬此邪？”那么明万历《榆次县志》推测白起墓是由白起的子孙后代由咸阳迁到榆次可靠吗？

白姓最早发源于陕西、河南一带。战国时期，河南白姓（白公胜一支）迁入陕西等地。据载，白公胜之子首先徙居秦国，在今陕西发展繁衍。秦时，始皇一统天下，封白起之子白仲于山西太原，其子孙遂居太原。魏晋南北朝之际，白仲之后形成太原郡望，进而或迁陕西韩城、渭南，或迁湖北襄阳，或迁河南洛阳，皆在当地发展旺盛。《新唐书》卷七十五记载：“白氏出自姬姓。周太王五世孙虞仲封于虞，为晋所灭。虞之公族井伯奚媵伯姬于秦，受邑于百里，因号百里奚。奚生视，字孟明，古人皆先字后名，故称为孟明视。孟明视二子：一曰西乞术，二曰白乞丙，其后以为氏。裔孙武安君起，赐死杜邮，始皇思其功，封其子仲于太原，故子孙世为太原人。二十三世孙后魏太原太守邕，邕五世孙建。”白居易《故巩县令白府君行状》：始皇思武安之功，封其子仲于太原，子孙因家焉，故今为太原人。乾隆太原府志卷二十五・封爵记载：太原君，白仲，武安君起子，始皇时追录起勋封。

秦始皇统一六国后，分全国为三十六郡。太原郡为其一，辖三十七县，治所晋阳（今太原市晋源区古城营一带）。天下太平，停止了金戈铁马的战争岁月，秦始皇怀念起为统一六国立下赫赫战功的白起，怀着内疚补偿的心情封白起儿子白仲为“太原君”，因此太原成为白仲的采邑。白仲带着全家人来到太原，生活富足安定。日久天长，更怀念故去的父亲。中国历来重视长辈的丧葬祭祀礼仪。

白仲作为白起的后代，被封“太原君”，身份显赫，他对父亲的祭祀应更为讲究，陕西咸阳流传下来的祭祀方面主要习俗有：安葬三年后每年的清明、十月初一、冬至、除夕等都要祭奠。太原至陕西咸阳距离600多公里，路途遥远，道路崎岖，以当时的交通条件，一年之内往返数次，困难可想而知。因此将父亲白起灵柩迁到自己的封地太原郡内，省去路途鞍马劳顿，则是白仲等子孙后代唯一的选择。榆次县当时归属太原郡管辖，选择离晋阳仅几十公里的榆次县南庄村为墓址，也是一种再正常不过的选择。另一方面，在陕西及咸阳等地方旧志书中，并没有关于白起墓的任何记载。以白起在战国时代的影响力而言，后世的史书记载他的墓无疑。而与白起同时代的同属秦国名将的王翦墓，在陕西的旧地方志中多有记载。如果有白起墓而不记载，这是很不寻常的。相反在山西省、太原市、榆次区的旧地方志书中，都发现有白起墓的记载，而且记载的年代上至战国下至民国，2000多年一直没有间断。这是不是可以说明白仲封爵太原迁父亲灵柩从咸阳到榆次后，并没有将原墓拆除，而是封存了事，白起墓变成了衣冠冢，因此陕西当地的史书不会记载了，而山西当地的史书记载便是顺理成章的事了？此外，1970年中国人民三五三工厂在陕西咸阳东郊渭河北岸的任家咀村（秦时此地称杜邮）施工时发现白起墓。但墓中并没有发现白起遗骨。《咸阳市志》（2009年9月第一版）记载：“白起墓封土成圆形，高6米，底部直径约19米，墓园面积120亩。墙垣为夯筑，东墙似为门，70年代因在墓区进行基本建设，文物部门随后清理了墓葬。墓内有墓道、墓室均为砖券，并出土了铁剑等遗物。”

综上所述，我们认为，明万历《榆次县志》推测榆次南庄的白起墓为白仲迁父亲白起灵柩所建是正确的。

车辋传说，乡村记忆

《山西通志》中记载的神头村已湮没在历史的长河中。其它志书中记载的南庄村，是距晋中市榆次城区西南四十里，靠近太原市清徐县最近，属榆次区东阳镇管辖的一个行政村。现在村里人对白起墓没有任何的记忆。相反，在临近南庄的同属东阳镇管辖的车辋村，却有不少关于白起的传说：战国时期，秦国大将白起进攻赵国兵败（还有一说是白起东征凯旋）坐着铁轮马车，路经东阳（东阳镇行政村），西阳（东阳镇行政村），太阳西沉，随从请示白起：“将军计划至何地休息？”白起急于归秦，向随从下令说：“走东阳，过西阳，德音（东阳镇行政村）、庞志（东阳镇行政村）烂车辋。意思是从东阳村路经西阳，一直西行，直至战车轮的“辋”（指车轮周围的边框）烂掉才停止行走。随从依命而行。当马车行至庞志村西的村庄时，白起所乘马车的一个车轮的“辋”突然掉在车辙中，马车嘎然停止前进。当随从再次请示他“怎么办”时，白起不假思索地说：“既然车辋烂在这里了，我们就在这个村住吧”。下榻车辋村后白起大病，不久病逝。死前遵嘱将他埋葬于车辋村西，以示其继续西行归秦之志。从此，人们把罔村改为“车辋”村。村里还有人传说：白起死后，让车拖着他的尸体归秦，一直到车辋断裂处再埋葬，这便是车辋村名的缘由。这些大概是因为白起杀赵国人太多，而且手段非常残忍，被杀的赵国士兵中一定有不少榆次人。榆次人非常痛恨他，希望他兵败被杀。而白起墓就在榆次，时间久了人们无法理解，才有了他在车辋坏了战车掉了轮子并死在车辋的传说。这说明，这一带最早有一个神头村存在，后来消失了，或者被南庄村所取代，南庄村立村时间早于车辋村，同时白仲迁白起墓的时间也早于车辋立村时间。

