时间：2023-12-06 05:43:02
据说，海德格尔之思是一种关于思想的思想。寻常思想史教程并非就是思想之思，倒可能是琳琅满目的思想超市。在古代希腊人看来，思想之思是一种爱欲，思存在之思尤其是一种欲仙欲死之思。与一切真正的思想一样，存在之思起源于震惊——何以存在者与存在形影不离？究竟存在是存在者的根据，抑或存在者是存在的分有？莫非存在之思竟是希腊语词“on”既指“存在者”、又指“存在”所引发的一场西方语言游戏？由此可见，海德格尔断言“科学不思”并非科学之耻，惟其不思，科学才可能凭藉自身特有的数理演绎法，安居于一个图像化的世界［1］。同理，有人断言“儒学不思”并非儒学之耻，惟其不思，儒学才可能凭藉自身特有的修齐治平法，安居于一个亲亲、贵贵的世界［2］。
海德格尔断言：自柏拉图以降，西方人即遗忘了存在，存在之思在柏拉图和亚里士多德手中被凝结为哲学即形而上学，被凝结为思存在者之根据(that)和本质(what)问题。近代形而上学步柏拉图“相［理念］”论之后尘，以笛卡尔的“我思故我在”为卷标，以“思维着的主体”为阿基米德支点——无论这个“主体”唤作“我思之在”、“绝对精神”、还是“强力意志”——追寻作为“客体”的存在者；存在者整体被表象为一个“客观世界”，存在者之根据不仅被看成是“世界”的终极自因，而且被表象为“哲学家的上帝”——“人既不能向这个上帝祷告，也不能向这个上帝献祭。人既不能由于敬畏而跪拜在这个上帝面前，也不能在这个上帝面前载歌载舞”。一如尼采称新教神学为半吊子神学、半吊子哲学，海德格尔称近代形而上学为“存在论-神学”（onto-theo-logie），并认为现代人既遗忘了存在、更遗忘了存在者与存在之差异［3］。
海德格尔从“人之生存先于人之本质”的解释学前见出发，踏着尼采和基尔克果的思想足迹，苦思冥想如何从人之“生存”通达“存在”，开启的恰是一条“克服形而上学”的形而上学之路。人生而被抛“在世” （in-der-welt-sein，一个生造的德语复合词，意为“在世界之中存在”），这个世界并非现成世界，而是一个与人同时“此在” (dasein)起来、“疏明”(lichtung)起来的世界。在一个既无主客之分、也无善恶之分的世界里，“此在”即意味着人总已经“自由”地作出选择：要末随波逐流，要末当机立断，海德格尔称后者为“本真的生存”［4］。生存论哲学不仅疏离了哲学家的上帝，而且疏离了信仰者的上帝——由于人是有限的存在者，只能生存在特定的历史语境里，因此，人只能思关于自身有限性的有限性知识，而无能思善恶之辨、更无能思人受造、堕落和得救的超验知识——尼采的预言终于应验：“上帝死了”。问题是：自身同为有限者、并且只能作有限性之思的海德格尔，如何可能通达自行解蔽和遮蔽的存在澄明之地。换言之，海德格尔不仅从“非本真的生存”到“本真的生存”需要一个基尔克果式的“信仰跳跃”，而且从“此在”之思到“存在”之思，更其需要一个“信仰跳跃”。
二
安瑟伦(anselm von canterbury)祷告说：“教我去寻找你，而且，当我寻找你时，向我显示你自己吧：因为我不能寻找你，除非你教我；我也不能寻找你，除非你显示自己。”海德格尔之思存在，一如安瑟伦之思上帝。安瑟伦之思是对圣经之言的聆听和应答；海德格尔之思是对存在之言的聆听和应答。区别在于，存在之思是命运性的——存在言说什么，存在如何言说以及何时言说，存在是否以及如何澄明自身，这是由存在之历史来决定的，即由存在者自行解蔽和遮蔽的历史来决定的。后期海德格尔干脆舍弃了主导词“存在”而径直思“本生”(ereignis)——径直思存在者的“自在发生”［5］。从信仰“自有永有”的位格之上帝，“转向”信仰自在发生的无位格之“本生(ereignis)”，这也许正是海德格尔之思的命运。依海德格尔后期文本《艺术作品的本源》为例，处处可见圣经之言对海德格尔本生(ereignis)之思的成全，也处处可见本生(ereignis)之思对圣经之言的疏离。
海德格尔追问的是艺术作品的本源。依常人的想法，艺术家理应是艺术作品的本源。由于原先默默无闻者正是通过艺术作品才获得了艺术家的声誉，因此，也不妨说，艺术作品是艺术家的本源。于是，海德格尔断言，艺术家与艺术作品惟有通过艺术这个第三者而才能存在，才能被命名，换言之，艺术才是艺术家和作品的本源，虽然眼下这个作为第三者的“艺术”还是一个空名、一个语词，没有任何现实事物可与之相对应。对艺术作品本源的追问转换为对艺术本源的追问，亦即思作品之作品存在——追问本生(ereignis)。
海德格尔从描绘梵高的名画“鞋”入手，“在鞋具磨损的内部，那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。聚积在硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里的，是那永远在料峭寒风中、在一望无际的单调田垅上坚韧而滞缓迈动的步履。鞋帮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地的无声召唤，显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬眠。这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。”［6］我们从中听到了圣经之言(参见《旧约》，创3：16-19)的隐约回响，但也看出海德格尔已然将上帝的稳靠性转渡给了本生(ereignis)，他说：“借助于这种稳靠性，农妇通过这个器具存在(指农鞋——引者)而被置入大地的无声召唤之中；借助于器具存在的稳靠性，农妇才对自己的世界有了把握。世界和大地为她而在此，也为与她相随以她的方式存在的人们而在此，只是这样在此存在：在器具存在中。”［7］这里的“器具”实指梵高的画作，而非指普通的农鞋。
在海德格尔的艺术之思、实质上的本生(ereignis)之思中，“世界”和“大地”双双问世了。海德格尔说：“作品存在就是建立一个世界”。［8］圣经之言告诉我们，上帝在六天之内创造了万物：第一天造出了光，第二天造出了天，第三天造出了地、海、植物，第四天造出了太阳、月亮和众星，第五天造出了水中的动物和飞鸟，第六天造出了地上的动物和人(参见《旧约》，创1：1-31)。万物是上帝的作品，但世界不是上帝的作品。“世界并非数得清或数不清的、熟悉或不熟悉的现成事物的单纯聚合。但世界也不只是一个想像出来的、加于万物总和之上的表象化框架。世界成其为世界，它比我们自认为十分亲近的那些可把握、可感知的东西存在得更真切。世界从不是立在我们面前、供我们细细打量的对象。只要我们在诞生和死亡、祝福与诅咒的路上被迷狂地拥入存在［本生(ereignis)］，世界永远不会成为人的对象，相反，倒是世界始终君临人类之上。凡我们的历史之本质性决断发生之处，我们无论采纳它还是离弃它、误解它还是重新追问它，世界即成其为世界。石头是无世界的。植物和动物同样也没有世界。与此相反，农妇却有一个世界，因为她逗留于存在者之公开场中。”［9］海德格尔的“世界”和“世界化”(即“世界成其为世界”)思想，在其早期文本《存在与时间》即已成熟，区别在于，以人之此在为疏明之地的“世界”转向了本生(ereignis)自行疏明的“世界”。“由于一个世界敞开出来，所有的物都获得了自己的快慢、远近、大小。在世界化中，那种广袤聚集起来，由此广袤而来，诸神有所保存的恩宠得到了赠予或拒绝。甚至那上帝缺席的厄运也是世间万物世界化的一种方式”。［10］诸神不是上帝的作品，而是本生(ereignis)的作品。本生(ereignis)让世间万物世界化，让世间万物被命名，看来上帝只有避席称谢了。
海德格尔又说：“作品创制大地。……作品把大地本身挪入一个世界的公开场中，并使之保持于其中。作品让大地成其大地。”［11］圣经之言以由低至高的顺序来展示上帝的作品，而天空低于大地。天上的发光体缺乏生命，它们低于那些最卑微的牲畜；这些发光体被造出来是为了管理昼夜，而非统治大地，更别提统治人类了。施特劳斯甚至怀疑“地是否上帝所创造，抑或先于他的创造而存在”。［12］确实，圣经之言告诉我们：“上帝说：‘天下的水要聚在一处，使旱地露出来。’事就这样成了。上帝称旱地为地，称水的聚处为海。”(《旧约》，创1：9-10)可见，大地是听从上帝的吩咐自在发生的。植物从属于大地，植物也是听从上帝的吩咐自在发生的——“上帝说：‘地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。’事就这样成了。于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树林，各从其类，果子都包着核。”(《旧约》，创1：11-12) 人是唯一按上帝的形象被“创造”、而非被“制造”的存在者，却“本是尘土，仍要归于尘土”(《旧约》，创3：19)，换言之，人来自大地，仍要归于大地。海德格尔的大地不是地质学中的陆地，不是天体物理学中的行星，而是古希腊人经验中的physis［自然］，是绽出和涌现，是神性的“自然”——即“超自然”，也是绽出者和涌现者的隐匿之所、归宿之地。
世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界奠基于大地，大地在世界中涌现。世界是历史性民族命运的公开场，力图超越大地；大地则锁闭对在场者的支配和算计，倾向于把世界摄入自身的庇护之中。世界和大地在争执中相互拥有，成为自己和成全对方。 “作品之作品存在就在于世界与大地的争执之实现过程中”——真理发生［13］。海德格尔认为，真理通常被经验为“正确性”，笛卡尔及其追随者所谓的“确定性”无非是“正确性”的变形，其本质基础即是古希腊语的aletheia［无蔽］。
然而，一切存在者之无蔽状态如何可能？圣经之言道：“起初，上帝创造天地。地是空虚混沌，渊而黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说：‘要有光’，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼，称暗为夜。”(《旧约》，创1：1-5)圣经之言令人震惊之处在于：上帝创造光甚至先于创造日月星辰。自从海德格尔拒绝了传统形而上学对存在的思考之始，存在简直就是一个一无所有的空名，也许根本就是“虚无”的别名。因此，海德格尔的“创世纪”、海德格尔的本生(ereignis)之思的命运伊始便是：要有光。海德格尔说：“在存在者整体者之中有一片公开场、有一片疏明之地。从［我们人这样的］存在者方面来思考，这片疏明比存在者之存在更真切。因而这片公开场并非由存在者包围着，相反，这片中央之光自身倒更像我们一向陌生的虚无环绕着全体存在者而行。惟当存在者进入和出离这片疏明的公开场，存在者才能作为存在者而存在。惟有这片疏明才允诺、并且保证我们人通达非人的存在者，走向我们本身所是的存在者。由于这片疏明，存在者才在确定的和不确定的程度上是无蔽的。也只有在这片疏明之地，存在者的被遮蔽才有可能。”［14］
疏明之地并非一个永远拉开帷幕的固定舞台，好让存在者粉墨登场。存在者之无蔽和遮蔽也非一种现成状态，而是一个自在发生事件，是本生(ereignis)。光和影都是疏明，无蔽和遮蔽都是真理，换言之，真理并非总是赤裸裸的［15］。看来，与其说在世界和大地的争执中争得了真理，毋宁说争得了一片疏明之地，真理随之本生(ereignis)。因此，“世界并非就是与疏明相应的公开场，大地也不是与遮蔽相应的锁闭地”；唯一可知的是，“任何决断都是以某个没有掌握的、遮蔽的、迷乱的东西为基础的；否则它就不是决断”［16］。于是，我们又一次嗅到了发生于海德格尔早期文本《存在与时间》中的生存论气息。
三
追问何谓艺术作品的本源，答之以“作品中有真理” ，在海德格尔看来，不仅不充分，甚至算不上是答案，不过把作品何以发生的问题转换为真理何以发生的问题。圣经之言提示我们，人作为上帝的作品，并非是一个制成品。人之堕落绝非上帝写就的原程序，而是一个本生(ereignis) 事件。人之堕落不是必然的，但也不是偶然的，源起于人的欲望和软弱。伊甸园里有知善恶树，但恶之发生并非必然。上帝知道人无法独立担荷分辨善恶的重任，故明令禁止人采集知善恶树之果。蛇的教唆是一个本生(ereignis)事件，恰恰因为人无从辨别善恶而听从蛇的教唆，从而违反了上帝的禁令。人一旦采食了知善恶树之果，从而有了辨别善恶的知识，方知自己铸成了不可挽回的罪过，并愿受上帝的责罚而无怨无悔。信仰者说，人之堕落表明上帝深不可测。早期海德格尔会说，人之堕落是人的自由决断；后期海德格尔则会说，人之堕落表明本生(ereignis)深不可测。
人被逐出了伊甸园。人为了拥有分辨善恶的知识，而不必动辄像孩子一样问“这是好人还是坏人”，女人必须忍受十月怀胎的苦楚，必须忍受生儿育女的苦楚，男人必须终身劳苦才能从地里得吃的，必须汗流满面才能养家糊口，直到归了土(《旧约》，创1：16-19)。但人分辨善恶的知识是有限的。该隐只知自己的供物不蒙上帝纳税是不好的，即不知弑弟是重罪。该隐宁肯做存在的守护者，而不愿做兄弟的守护者。该隐弑弟虽是一个本生(ereignis)事件，被上帝责罚流放却是罪有应得。该隐在挪得之地建造了一座城，他的子孙后代成了从事各种技艺的开山祖师 (《旧约》，创4：8-24) 。也许，在海德格尔看来，该隐子孙开创一个技术时代甚于弑弟重罪，是人采食知善恶树之果的必然结局。上帝知道人的有限性，知道人分辨善恶知识的有限性，因此，上帝三次与人立约，尤其是通过先知摩西向人传达了上帝的神圣律法、助人分辨善恶。
