元代文学范文

元代文学篇1

《梧桐雨》是一部戏剧作品，元代称为末本戏，其中正末一角饰演的便是唐明皇李隆基，该剧实为描述杨玉环与李隆基的爱情，重点则都在讲述李隆基在安史之乱后失去贵妃后孤独寂寞的情感。作者也正是因为看重了梧桐具有一些能够代表唐明皇的独特品质，才选择梧桐为题。在我国古代神话中，梧桐树是凤凰的栖息地。据记载，杨玉环是一位倾国倾城的女子，天资聪慧、性格温柔，此外还擅长歌舞、音律，堪称人间少有，被称为真正的百鸟之王，难怪李隆基坐拥后宫3000佳丽而对她一人情有独钟。杨玉环经过一连串的设计，最终栖息在了李隆基这棵时间绝无仅有的梧桐树上。杨贵妃内心深知，一旦进入皇宫，一生依靠的人只有唐明皇，在这样的环境中别无选择，只能在这棵巨大的梧桐树上生活、生存，衰败荣华都在于此。梧桐树也正是因为这样的意义才被作者用来描述李杨之间的爱情，梧桐树见证了两人从紧紧相依到阴阳两隔，恋爱时两人在梧桐树下甜言蜜语，而爆发安史之乱时，李隆基好比凋零殆尽的梧桐树，再没有能力保护杨玉环，只能眼睁睁地看着她死去。梧桐树代表着李隆基，这只是一种表面的蕴意，进一步的意义则是想展现梧桐失落殆尽的特点。李延寿著的《南史》中第24卷指出，凤凰降落在梧桐树上，梧桐固然显得富贵吉祥，但是远不如松柏。“失后凋之节”本意指梧桐树在进入深秋时，树叶飘落殆尽，展现无尽的悲凉之情，用于人晚节不保的比喻。此时的李隆基，正像梧桐树一样，虽然经历过凤凰栖息，但也无法逃脱“失后凋之节”的命运。曾几何时，年轻的李隆基也有宏图大志，面对武则天后期统治的混乱，爆发的史上有名的“唐隆”，以此来改变政局的动荡，并积极吸纳人才，想尽办法治理国家，开辟了唐朝最兴盛的“开元盛世。但是太平盛世后的唐明皇不再励精图治，而是沉迷酒色，过分宠爱杨贵妃，朝中任由杨国忠等奸臣的胡作非为，导致最后的安史之乱，大唐也由此走向凋零。而其在马嵬坡之变后，更是被迫退位，失去了皇帝的权力，也失去了杨贵妃，最终在西宫每天想念杨贵妃来度过晚年。深处西宫中的唐明皇想着曾经朝夕相对的杨玉环，再看着繁华没落的宫殿，更加感到自己的孤独、凄凉。而曾经与杨玉环的快乐时光与当今飘落殆尽的梧桐形成鲜明的对比，这种比较越明显就越增加唐明皇心中的痛苦与懊悔。此时的唐明皇已没有昔日的风光，失去爱妃和权力的他，正如秋雨中凄凉、萧条的梧桐树一样，寂寞地走完下半辈子。唐明皇与杨贵妃的爱情故事在中国文学史上一直都是描写的焦点。白朴创作的《梧桐雨》中，梧桐树不仅见证了两人的爱情，更展现出了爱情的悲剧，它贯穿了全剧，具有深刻的文化底蕴和意义，激发后人的无尽思考。也正是白朴这样别出心裁的梧桐意蕴，才成就《梧桐雨》在类似的作品中占有一席之地，成为中国文学界的不朽之作，也是世界文学史上不可多得的佳作，梧桐也正是因为《梧桐雨》的成功才有了更为宽广的意义。

二、思想的破灭

阅读文学作品时，特别是类似唐明皇和杨贵妃这样类型的文章，我们只有通过理解作者的创作思想，并结合其所在时代来对文章进行系统的研究和分析，才能够读懂作者的中心思想。结合作者的经历和时代背景，充分理解作者是在用生命去谱写《梧桐雨》，通过一个极具感染力的历史故事来描述作者自身的情感经历及思想的幻灭、人生的无奈，这种幻灭的思想是贯通全文的。《梧桐雨》中还表达了唐朝从繁荣到衰败的悲凉。《梧桐雨》是一部末本戏，而剧中全部的安排、构思以及故事情节都是为了唐明皇专门设计，其他无关的情节也是对他的铺垫，因此想要发掘作品的主题以及作者的创作目的、创作构思都只能从李隆基一人身上得到解答。在《梧桐雨》中前部分展现了他的权力之大、无所不能，在爆发安史之乱后，则表现出权力薄弱而臣子强大的姿态。安史之乱中六军逼迫唐明皇处死奸臣杨国忠和红颜祸水的杨玉环，这里能够看到曾经无所不能的皇帝，此时却没有能力保护自己宠爱的妃子，亲眼看她香消玉殒，甚至想给死后的杨贵妃盖一座杨妃庙，终究因为自己没有权力而放弃。唐明皇遭受了安史之乱，失去了皇位和权力，也没有了昔日的繁华，以前种种的美好事物都变成了回忆，此时的唐明皇是怎样的孤独和凄凉。而《梧桐雨》的第四折中描述的是唐明皇在平定叛乱后苦苦思念杨贵妃的情景，将戏剧的抒情部分推向高潮，展现出强有力的艺术表现力。这里的艺术感染并非要烘托出唐明皇与杨贵妃之间的爱情，也不是想要表露作者的人情化，重点想要表达的是唐明皇的悲剧，他从一代圣明天子到失去皇位、失去权力、失去爱妃的孤家寡人，最终被关在西宫中安度晚年，此时个人悲剧上升到极点。综上所述，无论是那种痛失美好的悲伤，还是那朝代更迭的惨痛，作者都是通过文章中对唐明皇的描述来表达一种对人世间无常变化的无奈之举，一种个人之力有限的空旷感受，作品中通过以唐明皇角色为中心，依托其人生爱情和政治两方面来展现这种无奈，此种无奈源于爱情和政治，又胜于爱情和政治，是一种超脱想象的人生体会，我们可以用幻灭一词来准确理解作者的中心思想。