关于白起墓的具置，民国《榆次县志》记载：车辋村传教寺西北有古墓，相传为王墓（榆次人一般将古墓称王墓），有入盗得玉带，出则蛇也，后无敢探者，今其迹尚存。循此线索，我们找到了车辋村原村党支部书记、年已66岁的韩绳武，他在车辋村多年任村干部。据他说，他小时候就听村里老人讲，村西有白起墓。白起墓在上世纪六十年代封土尚存，后来由于平整土地被推平，当他带我们来到村西白起墓地时，已没有任何关于墓地的遗迹，看到的只是一块村民承包的与其它田地没有任何区别的菜地。

战国四君子篇6

关键词：赵君陶；无产阶级革命家；教育家；教育思想

赵君陶是著名的革命教育家。她为革命办教育付出了毕生的心血，为中国教育积累了丰富的经验，她的教育思想是留给后人的一笔宝贵财富。

一、赵君陶的教育思想来源于实践

赵君陶不是一般意义上的教育家，而是革命家和教育家的结合。因为她是革命家办教育，是为革命建设培养人才、储备力量，因此在办教育过程中始终坚持无产阶级革命的世界观、人生观、价值观，坚持党的革命路线、革命方针和方法。同时，她在办学校过程中，又以学校为阵地，以教师身份作掩护，积极开展地下工作，掩护地下党人和进步人士；并有意识地团结学校周围四邻，壮大抗日民族统一战线，积极发动和组织学生开展抗日救亡运动。1939年，赵君陶来到重庆，在领导下进行抗日救亡工作。鉴于战时保育会是统一战线性质的团体，非常重视保育院的人事安排。为了加强统一战线工作和对战时保育会实施党的领导，也便于党的秘密工作，决定选一些优秀党员到保育院担任领导职务，因此选中了赵君陶。在发动高潮中，赵君陶坚持执行党的隐蔽政策，保护了一大批同志，并坚持办保育院达7年之久，培养了近800名“难童”，不但救了“难童”的性命，而且把他们培养成为革命者、建设者。革命造就了赵君陶这个无产阶级的教育家。

只有紧紧抓住她既是革命家又是教育家这一显著特点，才能科学地研究赵君陶的教育思想，才能真正认识和把握赵君陶教育思想的核心、实质和灵魂，才能正确评价赵君陶教育思想的理论价值。赵君陶教育思想之精深，教育理论之深刻，不经过深入的研究是不能把握的。赵君陶丰富的教育思想来源于她崇高的思想境界和深厚的马列主义理论水平。赵君陶教育思想不是沿袭过去旧的教育思想，而是在办无产阶级的教育实践过程中逐步形成的，是在长期办学中不断总结出来的。同时，也吸收了过去一切有价值的教育思想。因此，赵君陶无产阶级的教育思想是新颖的、珍贵的，它为中国共产党办教育打下了坚实的思想基础。

二、从赵君陶办革命教育的实践过程中认识她的教育思想

赵君陶办教育贯穿了她的一生，经历了中国民主革命和社会主义建设两个时期，长达几十年之久。赵君陶办学形式多种多样、办学经验丰富多彩，是党的教育思想的成功实践者。研究赵君陶的教育思想必须坚持实践的观点，在历史发展过程中去认识和总结。

1、创办幼保特殊教育

赵君陶在重庆远郊土主镇任第三保育院院长。保育生是抗战时期从日本帝国主义炮火中抢救出来的，小的二、三岁，大的十几岁，男多女少。由于失去父母和家庭，心灵受到很大创伤，正如他们自己所说：“我们离开了爸爸”，“离开了妈妈”，“我们失去了土地”，“我们失去了老家”。这种孤独生活造成了他们特殊的心理。面对这种情况，保育院不仅仅要教而且要养，不仅管学习，还要管生活，因此保育院既是学校又是家，教师既是老师，又是妈妈。这是历史上从来没有过的极其特殊的办学形式。赵君陶根据客观实际尖锐地指出：必须不断改革传统的旧教育制度，推行“生活教育”、“社会教育”和民主办院的方针，努力把孩子们培养成手脑并用的小工人、追求真理的小学生、自觉教人的小先生，反抗日本侵略的小战士，即“四小”学生。赵君陶在了解了孩子的情况后认为：保育院的孩子有资质优秀的，也有愚劣的，出身背景亦不相同。但实践证明：教育的力量使他们都进步着、改变着。战时保育院已经开展了有教无类的神圣教育事业。“我们和孩子们生活在一起，注意了解他们特殊的本质、心理和兴趣，寻找培养他们的方法，知道他们不仅需要深厚的同情，周密的关切，而且需要知识。我们的任务不能择人而教，必须因人施教，必须从培养习惯入手。”这些观点充分体现了赵君陶崭新的教育。