海德格尔没有告诉我们真理何以发生，而是断言：真理本生(ereignis)，上帝在真理本生(ereignis)中无所事事。作品是真理的公开场，是真理的疏明之地，作品本生(ereignis)，上帝在作品本生(ereignis)中同样无所事事。海德格尔断言“一切艺术本质上都是诗”；“抛掷中的道说就是诗：世界和大地的道说，世界和大地争执之公开场的道说，因而也是诸神所在或远或近的隐身之所的道说。诗乃存在者之无蔽状态的道说。始终逗留着的语言是那种道说之生发，其中，一个民族的世界历史性地展开出来，而大地作为锁闭者得到了保存。”［17］在一个古老的传说中：上帝对亚伯拉罕说：“如果不是由于我的缘故，你就根本不存在。”“是的”，亚伯拉罕回答道，“但是，如果不是因为我的缘故，你也不会被知道。”在海德格尔之思中，本生(ereignis)取代了上帝，诗人取代了亚伯拉罕。诗的本质是真理之创建，是赠予、奠基和开端，是本生(ereignis)的创世纪，是无中生有，是被本生(ereignis)拣选民族(海德格尔称之为“历史性民族”)的隐秘使命［18］。本生(ereignis)的创世纪不是一次性事件，“有一个开端存在之际，就有一种冲力进入历史之中，历史才开始或重又开始。”［19］
然而，海德格尔之思自始至终对圣经之言的摩西律法传统保持了缄默，对雅典之思的自然法(其实是超自然法)传统保持了缄默，一句话，对分辨善恶的言说保持了缄默。海德格尔引用赫拉克利特的残篇说：“在悲剧中并不表演和展示什么，而是进行着新神反抗旧神的斗争。由于语言作品产生于民众的言语，因而它不是谈论这种斗争贡献，而是改换着民众的言说，从而使得每个本质性的词语都从事着这种斗争并且作出决断：什么是神圣，什么是凡俗；什么是伟大，什么是渺小；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是高贵，什么是粗鄙；什么是主人，什么是奴隶。”［20］尽管并非主人就代表善、奴隶就代表恶，或者“让颠倒了的历史再颠倒过来”，即主人就代表恶、而奴隶就代表善，但谁也不能否认善恶之辨、否认辨善恶之神圣律法的存在。海德格尔批评包括尼采在内的众人在翻译阿那克西曼德箴言时，把“道德和法律的概念搀和到关于自然的图景之中”［21］。海德格尔说的是哪一个“自然”，是古希腊之思的physis［神性自然或“超自然”］，抑或罗马-拉丁之思的nature［自然］？诚然，在nature［自然］这个词语下所经验到东西确实不包括善恶之辨、不包括辨善恶之神圣律法。而在physis［神性自然或“超自然”］下所经验到的东西中难道会与辨善恶之言说格格不入，难道会与海德格尔熟谙的《安提戈涅》之诗(一切艺术都是诗)格格不入吗？由此看来，在海德格尔的本生(ereignis)之思中不缺少神性( mythos，通译“神话”)，惟独缺少辨善恶之神性言说；吊诡的是，海德格尔偏偏喜欢抨击现代性之不善。
注释：
［1］参见海德格尔：《世界图像的时代》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年第1版。
［2］参见傅斯年：《与顾颉刚论古史书》），载《人生问题发端——傅斯年学术散论》，学林出版社1997年第1版。
［3］参见海德格尔：《形而上学的存在-圣神-逻辑学机制》，孙周兴译，载《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社2002年第1版。
［4］参见海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年12月第2版。
dasein，一个由da（这，那）和sein（存在）合成的现成德语词汇，被海德格尔赋予全新的现象学释义，以称呼人这种特定存在者之存在。陈嘉映首译dasein为“此在”，现已为汉语学界所通用。另有识者，如熊伟译dasein为“亲在”，不免使人想起儒家的“亲亲仁也”；张祥龙译dasein为“缘在”，不免使人想起释家的“缘起性空”。我一度迷恋于张译的神韵，以其有“因缘在诸法皆生”的意趣。后来意识到，正惟“此在”系生造汉语词汇，宜于了断死守公羊学传统者的望文生义病，宜于了断死守朴学传统者的按图索骥病。
lichtung，海德格尔释为与密林相对的林中空地，又释为“一切在场者和不在场者敞开着的场地”。通译lichtung 为“澄明”，惟陈嘉映译为“疏明”，理由是：海德格尔不甚喜欢纯粹光明的意象；他所要强调的是光影交织，是光明的有限性（参见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京三联版）。顺便指出，国朝海德格尔思想转渡者中，唯独陈嘉映未存或少有“老子化胡”情结。
［5］“本生”(ereignis)已被学界公认为后期海德格尔的最核心语词，一如“此在”(dasein)之于前期海德格尔。ereignis是一个德语常用词，意为“事件”、“发生的事件”等等，海德格尔用以取代“存在”，这才变得高深莫测起来。汉译“本是”(陈嘉映)、“本有”(孙周兴)等，猜测其用意是为了紧扣ereignis与“存在［是，有］”一词的联系，这恰恰是海德格尔不愿意看到的。海德格尔选中ereignis一词就是为了躲避无所不在的形而上学之阴影(是否成功则是另一回事)，为了强调“发生”、“绽出”、“涌现”，一句话，强调“无中生有”，强调存在论的“创世纪”。存在论的创世纪不同于圣经之言的创世纪，它不是一次性事件，故有“存在之历史”云云。王庆节主张将ereignis译为“自在起来”或“自在发生”确有道理，并照顾到了一组据说具有“现象学血缘关系”的词簇之汉译(参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，人民大学版)。我建议将ereignis译为“本生”，与王译的理由大致相同，“本”者“自在”也，“生”者“发生”也，只是照顾了汉语喜用双音节词的习惯。至于“本”字的形而上学嫌疑虽无可避免，却也不必避免，连圣经之言“我是自有永有的”(出3：14)尚被疑为“《出埃及记》的形而上学(metaphysics)”，其实圣经之言中并无physis［自然］概念，当然也不会有所谓的metaphysics［“自然之后”，“超自然］。
［6］海德格尔：《艺术作品的本源》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年第1版，第18-19页。
［7］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第19页。
［8］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第30页。
［9］［10］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第31页。
［11］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第32页。
［12］施特劳斯：《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》，何子建译，载《经典与解释的张力》，上海三联2003年第1版，第267页。
［13］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第35页。
在海德格尔本生(ereignis)之思中，“世界”与“大地”的对立和争执究竟何解？在海德格尔关于艺术作品的本源之显白说教中是否蕴含着隐晦说教？一种臆解是：所谓的“大地”可能指代德意志民族国家，因为民族国家的政治疆界总是“自行锁闭”的；所谓的“世界”可能指代欧洲乃至全球，因为对德意志民族国家而言，外部世界理应是“自行开放”的。“作品”，即民族社会主义(纳粹)运动，成为“世界”和“大地”争执的诱因。“作品”开放“世界”和守护“大地”。“作品”是“对历史性地［日耳曼民族］此在已经被抛入其中的那个东西的开启。那个东西就是大地”；“但它［那个东西］也是他的世界”。“作品”的“抛出(通译‘筹划’)乃来源于无；但从另一方面看，这种抛出也决非来源于无，因为由它投射的东西只是历史性此在本身的隐秘使命”(海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第63-64页)。海德格尔无疑是二十世纪最伟大的思者，故遵循国人为尊者讳的古训，仿胡塞尔之现象学，把上述臆解“悬置”于注释内。
［14］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第39-40页。
［15］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第40-41页。
［16］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第42页。
［17］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第59-60页。
［18］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第63-64页。
［19］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第65页。
［20］海德格尔：《艺术作品的本源》，前揭，第29页。
关键词：世说新语；语言艺术
《世说新语》作为六朝志人小说的代表作品，具有“名士底教科书”的称号。就本质而言，其并非一部笔记小说，更多的是一个时代的缩影，在历史发展过程中，凭借自身独特的成就吸引了大批学者的目光。特别是作品的语言艺术，将魏晋时期的文学、艺术等表现得淋漓尽致，不愧为《世说新语》研究的最佳切入点。而文学语言作为重要载体，是文学传承和发展的关键之所在，也是衡量作家作品的主要标准。因此选择该课题作为主要研究对象，深入分析该部作品的语言艺术具有积极意义。
1 影响《世说新语》语言艺术风格发展的原因
1.1 动荡的社会
任何优秀的文学作品都是一个社会背景的具体表现。东汉末年至东晋时期，几乎没有太平祥和的时期。回顾历史，人们生活苦难、社会动荡不安。因此东晋时期的《世说新语》，势必会存在不同时代的艺术风貌，或出现深沉感喟，或出现任诞兴会，语言表现中也透漏着浓浓的悲伤之情。魏晋学士在此社会背景下，寻求自己的归宿、难以施展抱负等都成为书中的一部分，也正是因为社会背景在其中的渗透，丰富了文章内容真情实感。因此《世说新语》语言文字能够真实地彰显人物性格。
1.2 审美观念的形成
文化发展是一个漫长的过程，其贯穿于整个时展全过程。而文学各类体裁、特点等是文学自觉的重要标志。学者审美观念的初步形成，促使其在创作文章时，能够更由目的、意识追求自己与他人的不同[1]。《世说新语》中收录的人物，无不覆盖着作者的审美观念，促使其在微言片语之中，彰显人性百态，逐渐形成语言艺术的一道独特的风景线。
1.3 前代文学奠定坚实的基础
文学语言发展自有其规律，并非空谈。《世说新语》语言的艺术特点是在前代文学基础上发展而来。而这种汲取体现在源头方面。《论语》是儒家的代表著作，记载了孔子及其弟子言行。其中蕴含了大量简短篇幅下的深刻含义。如《论语》中“岁寒，然后知松柏之后凋也”等都在《世说新语》中有所体现。
1.4 自然环境的影响
自然环境就是自然地理环境，如高山湖泊、绿洲荒漠等。人与自然同处于共同环境中，自然环境参与者人类气质性格的塑造，继而对文化风格产生潜移默化的影响，自然环境的参与也是形成不同文学风格的重要原因之一。如我国南方气候温暖，植物茂盛，加之政治环境稳定，促使东晋学士随之南迁。在此过程中，学士看到了千山万壑，给作者以无限启迪，令人回味无穷，真实地反映在《世说新语》文学语言上，以呈现典雅、清简之美。除此之外，绘画、清谈等方面的发展也同样产生了巨大影响。可见，《世说新语》语言艺术的形成是受到多方面因素共同作用下的产物。
2 《世说新语》的基本语言艺术表现
2.1 语言具有独特性，个性特点所处可见
该部作品囊括了魏晋时期的风流故事，上至帝王将相、下至平民百姓，故事人物涉及上千人。作者并未注重对故事本身的描述，更多的是对人物形象的塑造。纵使文章涉及千百人，却都给人们留下了深刻的影响。
第一，对人物表现形式的描写，充分展示了作者语言艺术的独特性，彰显个人性格。如在《雅量》第二十八则中“谢太傅潘恒东山时...足以镇安朝野。”这一段主要讲述了谢安等一行人出海游玩的故事。文中对人们见到风起浪涌时的表情的描写，将谢安的大气、雅量展现出来，以突出人物个性特点。又如《德性》第十三则中，讲述了华歆与王朗以其乘船避难的故事，当遇到突发状况时，二人的不同表现，形成鲜明的对比，特别是对华歆缜密、坚定性格的描写成为全文中的最大看点。
第二，人物性格特点的个性化。作者在《俭吝》第二则中写道“王戎俭吝，其从子婚，与一单衣，后更责之”，开门见山的阐述了王戎的性格，并通过简单的事例充分证明该人物吝啬程度之深。然而作者深知人的具有多样性，在《雅量》第四则中讲述了王戎“见李子不拾”的故事，以展现其聪慧的一面，带领读者对于人物性格特征的把握朝着纵向深入挖掘，最终实现运用最简单的故事反映最恰当的道理。
第三，人物口语个性化。作者对于人物细节的把握出神入化，具体表现在人物口语个性化方面。在《赏誉》第五十九则中，讲述了何充到王导的住处，王导“以麈尾指座”，同时说“来，来，此是君坐”，以此来表达主人对客人的喜爱。或者在《简傲》第三则中，嵇康“旁若无人”等表现以展现出嵇康耿直、褒贬分明的个性[2]。
2.2 语言蕴含丰富情感，突出语言深情
该部作品创作之时，人们正处于战火纷纷、灾难重重的年代，很多魏晋名士内心挣扎，苦不堪言。在此背景下，作者承受着亲情、友情、爱情等情感的折磨，对其作品语言产生了深刻影响。具体来说，表现在两个方面：
一方面，物情。文中采取清淡疏落的语言，展现人物对事物浓浓的情感。在《任诞》第四十六则中“王啸咏指着竹子说：何可一日无此君”，王子猷已经将竹子视作自己的朋友，需要每日相伴，与此同时，王子猷对竹子的喜爱也充分展示了其与竹子一样，具备高尚的人格精神。而在通篇第三则中也讲述了刘伶爱酒的故事，“以酒为名，一饮一斛，五斗解酲”。受到当时社会情况的影响，很多人将自己的情感寄存于事物上，以排解自己的苦恼。
《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）第十一条宣告“改变世界”哲学观的诞生，人们常常引用《提纲》第十一条说明马克思主义哲学的独特性、革命性、实践性。但随着世界复杂化，各种思潮不断涌现，以“解释”代替“改变”或把“改变世界”推离马克思哲学的叙述话语，甚至把生态问题归咎于“改变世界”，这些现象都对马克思“改变世界”的哲学观造成巨大冲击。解释哲学最大限度地批判“改变世界”的哲学观，把“改变世界”还原到“解释世界”的视野，解构马克思“改变世界”的革命性，其中海德格尔发轫了典型的学术传统。