三、李杨情愫与作者创作的意境和审美观

作家白朴非常喜爱唐明皇与杨贵妃的爱情故事，他通过描述李杨的情愫来流露出自身的写作心态与审美观。作者出生于金元更迭时期，尝尽战乱苦楚，常年逃难在外。他八岁时，母亲在南京中不幸身亡。白朴追随父亲的至交元好问离开南京城，向北逃离躲避战乱。战争让白朴早年尝尽人间疾苦，父亲的经历对白朴的成长影响很大，让他知道生命之宝贵，他的目标就是活着。白华由朝中重臣瞬间变为亡国难民，这种经历使得白华教授后辈要多读书但绝不能做官。元朝的官场凶多吉少，忠良老实的人很难生存，也正有如此教诲，白朴虽然学富五车但不愿做官，甘愿与世隔绝，过着山水田园般的诗酒生活。身世如此，白朴虽然对金朝的现实状况不满，但也存在着些许的眷恋，他选择了不问世事的道路，逐渐封闭那份报国的情结。这种并不一般的人生历程和文化素养带给白朴特殊的创作心态，这些都表现在其作品中的亡国之叹、无奈之感和沧桑之情中。如果我们用这种心态去看唐明皇和杨贵妃的故事，就能理解白朴的悲剧情怀和审美角度。亲身经历战乱带给民众的伤痛、社会的堕落、经济的萧条，那种渴望生存的欲望如同尖刺扎入白朴内心深处一样，唤起了白朴的共鸣，激起了白朴的创作欲望。作者在选材时并不是喜欢唐明皇和杨贵妃的爱情故事，而是想借这个极具色彩的故事来表达他对美好事物转瞬即逝的伤感与哀怜，还有他对世间万事万物无法预知未来走向的无奈之举，这可以理解，白朴虽然带着怀旧的情愫和对现实的不满、历史的哀伤，但并不关心唐明皇和杨贵妃爱情故事的本身，没有对这个故事进行惟妙惟肖的刻画，没有对李杨的悲欢离合的过程做一个详细的描述，而是重点讲述唐明皇痴迷杨贵妃，荒淫无度，误国误民，终将唐朝推向灭亡。文章不仅描述了白朴对祖国的思念之情，也反映了他对元朝的排斥心理，其中映射了他对人生无常的无奈之情。作者通过一折来讲述唐明皇在深秋时节那种孤苦伶仃、凄凉痛处的情景，原本那种令世人艳羡的爱情突然烟消云散，甚至记忆都是断的。阴沉的天空，孤冷的秋风，发黄的落叶烘托出一幅寂寞、凄冷、孤独的情景，作者发挥出自身的最大能事将这种凄惨苍凉的情景渲染到了极致。我们从文章表面看，貌似觉得作者主要意在描述唐明皇对杨贵妃的深深怀念，其实却并未谈及两个人的唯美爱情，哪怕是在描述唐明皇对杨贵妃的思念时，也没有那种甜蜜浓情的画面，而是欢声雀跃、歌舞升平的场景，所以作者主要是讲述唐明皇在丧失权位、丧失奢侈生活后体会到的凄楚与悲伤，更贴切地说是作者想借唐明皇的酒述说心中的烦恼。

元代文学篇2

关键词：元杂剧 文学性 写什么 怎么写

一

元杂剧是中国丰厚的戏剧文学遗产中的重要组成，至今对我们的戏曲戏剧创作仍具有积极的影响，我们依然可以在今天的舞台上看到她戏曲艺术的传承光芒;在元杂剧中积累起来的文学涵养也得以我们数百年的继承和吸纳，剧目蕴含的文学性值得我们认真体会和研究。

我国戏剧历史悠久，最早发生在寺庙和乡间地头的演出往往是民间艺人口传身授的东西，是没有剧本支撑的，因此会经常发生变化，也没有文字的记录。王国维在其《宋元戏曲考》中说：“我国戏剧，汉魏以来，与百戏合，至唐而分为歌舞戏及滑稽戏二种。宋时滑稽戏尤甚，又渐藉歌舞以缘饰故事，于是向之歌舞戏，不以歌舞为主，而以故事为主。至元杂剧出而体制遂定，南戏出而变化更多，于是我国始有纯粹之戏曲”。[1]他精到地梳理了我国戏剧形成的脉络。我国在汉魏时期出现的戏剧雏形实质上只是一种杂技，到唐宋之间也只是歌舞兼滑稽的插科打诨，如“眼睛酸”、“兰陵王”等。诚如格罗塞在《艺术的起源》里所说：“模拟式舞蹈实为产生戏剧的雏形，因为从历史的演进的观点看来，戏剧实是舞蹈的一种分体。”[2]到了宋代，出现了有情节发展、有人物形象的、以故事为主的南戏，于是戏剧向前推进了一大步。元杂剧体制遂定，也开始有大量的剧本创作，这里的重要原因是民间的戏剧进入了文人的书案，一批文人参与戏曲的创作和演出成为我国最早的优秀剧作家。众所周知，由于社会的原因，元朝取消科举，文人被断绝了仕途，他们中的许多人只能在市井茶肆勾栏寄托自己的性情，从而造就了我国戏剧的成熟与辉煌。