2、创办工农速成中学，促进工农干部知识化

中国革命胜利了，进入了国民经济恢复和建设的新的历史时期，需要大量的知识分子。党中央作出了培养干部的决定。1950年1月中共中央发出了工农速成中学暂行实施办法，决定以速成的办法培养经过革命战争和各项实际锻炼的先进人物。中南教育部成立了中南实验工农速成中学领导小组，赵君陶任副组长（当时她是中南教育部中小学教育处处长）。赵君陶认为：办好学校最重要的是选好领导和教师，她为了组建一支优秀的教师队伍，亲自到中南三省一市选教师。她还十分重视教材，她在中南教育部中小学教育处抽调许多高水平的教师，组织起来编写教材。她注重改进教法，主张教师互相观摩、交流，相得益彰。她积极热情地帮助他们解决一些具体困难，保证他们用心学习。因为工农学员的年龄偏大、文化水平参差不齐、学习中遇到的困难多，于是把原来定的三年毕业改为三年至四年毕业，体现了赵君陶实事求是的精神。她教育学生要尊重教师。她还风趣地说：他们把知识交给你们，这就是工农分子知识化，知识分子的工农化了。

1953年，赵君陶调到工作。为了适应全国大规模的经济建设急需各项人才，特别是技术人才，为了迅速提高工农干部的素质，全国各地兴起了创办工农速成中学的热潮，专门培养工农干部。赵君陶被调到南开大学速成中学任职。南开大学和速成中学师生知道要调来一位老革命、老教育工作者，非常欢迎。

赵君陶的教育很有特色。她针对不同学生因材施教。速成中学既有普通中学的特点，又有其自身特点，既要速成，又要系统扎实地掌握知识。她认为若不扎实，谈不上速成。因此，这对教师的要求就更高了。针对这种情况，赵君陶和教师、学生注意共同总结教学经验、改进教学方法，不断提高教学质量。赵君陶采取老师指导，老师学生共同讲，老师总结的办法，以老师为主，启发了学生的思想，调动了学生的主动性、积极性，收到了很好的教学效果。赵君陶为了提高教学质量，还建立了集体备课制度，主张通过讨论共同提高，在此基础上成立了教育研究会。

赵君陶特别注意重视对青年教师的培养。她组织教师到中国人民大学、速成中学观摩学习、跟班听课和老师一起备课、上课、辅导、实验、修改作业。从整个教学过程中学习和掌握速成中学教学方法的特点。她要求青年教师在搞好教学的同时，要注重专业知识的研究。她特别重视知识分子、关心知识分子，是知识分子的贴心人。

3、创建北京化工学院，培养高科技人才

根据国家经济建设发展的需要和化工事业未来发展的需要，陆定一指出：现在国务院只有化工部和轻工部两个部没有自己的大学，希望尽快办起来。赵君陶被调到化工学院工作。当时建立学院是三无：一无宿舍、二无师资、三无物资。但经过赵君陶的努力，终于办起了北京化工学院。她长期办学，既坚持正确的教育方针又坚持师资队伍的建设。她亲自抓师资队伍建设，要求教师思想政治品德好、业务水平高、热爱教育事业，通过努力，培养了一支优秀的师资队伍，深受好评。群众评价她是一切从实际出发，实事求是的好领导。

三、赵君陶教育思想的特点：改革、开拓、创新

赵君陶出生在20世纪初——一个时代大变动、中国社会大变动、家庭大变迁的时代。从小就受到变革思想的影响。她的父亲赵登之从内地和外地的商业活动中觉察到时代在发展，认为若自己的女儿不上学识字，将不能适应时代的需要。她二哥参加了孙中山领导的同盟会，使她受到革命思想的影响，特别是五哥赵世炎去法国勤工俭学后经常来信鼓励她跟上时代的步伐。赵君陶在时代、社会、家庭的影响下，到上海、北京求学，立志要学好知识，当一个好教师，为改造社会贡献自己的一份力量。这为她后来参加革命、办教育打下了坚实的思想基础。

赵君陶一生为革命办教育。她的教育思想就是实事求是、与时俱进、改革开放、大胆创新。

1、不断改革传统的旧的教育制度，实行民主办学方针

抗战时期赵君陶在重庆办保育院的教育可以说是一种新的类型。赵君陶为了把孩子们培养成无产阶级革命的接班人，大胆地提出了要不断改革传统的教育制度，不分阶级，不分贵贱，不分男女，实行有教无类的教育，实行爱的教育。她坚持用无产阶级教育思想培养无产阶级接班人。她十分重视培养德才兼备的人才，坚持走群众路线，提倡共同提高、共同进步。