一、诘问的提起及其回应
海德格尔对《提纲》第十一条的批判隐藏了对马克思哲学观的否定。“哲学家们只是以不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]对于这句话，海德格尔在其晚期讨论班中提出强烈批判：“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？”[2]
紧接着，海德格尔认为，马克思所谓的“改变世界”实际上就是改变生产关系，由于生产关系的改变是在实践中发生的，而实践是由某些理论规定的，所以理论统摄了“改变世界”的实践。由此，海德格尔把马克思的“改变世界”还原为“解释世界”，实现解释优于改变或解释就是改变的哲学论证，以理论规定实践去否定“改变世界”的革命性，进而宣告马克思现代哲学宣誓的破产。
海德格尔对《提纲》第十一条的批判，引起了我国学者的强烈回应。我国学者认为海德格尔对马克思《提纲》第十一条存在很大误解，他们在指出海德格尔错误之处的基础上，提出了自己对《提纲》第十一条的看法，这些看法紧紧围绕“解释世界”与“改变世界”的关系进行。
目前我国理论界对海德格尔批判的反应主要有三种论调：一是“协调论”，即认为马克思和海德格尔都强调“解释世界”和“改变世界”的统一性，只是各自用不同方式实现而已。如《论解释世界与改变世界的统一 ――从海德格尔对马克思的一个诘问谈起》认为马克思通过实践消除主客体对立，海德格尔用此在消除主客二元对立，他们都是为了克服西方哲学发展史上的主客二元对立。在“协调论”看来，海德格尔并没有看到马克思的实践概念在“解释世界”与“改变世界”中的统一意义，由此才认为马克思把“解释世界”和“改变世界”对立起来，可见海德格尔没有给予实践在马克思哲学中应有的重要地位。实际上，“协调论”存在一个前提假设，那就是把为马克思辩护作为理解“解释世界”与“改变世界”关系的出发点，带着和解原则去理解海德格尔对马克思的批判，用统一与调和的方式思考马克思与海德格尔、“解释世界”与“改变世界”，这是带有强烈的主观愿望的，因而不能准确理解海德格尔的真实意思，没能对海德格尔的诘问做出有力的回应。其次是“层次论”，侧重于从存在论和认识论的不同层次理解“解释世界”和“改变世界”的关系，力图以此区分马克思和海德格尔两位不同哲学家不同的哲学观。如《“存在之思”还是“实践变革”？――评海德格尔论马克思的五个命题》认为，若从认识论角度上看，海德格尔的反驳是正确的；但若从存在论上看，海德格尔没有看到马克思哲学的革命性，因而是错误的，正由于海德格尔没有从纯粹的思中找到落地的方式，从而沦为更精致的形而上学。“层次论”实质是以不同标准分析问题，把存在论和认识论割裂，最后从存在论的角度摒弃海德格尔认识论的缺陷，以此对海德格尔的批判做出回应。这种反批判表面上很清晰明确，但事实上却把问题复杂化、模糊化，因为忽视海德格尔“此在”的本体论，无论是从认识论还是存在论，都没有进入海德格尔批判《提纲》第十一条的语境中，最后也就没有明白海德格尔的追问要义。三是“功能论”，即从“改变世界”的功能理解上指出海德格尔批判的狭窄与局限。如《“改变世界”的两个隐含维度――〈关于费尔巴哈提纲〉第十一条的理解》认为马克思的“改变世界”存在理论构建和伦理诉求两个维度，海德格尔并没有看到这两个维度。在“功能论”看来，“改变世界”不仅仅包含理论构建，而且还是对共产主义的一种追求，所以功能论突出了改变的优先性与世界性的特点。“功能论”对《提纲》第十一条“改变世界”的理解是否合理是一回事，但对“改变世界”的功能诠释恰恰被海德格尔所批判。同时，对于同为读者的海德格尔而言，“功能论”的立场不同，见解不同，也就无法找出合理有力的论证。
从以上论述可以看到，虽然人们对海德格尔批判《提纲》第十一条的观点做出了反驳，但都存在各自的缺点，对海德格尔的批判并没有形成强大的合力。海德格尔对马克思的诘问不是个案，以还原论思维理解马克思在《提纲》中的“改变世界”的不止海德格尔，如马尔库塞在《历史唯物主义的基础》中认为“我们从马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中知道，恰恰正是人们的实践这一概念，划清了马克思和费尔巴哈之间的界限。另一方面，也正是通过这一概念（更确切地说，是通过劳动这一概念），马克思超出了费尔巴哈而回到黑格尔那里。”[3]马尔库塞始终注重哲学的思辨性，而把实践还原为劳动，从而从劳动中获取马克思与黑格尔的异同。
可见马尔库塞同样采用了不断还原的方式去理解马克思的“改变世界”，“解释世界”的不断还原成为一种哲学论调的怪圈。所以，当我们反思海德格尔对马克思《提纲》第十一条批判的时候，需要不仅要破除还原论的魔咒，还要对马克思“改变世界”的哲学观做出整体性、时代性和人类性的理解。
二、诘问的透视及实质
人们对海德格尔批判的反批判之所以没有形成有力的论证，很大程度上就是缺乏对海德格尔“解释世界”的语境分析。海德格尔对《提纲》第十一条的批判是在弗莱堡晚期（1928―1976年）进行的。在弗莱堡晚期，海德格尔有四个讲习班涉及马克思的讨论，分别是1966年的勒托尔讲座、1968 年的勒托尔讲座、1969 年勒托尔讲座、1973年的采林根讲座。海德格尔把哲学看成思的事业，在1969年勒托尔的讨论班中，海德格尔就《提纲》第十一条提出一系列追问。从整个弗莱堡晚期的讲习班看，要理解海德格尔的诘问，就必须注意不同讨论班主题的连续性。
这四个讲座大致以“逻各斯――理性――语言、科技、哲学――技术统治”为主题展开的，其中，海德格尔在“语言、科技、哲学、存在之遗忘”的主题讨论中对《提纲》第十一条进行批判。从这一点来看，海德格尔对《提纲》第十一条的理解并不是纯粹的“解释世界”与“改变世界”的关系问题，因为这四个讲座跨度大，必然包含海德格尔对马克思思想认识的变化轨迹，即在连续与断裂中显示海德格尔对马克思《提纲》第十一条的深刻理解。“语言、科技、哲学”之间内在的关系对海德格尔哲学观的形成产生了极大影响，因为哲学本身的功能具有明显的时代性，海德格尔所处的时代和马克思所处的时代已然发生巨大变化，科技对世界的作用截然不同。然而人们对海德格尔批判的反批判却忽视了连续性和哲学的时代性，只是从海德格尔还原路径的始末两端，即“解释世界”和“改变世界”进行抽象的回应，忽视恰恰最为重要的中间环节，所作的反批判当然存在许多偏颇之处。
海德格尔对马克思哲学的认识存在一个变化的过程，这个过程的阶段性区别来自他晚期讲座中所涉及的马克思问题。海德格尔从赫拉克利特的逻各斯到黑格尔的理性，从西方哲学辩证传统中把黑格尔和马克思在“建构和生产”上做出区分，在说明黑格尔和马克思在生产概念上的区别时，海德格尔引用马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一句话，即“人自我生产……人是一个工厂。人的自我生产就像他生产他的鞋一样”，说明马克思的生产概念。在海德格尔看来，黑格尔的生产就是反思的完成，是绝对精神的显现。从黑格尔进入“科学、语言和哲学”中，信息科学化使语言失去趣味，语言面临无所指的境遇，从而对哲学提出挑战，表现为哲学解释力的反思。因为在科学化时代，哲学变成一种类似于技术分析的东西，马克思对生产的精辟见解恰好为海德格尔思考“科学、语言和哲学”提供了借鉴的视角，这也验证了海德格尔还原路径中“生产”的引用。当哲学面临危机时，作为包含着新世界观的天才萌芽的一个文件，《提纲》的新唯物主义哲学引起海德格尔的注意。海德格尔不仅引用《提纲》第十一条说明思的过程所必须经历的路程，还对《提纲》第十一条提出诘问式的批判，进而把马克思“黑格尔化”，湮灭新唯物主义的革命性，提出自己在技术统治下解释世界的哲学。至此，要正确地思考海德格尔对《提纲》第十一条的发问，不能仅仅依据还原路径中三句话去理解，只有在正确解读海德格尔讲习班的基础上，才能有利于我们正确认识海德格尔的观点以及《提纲》第十一条。1973年的采林根讲座正像解剖人体有利于了解猿猴结构一样，有利于我们认识1969 年勒托尔讲座的批判。面对1973年采林根讲座技术统治人与统治世界的现实，海德格尔并没有屈服，而是把人作为一种此在，构建在思的敞亮之地栖居的哲学。在他看来，马克思就是人道主义者，是极端的人类中心主义者，马克思的思想就是虚无主义的极致，因为所谓的“改变世界”仅仅成为一个虚无的口号。在这种理解下，海德格尔认为如果马克思把人放在一个冲突的状态，生存在一个技术统治的环境之中，按照这种逻辑人不能全面自由解放，他转向“以此之在”的解释哲学，用解释驾驭改变，从方法沦、认识论的领域转移到本体论的领域，建立一种本体论的解释学，以变革以往哲学，甚至超越马克思“改变世界”的哲学。这正是时代的特点。
由此可见，海德格尔沿着“改变世界”的还原路径，构建起一个解决“存在之遗忘”的“解释世界”的哲学观。在他看来，在技术统治下，马克思“改变世界”的哲学观成为一种自相矛盾的、极致的人道主义。那么，按照海德格尔所揭示的“改变世界”的尴尬，我们应当如何理解《提纲》“解释世界”与“改变世界”的关系呢？
三、“解释世界”与“改变世界”
“解释世界”和“改变世界”在哲学中所处的不同位置，体现哲学家不同的世界观。“改变世界”是马克思的世界观，正是这一世界观指明马克思主义哲学的革命性。恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888年单行本）序言中说“这期间，马克思的世界观远长在德国和欧洲境界之外，在世界一切文明语言中都找到了拥护者。”
对于哲学家的哲学观而言，“解释世界”与“改变世界”是能够独立完整地存在的。通过怎样的方式理解《提纲》第十一条，也在某种程度上有利于我们思考马克思“改变世界”的哲学观，人们应从方式解读和内涵解读这两种解读路径理解马克思的“改变世界”。方式解读试图克服解读《提纲》的随意性问题，包括介词问题，以确立统一的解读方式，推动马克思主义哲学研究共同体的形成。如“《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的新理解”一文认为传统的解读停留在“理论――实践”的理解框架上，强调理论的推演、功能等等，这与《提纲》前十条的线索不符合，因为《提纲》前十条就揭示了“实践――认识”的思维框架，所以《提纲》第十一条也应该遵循这样的解读方式。这样就以纵向的思维打破了把“解释”和“改变”同时置于两端的理解，明确把“改变世界”优先于“解释世界”的理解贯穿于整个《提纲》。又如“也谈《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的理解”认为完全可以多视角去认识第十一条，提倡用《提纲》前十条和写作《提纲》前后的著述为依据去理解第十一条，强调第十一条的革命意义，即消灭私有制，把实现共产主义作为自己的历史使命，以此超越由字词上形成的局限性。在内涵解读方面，对改变世界的意蕴，人们的理解是多样的。但主要还是强调从现实世界中改变世界，强调“改变世界”是对西方哲学强调先验传统的超越，认为从马克思哲学提出了西方哲学史上一直被忽视的问题。当然，有的人认为不应该夸大“改变世界”的哲学地位，如朱鲁子在《对马克思哲学改变世界的异议》中认为国内把马克思的哲学性质定义为“改变世界”是错误的，错误的根源来自《提纲》第十一条，对于解释世界和改变世界，一是哲学，一是哲学应用，两者根本不一样，认为我们不要夸大马克思哲学的性质，不要把“解释世界”当做“改变世界”的副产品。
人们对《提纲》第十一条理解侧重在“改变世界”的意蕴和地位上，尤其是把“改变世界”看作是马克思哲学的革命性体现。马克思的“改变世界”就是对当时社会制度的革命，改变当时的社会生活，所追求的是一种立足于人类社会基础上的哲学。但从某个角度上讲，海德格尔所提的问题似乎超越了社会制度的变革，因为时代的不同，科技、语言等的发展似乎更加说明“解释世界”比“改变世界”更现实。所以，从理解方式和内涵上也不足以对“改变世界”的革命性做出新的思考。
四、“改变世界”的时代意蕴
无论是从反批判的角度认识“改变世界”，还是从文本本身把握“改变世界”的革命性，都存在一定局限。在现代，我们要正确理解《提纲》第十一条，就应该超出“解释”和“改变”的对比框架，突出“改变世界”的主体力量以及自然涵括，才能重塑马克思哲学“改变世界”的解释力。
“作为一门学科的哲学，把自己看成是对由科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿的企图。它企图根据它对知识和心灵的性质的特殊理解来完成这一工作。哲学相对于其他领域而言能够是基本的，因为文化就是各种主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。”[4]马克思哲学对以往的、既有的哲学进行批判，提出新的哲学观，依据的是历史规律而不是心灵和知识。在《提纲》之前，马克思对哲学、宗教、技术等作出哲学的批判，进而以经济事实为基础，提出以往的哲学家都在“解释世界”，而问题在于“改变世界”的观点。可见，马克思“改变世界”的哲学使命穿透哲学、宗教、政治经济学等多重屏障才到达对现实问题的深刻把握。现代化是一场“改变世界”的运动，它并不侧重于社会根本制度，而是以生活的方方面面为内容的改变，科学、宗教和艺术都在其中发挥巨大作用，马克思哲学要参与“改变世界”，就要面临巨大的现实挑战，即“马克思哲学向何处去”，除非马克思哲学回到传统“解释世界”中去，放弃“改变世界”的人民主体，在主客体关系中不断纠缠，正如理查?罗蒂所说的“为这些主张进行辩护”，否则就要在“改变世界”的方式方法上走出一条超越科学、宗教和艺术的道路。