历史保存下来一百多部杂剧剧本（《元曲选》和《元曲续集》共收一百六十二部剧本），让我们清晰地阅读到元杂剧戏曲艺术的精华。以关汉卿、王实甫为杰出代表的杂剧剧作家，他们把流于民间的杂剧当作自己的主要写作来对待，倾注几乎毕生的心力，从而提升了戏曲的品格，由平俗脱出而文雅，由随意脱出而规范，由肤浅脱出而深刻，且在戏曲中承载起中国文学创作的儒家思想，为我国戏剧作出不可磨灭的贡献。

我们现在读到的元杂剧本子，不是纯粹的只供演出使用的舞台戏曲剧本，它们是戏曲性和文学性的结合和统一，即既要能作为舞台演出的蓝本，又同时可供人们在书斋里阅读欣赏。剧本里包含着剧作家作为文学家的理想和尊严。剧作家们在创作时是以戏曲舞台演出的方式思考，以文学的方式表达。并且这种表达是注意到了舞台的时空转换、人物间的动作互相影响、对白中的情绪变化等多方面的造型表现。在元以前许多民间戏曲中，创作者往往偏重于舞台效果，偏重演员在舞台上的自我表现，而出现了以“艺”（或是“技”）压“文”的现象。唐天宝年间的诗人常非月有一诗描述了当时“谈容娘”（又称为“踏谣娘”）的演出场景：

“举手整花钿，翻身舞锦筵。马围行出匝，人簇看场圆。歌要齐声和，情教细语传，不知心大小，容得许多怜？”

诗中可见，演员表演精湛，观众反响热烈，至于剧情故事则没有叙述，这便是元以前的戏曲演出是以歌舞游戏为表征、以娱乐观众为目的的特点。元杂剧拥有了前所未有的文学元素和戏剧元素，首先成为了真正的戏剧，真正在舞台上搬演一个完整的故事、真正在故事中凸显冲突为杂剧的主脉和灵魂、真正塑造生动具体的人物形象并在人物身上烙下时代的、民族的、历史的印记。这都是因为杂剧作家们有意识地有文化地有品格地从事了剧本的创作。

二

现在我们把元杂剧纳入文学的范畴来审视。诚如王国维所言“元杂剧为一代文学之首”，如此评定，那是确认元杂剧具备了厚实的文学属性。我们从现存的元杂剧作品来看，文人的印记是很明显的。某种意义上讲，是文人以他们厚实的文学素养和基力，创造了元杂剧的历史文学价值和历史文学地位。

首先，表现在对剧目题材的选择上，也就是“写什么”的问题。

题材的选择和把握是有高低雅俗之分的。选择，体现了作者视野的广度和视觉的敏感;把握，体现了作者思考的深度和关注的取向。元杂剧作家以他们的文人底蕴自然地就把目光更多地、主要地投向了历史、公案和爱情。

在元杂剧中，历史剧占了很大的比重，是其他题材的杂剧无法超越的。这是因为元代政治上对言论及著作的限制，直接在剧中评说当下是有风险的，于是剧作家们纷纷“以史为镜”，曲折巧妙的抒写自己心中的块垒。其次，是我国历史故事的丰富和繁盛，本身就具有很强的戏剧性，容易进入剧本创作的目标区域。于是，剧作家们把历史典籍中的许多历史事件记录作为素材或依据改编成杂剧，一时戏台上帝王将相扮演出场，是古代人古代事，也是当下人当下情，由当下演员演绎历史风云，国家兴衰，英雄成败，阐述着我国传统的历史观念，警示当下，也期待未来。从历史文学中移植过来的杂剧，为杂剧的文学性内涵增加了沉甸甸的分量。

元杂剧中有许多优秀的历史剧，出现了《赵氏孤儿》《汉宫秋》《梧桐雨》《介子推》《单刀会》《池会》等一批脍炙人口的作品，像《赵氏孤儿》尚被国外推崇和移植，可见影响之大。

元杂剧中史籍的影响是很明显的，一是以史籍资料为本演绎剧情，一是以史事人物为形塑造舞台形象。

如纪君祥《赵氏孤儿》的剧情出自《史记》。义士程婴和公孙杵臼联手营救赵氏孤儿，公孙不惜牺牲自己性命，义重于山，程婴设计救孤，为图复仇，扬善攻讦，也是以义立命。杂剧《赵氏孤儿》根据这段史实这两位义士构建了跌宕起落的剧情，弘扬了中华民族千古不变的道义精神，而在这种精神里又离不开一种“血亲”基础的文化认同。元以前的民间演出或说话都未能表现这样的丰富和厚实。