2、建立科学管理制度

管理是一门科学。管理出效益，管理就是用最少的投入发挥最大的经济效益。赵君陶在管理并不为人们所重视、既无相关理论指导又无实践经验可借鉴的情况下，在保育院建立了一系列的管理制度，包括行政、总务、教学、社教、改进大纲等，经济由院长统一管理。当时保育院经费来源主要靠社会募捐，来之不易，一分一厘都要节约使用。但必须让孩子们吃饱、穿暖。赵君陶特别重视研究伙食营养问题，对体弱有病的孩子特殊照顾。最先大家是吃饱，后来是吃好。保育院的孩子个个茁壮成长。

管理也是一种教育。过去我们对行政事务工作只注意他本身的作用，而认为与教育无关。其实管理也是一种教育，如对教职员工的职务分配、工作考察、严肃的工作作风等是对儿童最实际、最优良的活教材。是儿童在潜移默化中受到影响和教育，对此，赵君陶提出让学生参加管理。这是对传统教育的一种大胆突破，是群众观点在管理中的体现。

3、建立一支高水平的师资队伍是办学的关键

赵君陶认为办教育最关键的是选好领导，建立一支高水平的师资队伍，名师出高徒，师高弟子强。为此她对教师首次提出了三个条件：一是思想政治品德好；二是业务水平高；三是热爱教育事业。为了建立一支优秀教师队伍，她不仅亲自到各地进行选择，而且还把教师送出去培养，并在教学实践不断积累经验，提高师资水平。

4、首倡成立教职员教育研究会

为了满足大家集体反省，互相砥砺，改正彼此错误的需要，赵君陶在第三保育院成立了教职员教育研究会。在集会中定下了互相观摩、互相批评、提出问题共同讨论等原则。在这些原则下，教职员工达到了互相学习、互相批评的目的，提出的困难问题也就在会上及时解决了，从而达到了共同进步、共同提高的目的。

综上所述，赵君陶的教育思想是新颖的、丰富多彩的。其核心和灵魂是一切从客观实际出发、实事求是、与时俱进、大胆开拓、大胆创新，为共产党办教育提供了极其宝贵的历史经验和历史借鉴。赵君陶的教育思想是无价之宝，我们后人要百般珍惜。

参考文献：

[1]慈母般的爱--赵君陶同志和战时儿童保育院［M］.中国妇女出版社,1991.7.

[2]官祥,黄自贵.革命教育家赵君陶[M].四川人民出版社,1997.8.

战国四君子篇7

关键词：《韩非子》征引文化特色君臣关系

韩非子强调验证，他在《解老》中借用“愚之首”的故事来强调“缘理好情实”的思想倾向，司马迁也说韩非“观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言”，韩非子大量引用历史史实来进行说理，通过分析《韩非子》征引内容的倾向以及据此而做的阐发，我们可以考察韩非子对于君臣关系问题所做的思考。

一

通过文献梳理，我们发现，《韩非子》中征引的内容可以分为以下几部分：上古圣王传闻、春秋时代的历史史实、战国时代的史实以及口耳流传的故事。从《韩非子》对征引内容的分析中，我们可以看出韩非对征引内容有着自己的心理期待视野，有着自己的主观性选择和评价，只有是与自己观点相一致，或者有利于阐发本派观点的史实才会被引入著作中，按照故事体现的意旨可以把《韩非子》征引内容分为“令德”“明智”“篡弑”“无道”“嘉言”五种，通过统计，我们发现在这些分类中，有两类故事比重较大，一是篡弑，一是明智。从这两类比例较大的例子中，我们可以看出韩非子思想的价值倾向：《韩非子》对于篡弑及士人问题比较关注。而这两类主题在最终旨归上其实是一致的，统一于他的君臣关系理念当中。

二

通过征引，韩非子对君主以及作为臣下的法术之士提出了一定的要求，以求达到一种君臣相得的和谐状态。

《韩非子》征引故事中，多是权臣篡位、国君亡国身灭的故事。具有典型意义的故事会在不同的篇章中多次出现，所阐发的意旨大体相同，如在《二柄》《扬权》《奸劫弑臣》《喻老》等篇中多次提及的“田常篡齐”的故事，最终旨归基本上是要限制臣下权利，加强君利，布德于下。韩非子从春秋时代的历史事实中看到，“上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣”，在《亡征》所列举的四十七个亡征中，首列“权轻而臣重”。所以在他的政治理念当中，君臣之间的关系抹除了温情脉脉的面纱，蒙上了一层功利色彩，显现出裸的利害关系冲突。“群臣皆有阳虎之心”，“臣之所以不弑其君者，党与不具也”，他从春秋时代大量的篡弑事例中发现，诸侯国混乱局面的出现，是臣下权力过大而弑君的直接结果，“晋用六卿而国分”，不同的故事在《韩非子》中所阐发的意旨也大体相同，如多次提及的是田成弑简公而伐齐、晋六卿弑厉公而分晋的故事，如《韩非子·二柄第七》是说明“故今世为人臣者兼刑、德而用之，则是世主之危甚于简公、宋君也”。《韩非子·扬权第八》是说明“大臣执柄独断而上弗知收，是人主不明也”。《韩非子·奸劫弑臣第十四》是说明“主孤於上而臣成党於下”。《韩非子·喻老第二十一》是说明“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也”，都是要限制臣下的权利，加强君利，布德于下。