“改变世界”的论点是从政治经济学的经济事实中得出的。从更广泛的意义讲，除了经济基础之外，按照海德格尔的路向，科学、语言、艺术等都得到发展，在这种情况下，“改变世界”的哲学还应在科学、宗教和艺术中找到其符合时代需要的位置或把握问题的恰当方式，以此重申马克思哲学“改变世界”合法性。在科学主导的时代，科学的概念浸润在思维中，成为一个时代象征的概念。相对于科学，艺术和宗教对于哲学的时代冲击并不落伍，艺术把主体的力量彰显，娱乐化成为变异了的艺术范式，大众娱乐成为反抗科学、反抗哲学的一种形式，娱乐化越强烈，科学精神越难以生根。沉思的哲学是被时代需要的，但表达沉思的方式却越被时代淘汰，艺术对人性欲望的释放比哲学更好，时代需要的是可信又可爱的哲学。哲学与宗教处于世界观层面，宗教是一定阶段的文化，是需要的形而上综合。然而在全民缺乏信仰的情况下并不会简单地表现为对马克思主义的信仰需要。在马克思主义哲学中国化的同时，艺术和宗教的东西科学化，在日常生活中传播，进行文化塑造，投向科学叙事成为它们的内在逻辑，这是时代需要。反过来说，是不是时代不需要“改变世界”的哲学观呢？换句话说，就是“改变世界”的时代意义是什么？
历史事实是马克思“改变世界”哲学观最有力的依据，马克思主义哲学中国化是对马克思主义哲学观的中国运用。在中国革命和建设时期，作为世界观和方法论，产生了《矛盾论》、《实践论》等中国化的马克思主义哲学。在马克思所处的时代中，“改变世界”是对所有制，即生产关系的变革。新民主主义革命的胜利和社会主义制度的建立，用历史事实证明马克思“改变世界”哲学观的合法性。从本质意义上讲，此时的“改变世界”是对社会制度的变革。自从改革开放以来，“改变世界”主要是在所有制建立之后，对以科技为主的生产力力量的释放。而实际上，科学的本质是发现，在当今，现代科学精神并没有完全深入中国日常生活的各个方面，只能说在底层具备物的器具，并没有物的形而上之思，科学技术对自然世界的破坏更多的表现在主体科学素质不高的现实上。因而，生产力越发展，科学技术这一“改变世界”的力量越显示出其对自然生态的极大破坏，此时所发生的是生产力层面的变革。这些都是科技、宗教和艺术所不能解决的问题，都必须从马克思哲学的角度加以反思。
“改变世界”不仅是改变社会生活世界，还涉及对自然世界的改造，只要人参与了自然界，自然生态就会受到不同程度的损害，尤其是在以自然资源为基本生产资料的情况下。但是，这不能归咎于马克思“改变世界”的哲学观。马克思所处的时代，“改变世界”是对当时社会变革而言，是一个形态代替另一个形态，一个阶级推翻另一个阶级。哲学是头脑，无产阶级是物质力量，对社会制度进行彻底的改变，并不是对自然生态的彻底改造。而且，“改变世界”是世界观和方法论，它在于指导人们如何行动，而现代的生态问题之所以产生，恰恰是技术性理论上的不彻底。马克思哲学对自然的理解，绝不是把自然单纯看做生产资料，而是“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活精神生活同自然相联系，也就等于说自然界同自身要联系，因为人是自然界的部分。”[5]破坏了自然，也就破坏人自身，所以改变世界需要尊重自然生态和人的一致性。实践是检验真理的唯一标准，也是检验改革得失的唯一标准。在改革过程中所引发的一系列自然生态问题，并不是仅仅以海德格尔“解释世界”的哲学观就能说清楚的，也不是依靠解释哲学所能解决的现实问题。以生态的破坏换取资本积累，这恰恰是马克思哲学批判的对象。在矿产主看来，煤矿是资本积累的工具，资本才是目的，而土地对于农民，农民就要用各种方式保存土地的肥力，因为土地是他们的生命之源。不同主体对同一对象，完全是不一样的态度，生态问题从来不仅仅是自然世界的问题，还有社会制度的问题。归根到底是生产关系、上层建筑与生产力、经济基础的问题。
关键词： 神秘荒诞 诙谐幽默 符号化语言 传统 现代
当代作家中，贾平凹作品语言独特，蕴含极大的本土性和民族性特色，北大陈晓明教授称其写作为“中国当代汉语言文学的奇观”。《秦腔》和《废都》代表了贾平凹两种截然不同的文学探索――一个回归农村、农民，一个描写城市、知识分子。
其中《秦腔》以细腻的笔触将零散的细节紧密连接，近乎写意的语言将日常生活的场景一一再现，全篇无处不在的方言土语更是当代文学作品语言的一次成功革新。《废都》受明清世情小说语言风格影响的痕迹很重，采用大量文言，进行有意识的语言颠覆，这其中蕴含了他惯常使用的商洛方言土语，使得古典和现代汉语语言较好地结合，形成极为个性化的语言风格。本文将这两部作品结合、对比，以求更全面地凸显贾平凹的语言风格。
一、神秘荒诞主义的渗透
神秘荒诞主义对贾平凹的语言风格影响极大，在他的多部作品中我们皆可以看到神秘荒诞主义的影子，我们有理由相信这并非作者的个人喜好，或纯粹为了自己的写作服务。一位作家语言风格的形成是深受其所接受的文化影响和熏陶的，这是一种深入骨髓里的东西，或许连作者本身都是无意识的。“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。”①“乡音”尚且难改，更何况是文化，那是一种深深沉积在骨子里的东西。
贾平凹生在陕西省商洛市丹凤县棣花镇，一直长到十九岁，可以说在农村度过了整个童年和少年时期，算得上是地地道道的农民，在农村盛行的神秘荒诞主义的一些传统文化与思想便不可避免地渗透到他整个文化背景中。就连贾平凹也曾经提到：“我一直是病包儿，却从来没进过医院，不是喝姜汤捂汗，就是拔火罐或用磁片割破眉心放血，久久不能治愈的病那都是‘撞了鬼’，就请神作法。”②这种我们看来有些封建迷信的文化恰恰是农村传统文化中最不可或缺也无法回避的一部分，所谓的“鬼神”也一再在他的作品中出现，成为他写作语言中独特而又极度现实的一道风景线。
曾经试图要把“农民皮剥了”的贾平凹后来承认说：“做起城里人了，我才发现，我的本性依旧是农民，如乌鸡一样，那是乌在了骨头里的。”③正因为如此，在贾平凹用语言构架的世界中我们才看到了如此真实的、原生态的农村，如此现实的社会，以及那些似乎有些遥远陌生，却给许多自农村离去的人带去亲切及熟悉的乡土习俗与传统――婚嫁、寿辰、丧葬、算命、通灵……
（1）今早卜卦，看看他们怎样？新生死于水。秦安能活到六十七。天义埋不到墓里。三踅死于绳。夏风不再回清风街了……夏天智住的房子又回到了白家。君亭将来在地上爬，俊奇他娘也要埋在七里沟，俊奇当村主任。清风街十二年后有狼。――《秦腔》
一开始从未给人算准过的算命人――中星的爹，在临终前留下的神秘的杂记本，当引生发现这个本子并看到内容时，我们并未给予太多关注，想来又是中星爹的一次“失败”。然而，当我们看到故事的结局一一被印证时，我们开始相信中星爹的这次预言终于“成功”了。于是一股神秘而荒诞的感觉如漫天尘土扑面而下，许多人的结局未曾写下，我们却从中窥探到了答案。某种程度上，这与《红楼梦》“草蛇灰线，伏笔千里”的叙事风格有着异曲同工之妙。
除此之外，“《秦腔》以引生作为叙述者，显然是想让这个‘疯子’扮演一个复杂的角色――他既知道一切，又什么也不知道；他既可以随意说话，也可以说了白说；他善于记住，也善于遗忘，他无道德、无是非，但也并非全然混沌一片。”④当我们看到一个“疯子”竟然充当主角，有些错愕、怀疑，可是当我们看到这个“疯子”对整个清风街竟如神一般了如指掌时，我们不得不承认，这些分开看并不合理的东西变得再合理不过。
在他的笔下，一股股神秘气息夹杂其中，就连他笔下的动物也都变得有了思想、通了灵一般。甚至在某些情况下，它们反而更能遗世独立、清醒透彻地看待这个世界与周遭的人群，这也为小说营造了一种虚实结合的情境。《废都》里的寓言，那个几乎可以被称为哲学大师的老牛，庄之蝶能够通灵的岳母，每到夜晚便响起的哀戚又蹊跷的埙声，不明身份的吹埙人……
（2）牛坚信的是当这个世界在混沌的时候，地球上生存的都是野兽，人也是野兽的一种……人与所有的动物是平等的……可悲的，正是人建造了城市，而城市却将他们的种族退化，心胸自私，度量窄小……它发现了这个城市在下陷，是城市每日大量汲取地下水的缘故，或是人和建筑越来越多，压迫了地壳的运动，但人却一点也不知道……――《废都》
这是《废都》中牛的一段自白，语言直白却鞭辟入里，仿佛在我们眼前的并不是一头牛，而是一位真正的哲学家。其中有着对人性和社会现实的鞭挞与独到的见解，然而作者并没有让人说这样一段话，而是把这任务安排给了一头牛，实在显得荒诞，却又睿智之极。
这或许就是贾平凹语言的独特魅力，那些神秘的、荒诞的、不合理的种种充斥于作品中，然而当我们试图走入他的语言世界，走进他用语言为我们构建的原生态氛围中时，一切都变得合理、自然而亲切，这便是他语言风格中卓异且可贵的一面。
二、诙谐幽默
诙谐幽默是贾平凹语言风格中的另一可贵之处，在其作品语言中可随处捕捉。把一些人生道理、社会现实通过作品呈现，却剔除了生硬与晦涩，换之以幽默戏谑，诙谐中夹杂着讽刺。但是这种讽刺却并非尖锐的、猛烈的、仇视的，而是温和的、深沉的、宽容的。“必须饶恕一切，乃能承认一切；必须超越一切，乃能洒脱一切。”⑤贾平凹的语言就是有着如此的魔力，朴拙、憨厚、幽默、淡然。
（3）一只蜂落在我耳朵上，嗡嗡地唱，哑巴看见了就来赶蜂，但那蜂不等他的手拍过来却掉下去死了。我说：“天义叔，这蜂乐死了！”夏天义说：“鬼话，蜂咋乐死的？”我说：“蜂一看见我光着膀子，心想这下可以叮了，一乐就乐死了！”――《秦腔》
（4）工农商学兵，都刮吃喝风，东西南北中，无处不吃公。口中没有味，开个现场会，要想解解馋，组织检查团。要想换口味，去开各种会，要想喝好酒，基层走一走。――《废都》
上例中，引生和夏天义的对话十分幽默，让人忍俊不禁，仔细一品，这又带着一丝嘲讽，这蜜蜂恐怕是太过贪心才会乐极生悲吧，这又何尝不是一种人生的哲理呢？《废都》中乞丐老头念了十几首戏谑歌谣，实在让人哭笑不得，初看会心一笑，再看不免陷入沉思，这是在幽默中蕴含莫大的嘲讽。但在这些幽默戏谑的语言中，我们的确发现了智慧。“好的幽默不只是让你笑，在嬉笑之余，它还能引发你的思考，让你夜不成寐。因为那幽默里大有深度，有概括，有典型，有真知灼见。”⑥
三、符号化语言
谈到贾平凹的语言风格，还有一点不得不提，那就是他的符号化语言。这些符号不能用文字和语言描述，但我们却从中看到了千言万语。
例如《废都》里曾引起巨大争议的“口口口”，小说中近30处运用它，也正是它的存在使得许多写不出的文字在沉默中直接描绘在读者的眼前。还有贯穿整部《秦腔》的秦腔曲谱，如《钻烟洞》、《纺线曲》等，共计25处。伴着秦腔曲谱的出现，作者心中对于农村、对于故乡的种种难解的情感也随之浮现，那是作者借由小说中的人物、借着这些曲谱在向故乡诉说他难以言喻的衷情。
两部作品里都运用了符号化语言，也得益于此，语言上更加委婉，意境却更加悠远丰富。从这个层面上看，如果说《废都》是一种看的艺术的话，那么《秦腔》无疑是一种听的艺术，这种“视听结合”的符号化语言的大量运用，恰恰成为贾平凹小说语言风格不可或缺的一部分。
四、传统与现代的融合
谢有顺称赞贾平凹说：“你的独特之处，在于你有一个非常强的中国外壳，比如语言，从古白话小说中获得滋养，建立起了自己的个性，不是欧化的，不是翻译化的，是来自底层的、土气的语言，它有根，是很有表现力的语言。”⑦
贾平凹骨子里是十分传统、有着深深的民族情结的，陈传席在《悔晚斋臆语》说：“语以半文半白者佳。”⑧在贾平凹的作品中我们看到他在试图做一种文学语言上的革新与突破，那就是试图建立一种全新的语言叙述方式――文白相间，在现代文本中巧妙地融入古文语言与风格。
《废都》应该算是他进行语言革新的第一次极端冒险的尝试，这部小说很明显地承袭了明清话本小说的特色。如：
（5）一时消息传开，每日欣赏者不绝，莫不叹为观止。两个朋友自然得意，尤其一个更是珍惜，供养案头，亲自浇水施肥，殷勤务弄。不料某日醉酒，夜半醒来忽觉该去浇灌，竟误把厨房炉子上的热水壶提去，结果花被浇死。――《废都》
看到这，我们似乎从中找到些《红楼梦》与《金瓶梅》的影子，这种话本式的语言在整部小说里层出不穷，文白交杂，颇有些明清世情小说的味道。贾平凹开始文学语言的复古之旅，开始尝试用典雅的文言白话构筑全篇，试图用古人的语言从读者中获取共鸣，然而这一次迎接他的是至今仍未平息的争议。
从《废都》到《秦腔》，这是贾平凹写作史上最重要也最艰难的一段，他再次重拾往日作品里惯用的方言土语，也再次走进了让他充满矛盾情感却再熟悉不过的农村，写活了《秦腔》。
《秦腔》中我们甚至找不出一个主要情节，它似乎是一堆农村闲人杂事的集合，以对话取代了小说的故事性，这些对话则全部是方言土语，这些方言土语中原本就遗留许多古文言。如“耳视”一词，早在宋代司马光的《迂书》中就有记载：“衣冠所以为容观也，称体斯美矣。世人舍其所称，闻人所尚而慕之，岂非以耳视者乎！”⑨意为以耳代目，文中“耳视”作为陕西方言，又添加了新义，接近于普通话的“理睬”。若直接用其代替，则既没了趣味，又不够传神，失了鲜活的生命力。正如胡适先生的观点一样，方言土语比任何语言都更能表现一个人的神情语气，也只有在方言土语中一个人物才会被赋予鲜活的生命⑩。
整部作品真正将文言、白话、口语融为一体，展现了真实农村“一堆鸡零狗碎的泼烦日子”。正是这种简单质朴的描写直接促使我们在品味贾平凹的语言风格时，有种近乎欣赏中国写意画的感觉，洒脱而意境深远，无论是在语言还是在文化上，都真正将传统与现代完美结合。
结论
贾平凹从古典文学汲取养分，又将方言土语恰到好处地融入，无论是神秘荒诞主义的渗透，戏谑间娓娓道来的人生哲理，符号化语言的运用，还是传统与现代的完美融合，处处都彰显贾平凹语言风格的多样化与鲜活性。
注释：
①贺知章.回乡偶书.
②贾平凹.秦腔・后记.西安.陕西人民出版社，2008：478.
③同上.
④谢有顺.废都・代序三・贾平凹小说的叙事伦理.合肥.安徽文艺出版社，2010：54.
⑤牟宗三.生命的学问・水浒世界.桂林.广西师范大学出版社，2005.
⑥刘子刚.世界名人幽默博览.北京：中国致公出版社，2001.
⑦王尧，林建法.贾平凹谢有顺对话录.苏州.苏州大学出版社，2003.
⑧陈传席.悔晚斋臆语.北京：中华书局，2007.
⑨张光祖.言行龟鉴・卷二・德行门.沈阳：辽宁教育出版社，2001.
⑩胡适.《海上花列传》序.上海：上海古籍出版，1995.
参考文献：
[1]陈晓明.废都・代序二・穿过本土，越过“废都”――贾平凹创作的历史语义学[A].合肥：安徽文艺出版社，2010，（12）.
[2]贾平凹.关于语言[J].当代作家评论，2002，（6）.
[3]孟万春.贾平凹文学作品中的商洛方言及其写作意义[J].作家杂志，2011.