再以关汉卿的《单刀会》为例。关汉卿的《单刀会》是演绎三国时期蜀之大将关羽为维护刘备为领袖的蜀国基业的利益，单刀赴会，以自己的孤胆勇气挫败了鲁肃等人的阴谋。关羽这个历史人物在陈寿的《三国志》中有生动描述，说关羽结识刘备后，始终忠心耿耿地，“随其周旋，不避艰险”、“寝则同床，恩若兄弟”。（《三国志・蜀书・关羽传》）这为关汉卿塑造、再现关羽的形象提供了视觉上的想象，为关羽的行为提供了内在的依据。关汉卿在《单刀会》中借别人的口描画了关羽一个具有盖世气概的英雄风貌：

[金盏儿]他上阵处赤力力三缕美髯飘，雄赳赳一丈虎驱，恰便似六丁神簇捧定一个活神道。那敌军若是了，虎的他七魄散，五魂消。（云）你若和他杀呵。（唱）你索多披上几副甲，剩穿上几层袍，便有百万军当不住他不剌剌千里追风骑，你便有千员将，闪不过明明偃月三停刀。

而在杂剧的高潮时让关羽一叶孤舟面对滔滔江水倾吐英雄抱负，概括了数千年中华民族的英雄本色：

[双调・新水令]大江东去浪千叠，引著这数十人，驾著这小舟一叶，又不比九重龙凤阙，可正是千丈虎狼穴。大丈夫心，我为单刀会似赛村社。

元杂剧作者还乐于关注民众的生存危机，对处于下层弱势群体受冤蒙屈乃至遭灭顶之灾的人们，寄予更多的人文情怀，呈现了知识分子秉守正义、为民请命的道义传承。在这一类公案题材的表现中，明显地看出杂剧作者们理想化的寄托。

他们一面深刻揭示当时社会的黑暗腐败，邪恶者的为非作歹和官员的草菅人命，如鲁斋郎;一面激烈地提供不甘屈服不甘忍受的受害者的感天动地的呼告和反抗，如窦娥;另一面又虚幻出一个神乎其神、秉公执法的清官形象，这也就在元杂剧中出现一组围绕着包拯包待制展开的公案剧目的缘故。

包拯是个真实存在的历史人物，他确也为老百姓审理了不少冤假错案，受到尊敬和爱戴，尤其是在正义缺失的历史阶段显得特别可贵。

武汉臣的《生金阁》中包拯是个忠心耿耿的官员，他“不辞年岁老，岂惮路途遥，想着宰相官僚，请受了这千钟禄，难虚耗，怎不的秉忠心佐皇朝”，因此一发现民间冤情立即步步查寻，他足智多谋，日访民间，夜审鬼魂，都能为冤屈的死者讨回公道。

关汉卿的《鲁斋郎》里，包拯更有人情味。鲁斋郎好色霸道，逼得李四、张圭两家妻离子散。包拯去五南采访时先后遇到两家失散的孩子，将他们收留并教养成人。包拯听说他们的母亲均被鲁斋郎所夺，欲除掉他，又担心有人庇护，乃以“鱼齐即”这一相似之名奏明圣上，圣上判斩，事后得知实情也无可奈何。这是以法向权叫板的故事，包拯在这个剧中更是个铁面无私内心如火的长者。

而在无名氏的《陈州米》里，包拯年岁已高，多年为官，“自从那云滚滚卯时处”坐堂，要忙到“日淹淹的申牌后”，“刚则是无倒断簿领埋头，更被那紫褴袍拘束的我难抬手，我把那为官事都参透”。显然有点心灰意冷，然而当小撇古奔着他来告状时，民怨如山，他又热血沸腾受命到陈州去了。他微服私访被误拉去牵驴，探得底细后却被吊起来险险乎没命。这是个有点无奈有点滑稽的包待制。

包拯在三部杂剧中形象是有所差异的，但也可以看成是一个包拯的三个侧面，综合而成的包拯更符合老百姓的心里认定。而且我们也知道，杂剧里的故事也不一定是包拯所为，是作者的虚构或老百姓的传说，最后根据共同的愿望请包拯这位最完美的清官来承担为民请命为民除害的使命了。

元杂剧里还有一些类公案剧，剧中没有衙门理案、现场勘误、微服私访等情节元素，但故事中存在着冤情和受屈受难的人们。这时候杂剧往往引入一位有文化的读书人，受命于他人的为难之际，挺身而出，冒着一定的风险，或传书，或报讯，尽一个侠义之士的情义道义的责任。如《张生煮海》《柳毅传书》等剧，即便对方是神通广大的龙王也敢碰撞一下，不自量力，舍命救人，甚至还是个不含个人功利的护花使者，这自然是作者的浪漫想象，但也传递了杂剧作者们的善良心机。张生和柳毅其实就是作者的自我投影，他们自知不能担当理案的主体但愿为最好的辅助的配角，文人气息很浓，观众是很喜欢也很赞赏的。

爱情在唐宋之后越来越成为文学热衷表现的重要题材，元杂剧更在这类题材的开发和建设上有着转折性的成就，出现了一批像《西厢记》《墙头马上》、《倩女离魂》这样优秀的剧作。王实甫在《西厢记》中发出了“有情人终成眷属”的爱情誓言，简直惊世骇俗，有着情感启蒙的作用，也投射着民主自由的思想光芒。而且元杂剧也大胆地写到男女之性，还被搬上戏台，这个尝试就出现在《西厢记》中：