韩非子从维护国家稳定统一秩序的前提出发，认为“利在私家而威在群臣”是最为危险的，《韩非子·奸劫弑臣》通过崔杼弑杀齐庄公的故事，指斥人主若无法术，将使大臣得势擅权，最终会造成人主的劫杀死亡，而被劫持驱逐的忧惧痛苦更甚于身体的病痛或猝死。要防止臣弑君局面的出现，就必须要限制臣下权力，避免其过于膨胀，以保持君主的绝对权威，“势重者，人主之渊也；臣者，势重之鱼也。鱼失于渊而不可复得也，人主失其势重于臣而不可复收也”。因此，他从历史借鉴中总结理论基点，强调要君主依恃术与势以御下。君主必须要运用一定的治术来稳固自己的权力，《难四》在征引了齐景公囚阳虎的事例之后，提出“臣之忠诈，在君所行也。君明而严则群臣忠，君懦而闇则群臣诈”。为此，他提出了君主预防、限制、控制臣下权力过大的主张，为君主加强政治统治提出一己之见。

除了强调君主要法术势结合来控制臣下外，韩非还特别提出了士人问题，当然，在韩非子眼中，士人也是有一定的标准的，必须是法治之士，纵横家、儒家在他那是受批判的对象。“今人主非肯用法术之士，听愚不肖之臣，则贤智之士孰敢当三子之危而进其智能者乎？此世之所以乱也。”提出了法术之士的作用以及不用法术之士的危害。在韩非看来，抑制奸臣、尊主安国的利器，就是法术之士，“夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安也”，在《亡征》篇列举了众多亡征之后，言君主重用“服术行法”之士的必要，“万乘之主，有能服术行法以为亡征之君风雨者，其兼天下不难矣”。韩非子对于士人问题的关注，与他的政治观念是一致的，他激愤正直且有才能之士不得重用最终的落脚点还是在于对权奸重臣的鞭挞。除在《说难》《孤愤》中明确说明作为士人的无奈与不得重用的愤懑之外，他还通过大量的例证来进一步表明观点。“昔关龙逢说桀而伤其四肢，王子比干谏纣而剖其心，子胥忠直夫差而诛于属镂。此三子者，为人臣非不忠而说非不当也，然不免于死亡之患者，主不查贤智之言而避于愚不肖之患也。”正是权臣重臣的蒙蔽，才使得法治之士不能为主所用。

在法术之士得到重用之后，韩非子指出作为臣下，法术之士必须“不失君成之礼，不败君臣之位”，维护君主的权威，维持对君主的忠心。《十过》所征引的《左传》成公十六年司马子反的事例，提出了“行小忠则大忠之贼也”的道理，实际上是对君臣名分上的一种强调，要忠于一国之君主，而不能忠于重臣，即“忠不可兼”。通过君主的策略以及臣下的忠心，君臣必定能达到和谐共处的局面。

三

《韩非子》的君臣关系思想是战国末期特定社会状况、历史文化发展的必然结果，带有很强的时代特色。战国末期，封建宗法制已经遭到了极大的破坏，臣子的来源由西周时代的宗法家族成员转化为没有血缘宗法关系的人。而且由于利益冲突的问题，“子弑其父者有，臣弑其君者存”，统治阶级内部经常出现争斗，“陪臣执国命”的情形屡见不鲜，诸侯公室大权傍落的趋势日甚一日，政权更迭频繁。这成为韩非子君臣关系问题思考的一个重要依据。在国际关系方面，诸侯国之间的征战日益激烈，“上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起”。所以，这个时期战乱变化不定，各国之间的强弱变化不定，如何促进国家强盛成为各国共同的主题，而新兴的士人阶层在当时的社会发展中发挥了极为重要的作用，“夫争天下者，必先争人”，士人的地位有了很大的提高，而且当时分裂割据的政治局面，“邦无定交，士无定主”，士人有很大的自主性，“行不合，言不用，则去之楚越”，可见，此时士人的个体本位意识较强。韩非子作为士人阶层的一员，也带有士人的普遍心态，渴求被重用。但是至战国末期，经过多次的征战，秦国大一统的趋势日益明显，因此，怎样来实现统一，统一后运用什么样的方法来治理国家成为一个亟待解决的问题，韩非子从法家的基本思想出发，提出了君主专制的思想方针。君主专制必然要求臣下听从于君主，在大的政治理论基点统领下，韩非子力图达到君臣相得的和谐局面，而在二者发生矛盾时，则倾向于牺牲士人的利益来维护君主的绝对权威，这与当时的历史大背景与社会发展的总趋势是一致的。

参考文献：

[1]司马迁.史记老子韩非列传[M].北京：中华书局，2003.