从贞洁女王伊莉莎白一世到平民王妃戴安娜，英国皇室历来是好莱坞和娱乐圈创作素材的来源地。而2010年一部《国王的演讲》，直接将话题引向了女王伊莉莎白二世的父亲乔治六世，成为各项颁奖礼上的年度赢家。
作为一位从未被看做是国王接班人的中年王子，乔治六世对妻子忠贞不渝，对孩子爱心备至，但似乎建树不多，甚至连说话都不太利索。如果不是有着一位被爱情冲昏头脑的长兄（大名鼎鼎爱美人不爱江山的温莎公爵），他的一生也许永远都不会为人们所关注。
影片《国王的演讲》一推出，大多数英国媒体都认为电影中英俊优雅的科林・费斯完全美化了历史上乔治六世的形象，在他们看来，一向烟不离手且胆小懦弱的乔治六世突然被演绎成为一位罗曼蒂克且道德感十足的明君。不可否认，平庸对于普通人来说可能会是生活的保护伞，但对于国王而言，却会成为历书里永远被定义为贬义的词汇。
电影中的国王深受口吃折磨。似乎这辈子唯一值得他努力的事业便是和口吃作战，长久以来都为能够利索地发表一次演讲而奋斗着。在君主立宪制的英国皇室里，皇室们素来被放在最尊贵却自叹无用的位置上：有着高贵的血统，另一边却是大权旁落，正如电影中乔治六世所感叹的：“当战争来袭时我们能做什么，我能组织政府吗？我能发动军队吗？我只能发表演讲鼓舞人心！”
――这便是现实中英皇室尴尬的处境。他们不像教科书或坊间传闻的那般光彩照人，痛苦、隐疾也不会因为他们的特殊身份而减轻，反而因为与生俱来的巨大光环，他们会比平常人活得更压抑。影片里，乔治六世原本平庸的人生在庞大的责任与持续不断地与病魔抗争中，被提升到了一种个人英雄主义的高度上来，这是美国精神所崇尚的。于是这部英国题材的影片被烙上了好莱坞电影的标识，得到了金球奖的赏识。
国王的妻子
让我们还原历史上那位真实的乔治六世。原本作为约克公爵的乔治六世过着与世无争的生活，服过兵役但成绩很差，除了和家人在一起他并没有什么社交生活，与家里那位漂亮而风流的哥哥相比，他总是被忽略的。他也的确是一位严重的口吃症患者，除了一次战时著名的圣诞节演讲外，他一生的政绩可谓平平，最终因为吸烟过度被肺癌缠身，在睡眠中死于血栓。反倒是他的妻子，伊莉莎白，更为人们所关注――这位爱笑且长寿的“英国祖母”以她正面阳光的形象赢得了所有英国人的喜爱。
据说这位美丽少女在19岁时便被众多皇室成员相中，乔治六世在一整年间经历了数次求婚失败，却最终以他坚韧的意志打动了美人心，迎娶了当时人气堪比后来戴安娜王妃的苏格兰格拉姆斯勋爵的女儿伊莉莎白。或许伊莉莎白最终“下嫁”乔治的原因之一，是她更向往普通人的生活。
只是命运最终将他们推上了英国代言人的宝座：哥哥为了迎娶一位离过婚的美国女人，在继位300多天后便提出要退位。为了维护君主立宪的体制，约克公爵匆忙继位。据当时的政要回忆，当约克公爵得知自己不得不继承皇位时，第一时间内表现出了极度不快。
为了帮助丈夫成为一位真正的国王，伊莉莎白遍访名医，帮助丈夫克服口吃的毛病。唯一和史实有出入的，是语音训练师罗格是一位真正的医生，而非影片所描述的罗格只是一位拙劣的莎士比亚剧台词训练员，有一些旁门左道的“土法子”。
事实上，大部分学者都认为是伊莉莎白在背后的不断支持和鼓励，才让一向内向害羞并且患有严重口吃的丈夫最终勇敢继位，同时也挽救了英国王室的危机。在两次世界大战中，她以从容优雅的形象感动了所有英国人民：当德军轰炸来袭时，她同国王留在了白金汉宫，即使轰炸机将伦敦炸成了废墟，她依然穿着高雅，态度平和地走上街头为臣民鼓劲――她几乎成为整个日不落帝国永不言败的形象代言。
而这位永远不被生活所打败的王太后，比他的丈夫整整多活了半个世纪，最终在102岁才安然辞世。
国王的医生
不是因为这部影片，或者说，不是因为一位国王患上了口吃，大概我们永远不会关注到一位口吃症患者的疾苦。这种被称为是习惯性语言缺陷的病症所牵涉到的问题，包括遗传基因、神经生理发育、心理健康和语言行为等等，至今为止仍然被人们认为是一种非常复杂的语言失调症，难以治愈。
大多数人认为口吃是天生的，而正如片中那位口吃矫正医生罗格莱纳所坚信的，每个口吃病人都必然曾经历一段不堪回首的童年或少年时光，甚至是婴儿期，这其中有很大部分的心理因素，并非全然天生的，这一观点也得到了很多科学家的认可。
影片中，经过医生的疏导，乔治六世最终说出了童年时的不良经历：被奶奶和保姆忽略，被严厉的父亲强迫纠正左撇子，有一位处处比他优秀受人欢迎的哥哥……所有这一切的压力，造成了他的自我封闭，个性害羞懦弱，外部表现则集中反映在了口吃症上。
据皇室资料显示，乔治六世的口吃一生都未曾完全治愈。虽然通过医生的帮助，他渐渐能在公众场合用语言表达自己的观点，发表一些简短演讲，然而治愈只是一个谣传。也许对于乔治六世个人来说，治疗真正的意义在于他和罗格医生建立的奇妙关系上。
也许在他这一生仅有的亲密人际关系中，真正能够契入心灵的，除了妻子伊莉莎白之外就是这位与他相交一生的罗格医生。伊莉莎白阳光活泼坚韧的个性似乎弥补了幼年生活中缺乏母爱的心灵空虚，在他无助狂躁的时候，伊莉莎白是他唯一能寻求安宁的港湾。而乔治五世严厉的国王形象，导致“父亲”这一形象，在乔治六世内心深处永远是缺席的状态，罗格医生的出现恰好部分弥补了这个位置――他们之间的谈话时常涉及到皇室的隐私，乔治会谈到热爱集邮的父亲如何扼杀自己的爱好，也会告诉医生自己的童年是如何被母亲忽视的。
事实上，口吃症并不仅仅是一种语言障碍，更准确的说法是一种沟通障碍。在罗格医生留给自己子女的遗物中，保留了与乔治六世上百封亲密的通信，信中乔治六世称医生为亲爱的罗格，而落款也以加冕前的名字罗伯特署名。他和这位澳大利亚医生的交往一直持续了25年，直至去世。
王室余韵
2002年，伊莉莎白皇太后安然辞世，关于乔治六世与伊莉莎白皇后伉俪恩爱的传奇不再为媒体所关注，人们转而开始挖掘更为隐秘的资料。英国第四频道最新的纪录片声称原本伊莉莎白爱的是乔治六世的哥哥温莎公爵，但迫于王室压力和约克公爵的穷追猛打，她最终嫁了弟弟。但在婚后，她与爱德华依然保持着亲密的关系。
却不料爱德华八世宣布退位，理由竟然是为了迎娶一位美国寡妇，辛普森夫人。这位风流倜傥的国王甘愿放弃王位成为温莎公爵，而将一摊难题留给了毫无准备且性格懦弱的弟弟。纪录片中声称王太后对这位夺走她曾经爱人的辛普森夫人充满仇恨，两人在白金汉宫的首次见面就水火不容。
怎样才能到达存在之澄明？海德格尔认为，从根本说，这是“所有科学都无法通达的”③，它属于“思”的领域。“思”不同于科学认知，“思”的对象是存在之真理，哲学应该以此为己任，而除了哲学，“只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位”④。“诗乃是存在的词语性创建”⑤，诗创造“持存”，诗言说“无”，诗人总是用说出存在者的方式，即“命名”，来说出与说及存在。这也就是说，本来的认识应该是：哲学以“运思”的方式，文学艺术以“命名”（可理解为艺术形式）的方式，二者携手并肩，一道把握存在之真理，而这时，哲学也就不再是传统意义上的哲学了。
可见，存在主义所期望的即是一个高标着“存在”的世界，这一点是很明确的。这无疑是一个诗意的世界，所以，存在主义者要说，他们所要寻求的乃是“诗意地栖居”，人类本真的存在方式应该是“诗意地栖居在大地上”。
显然，这是一个精神的世界。对这个精神世界的期望与追求，也就是艺术真理之所在。艺术真理就是存在之真理，存在之真理只能存在于精神的世界。
就存在主义而言，其观念目的本来无意于对文学艺术说三道四，而是要拯救哲学，进而拯救人类，可是，他们中有的人发现，他们最终并不能将其观念自然地引达目的，而他们苦苦追问的“存在之真理”，却绽现在诗和艺术之中。这就是说，存在之真理或存在之澄明，不能在唯理性的世界即科学求证中获得，却能在诗和艺术中现身。在诗和艺术中，“自行遮蔽着的存在便被澄明了。如此这般形成的澄明之光把它的闪烁光辉嵌入作品中。这种被嵌入作品中的闪烁光辉即是美。美是作为无蔽之真理的一种现身方式”⑥。
海德格尔更为深入地阐释了这样的见解。在梵·高那幅画着农鞋的油画里，只有一双坚实的农鞋，别无其他。然而，在海德格尔看来，正是这双农鞋使存在之澄明得以自行显现：
从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，凝积着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。⑦
这里仅仅是作为艺术作品的一双农鞋，但它却让我们看到了整整一个天地，一个生存的世界。存在在这里被揭示出来，那些深藏于人之精神深处的无比丰富而生动的生存体验所呈现的意义，在这里被我们领悟。那双作为“器具”的农鞋在这里完成了存在者的“解蔽”，“存在者进入它的存在之无蔽之中”，“存在者的真理自行设置入作品”。⑧以往人们将此称之为美，而在这里，美之所以为美，就是存在之真理的自行绽现。
海德格尔对梵·高作品的描述使我们意识到，他所说的存在之真理，乃是一种诗意的生存状态和境界之昭示。我们还可以进一步来看看他对梵·高所画那双农鞋的“解蔽”的论说：
不过，也许只是在这幅画中，我们才注意到有关这双鞋的一切。农妇不过不经意地穿穿这双鞋而已，如果此不经意果真如此也就罢了。当夜深人静，农妇在沉重而又强健的疲惫中脱下它，当朝霞初升，她又伸手去取它，休息的日子她将它放在一边，她毫不经意，从不思量这一切。这器具的器具性的确就在于它的有用性。但这有用性本身则存在于器具的本质性存在的丰盈之中。我们称此丰盈为可靠性。正是凭此可靠性，农妇才得以参与到大地之无声的召唤中；正是凭此器具的可靠性，她才确信了她的世界。只是在此器具中，世界和大地才为那些与她的存在方式相同的人而存在。⑨
在日常生活中，作为“器具”的普普通通的农鞋，只是由于它的有用性而被使用，这种使用是不经意的，之所以是不经意的，就在于它的本质性存在未能被解蔽，农妇在使用它时是自然而然的，并未意识到她与这双鞋和大地有什么关系。但正是由于农妇自然而然地使用了它，她的存在才得以与世界和大地同样的存在方式显现出来，因为作为“器具”的农鞋对于农妇的有用性是可靠的，它存在于其本质性存在的丰盈之中，将她与这种存在的丰盈性极为自然地联系了起来。在这里，我们被引向了诗意的世界，天空、大地、农妇和鞋构成了一幅诗意的景观，而这一切就仅仅是因为一双农鞋。这双普普通通的农鞋，将人的存在展示了出来，将世界和大地对于人的意义展示了出来。这就是存在者在其存在之中的开启，就是存在的澄明。但这种开启与澄明“只是在这幅画中”才被我们注意到，就是说，存在者在其本身的存在中无法到达的世界只是在这里才得以展现。这就是艺术。艺术将人们日常生活中被遮蔽的诗意揭示了出来，使人彻底摆脱了非本真的浑浑噩噩的生存方式，与世界和大地最本真地最自然地融合在一起，真正地进入了生活的无蔽和敞开的境界之中，进入了诗意的状态之中，进入了存在的光亮之中。
至此，我们获得了这样的一些认识：存在之真理即是一种最本真最自然的存在；这种最本真最自然的存在即是一种诗意的生存状态和境界，但它被日常生活遮蔽着，而艺术将它揭示了出来；艺术是怎样将它揭示出来的呢？是诗人或艺术家通过“命名”和“思”的方式。这样，海德格尔便通过对真理的重新划界，再建了文学艺术与真理的联系。这个真理只属于文学艺术，当然，从广义上来讲，也属于哲学。
一如存在主义的其他不少理念一样，海德格尔的这些观念对人们来说，或许有几分神秘。尤其是对于“存在”，对于“存在之澄明”及其有关问题，虽然他在其体系中多有论述，但如果要深究，人们还是难免有些困惑。然而，这对中国人来说，其实并不陌生。
事实上，当我们把目光投向与柏拉图、亚里士多德等西方圣哲大致同时代的中国古代思想家时，就会意识到，海德格尔所苦苦思索的问题，似乎早已被论及，而且，其深广的程度，或许是海氏始料不及的。
在中国文论传统中，我们几乎见不到像西方那样追求绝对精神的文学真理观。中国文化一开始就表现出了深邃而优美的相对辩证艺术精神，很早便认识到“形而上者谓之道，形而下者谓之器”{10}，既重视形下之器，更重视形上之道，并由形下之器而入形上之道，所以，在人人关系上重亲和，在天人关系上重合一。这就是说，中国文化摒弃了单纯的二分法，更否认“二元论”为真理，它一方面植根于现实世界，另一方面又腾冲超拔，趋向崇高的胜景而点化现实。这个崇高的胜景也就是中国文化中的形上之境，对此，儒、道两家皆有所论。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”{11}庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”{12}对形上境界的追求，乃是中国古人一以贯之的文化思想。在这一方面，虽然向来都以老庄为鼻祖，但儒、道两家其实并无分别，儒家的理想亦总是与之趋于一致的。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”{13}至于“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”{14}，亦是其精神深处的向往。
作为中国文化源头的这些思想精神，在老子那里形成了一个更为精妙通达的哲理体系。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强之名曰大。”{15}在这里，老子说出了天地万物赖以存在的根本，并且将它称之为“道”，同时指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”即是广大无边的自然法则，“道”的本质即是自然。如此，比较而论，从存在之真理乃是最本真最自然的存在的意义上讲，“存在”即可与“道”相对应，而且，它被赋予了更为深远和广阔的意义。
在确立了“道”乃是世界的根本之后，道家哲学进一步阐述了如何把握道的问题。在此，道家哲学划定了“知”的界限，认为一般的认知是不能把握道的。庄子通过《知北游》这则寓言阐明了道家这一基本观点。庄子说，有一位“知”先生在游山玩水的时候，刚好遇到“无为”先生，于是问了他一连串问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”连续三问，无为却只是一言不发。“知”先生在失望之余，又遇到一位“狂屈”先生，他又问了同样的问题。狂屈说：“我知道，让我告诉你。”但当他正要说时，却又已忘言。“知”先生一头雾水，最后遇到了黄帝，黄帝才回答他：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”先生顿时大悟，于是告诉黄帝：“现在我和你都知道了，然而他们却不知道，到底谁是对的？”黄帝回答：“那‘无为’才是真正对的，‘狂屈’近似于对，你我都差多了！”
关键词：艺术真理存在道悟意境
摘要：存在主义所论艺术真理即是对“存在”的把握，也就是“存在之澄明”。这是一种诗意的生存状态和境界，从根本上说，这是所有科学都无法通达的。它属于“思”的领域，“思”不同于科学认知，“思”的对象是存在之真理，哲学应该以此为己任，而除了哲学，“只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位”。在中国文化及其文论传统中，亦论及这些问题。“悟”与“思”，“道”与“存在”，都可以找到相当的对应关系。同时，通过中国文学中的意境之说，亦可直达对存在之真理的体认。因此，我们可以从中得到有关艺术真理的更为深刻的认识。
上个世纪中叶，存在主义的代表人物海德格尔提出了艺术真理的问题。他认为，传统的真理是西方本质主义观念下的产物，是先在的、超验的“本质”或“绝对精神”，它可以适合于客观万物，但并不是艺术所要“揭示”和“呼唤”的东西，因为传统的真理概念乃是“知与物的符合”①，也就是认识与事物的符合。知与物的符合所探讨的是“存在者”而不是“存在”。存在者就是万事万物，就是实实在在的现象世界。所以，科学和传统的哲学探索现象背后的本质与规律而为我们提供的真理，实际上只是关于存在者的“知识”而并不是真理，它并没有深入到“存在者”的真正的“真理”之中，而是存在之遮蔽。海德格尔认为，在“存在者”的后面，还深藏着一个“存在”，而真正的“真理”就是对这个“存在”的把握，就是存在者之“解蔽”。所以，海德格尔期望在人们习惯上称之为真理的知识以外，重新确定真理。这个真理不是认识与事物的符合，而是“存在之澄明”②。