张生和崔莺莺幽会，张生――

[上马娇]我将这纽扣儿松，把搂带儿解，兰麝散幽斋，不良会把人禁害。呔，怎不肯回过脸儿来。

[胜葫芦]我这里软玉温香抱满怀，呀，阮肇到天台，春至人间花弄色，将柳腰款摆，花心轻折，露滴牡丹开。

[幺篇]但蘸着些儿麻上来，鱼水得和谐，嫩芯娇香蝶恣，半推半就，又惊又爱，檀口香腮。【末跪云】谢小姐不弃，张洪今夕得就枕席，异日犬马之报。【旦云】妾千金之躯，一旦弃之，此身皆付足下，他日见弃，使妾有白头之叹。【末云】小生岂敢如此。【末看手帕科】

[花]春罗元莹白，早见红香点嫩色。【旦云】羞答答的，看什么。【末】灯下偷睛觑，胸前着肉揣，畅奇哉，浑身通泰，不知春从何处来……

文人的介入剧作，使原本不能表现的充满了诗意和美感，而且戏台表演也能含蓄又不失情节化，可观看可意会。

三

元杂剧改变了以前戏剧重艺轻文或重表演轻叙述的现象，真正达到了从世俗故事的搬演中阐释文人理想世界的境界。但是我国文学历来崇尚“文以载道”和“诗以言志”，在正统的文学领域里叙事体的作品很难被列为上乘（除历史传记）。虽然唐宋传奇产生一定的影响，故事受到文人的重视，敢冒险者开始涉足叙事体的创作，但也只有进入宋元之后，真正以叙事为主脉的戏剧文学登入时代文学之冠，一个文人亮出自己姓名编剧著书热衷于讲故事的文学时代来到了。

乐黛云在其《比较文学简明教程》一书中说道：“中国古典戏剧接近抒情文体。它主要通过写情来直接展现人物内心世界，展现社会中的人际关系，以及人物内心对外部世界观照。”还说：“所谓重点，是指作家最能发挥才情而演员最能演技的地方。中国戏剧家的重点总是落在抒情上，抒情偏于独白，因此总有大段优美的唱词。”又说：“在中国古典戏剧中，人物一贯自我表白，甚至自己行将推出的行动也早就说明。……戏剧引导观众所经历的似乎不是对事件认识的过程，而是一个对感情认识的过程。”[3]

乐先生说的很有道理。

从现存的杂剧剧本来看，一般的说，剧情都是比较简单的，人物也多类型化不予以浓墨刻画，当然这跟篇幅有关，杂剧被限制在一楔四折的框架里，但是剧目的篇幅很多却是被剧中人的内心独白所占有了，到剧情达到高潮时，我们往往看到的不是紧张的动作而是强烈的歌唱，当歌唱完了，剧情也就匆匆结束，有的剧甚至不再在结束上用笔，让优美无比的歌唱余味无穷地把观众送出戏院。

剧中的曲辞是很美的，有很高的文学价值。

王国维在其《宋元戏曲考》一书中称元杂剧是“中国最自然之文学”，“其文学诚有独绝千古者”。而“古今之大文学，无不以自然取胜”。元杂剧的“最佳之处”，在于有“境界”，有“意境”，且“写情则沁人心脾，写景则在人耳目，叙事则如其口出”。他称赞关汉卿“一空倚傍，自铸伟词，而其曲尽人情，字字本色，故当为元人第一。”元杂剧的曲辞有一种自然之美，她们从剧中人口中演唱出来时，带出了真实的情感，喜怒哀乐，关系着人物自身的命运，让我们感动。

如郑德辉《倩女离魂》中，王文举进京赴考去了，倩女的魂追随而去。她边走边唱：

[紫花儿序]想倩女心间离恨，赶王生柳外兰舟，似盼张骞天上浮槎。汗溶溶琼珠莹脸，乱松松云髻堆鸦，走的我筋力疲乏。你莫不夜泊秦淮卖酒家，向断桥西下。疏剌剌秋水菰蒲，冷清清明月芦花。

一个痴情女子急于追赶自己的情人而不顾一切的景象栩栩如生，让我们读着曲辞就清晰的感觉到了。

杂剧作者们曲辞的自然之美跟杂剧来自民间有关，杂剧与民间有一脉相承的血缘关系，而且杂剧作者们也不会忘记他们的杂剧还要搬演给民间的百姓观看的。杂剧形式的商业性决定了杂剧作者们向民间学习的立场，因此那些从书案上写出来的曲辞有着民间口语化的倾向，曲辞是唱给百姓听的，要让百姓听得明白，必须是百姓自己平日里的语词。