[2]周勋初.韩非子札记[M].南京：江苏人民出版社，1980.

[3]王先慎.韩非子集解[M].北京中华书局，1988.

[4]刘向.校战国策书录[M].上海古籍出版社，1978.

[5]顾炎武.日知录[M].北京：中国国际文化出版社，2005.

战国四君子篇8

关键词：忠；孝；儒家；春秋战国

一、引言

宋金兰认为“孝”产生于殷商时期，但是，在这一时期并没有明确“孝”的道德概念。“孝”观念成为一种被人们所接受的道德观念是在周代。①而郑慧生教授却撰文指出，“孝”观念以及关于“孝”的很多故事不是产生于殷商时期，而是到了战国时期，诸子添加附会上去的。②以上两个位学者虽然对“孝”观念的产生分别作了阐述，但是，并没有提出“孝”再其最初的本源是什么，也就是说，“孝”本身含义是什么，它产生的目的是什么？

关于“忠”观念的产生，张继军则认为：在战国时期，“忠”观念从一种具有普遍意义的社会价值逐渐缩小为一种具有特定主体与对象的具体的道德要求，“忠君”遂成为“忠”的主要内容，“忠君”观念呈现出绝对化倾向。③

关于“忠孝”观念的变化，曾振宇认为：孔子的思想是从家庭伦理方面阐释的，孔子的孝论注重父子的自然亲情，倡导子女的人格平等，父义则从，父不义则谏；主张以义辅亲，“以正致谏”。而孟子的孝论则完全从社会政治伦理的角度解释，将孝论泛伦理化。④杨华则从社会政治环境的角度阐释孝观念的变化：伴随着春秋时期社会经济的发展，各国大的宗族发生了很大的变化，即分裂出许多大的宗族，进而导致各国政治格局也发生了很大的变化。在这种情况下，孝观念出现了很大的矛盾，人到底是以“宗统”为先，还是以“君统”为要，“忠”“孝”的矛盾开始凸显。⑤张晓松则认为《孝经》，在继承了孔子、曾子的孝论基础上，在中国儒家思想史上第一次论述了“移孝作忠”的思想，把“孝”提升为社会的政治的伦理，完成了其政治化过程。⑥

通过以上学术史的回顾，我们可以清晰的看到，虽然各位学者从不同的角度分析了“忠”“孝”观念的产生时间、产生的意义以及其变化。但是，并没有十分详细的勾勒出“移孝作忠” 的基本脉络。本文通过对比春秋战国时期儒家经典作家对“孝”“忠”的阐释，试图勾勒出“移孝作忠”的基本路线。

二、 “孝”“忠”的产生及其意义

孝是什么？东汉古文字学家许慎说“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”（《说文・老部》）⑦也就是说，孝是针对父母的。因此，孝观念的产生，必须有的前提就是有家庭，有家庭了，才会有父母。⑧随着社会生产力的提高，原始社会的土地利用形式由“集体耕作”的方式转化到一家一户的耕作方式。这种转变使一对夫妻可以通过努力而满足其本身的生活需要，并且可以养育儿女。随着父母年龄的增长，其劳动能力逐渐降低。在这种情况下，父母就无法为这个家庭提供更多的物质财富，而且有时候也无法照顾自己的衣食起居。那么，这个时候，父母的养老问题就自然跑到了“台面”上。而“孝”观念也在这种过程中，逐渐产生。

“孝”本身是一种道德行为，这种道德行为是为了调节子女对父母的关系，“孝道只要求人子一方面，与为父者之应止于慈只是对应关系，而非交互要求，父母虽不必对子女有责任，但对其自身的父母有同样的责任，孝的责任补偿乃在于一代又一代的孝的责任的传承中。”⑨其实，对父母的“孝”是作为子女的一种责任存在，子女不能通过对父母的“孝”来获得什么物质上的奖励。

对于“忠”则是到了战国时期，随着宗法体系的逐渐崩溃，其影响力也逐渐降低，并且各个国家为了加强中央集权，在各地实行郡县制，君权大大加强。这样，对父母“孝”就与对国君的“忠”发生了矛盾。这样，与“忠”相关的思想和观念逐渐产生和流行开来。

三、春秋时期对“孝”的解读――调整子女对父母关系，为“移孝作忠”做了铺垫

孔子的思想核心是“仁”，但他却将“孝”作为“仁之本”，“孝弟也者，其为仁之本也与”。⑩足见孔子对孝的推崇

孔子强调孝是一种内在的感情，是一种根源于血缘关系的自然亲情。基于此，孔子提出了著名的“父为子隐，子为父隐”的命题。就是说，无论父亲犯了什么样的罪或者违反法律的事情，儿子都要为父亲隐瞒起来，反之亦然。否则就割断了父子之间的天然的感情联系。《论语・子路》篇云：叶公语孔子：“吾党有直躬者，其父攘（偷，笔者注）羊，其子证之。”偷羊，这本来是绝对不符合儒家伦理道德的，但是，当碰到了父亲的罪过，儿子来作证的时候，孔子则表示：“吾党之直者异乎是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”当父亲犯了罪，儿子要替父亲隐瞒起来。那么，在日常生活中，孝又如何体现呢？