怎样才能到达存在之澄明？海德格尔认为，从根本说，这是“所有科学都无法通达的”③，它属于“思”的领域。“思”不同于科学认知，“思”的对象是存在之真理，哲学应该以此为己任，而除了哲学，“只有诗享有与哲学和哲学运思同等的地位”④。“诗乃是存在的词语性创建”⑤，诗创造“持存”，诗言说“无”，诗人总是用说出存在者的方式，即“命名”，来说出与说及存在。这也就是说，本来的认识应该是：哲学以“运思”的方式，文学艺术以“命名”（可理解为艺术形式）的方式，二者携手并肩，一道把握存在之真理，而这时，哲学也就不再是传统意义上的哲学了。
可见，存在主义所期望的即是一个高标着“存在”的世界，这一点是很明确的。这无疑是一个诗意的世界，所以，存在主义者要说，他们所要寻求的乃是“诗意地栖居”，人类本真的存在方式应该是“诗意地栖居在大地上”。
显然，这是一个精神的世界。对这个精神世界的期望与追求，也就是艺术真理之所在。艺术真理就是存在之真理，存在之真理只能存在于精神的世界。
就存在主义而言，其观念目的本来无意于对文学艺术说三道四，而是要拯救哲学，进而拯救人类，可是，他们中有的人发现，他们最终并不能将其观念自然地引达目的，而他们苦苦追问的“存在之真理”，却绽现在诗和艺术之中。这就是说，存在之真理或存在之澄明，不能在唯理性的世界即科学求证中获得，却能在诗和艺术中现身。在诗和艺术中，“自行遮蔽着的存在便被澄明了。如此这般形成的澄明之光把它的闪烁光辉嵌入作品中。这种被嵌入作品中的闪烁光辉即是美。美是作为无蔽之真理的一种现身方式”⑥。
海德格尔更为深入地阐释了这样的见解。在梵·高那幅画着农鞋的油画里，只有一双坚实的农鞋，别无其他。然而，在海德格尔看来，正是这双农鞋使存在之澄明得以自行显现：
从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，凝积着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。⑦
这里仅仅是作为艺术作品的一双农鞋，但它却让我们看到了整整一个天地，一个生存的世界。存在在这里被揭示出来，那些深藏于人之精神深处的无比丰富而生动的生存体验所呈现的意义，在这里被我们领悟。那双作为“器具”的农鞋在这里完成了存在者的“解蔽”，“存在者进入它的存在之无蔽之中”，“存在者的真理自行设置入作品”。⑧以往人们将此称之为美，而在这里，美之所以为美，就是存在之真理的自行绽现。
海德格尔对梵·高作品的描述使我们意识到，他所说的存在之真理，乃是一种诗意的生存状态和境界之昭示。我们还可以进一步来看看他对梵·高所画那双农鞋的“解蔽”的论说：
不过，也许只是在这幅画中，我们才注意到有关这双鞋的一切。农妇不过不经意地穿穿这双鞋而已，如果此不经意果真如此也就罢了。当夜深人静，农妇在沉重而又强健的疲惫中脱下它，当朝霞初升，她又伸手去取它，休息的日子她将它放在一边，她毫不经意，从不思量这一切。这器具的器具性的确就在于它的有用性。但这有用性本身则存在于器具的本质性存在的丰盈之中。我们称此丰盈为可靠性。正是凭此可靠性，农妇才得以参与到大地之无声的召唤中；正是凭此器具的可靠性，她才确信了她的世界。只是在此器具中，世界和大地才为那些与她的存在方式相同的人而存在。⑨
在日常生活中，作为“器具”的普普通通的农鞋，只是由于它的有用性而被使用，这种使用是不经意的，之所以是不经意的，就在于它的本质性存在未能被解蔽，农妇在使用它时是自然而然的，并未意识到她与这双鞋和大地有什么关系。但正是由于农妇自然而然地使用了它，她的存在才得以与世界和大地同样的存在方式显现出来，因为作为“器具”的农鞋对于农妇的有用性是可靠的，它存在于其本质性存在的丰盈之中，将她与这种存在的丰盈性极为自然地联系了起来。在这里，我们被引向了诗意的世界，天空、大地、农妇和鞋构成了一幅诗意的景观，而这一切就仅仅是因为一双农鞋。这双普普通通的农鞋，将人的存在展示了出来，将世界和大地对于人的意义展示了出来。这就是存在者在其存在之中的开启，就是存在的澄明。但这种开启与澄明“只是在这幅画中”才被我们注意到，就是说，存在者在其本身的存在中无法到达的世界只是在这里才得以展现。这就是艺术。艺术将人们日常生活中被遮蔽的诗意揭示了出来，使人彻底摆脱了非本真的浑浑噩噩的生存方式，与世界和大地最本真地最自然地融合在一起，真正地进入了生活的无蔽和敞开的境界之中，进入了诗意的状态之中，进入了存在的光亮之中。
至此，我们获得了这样的一些认识：存在之真理即是一种最本真最自然的存在；这种最本真最自然的存在即是一种诗意的生存状态和境界，但它被日常生活遮蔽着，而艺术将它揭示了出来；艺术是怎样将它揭示出来的呢？是诗人或艺术家通过“命名”和“思”的方式。这样，海德格尔便通过对真理的重新划界，再建了文学艺术与真理的联系。这个真理只属于文学艺术，当然，从广义上来讲，也属于哲学。
一如存在主义的其他不少理念一样，海德格尔的这些观念对人们来说，或许有几分神秘。尤其是对于“存在”，对于“存在之澄明”及其有关问题，虽然他在其体系中多有论述，但如果要深究，人们还是难免有些困惑。然而，这对中国人来说，其实并不陌生。
事实上，当我们把目光投向与柏拉图、亚里士多德等西方圣哲大致同时代的中国古代思想家时，就会意识到，海德格尔所苦苦思索的问题，似乎早已被论及，而且，其深广的程度，或许是海氏始料不及的。
在中国文论传统中，我们几乎见不到像西方那样追求绝对精神的文学真理观。中国文化一开始就表现出了深邃而优美的相对辩证艺术精神，很早便认识到“形而上者谓之道，形而下者谓之器”{10}，既重视形下之器，更重视形上之道，并由形下之器而入形上之道，所以，在人人关系上重亲和，在天人关系上重合一。这就是说，中国文化摒弃了单纯的二分法，更否认“二元论”为真理，它一方面植根于现实世界，另一方面又腾冲超拔，趋向崇高的胜景而点化现实。这个崇高的胜景也就是中国文化中的形上之境，对此，儒、道两家皆有所论。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”{11}庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”{12}对形上境界的追求，乃是中国古人一以贯之的文化思想。在这一方面，虽然向来都以老庄为鼻祖，但儒、道两家其实并无分别，儒家的理想亦总是与之趋于一致的。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”{13}至于“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”{14}，亦是其精神深处的向往。
作为中国文化源头的这些思想精神，在老子那里形成了一个更为精妙通达的哲理体系。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强之名曰大。”{15}在这里，老子说出了天地万物赖以存在的根本，并且将它称之为“道”，同时指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”即是广大无边的自然法则，“道”的本质即是自然。如此，比较而论，从存在之真理乃是最本真最自然的存在的意义上讲，“存在”即可与“道”相对应，而且，它被赋予了更为深远和广阔的意义。
在确立了“道”乃是世界的根本之后，道家哲学进一步阐述了如何把握道的问题。在此，道家哲学划定了“知”的界限，认为一般的认知是不能把握道的。庄子通过《知北游》这则寓言阐明了道家这一基本观点。庄子说，有一位“知”先生在游山玩水的时候，刚好遇到“无为”先生，于是问了他一连串问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”连续三问，无为却只是一言不发。“知”先生在失望之余，又遇到一位“狂屈”先生，他又问了同样的问题。狂屈说：“我知道，让我告诉你。”但当他正要说时，却又已忘言。“知”先生一头雾水，最后遇到了黄帝，黄帝才回答他：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”先生顿时大悟，于是告诉黄帝：“现在我和你都知道了，然而他们却不知道，到底谁是对的？”黄帝回答：“那‘无为’才是真正对的，‘狂屈’近似于对，你我都差多了！”
庄子这则寓言的意旨，便正是老子所说的“知者不言，言者不知”{16}，所以，“圣人处无为之事，行不言之教”{17}。这也就是老子所说的：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”{18}
为什么中国哲学家在“道”的问题上往往采取“不言”或“欲辩已忘言”的态度？这正是中国哲学思想的精妙通达之处，因为只有抛弃普通的认知方式，才能把握道。道的本质既然是自然，是广大无边的自然法则，就不能以推验析辨一类的认知方式去把握它，只有“去知”，才能达于道境。“去知”当然也不是简单地、普遍地否定认知，而是严格限定在认识“道”这一境况之中，这就为“知”划定了界限。“去知”犹如存在主义所说的“去蔽”（即“解蔽”），只有揭去那些非真理的知识性的遮蔽，才能走向存在之真理的澄明，这就是所谓“法自然”。这是一种自行绽放的澄明，这也就是“道”的真理，“道”的真理也就是存在的真理。“道”的真理是自然，所谓自然，就是由其所是地自行绽出，一如花的开落，自有定则。“疏瀹而心，澡雪而精神”{19}，与天地并生，与万物为一，就是人的“自然”。如此取法自然，原天地之美而达万物之理，于是，世界即向人敞开，人与世界融为一体，浑然天成，世界便变得澄明，人的精神便变得澄明，“存在”便变得澄明。这乃是一种真正自由的精神境界，人因此而得到提升和升华，走向诗意地栖居。
在中国文化发展的进程中，我们的先辈总是善于以文学艺术作为媒介来表现哲学，用艺术手段将真理世界加以点化，所以，其思想体系的成就便同时又是艺术精神的结晶。缘此之故，中国的文学艺术在根基处便也不把致知析理当作至高至上的使命，亦总是“不涉理路，不落言筌”{20}，同哲学一样，讲究的是“悟”，以自身的存在去体悟其他一切的存在，从而与天地精神往来，与宇宙声息相通，用有限的笔墨达于无限的形上境界。
“悟”一如海德格尔所说的“思”，它不同于唯理性主义的逻辑实证方式，不属于一般知识性的理性认知范畴，它乃是出于人最本真的生命精神的体察和感悟。它是理性和感性的合一，而这时的理性，亦是以生命的感性存在作为前提和凭借的。人的生命存在本身即是一种诗意的存在，而生命来自于自然，人的生命精神中充满着自然的信息，以其生命精神去体察一切，感悟一切，自能达于自然的伟大和无限，达于诗意的境界。这就是一种充溢着生命之浩然气韵和优美灵性的艺术精神。
这种艺术精神一直是中国文学的优秀传统。我们可以看一下司空图对这种精神世界的描述：
大用外腓，真体内充。返虚入浑，积健为雄。
具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。
超以象外，得其环中。持之非强，来之无穷。{21}
这里所描述的是一种形上之境，也是一种积健为雄的生命精神。在中国文化的创造体系中，无论是道家还是儒家，都是这样，主张以人的生命为中心，去体察、感悟直透宇宙大化流行的创造力，从而积聚起劲健而雄浑的生命精神，再贯彻到宇宙的一切神奇奥妙之中。唐代大诗人李白亦说“揽彼造化力，持为我神通”，也就是要把整个宇宙的创造力凝聚而为自己的创造力，以此来表达他的思想和精神。可见，中国哲学智慧的高度发展总是与艺术上的高度精神相配合，而这种智慧与精神又总是以生命精神为其根本的。这也就极为明晰地回应了海德格尔为哲学和艺术重新确定真理的期望，回答了存在之真理怎样被澄明和缘何被澄明的问题。
为此，我们就还有必要说到中国文学中的意境问题。
当艺术的真理被重新确立之后，也就重建了文学艺术的“真”与“美”的联系，因为文学艺术的本质就是审美的。实际上，我们已经看到，中国文学历来就是这样，总是将审美的态度和求真的精神融合起来，将哲学精神处处安排在艺术境界之中，浑然一体，不可分割。
中国文学以达于意境为指归。何谓意境？怎样达于意境？前人有关论说颇多，也不尽相同，但有一点应该是可以趋于一致的，那就是真与美的融合：
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。天气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。{22}
诗人结庐人境而不被世俗所扰，贫居田园而能愉悦自乐，何也？因为自觉“复得返自然”，“托身得所”，故将生命精神融入其中，心境与处境和谐一致，自然淡泊，恬静悠然，便有了如此之真与美的感悟。能合于生命精神之本真者，我们感悟到真，能达于天地万物之自然者，我们感悟到美，这种真与美的融合，即为意境，而且，它直达于“道”之体认。关于这一点，清代的叶燮更有颇为精辟的理论阐述：
……子但知可言可执之理之为理，而抑知名言所绝之理之为至理乎？子但知有是事之为事，而抑知无是事之为凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之！可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。{23}
叶燮区分了两种理、两种事：可言可执之理与名言所绝之理；有是事之事与无是事之为凡事之所出之事。
所谓可言可执之理，就是用概念语言和逻辑思维可以表达和掌握的理，反之则是名言所绝之理；所谓有是事之事，就是某一件具体存在的事，反之则是无是事之为凡事之所出之事，即并不具体存在却是一切事之所以发生的事。诗的使命就是表达概念语言和逻辑思维不能表达和掌握的理，就是写虽不存在却是一切已经发生之事的缘由的事，这即是理之至理，事之本原。
这也就告诉我们，诗的最高境界就是言寻常言不可言之理，述惯常述不可述之事，以达于理之至理，事之本原。此即所谓“言者所以在意也，得意而忘言”，{24}这就是真正的诗意所在。如果要更深刻地理解中国文学中的所谓意境，恐怕也就在这里，因为只有在这里，我们才能更充分地体会生命精神所具有的潜质，才能更真切地体察它所能展示的无限自由广阔和深邃的心灵世界。
可以说，在文学艺术的范域里，这种对富于诗意的“意境”的体认，也就是对“道”的体认，对“存在之真理”的体认，海德格尔所谓诗创造“持存”，诗言说“无”，与此应该是同出一理。
综上所述，我们看到，当文学是“存在之学”的本原逐渐被人们揭示出来以后，人们认识到，文学艺术作为最能切入人的存在的一种文化形态，其本性也就是来自生命、生存的本性。在这种观念层面上重建艺术与真理的联系，确立艺术真理的位置，这对于如何认识文学艺术根本价值取向的问题，无疑具有深刻的意义。海德格尔通过颠覆西方的形而上学传统，重新划分了知识与真理的界限，从而为西方思想和文化开启了一个全新的境界，而它对文学艺术所产生的影响，也依然还在更深层的意义上起着难以估量的作用。但照亮人们认知世界的智慧之光是来自多方面的，它们都是辉映着生命精神的人类心灵之光，海德格尔也曾将这种“光”自译为中国思想文化中最根本的“道”（saying），它来自人的存在，即是“存在之澄明”。这些，都可以引领我们进一步去“解蔽”我们的世界和生存处境，特别是文学艺术自身的律动。
①[德]海德格尔.论真理的本质[A].海德格尔选集[M].孙周兴选编.北京：商务印书馆，1996.2.
②[德]海德格尔.论真理的本质[A].海德格尔选集[M].孙周兴选编.北京：商务印书馆，1996.225.
③④[德]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟，王庆节译.北京：商务印书馆，1996.26.
③⑧[德]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2000.45.
⑥[德]海德格尔.林中路[A].海德格尔选集[C].孙周兴选编.北京：商务印书馆，1996.14.
⑦[德]海德格尔.艺术作品的本源[A].海德格尔选集[C].孙周兴选编.北京：商务印书馆，1996.254.
⑨[德]海德格尔.海德格尔诗学文集[M].成穷等译.华中师范大学出版社，1992.29.
⑩易经·系辞上[M].
{11}论语·阳货[M].
{12}{19}庄子·知北游[M].
{13}论语·公冶长[M].
{14}论语·先进[M].
{15}道德经·第25章[M].
{16}道德经·第56章[M].
{17}道德经·第2章[M].
{18}道德经·第48章[M].
{20}严羽.沧浪诗话[M].
{21}司空图.二十四诗品·雄浑[M].
{22}陶渊明.饮酒·之五[A].
{23}叶燮.原诗[M].
{24}庄子·外物[M].