应该说，从元杂剧起，文人创作和民间的融合有了进一步的发展，大量的民间语词被编入剧本里，丰富了剧作的大众性。

杂剧作者是善于学习的，也在学习中改造了民间的俗语俚词。最为明显的是对民间叠词（象声词和形容词）的运用。

如关汉卿的《拜月亭》中王瑞兰月夜进香祝祷恋人平安归来。

[笑和尚]韵悠悠比及把角品绝，碧荧荧投至那灯儿灭，薄设设衾共枕空舒设，冷清清不任迭，闲遥遥身枝节，闷厌厌怎挨他如年夜。

当被丫鬟梅香撞见了，王瑞兰又慌张羞涩地唱道：

[叨叨令]元来你深深的花底将身儿遮，搽搽的背后把鞋儿捻，涩涩的轻把我裙儿拽，的羞得我腮儿热，小鬼头直到撞破我也么哥，撞破我也么哥，我一星星的都索从头儿说。

前曲叠字用来衬托清冷的夜色中自己孤独的思念，是一种意境的表达;后一曲的叠字用来衬托自己的心境，是写实了，窘迫的神情如画浮现。一虚一实，一静一动，不仅有助于剧情变化，还为演唱增加了节奏和韵味。

在所有的文学类型中，戏剧既是最特殊、最难捕捉的类型，又是最引人入胜的类型。……它既易于下降到插科打诨、滑稽取闹的最低地步，又易于灿烂辉煌地上升到富有诗意的、灵感的、最壮丽的高度。[4]元杂剧包罗了从最低地步到最高境界的各个层次的作品，具有十分丰富的曲辞资源。元杂剧是一种类似诗剧的艺术形态，而且这种艺术形态延续至今，成为我国戏剧特有的民族形态，元杂剧曲辞的价值还没有被人们充分重视，我们还需要对此深入研究，毕竟文学的抒情性是中国文学的主要品格。

参考文献：

[1]王国维：《宋元戏曲考》. 转引自李强《中外剧诗比较通论》上，中国社会科学出版社，2006年，第38页.

[2]格罗塞：《艺术的起源》.转引自李强《中外剧诗比较通论》上，中国社会科学出版社，2006年，第6页.

[3]乐黛云：《比较文学简明教程》.北京大学出版社，2003年，第153―164页.

[4]阿・尼柯尔：《西欧戏剧理论》.中国戏剧出版社，1985年，第1页.

元代文学篇3

古代文学论文浅谈元明清戏剧中的负心婚变剧

一、负心婚变剧的背景

弃妇的悲怨从《诗经》时期开端，就环绕在文学世界的天空。在《诗经》和汉魏六朝时期被弃的女性只是悲怨和乞求，女性的附庸位置决议了她们没有为本人争取对等和幸福的才能，更没有谴责的认识。汉魏六朝之前封建礼法虽对女性有着种种请求，但是女子再嫁和改嫁仍是自在不受歧视的，社会并没有根绝她们再婚的路途，她们的痛苦也仅止于情爱的失落。因此，这时期的婚变虽然频繁，但不至于触动人们激烈的道德感。

唐宋以后，婚变的内容和方式由于科举制的实施发作了深入的变化。科举制提供应士人了改动身份和位置的时机，不管等级贵贱，门第上下，只需考试得中就可做官。这时分，借助婚姻来改动位置取得富贵也就成了可能。特别是宋代以来，科举便成了改动命运的重要途径，但想要快速飞黄腾达，就必需寻觅靠山，捷径之一便是与阀门大户联姻。于是，离弃寒贱妻、另娶富贵女，成为一局部追求闲适富贵的文人普遍的选择。以往书生为了求的最初的开展而负心，是不公平考试制度下不得已的选择，然后来开展为变本加厉，他们不只弃妻，而且为了掩盖已有妻室的事实，还要置贫贱妻于死地。而此时，遭遇婚变的女性面临的是生存绝境。发迹负心、负心再婚变便成为普遍的社会现象。在这样的状况下，比方绝境的妇女只能梦想以天谴、魂追等方式变大对负心汉的气愤，求得内心的均衡。

这时期负心婚变题材的作品，不只事情凄惨，而且女性抗争的剧烈也是绝后的。负心婚变题材也由于小说戏曲的昌盛有了正面的完好表现的可能。“负心婚变剧”因此成为古代戏曲开展史上一段意味深长的景色。

二、负心婚变剧的开展轨迹

负心话题题材的演进与戏曲方式的成熟简直是同步的，在宋代南戏作品中，现存最早的剧目大多都表现的是这方面的内容。这类作品大致分为两种：一类是书生遗弃明媒正娶的糟糠之妻，如《赵贞女蔡二郎》《李勉负心》《崔君瑞江天暮雪》等，一类是书生落难时受恩于贫女，并结为夫妻，发迹后则负心丢弃，有《张协状元》《张资鸳鸯灯》等。这些剧作主要表达了沉郁下僚的书会文人对志自得满的发迹书生负心恶行的愤懑和谴责，以及对深回礼教约束的贫贱妇女的深切同情。在内容方面，这些剧作中的女性对传统伦常道德的维护增强了作品感动人心的力气。元代前期，负心婚变剧沿着南戏谴责负心汉的创作思绪，能够看作是宋元南戏的持续。元代中后期，负心婚变剧的创作发作了变化，道德指向从谴责负心郎转向为负心文人“开脱”。发迹变泰是文人的理想，特别是关于仕途无望的文人更是一个承载梦想的白日梦。于是我们看到，发迹变成为元代中后期至明初的戏剧中重复呈现的内容，否极泰来背井离乡，无疑是文人们在盼望抵达的境地。

至明代，挣脱出两难境地而据守道德的文人成为维护风化的主要力气，负心婚变中的主要力气，负心婚变中招致婚变的缘由不再是文人负心，而是小人作祟或者权贵胁迫。剧作家把批判的锋芒指向作祟小人或权贵阶级，经过文人与小人，文人与权贵的斗争着重表现文人不惧困难、不慕富贵、忠于爱情的节操。剧作的结尾都水落石出，主人公否极泰来，一夫二妻和美团聚。