《礼记・祭义》称：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”，B11因此，在日常的生活中，儿子要从物质方面赡养父母，是孔子“孝”论的最低层面的规定：“事父母，能竭其力。”B12但是，除了从物质方面的赡养之外，还要敬。子由问孝，孔子回答说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”B13那么，在日常生活中，如果父母言行不当，子女应当如何做才能算是符合孝道呢？

《论语・里仁》篇，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。B14也就是说，即使父母言行不当，作为子女的一定要“纳善言于父母”B15，“父有争子，不行无礼”。但是，如果“见父母志又不从己谏之色，则有当恭敬，不敢违父母意而遂己之谏”， B16并且，“父母使己以劳辱之事，己当尽力服其勤，不得怨父母也”。B17

父母过世之后，孔子则要求儿子要“祭之以礼”。一方面，作为晚辈的儿子要做到“父母之年，不可不知。一则以喜，一则以惧”B18喜，是因为父母长寿至此岁月；惧，是因为父母虽然健在，但是已经衰老。儿子应该对行孝有种紧迫感。父母一旦过世，作为儿子要做到“夫三年之丧，天下通丧也”，B19同时要做到“三年无改于父道”B20。对丧事必须恭敬严肃，“丧事不敢不勉”。这些哀戚的恭敬，在孔子看来也是对父母的敬爱，是发自内心的自觉行为。

但是，孔子解释完“孝”之后，并没有止于此。“书曰：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’是以为政，奚其为为政？”B21“孝乎惟孝”，说的是大孝，善于兄弟，所行有道，与为政是一个道理。这段话告诉我们，在家里，子女对父母的“孝”的这种行为，是与“为政”的道理是一样的。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。’”B22也就是说，如果一个人对父母“孝”，对兄长“弟”，那么，如果这个人冒犯君上，这样的人就太少了。如果一个人不犯上，但是，他却领导其他人造反了，这种人是没有的。在这里，孔子把家庭伦理中的“孝”，初步与社会伦理语境下的“忠”联系起来。正所谓“为人弟与子者，入事父兄则当孝与弟也，出事公卿则当忠与顺也。”B23

综上，孔子在阐释了“孝” 的观念之后，又做了进一步的延伸，把“孝”与“忠”做了某种形式的联系，为“移孝作忠”做了某种铺垫。

四、战国时期对“孝”的解读――由家庭伦理的“孝”向政治伦理的“忠”过渡和完成。B24

然而，到了孟子，孟子则在继承“孝”观念其原有思想的前提下，将“孝”观念引申到了政治伦理之中，使“孝”已经有了十分明确的有了政治的含义。

对于“孝”，孟子也认为是对于父母的赡养最基本。孟子曰：“世俗所谓无不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好贷财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”B25从前四种“不孝”的行为来看，可以看出孟子对于从物质方面对父母进行赡养的重要性。“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”。B26然而，在物质上进行赡养的同时，孟子对于从精神方面对父母的 “敬”又提出了更高的要求。“孝子之至，莫大乎尊亲”B27，也就是说，在奉养父母的前提下，所有的“孝”的行为都没有对父母的尊重重要，孟子将儿子对父母的尊重置于一种至高无上的境地。尽管这样，在《孟子》看来，至少“不孝”还不是什么罪行。但是，到了《孝经》，对父母的“孝”则成为了“放之四海而皆准”的准则。《孝经・开宗明义篇》直接就说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”B28。这里的“孝”不仅是自然界的根本法则，也是人类社会的的通用规则，不仅适用了家庭之中，而且也是用了家庭之外的人类社会。“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”B29。在这种情况下，《孝经》将“孝”直接置于一种“通天地，光四海”的一种理念，从而将“孝”走向了极端化。孝经》称：“孝莫大于严父”，就是说“孝”首先得维护父亲的尊严、权威。“孝”要求子女绝对服从父母，只能以父母的意志为意志。“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”，B30这样，不孝则成了人神共愤的大罪。

那么，当把“孝”置于一种至高无上的地位之后，“孝”是如何转化成“忠”的呢？又是怎样将“忠”绝对化的呢？

孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下之本在于国，国之本在于家，家之本在于身’”。孟子将国家与家庭联系起来，与个人的修养联系起来。这样的话，儿子对于父母的“孝”不仅仅是家庭内部的事情，而是关乎整个国家的安稳。我们再看，孟子还说“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未闻之矣”。B31在这里，孟子讲守身与事情，从不同的方面都列为“大”。而且，修身可以事亲，如果不修身，则无法事亲。孟子就这样把个人的修养与事亲紧密的结合在了一起。就这样，孟子从个人修养的角度出发，把拥护对统治者的统治，以使个体的人不遭到打击，从而避免“危父母”，从而完成了将孝的范围从家庭中扩大到社会中，由家庭伦理扩展为社会伦理，为将“孝”转化为“忠”做了进一步的铺垫。