关键词：艺术真理存在道悟意境
这几本书中，前几本都是就西学论西学的，唯张祥龙这一本从海德格尔一直谈到中国思想和印度思想。西方、印度、中国，我们得“从头了解清楚此‘天下三分’的大势态……非如此就找不到我们中国思想的真实位置”（194页）。东西方比较，方方面面，这些年闹得最热闹，但祥龙君为人为学都极不喜赶热闹，他所做的这番比较，不在寻章摘句，把海氏著作与东方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的异同之处，而是希望进入“相摩相荡、氤氲化醇的对话”（引言第1页）。读罢此书，感到这是一次真诚的、而且是高水平的尝试。祥龙君于中国思想、印度思想、西方思想都曾用力，在这三个方面都提得出一些精辟的见解，这是我和多数同龄学人所不及的。眼下，超出一般文化比较而向思想的合构方向努力的著述甚为罕见，我相信学界中人都能从这本书有所收益。虽然中国当前的学术水准大大低于西方，但东西方的对话主要得靠中国人来开启，一个明显的原因，如海德格尔曾指出的，西方思想家鲜有深谙东方语言的。
说到西方哲学，祥龙君认为，其主干，在于“通过‘形式’以及它的‘概念’替身来处理终极问题或理解存在本身”（196页）。于是，整个传统西方哲学以普遍与特殊、现象与本质、主体与客体、语言与对象的分裂为基本的理论前提，以探究这二元双方之间的某种关系为目的。而且，按照某种概念原则和建构方式，这类哲学总是包含一个从下到上的等级层次。（199页）
所有西方哲学家，一旦进入了这种形式-概念框架，只能选取“对子”中的一方，在既定大局中做些调整而已，只有康德、胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔等极少数思想家能在某种程度上脱此樊笼，维持在二元之间的“居中之处”（199页）。
瑜伽高出西方哲学一等，意在通过阿特曼消弥差异，进入统一的境界，“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失。不过，瑜伽究竟功亏一篑，“我们仍可以在这种体证中隐约感受到一种新的二元区分”，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分（引言第9页）。在古印度思想中，祥龙君最推崇龙树的《中论》，有一段是这样评说的——
细读（《中论》）全书即可知这种“无区别”是指在“无自性”或“缘起”这最根本的一点上无区别。求涅槃不是离开世间，而恰恰是去理解世间之为世间。而在世间受苦者与得涅槃者的“区别”就在于是否理解了这一点。真正明白了这区别也就消泯了这区别的定相，所以两者毕竟无区别。到了这里，释迦牟尼的“有限”立场，或不离现象界而求至真的倾向获得了最明白敏锐的直陈表述。（231页）
对中国哲学，祥龙做出如下概括：“与西方和印度的正统终极观不同，它（中国思想）有一个不离世间的终极思想视域”（234页）。据此，后世所讲的与“人欲”相对的“天理”，离先秦形态的“天道”实相去甚远。在阐述“天道”时，作者突出了天时与见机而作的内涵，即作者所谓“缘起构成”、“纯构成的境界”之类。谈到夫子罕言性与天道，作者说：
孔门弟子之所以特别注意到这个事实，说明当时有知识的人对于“性”、“天道”、“天命”这些问题有普遍的关心和议论，……（孔子之罕言）并不说明孔子不关心这些问题。相反，正因为这些问题对这位“圣之时也者”的思想家来讲是太重要了，……以致他无法不以当场构成的或“时中”的方法来揭示、体会它们的终极意义，不能或不忍心以现成的方式来“言之凿凿”。（248页）
基于这样的基本见解，作者推重孔子、老子和庄子，对孟子则已感不满。“到《孟子》，儒学之思已不纯……讲‘我固有之’则已有悖于孔子思想的精微处了。由此讲性本善、理同然、求放心，就开了后世理学的先河”（253页）。对墨子、荀子的批评更为严厉。后世如朱熹之笼统，陆王之僵板，自然更加不济。
印度思想在最深处与中国思想的深度暗通款曲，这是佛教在中国传播的深层条件—— （印度思想）在最关键的一点上（涅槃即世间）与中国古代思想的主流发生了实质性的接触。通过这一敏感的触点，外来佛教的妙处才得以被求至真的中国人心领神会。……这一思想史上最重要的接受外来者的成功经验是极可贵的。（235页）
我相信这也是作者写作本书的动机：找出西方思想能和中国思想相互引发的真正契机，使两者能“发生实质性的接触”，而不是流于表皮的介绍和模仿。
古印度和古中国的根本识度都超出“西方概念和观念哲学所能及的范围”（192页），不过，拿中国和印度比较，毕竟还是咱们中国人更胜一筹，中国思想活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中，神降明出，从来不拘束在“二值体系的安排之中”（引言第11页）。正是在这一点上，海德格尔与中国天道观有“极重要的相通之处”（引言第13页），由此建立了与中国天道观的通道，展现出东西思想合璧的前景。
通过以上的简要介绍，读者也许已能觉出，祥龙君对这三种思想传统的探讨，不是把它们先定格为研究对象，通过一番分析求得其文化意义，而是努力使这三者互相牵引，进入一个共同的场域之中。这不只是个方法问题，这种类型的工作必须依托于作者本人的思想力度。表明这种力度的一个例子是对“道言观”的阐述，以及随之而来对王弼“言道死结”的疏解（414-423页），这绝不止于在某个哲学史纷争中选择立场，而是对一个基本哲学问题的深入探索；而在这个题域内，直到今天，绝大多数论者依然极喜欢滔滔不绝地教导我们大道是不可道的。
这样精彩的辨析，尤其是《天道》一书总体上体物揆情的深度，读者必须读原书才能了解。不过，我同时也愿意提出几样和作者相左的看法，尝试进入《天道》一书为我们提供的对话场域。
一，从大的话题说，我既不同意西方、印度、中国的“天下三分”说（194页），更不同意把它们排出低、中、高的座次，把中国安排在上首，让西方叨陪末座。在这个方向上，祥龙君走得如此之远，竟断言西方“做不出真正有趣的思想游戏”（200页）。说到“思想游戏”，就我个人的品味，柏拉图和亚里士多德，休谟和康德，罗素和杜威，如果说不上有趣，那真不知什么才叫“真正有趣”了。
无论对于中国人素质低劣论还是中国文化优越论，我承认自己都有点过敏。中国有中国的毛病，西方有西方的问题，我不愿在针砭现代化的弊病之际大而化之地批判西方文明，同时又忘掉东方世界特有的黑暗与愚昧。何况我从根本上就不认为有唯一最高的精神形态或“思想态势”。无论把“中国思想的真正位置”排在哪里，总有几分见外了，孔子庄子他们开始思想的时候，不知有柏拉图不知有佛陀不知自己该排在什么位置上。
其实，《天道》为维护其天下三分论，常须曲为之说。“印度文化中有强大的宗法、伦理、教派和种姓体系，也有暴力压迫和巨大的不幸，但她的根底处仍有一个超越的、非暴力的、宗教宽容的和众生平等的维度，或起码有做这种解释的可能性”（210页）。难道对于基督教就没有做这种解释的可能性吗？多数现代基督教神学家不正在做着这样的解释吗？ 二，思想境界三等级论也给“对话”的描述造成了相当的困难。寻找佛学和中国本土精神的“实质性的接触点”，的确是一条好思路，但这种接触似不宜被描述为佛学终于达到了中国思想的高妙境界；如果事情真是那样，那么我们无非是从他者那里重又见到我们自己古已有之的东西，何尝当真接受过“外来者”？祥龙君所描述的思想对话，一团温厚的感应，我却会想到摩擦、难以下咽、陌异之为陌异的粗野力量，而这些也都是对话和理解的构成要素。
现在有一种流行的论调，把西方思想的现代转向和后现代转向说得像是西方思想向东方思想的输诚。这样一来，我们就没有必要从西方思想和西方精神那里真正学到什么了。反过来，从希腊起，西方文明的优势在很大程度上就来自相近水准的交流激荡，在向远亲近邻学习的时候，西方人勇于自我批判。西方思想的现代转向和后现代转向，包括海德格尔哲学在内，仍体现了西方思想充满生机不断开拓的趋势，其主动力来自西方开放精神的内在推动，而非另一种更高思想形态如中国思想的点拨。
三，祥龙君明察哲学与概念思维方式有“不解之缘”，他把西方思想排在最低一等，主要是因为西方采取了概念思维的方式，或把思想变成了哲学。《天道》全书贬斥概念思维方式，并为此引海德格尔和维特根斯坦为支持（191页）。
诗化哲学论者经常以概念“达不到”心灵深处等等来贬斥概念思维。其实，概念本来就不是用来达到心灵深处的，问题倒在于概念是不是来自心灵深处。西方思想注重概念建构，我们不能由此推断西方缺少心灵力量，我们下此断论之时可曾想着希腊和耶路撒冷，米开朗其罗和独立宣言？概念和观念是我们离不开的，至于应在何种方向上以及在何等程度上进行概念构造，是个“时中”的问题，没有抽象的原则。审时度势，“中国思想方式”恰恰需要增进其概念建构的强度而非反之。然而在实际上，中国的诗化哲学论者，在反概念这一点上，实比海德格尔和维特根斯坦走得更远，海德格尔始终不曾否弃Begriff和Begrifflichkeit，维特根斯坦更不会那样。我们的确可以在这两位哲人那里找到很多批评哲学传统乃至嘲笑“哲学”的语录，但同时他们都经常在积极的意义上使用“哲学”这个词，例如，维特根斯坦把自己的几乎所有著作都冠以“哲学”二字。不是两位哲人西方流毒太深因而摇摆不定，而是他们都深知哲学及概念思维方式的两重性。到了中国，我们往往明眼看到他们力求融会贯通的“东方色彩”，而遗漏了他们的思想的建构性质。
比较海德格尔与中国哲学的学者，特容易把海德格尔老庄化，忘掉了海德格尔是西方哲学的传人，而西方哲学不同于中国思想的根本之处，可以表述为构成性，正是从这种构成性出发，发展出了西方的科学理论，有别于神话和阴阳五行的宇宙论。祥龙君很喜欢使用“构”和“构成”，这突出体现了作者的敏感。不过，从书中的阐述来看，所谓“缘构引发态”、“交构视域”、“构成边缘域”等等，都是发生性的，而非构成性的。我甚至觉得祥龙君似乎要通过“构成”这一类用词来平衡其反概念反构成的主旨。
四，据《天道》一书，概念思维的主要弊病在于拘囚于二值体系之中。所以，思想的主要任务即在于“消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让‘主体’‘实体’‘形式’‘本质’等等有二元化宿根的概念…主宰我们”（引言第3页）。奥义书把我们领到了阿特曼的大我境域之中，“一切由观念名相招致的二元区分”似乎都已消失，然而我们还是可以隐约感受到一种新的二元区分，即通过瑜伽达到的更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深浅排定的，因为印度思想只是似乎消除了二元区分，其实却只有中国天道思想真正活动在“朴真自然、与天地一气相通的道境”之中。
两向性属于哲学的本职题域，要求专门的分析，这里我只能提出几点结论式的异议，不遑细密论证。1，“二元宿根”并不单单伸入“概念思维”之中，这宿根一直扎入我们最原始的感受与最基本的思考——感受总带着好恶，思考总摸索着方向，没有零位的感受和思考。2，感受带着好恶，概念具有两向性，这些既不可恨，也不造成什么特别的麻烦。值得怀疑的，是用某一个概念及其必然携带的两向性来解释整个世界。我们真正要克服的，不是概念思维具有的两向性，而是用某一对“范畴”来概括天下万物的宏大理论。3，若说在阿特曼的大我境域之中，还是可以隐约感受到更高级的世界与日常经验维持的世俗世界的区分，那在哪里能摆脱这种感受？把中国思想说成最高明的，岂不也先要分出高级低级来？何需贵无为，反正无为而无不为，所谓贵在下，毕竟因为“上”善若水，可见无为、在下也得带着有为、在上这样的二元宿根才有意义，即使来到太极，蓦然回首，还有一个无极守在旁边。4，在我看来，由于中国语言文字格外工整对应，中国人倒格外喜欢挖掘或建构对偶关系；又由于中国的理论家不注重实验与分析，结果格外喜欢构建宏大理论。阴阳、理气、道器，所有这些我们都耳熟能详。直到今天，我国学界仍有这个不注重实验与分析而单好宏大理论的毛病。祥龙君解释说，阴阳“并不是两个‘范畴’，由概括万物的基本属性而来”（243页），这样辩护是行不通的。现象和本质，主观和客观，或任何对应范畴，都不是对事物属性的概括。
五，部分由于对两向性的理解不同，祥龙君祓除二元宿根的办法，我也不尽同意。他似乎认为有一种终极的方法，可以克服较低级的西方传统思想方式，进到“终极境界”，就像海德格尔那样，“将问题推究到无可再退的终极处”，这时，“一切现成的二元区分，就都失去了逻辑的效力，而出现了两方相互引发和相互成就的构成局面”（引言第6-7也）。在这个“终极处”，我猜想，混沌未开万物合一，所以，不仅所有二元区分失去了逻辑效力，其它区分也一道消泯。源头是什么样子？这是一个大谜团。我个人一直很怀疑谁能够乃至谁真愿意回到物我两忘主客齐泯的终极境界或“原始境界”。我们有时不分物我，有时不分彼此，有时却要行事行得一清二楚；我们需要知道什么时候应当分个彼此，什么时候不应当彼此分明。但要知道这个，一条“处理终极问题所需要的终极视野”（186页）无济于事，我们只能在生活的重重险阻中学会这些，而且需要不断地学习。
其实，作者在这里所欲表达的思想既深刻又清楚：“缘就是源”（同页）。在我看，缘和源这样的概念恰恰隐示无论什么视野都不可能是终极的，视野和视野之间的沟通不靠另一个视野，而是因缘。在这个题域，我有时觉得海德格尔的表述已可疑问，而祥龙君的表述比海德格尔走得更远。Horizont这个词比“视野”要稍少视觉的意味，而且我只记得海德格尔使用“不断开拓的地平线”这一类的表达，不记得有“终极视野”这样的提法。依鄙见，“终极”最好不要和某些语词搭配，例如“‘缘起’的终极含义”（222页）就近乎矛盾用语。我认为祥龙君的体证不一定要坚持“终极视野”、“终极境界”这样的提法，无论如何，我不怀疑他在“终极问题”上的至深体会：
上帝死了，道德如何可能
能与黑暗相匹配的光明。 ――海德格尔
那是最美好的 时代 ，那是最糟糕的时代。 ――狄更斯《双城记》
1．第一座巴别塔
《旧约》的《创世纪》一章里讲了这么一个“巴别塔”的故事：“那时，天下人的口音，言语，都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说，来吧，我们要作砖，把砖烧透了。他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说，来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说，看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。于是，耶和华使他们从那里分散在全地上。他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。”
这是巴别塔的第一次倒塌。
虽然巴比伦人的这次尝试失败了，但这是一次不朽的尝试，它的意义比人类登上月球的意义还要重大得多。
2．第二座巴别塔
人类并没有因为这次失败停止建造巴比伦塔，而是以一种更深沉，愚公移山般的精神，继续默默地建造新的巴比伦塔。
在第一次失败中，人类吸收了教训：语言不能混乱。所以，人类慢慢 发展 出一种概念式、 分析 式的语言――形而上学语言，这正是一种可以减少混乱的语言。
从柏拉图以降，又经过了几千年，西方哲人一代代地往巴比伦塔上添砖加瓦。