明末清初，随着社会急剧动乱，各种思潮的冲击，以及人们对悲剧的了解愈加深化，负心婚变剧重新回归对悲剧本源的寻觅，贪图富贵的文人重新遭到审讯，而被遗弃的女子终于得以伸冤。

元代文学篇4

【关键词】元阅读，高职大学语文，实施策略

在当今经济高速发展、时代观念日益变迁的情况下，高职院校《大学语文》课程的开设和教学面临着前所未有的压力，而其为什么会一直存在呢？国家教育部高教司《大学语文教学大纲》指出，“在全日制高校设置大学语文课程，其根本目的在于：充分发挥语文学科的人文性和基础性特点，适应当代人文科学与自然科学日益交叉渗透的发展趋势，为我国的社会主义现代化建设培养具有全面素质的高质量人才”，这一定位是方向性的。我认为，高职院校对学生的培养，除了要把其培养成高技能应用型人才外，更重要的还应该是使其学会做人。对于人才而言，“人”是第一位的，“才”要在做人的前提下方会更好的体现出来。对每位高职学生来说，在校三年，他能否“精神成人”对其一生的影响，将显然重于他能否“专业成材”。当然，专业也是必须成材的，如此，才有生存的资本。“大学语文”做为高职院校的一门公共必修课，一门强化母语的人文素质教育课，重在提升高职学生的人文素养，以情感育人，以通俗易懂的道理服人，使学生形成自爱、自强的作风，为学习和毕业求职工作打下一个良好的基础，更是为我们民族优秀文化的延续尽一份心力。

在此前提下，高职大学语文中的元阅读教学主要应该从这样几个方面进行：

1.直面严峻的现实

随着人类社会全球化步伐的加快，商品经济的蓬勃发展，现代科技的广泛传播，信息资源的共享和全民教育的普及，再加上政治观念与意识形态的弱化，东西方文化的广泛而深刻的交流，以及西方哲学、社会思潮的大量涌入等，导致当代中国文化的多样性、复杂性与非传统性。作为高职院校公共课的大学语文，目前正面临严峻考验：学校不重视；学生不重视；教学手段落后；教学内容陈腐；教师队伍不稳定。这确实值得我们所有从事大学语文教学的同仁们深思。不少的学者同仁撰文批判否定当前现实和环境，这无可非议，但也要看到，在全球化语境中，如果我们将文化身份视为自然的和固定不变的，就会阻碍了多元文化身份的定位与形成。我认为一门学科的发展固然需要校方的支持，更需要老师对它正确的定位、教学内容的与时俱进、教学方法的更新以及教师自己的修养的提高，身为大学语文教师，我们首先要做好自身价值和专业走向的定位，既不能好高骛远、孤芳自赏，也不能自暴自弃，而要以自身的努力，逐步树立对自身和专业的自信，用事实证明自身的价值。

2.转变教学观念，树立师生的健全人格，共同探寻当下的生存价值

社会文化的转型和多元文化的裹挟，是当代中国社会变革正在经遇的普遍事实，包括后现代文化在内的各种文化、思潮的冲击，使得它们正在对人的道德这一文化的精神内核及其道德教育这一传承中介产生某种影响。华东师范大学周汝昌教授说：大学语文教师应该用现代的、流行的、时尚的观念来解读文本；应该站在现代文化、文明的高度，多角度地讨论和分析文本；应该从文学出发，进入生活，回到生活，在文章的延伸中勾起学生的生活经验的认同。这也就意味着大学语文的教师在教学中应该提供一种思路，一种融合古今贯通中外的思路。作品其实只是一个平台，在这个平台上，教师的教学应更侧重的是如何把古今结合起来，如何把文本与现实结合起来，如何把文中的情感与实际生活中的情感体验结合起来，在共鸣中让学生实现学习目的，潜移默化地引导、影响学生，形成一种良好的道德情操和精神素养。

高职大学语文的元阅读教学主要就是通过人文精神的贯注，关注高职学生精神世界的构建和人格养成，以期对现代社会日趋严重的人的精神异化现象和成长问题给予纠正，为学生的学习和工作发展铺平道路。《大学语文》以经典作品的赏析、领会为主，通过具体作品的解读，还原一种生命精神，使学生感动于这种生命状态；或者通过作品的解读，使后人感奋于文学精神形态，从而达到通过文学来认知社会与人生的目的。通过这样的学习，学生不必过于深究作者的意图或者作品本身的更深层次内涵，只要能从中获得安身立命、成人成才的基础原理，从而成为一个真正有文化“根”和精神和谐健康的中国人即可。通过解读经典，师生都会在体验古今文化的睿智、博大、典雅、灵秀等过程中，得到优秀的民族文化的熏陶，净化浮躁的心态，树立健全的人格和健康的人性。