“孝”观念在《孝经》这一文本中，发生了一个巨大的变化，它把家庭伦理之孝提升为社会政治之孝，“移忠为孝”，完全走向了政治化。

在《孝经》里，孝的作用得到进一步的扩展。“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家里，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”。B32从此看出，《孝经》关注了孝的社会与政治功能，“把孝放大而为忠，忠是孝在政治领域的延伸”B33。《孝经》不仅做了这种延伸，而且还认为事亲只是孝的开始，而孝的最终目标是“事君、立身”。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”B34《孝经》中又说道：“四十强而壮，是事君为中”，也就是说，当一个人到达一定的年龄之后，则应把对父母的孝延伸发展为对君主的效忠。而这种效忠因为是对父母的孝发展而来的，所以是出自内心天性的，是内在的，而非是外在强制的。

关于事君，“君之视臣入手足，则臣视之君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视之君如国人。君之视臣如土芥，则臣视之君如寇雠”B35在孟子这里，对于事君还没有明确的要求“忠”，很明显，这是都是“君对臣”的语境，也就是说，君做的到位了，给予臣下足够尊总的话，臣才能采取响应的努力为国君服务，为国君尽忠。而如果国君做的不好，不尊重臣下的话，那么臣下就可以拒绝事君，乃至于视国君为“寇雠”。

然而，《孝经》则是“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶”，B36在这里，思考的角度完全成了“臣对君”的角度，也就是说，始终在强调臣对君的作用――只谈君子如何如何去对国君进行服务和尽忠，决口不谈如果国君的失误和应负的责任。

“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众。此之谓要道矣”B37“君子之教以孝也，非家室而日见之也。教以孝，所以敬天下之谓人父者。孝以悌，所以敬天下之为人兄者。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”B38这样，“孝”和“忠”完全的联系起来，而且，“孝”和“忠”的意义也完全凸现出来。

这样，从春秋时期到战国时期，在儒家的视野下，不同的经典文本对“孝”的不同解读和对其作用的不断拓展，到了战国时期完成了从家庭伦理之孝到社会政治之孝、移忠为孝，走向了政治化的孝论过程。（作者单位：河南大学）

注解

①宋金兰《“孝”的文化内涵及其嬗变――“孝”字的文化阐释》《青海社会科学》1994年第3期

②郑慧生《商代“孝”道质疑》《史学月刊》1986年第5期

③张继军《先秦时期“忠”观念的产生及其演化》《求是学刊》2009年3月第2期

④曾振宇《孟子孝论对孔子思想的发展与偏离――从“以正致谏”到“父子不责善”》《史学月刊》2―7年第11期

⑤杨华《春秋战国时期“宗统”与“君统”的斗争――兼论我国古代忠孝关系的三个阶段》《学术月刊》1997年第5期

⑥张晓松《“移孝作忠”――《孝经》思想的继承、发展及影响》《孔子研究》2006年6月

⑦宋金兰《“孝”的文化内涵及其嬗变――“孝”字的文化阐释》《青海社会科学》1994年第3期

⑧这里需要对家庭有一个解释：在母系氏族社会，人们知其母而不知其父

⑨肖群忠《论现代新儒家对孝道的弘扬发展》《齐鲁学刊》2000年第4期

⑩李学勤主编《论语注疏》，第4页。

B11《礼记注疏》卷48 四库全书本

B12李学勤主编《论语注疏》，第8页。

B13李学勤主编《论语注疏》，第18页。

B14李学勤主编《论语注疏》，第56页。

B15李学勤主编《论语注疏》，第56页。

B16李学勤主编《论语注疏》，北京大学出版社2000年12月第一版，第56页。

B17李学勤主编《论语注疏》，第57页。

B18李学勤主编《论语注疏》，第57页

B19李学勤主编《论语注疏》，第275页

B20李学勤主编《论语注疏》，第57页

B21李学勤主编《论语注疏》，第24页

B22李学勤主编《论语注疏》，第3―4页

B23李学勤主编《论语注疏》，第8页

B24在这里，本文不讨论《孟子》和《孝经》的成书年代，只是分析这两个文本。

B25李学勤主编《孟子注疏》，第278―279页。

B26李学勤主编《孟子注疏》，第286页

B27李学勤主编《孟子注疏》，第298页

B28李学勤主编《孝经注疏》，北京大学出版社2000年12月第一版，第22页

B29李学勤主编《孝经注疏》，第62页

B30李学勤主编《孝经注疏》，第47页

B31李学勤主编《孟子注疏》，第243页。这里讲“修身”的重要性，主要是为了说明，“修身”只是一种晃着，其根本目的是为了让老百姓遵守统治者制定的规则。统治者绝对了“修身”成功与否的标准。

B32李学勤主编《孝经注疏》，第55页

B33张晓松《“移孝作忠”――《孝经》思想的继承、发展及影响》《孔子研究》2006年6月第89页

B34李学勤主编《孝经注疏》，第5页

B35李学勤主编《孟子注疏》，第255页

B36李学勤主编《孝经注疏》，第64页

B37李学勤主编《孝经注疏》，第50―52页

战国四君子范文

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