直到上世纪初，一位巨人横空出世了，他就是尼采。尼采把主体的意志推到了极致，尼采把形而上学推到了极致。
尼采爬上自己最终建好的巴比伦塔上高呼：“上帝死了！”
尼采代表“主体”站到了有史以来最高的位置，但出乎意料的是。人站得越高，却摔得越痛。正在最得意的时候，尼采从通天塔上掉了下来。掉下来后的尼采在临死前曾抱着马头痛哭，这与尼采的权力意志似乎有着某种矛盾，这是否意味着尼采舍弃了权力意志，回归到人间来了呢？这可能是一个永远也解不开的谜。
这是巴比伦塔的第二次倒塌。
3．对尼采的批判――海德格尔的存在主义
对于尼采的反思，海德格尔进行得最彻底。
主体站得太高不行，那么主体站低点，又是什么局面？
海德格尔的存在主义正是这条道路的一次尝试。海德格尔甚至从自己的字典里删除了“主体”这个词，而代之以“此在”（或称缘在，Dasein）。相应于客体世界，就是“存在”。“此在”并不是是“存在”的掠夺者，“此在”是“存在”的看管者。
令人奇怪的是，人站得越低了，却反而拥抱了世界。海纳百川，因为它是最低的，最谦恭者成了最高贵者。海德格尔的存在主义开创了重建巴比伦塔的一个新的可能，这个待会再说，先说第三座巴别塔。
4．第三座巴别塔
在自由主义方面，伯林提倡文化的多元，认同“相对主义”。施特劳斯对“相对主义”进行了批判，并对“ 自然 法”进行了回归，回归到柏拉图的“哲人王” 理论 。
在 政治 哲学 方面，施特劳斯同样对施密特进行了批评，批评他对自由主义的批判不够彻底。仍然以“自然”为批判武器，施特劳斯提出伟大号召：回到古希腊，追求自然正当（美好生活）。
至此，施特劳斯建造了第三座巴别塔，这是一座打着“自然”旗号的巴别塔。
5．对“自然法”的批判――以伊拉克战争为例
海德格尔的存在主义其实已经否定了施特劳斯的“自然法”理论，只是没人注意到。印顺导师在《成佛之道》中说：“我空，所以法也是空的。”诚哉斯言！在海氏的存在主义里，主体已经消融在“存在”之中，成了某种程度上的“我空”。法是我理解的法，我都空了，法当然也跟着空了。所以，在海氏的存在主义里，施特劳斯的“自然法”理论已经消融。或者说，海德格尔以一种提前的方式批判了施特劳斯的“自然法”理论。但是，我们还要以一种更现实的目光对“自然法”进行批判。
李强先生认为，以施特劳斯为导师的“新保守主义”对这场伊拉克战争负有责任，这我是赞同的。如果“自由民主”是“自然”的，那么强迫伊拉克人民接受“自然”无疑也是自然的，正当的。诚然，我们也认为萨达姆是穷凶极恶的。但是，在萨达姆的利爪已经磨平，在和平手段尚未穷尽，在没有联合国授权的情况下，美国为了自身的利益，以大规模杀伤武器为借口，以911恐怖袭击为招牌，以“输出自由”为名，对伊拉克国家进行了攻击。我认为，即使这场战争实质上有利于伊拉克人民，但是我们更应当看到这场战争的另一面。这场战争显露了美国某些政客“自负”的一面，这种“致命的自负”必将给国际 社会 和美国本身带来危害。
这种“自负”我们是似曾相识的，在中世纪加尔文的脸上，在柏拉图诉说“哲人王”的时候，在施特劳斯诉说“自然法”的时候，甚至在刘小枫先生的《刺猬的温顺》中。
我们先与柏拉图对话。我认为，民主的雅典宣判了苏格拉底的死刑，这个事件给柏拉图造成了重大的 影响 ，所以柏拉图一直对“多数人”抱有戒心，并发展了一套“哲人王”的理论，并以苏格拉底之口说出，曲解了苏格拉底。在某种程度上，《理想国》的苏格拉底是柏拉图的苏格拉底，而不是本真的苏格拉底。在我的印象中，苏格拉底是谦恭的。虽然他知道自己也许在城邦中是最聪明的，但他更知道，自己也就高明这么一点而已，所以他说：“我唯一知道的就是我一无所知”。再者，苏格拉底是平民化的，为了躲避家里的河东狮吼，为了寻求真理，四处找人说话。这样一个平实的老头，怎么可能自认为是高人一等的“哲人王”？第三，苏格拉底是真诚的，不会搞什么“微言大义”。苏格拉底是不怕死的，不用搞什么“微言大义”。他甚至放弃了逃跑的机会，临死还杀了一只鸡来鸣谢城邦。
与柏拉图对话完，再来与施特劳斯交流。我对施特劳斯的一点疑问是：“何谓自然？由谁来定义自然？人认识的自然是否是真正的自然？不同人的自然之间是否有对话的必要？不同的自然之间是否有交集？”施特劳斯先生与柏拉图的“自负”是一脉相承的。柏拉图宣扬“哲人王”理论，在隐约间，自己代表了哲人王。施特劳斯先生宣扬“自然法”，在隐约间，自己代表了自然，为自然立法。这种哲人式的“自负”还仅只是哲人的“自负”，但当这种“自负”落到实处的时候，这种“自负”就总是要带上一股血腥味，如柏拉图的称许斯巴达，如加尔文的烧死异见者，如美国的“输出自由论”。
施特劳斯先生的“自然法”理论致命的一个弱点是：哲人的“道德自许”。当柏拉图宣扬“哲人王”理论时，他自许为哲人王，并把人分为所谓“金、银、铜”几等；当施特劳斯宣扬“自然法”时，他自许自己懂得“自然”，高人一等，甚至为了自己“哲人王”的安危，更是挖掘出一套所谓“微言大义”，神秘兮兮的，其实说穿了也没什么东西，不就是说哲人应该明哲保身，要当温顺的刺猬罢了。
这里我想着重指出， 研究 哲学的人并不一定就是善良的人，这两者甚至是风马牛不相及的。另外，如果有人在自然面前自许为代表，那必将遭到自然的嘲笑。“人类一思考，上帝便发笑”，这句有相对主义（或虚无主义）倾向的话，在这里却发出了绝对主义式的置问。
当然，批评归批评，苏格拉底的死，我们不能忘记，“多数人的暴政”，我们不能忘记。但除了“微言大义”方式，我们还可以设想一条新的办法，即哲人去真诚地 教育 平民，以一传二，以二传四，如此指数阶的速度增长，平民也就大部分变成了哲人。哲人与平民的鸿沟被抹平后，就不存在“多数的暴政”这个 问题 了。所以，我对这个问题的看法是诉诸教育。我认为，哲人如果自以为是什么“哲人王”，搞起所谓“微言大义”，倒反而是更危险的，自己活得也不爽快，不本真。
在这个意义上，我们可以说，第三座巴别塔也已经倒了。
6．缠上柏拉图了
刚才那两座巴别塔，我们对比一下，会发现一个有趣的现象。
尼采的形而上学可以追溯到柏拉图，施特劳斯的“自然法”也可以追溯到柏拉图的“道德自许”。这两座巴别塔，居然都与千年前的这位哲人有关。
这个现象实在十分有趣，我们能否从中悟出点什么呢？
7．在相对主义的废墟上建造新的巴别塔
为了对治“形而上学”，我们必须引入海德格尔的存在主义；为了对治“道德自许”，我们必须引入“当前罪恶态”的思想。为了建造新的巴别塔，这两者够了吗？
7.1 当前罪恶态
所谓“当前罪恶态”，说的是，我们 目前 并不是慈悲的，也不是智慧的。我们是贪嗔的，我们是愚痴的。我们是有限的，我们不是“哲人王”，我们也不是“自然”，我们只是人，有限的人。
“当前罪恶态”并不是静止不动的，而是不断变化的，可以不断向善良慈悲发展的。“当前罪恶态”诉说的是此在 历史 的某种当下状态，是一种真诚谦恭的姿态。“当前罪恶态”认识到自己的“罪恶”，认识到自己的有限，从此走向“救赎之路”。但这条路又是无比漫长的，甚至在此生是不可到达目标的。
“当前罪恶态”认为在世俗人间，没有“真善美”十分圆满的人。在这意义上，这个概念与基督教的“原罪”是十分类似的。佛教的《楞严经》里也写道：“终不自言我真菩萨真阿罗汉。泄佛密因轻言未学。唯除命终阴有遗付。”
但是“当前罪恶态”与基督教的“原罪”还有一点细微的区别是，基督教一般认为人只能永远是罪性的，而“当前罪恶态”认为，经过十分漫长的修行，我们甚至可以成为一个最圆满的人。所以，这个概念根本上是来自于佛法的。
“当前罪恶态”与“道德自许”的区别
“道德自许”者，正如我们上面说到的柏拉图，施特劳斯等哲人。另外， 中国 的士大夫也往往会有道德自期的问题，薛涌先生最近的文章也批评了许悼云先生的士大夫情节。相对于“道德自许”，“当前罪恶态”强调自己的罪恶性，强调自己的平民性。“道德自许”者的错误就在于他混淆了自己当前的状态和自己未来可能的状态，混淆了“所是”和“应是”，混淆了学问与实证。
“当前罪恶态”与“沉迷罪恶”的区别
相对于“沉迷罪恶”，“当前罪恶态”强调自己的可救赎性，而不是沉迷于罪恶之中，不知觉醒。我有时宣扬“素食”，经常会受到别人的笑话和攻击，有一种典型且自以为有力的攻击是：“我们一呼一吸，都在吃虫子。既然我们每天都在吃虫，所以我们免不了要吃肉。”作者的逻辑就是：我们现在是坏人，所以我们只能永远是坏人。确实，我们每天都在吃虫子，佛也说过一碗水里有八万四千虫。但不能因为我们现在的罪恶，就认为我们只能永远处在罪恶之中。人的一个主要特点就是，人是能进行自我反省的。
7.2 海德格尔的存在主义
刚才对第二座尼采的巴别塔批判的时候，我们已经引入了海德格尔的存在主义。那么，海德格尔的存在主义是否可以用于建造新的巴别塔？
在张祥龙老师的《海德格尔思想与中国天道》一书里，海德格尔、龙树中道和中国天道，都成了某种超越语言的语言（或称“大言”）。海德格尔也曾说过：“这个本性应提供一种保证，使欧洲和西方的说与东亚的说以某种方式进入对话；在此对话中，从一个共同的本源中涌流出来的东西在歌唱着。”如果这个断言成立，那么人类又获得了一种新的共同的“语言”――“大言”，这是否意味着人类又有了建造下一个巴比伦塔的契机？张祥龙老师在书后结语中说到：“读者是否能感受到，一个虽然还处在边缘的、但却有着巨大潜力的思想可能性正在到来？这指的是中西和东西思想进行微妙的和势必重塑双方的对话可能性。”
这个可能性正是建造新巴比伦塔的可能性。
是的，我们已经听到了这种声音。但似乎，存在主义还缺点什么呢？我们还能做些什么，我们还能为这种可能性做出点什么？
“存在主义”超越了善恶二元对立，“存在主义”因此在某种意义上成了“相对主义”的根源。在存在主义中，还有没有绝对价值？在存在主义中，善恶如何区分？这是一个大问题。
有人问陈嘉映：“你在哲学领域最关心的问题是什么？”，他的回答是：“如果用一个问题来概括，就是在不用一个绝对标准来衡量时，我们怎样才能不陷入相对主义”。
张祥龙老师的《海德格尔思想与中国天道》一书358页对此也有一段精彩的表述：“在当今这个‘后 工业 化’、‘后冷战’、‘后哲学’的时代，反形而上学是个赶滥了的时髦，而真正的难处在于不避开终极问题地消解掉形而上学、包括宗教形而上学的终极观，增进我们对于人生在世本身的领悟。”
存在主义，还有没有绝对价值？这确实是一个大问题。
为了继续对这个问题进行思考，我们再看看张祥龙老师的书。
张祥龙对印度奥义书的“梵我合一”进行了如下的批评：“期望通过根本超越人的世间生存状态而在瑜伽”。张老师在引言中说得更详细：“然而，我们仍可以在这种体证中隐约地感受到一种新的二元区分，即一个由瑜伽修行功夫达到的更高级的超越世界和一个由日常经验和名相经验维持的世俗世界的区分。”由此对瑜伽超越世间的批评，我们可以清楚地看到张老师的一个看法：应该是更纯粹的“即入世而出世”。
到了这里，我们也可以发现张祥龙老师的一点不足，问题就在这个“即入世而出世”上。张老师认为海德格尔思想和中国天道都达到了“即入世而出世”。但是，我们注意到，这里的“入世”可以有不同的解释。张老师这里的“入世”指的是哲思与生活的和谐存在。而在佛教意义上的“入世”，一般指的是到世俗中去济世利生。
以佛教意义上的“入世”来看，海德格尔做到了“即入世而出世”吗？中国天道达到“即入世而出世”了吗？这两个答案都是否定的。海德格尔的生平是简单的，是学院式的，类似于康德的，在某种意义上是“逍遥”的。另外，海德格尔还有一个问题，他在纳粹时期的某些言行败坏了他作为一个存在主义哲学家的声誉。对于中国天道，尤其是老庄一系的天道，刘小枫也曾做过激烈的批评，他认为这是一种“逍遥”，而不是一种“拯救”。海德格尔和老庄充其量只是达到了“实证”，并没有达到佛教意义上的“入世”。当然，相对于其它哲学家理论与实践的脱离，我们更欣赏海德格尔和老庄的“实证”。
那么，能不能找出一个思想既有存在主义的 方法 ，又有“拯救”的概念呢？
这就是佛法，包含龙树中道的佛法。
张祥龙老师在龙树中道与海德格尔思想的对比中，忽略了一个事实，龙树菩萨阐述中道义的当机对象是小乘圣者和部分大乘圣者。而小乘有小乘的戒律，大乘也有大乘的六度四摄，他们共同的特点是“慈悲”(虽然有大小之分)。正如罗素所说的，当知识和爱把他往天堂上牵引时，对苦难人民的同情又把他拉回了人间。正是因为“慈悲”，“出世”与“入世”才能达到完美的统一，才能真正做到“即入世而出世”。
泰戈尔在《故事诗 无上布施》里呼唤道：“我以佛陀的名义求你布施，喂！世人们，谁是醒了的？”
醒醒，读者朋友们！泰戈尔是在对我们说话。我们醒了吗？
大乘佛教告诉我们要发菩提心，要“悲智双运”，上求佛道，下化众生。海德格尔和老庄在智慧的道路上走了很远，但是他们的慈悲心都不够。在这个意义上，我敬仰德蕾莎修女更甚于海德格尔。
所以，“慈悲”正是海德格尔的存在主义所缺少的东西。由慈悲故能入世，由慈悲故能“即入世而出世”。
7.3 西方的慈悲
带着这个思路，我们回溯一下西方的近代思想史，看是否有西方哲人注意到“慈悲”的问题。
当尼采高呼：“上帝死了”的时候，在俄罗斯苍茫辽阔的地平线上，彳亍走来一位脸色苍白的思拷者，他带着休谟式怀疑的眼神一路问道：“如果上帝死了，那道德如何可能？”
好象是为了验证他的置问，二十世纪爆发了两次世界大战，人性恶的一面得到了最极致的表露。
奥斯维幸之后，人类还有诗的存在吗？这是一个巨大的问号。“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”。现在，苍天确实已经死了，“甲子”又是哪一天呢？人们不禁要问。
二战以来，又一批新的伦 理学 家，神学家不得不面对这个问题。
伦理学家麦金太尔《After Virtue》这本书的书名道出了作者本人的追求。这个书名有两层含义，第一层是我们处在美德之后，第二层次是我们应该追随美德。
神学家蒂利希引入了“终极关怀”的概念。他认为我们有三种存在性的焦虑：1、对命运的死亡的焦虑；2、对空虚和无意义的焦虑；3、对内疚和有罪感的焦虑。蒂利希提出的解决方法就是要拿出存在的勇气，具体来说有两种方法。第一种方法，投入集体里面。第二种方法，象存在者一样肯定自我。但这两个办法都有点极端，最好的办法是投入宗教。上帝就是“存在本身”。终极关怀就是以一种极其认真，绝对认真的态度来对待某一事物。（注意到，这里的“上帝”已经不是基督教意义上的上帝，应该说任何宗教都可以引用这种说法来说自己的“真主”。）
1993年汉斯•昆主持的世界宗教会议提出《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，开篇写道：“世界正处于苦难之中”，并历数了各种苦难的表现形式，说明全球伦理的必要性和紧迫性，提出了四项不可取消的规则：a.坚持一种非暴力与尊重生命的文化；b.坚持一种团结的文化和一种公正的 经济 秩序；c.坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活；d.坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。1996年汉斯•昆主持的维也纳会议提交了《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议》（也称“维也纳宣言”），继续倡导使用宗教伦理来解决当代问题。
从这三个例子中，我们也可以清楚地看到，部分西方哲人已经清楚地看到：人类必须重回德性，人类必须重新倾听耶路撒冷的呼唤，人类必须走向十字架的救赎。
这是西方语境里的“慈悲”。