3.改进教学方法，实施多种手段教学

教学中实施多种教学方法和多种教学手段的运用，既可以丰富教学内容，变枯燥乏味为生动形象，也可以转变学生的学习观念，变被动接受为主动探求。但需要警醒的是，高职大学语文的教学改革不是空洞的喊口号，也不是非要借助先进的教学手段不可，更不是没“钱”就不行。高职教育是为生产、建设、管理、服务第一线培养高等技术应用型专门人才，那就要求我们的教学策略在设置时必须注重其实用性，并将其专业学习与全面提高人文素养相结合。在高职大学语文教学中，作品阅读欣赏能力、写作能力、口语交际能力和实际解决问题的能力是我们的主要培养方向，因此，教学的改革更多的是体现在教学中的一些环节的改变，而且关键的还要看改变带来的效果。比如变课堂教师讲授为师生探讨、辩论，组织学生根据某个情境表演或展示才能，或者让学生用生活中的实际际遇来诠释授课内容等等。尤其是在教学设施日益先进的今天，我们更要充分利用多媒体技术和网络环境，发挥其直观形象等多方面的优势，让学生充分地理解大学语文的学习的实际效用和价值，体味优秀经典的篇章之于生活赋予的内涵的相互关系。

4.精简精炼教学内容

针对当前高职教学实用性的特点，从元阅读的教学策略来看，我认为应该从学生的观念着手，让学生清清楚楚实实在在地明白大学语文的实用价值。简单地讲是教学生如何说话、如何为人处世、如何清楚的表达自己的意图、如何在关键的时候用语言帮助自己摆脱困境。这些归结起来，就是让学生从大学语文中习得生活的艺术。教学内容的安排，教师应一切从实际应用的角度出发，根据本校实际对教材进行适当的整合，开发出符合自我院校发展的校本教材。编排章节，设置文章内容，教学中不必在意学生学会了多少，而在意其学到了什么。让学生能够真正从大学语文的学习中学会实用的本领和能力，并提供或利用一些实践的机会来印证，这样，既能够激发学生学习的兴趣，也是对教学实践结果的一个考证。

参考文献

［1］ 李婷.《高职高专：让大学语文走进生活》，消费导刊·理论版，2007年第21期.

［2］ 张文杰.《消费时代：精神提升与灵魂塑造不可削弱——论大学语文教学对大学生健康人格塑造的重要作用》，《现代语文（文学研究）》，2010年10期.

［3］ 夏中义.《“元阅读”：消费年代的文学担当》，《南方文坛》，2007年4月.

［4］ 王劲松.《多元文化语境下大学语文教学的困惑与对策》，《新乡师范高等专科学校学报》，2007年第04期.

元代文学篇5

[关键词]多元性；文化；大学生；信仰；缺失

[中图分类号]G641 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）07 — 0134 — 02

叔本华曾说过，信仰犹如爱慕具有不可强制性。信仰是主体关于人生意义和生活态度的最高理想理想和信念，并成为人培养忠诚、奉献的强大精神动力，每一位公民都应该树立自身信仰。然而，中国改革开放30多年来，经济体制的转型同时引发文化层面的交相更替，信仰问题也一直如影随行。总体而言，中国人的信仰问题先后经历了信仰危机论、信仰缺失论和信仰无用论，无论是哪一种论调，事实上都体现出了中国人对信仰的怀疑和迷茫，以至于有学者指出，中国虽有被称为信仰的政治教义，但并不存在真正的信仰。〔1〕“如今，旧的价值体系已残存不堪，但新价值却并未出现。这是一种文化的真空状态，前景如何则无人能加以预测。”〔2〕

这种文化真空状态下所产生的信仰缺失，在处于中国文化旋涡之中的当代大学生这一群体表现得尤其突出和明显。

一、当代大学生信仰缺失的主要表现

根据安徽省哲学社会科学规划项目《缺失与重建—中国传统文化在当代大学生信仰重塑中的价值研究》课题组的问卷结果显示，在“有无信仰”上，明确选择有信仰的专科32%，本科19%。而“信仰缺失”项在两个样本中都占最大比例，专科38%，本科更为显著达52%，如加上“无信仰”一项的专科25%，本科22%，则共专科高达63%，本科达74%。无疑，在当代大学生中信仰缺失（或无信仰）已成为一种令人焦虑不容回避的事实和普遍性存在。〔3〕具体而言，大学生信仰缺失主要表现在如下几个方面：

1.信仰对象多样化。目前大学生的信仰对象带有非常鲜明的时代性和多样性，精神、宗教、人物、物质、自然都可以成为他们的信仰对象，大到崇尚宇宙、国家、社会，小到崇拜英雄、明星、平民，大学生的信仰对象一般是以自身的价值观为中心，主要表现为英雄主义、拜金主义、利己主义等。

2.道德底线滑坡。诚信历来是中华文明的优良传统，然而，现在很多大学生根本不把诚信当回事，从学校期末考试到大学英语过级考试，泄题事件层出不穷，夹带抄袭已是司空见惯，作弊手段也是越来越现代化。此外，大学生责任感缺位现象较为普遍，很多人对自己、对父母、对恋人、对社会乃至对国家都缺乏强烈的责任感，一切都以自我为中心。

3.人生目标不明确。很多大学生对未来缺少清晰的目标定位，大多都认为计划不如变化快，现在订立目标效用不大，还不如做一天和尚撞一天钟，一切随遇而安，其中也有部分大学生信奉娱乐至上，认为人生苦短，应及时行乐，读书期间逃课、上网、、恋爱，白白荒废学业。

4.法律意识淡漠。有所信仰必须有所敬畏，对于很多大学生而言，由于没有信仰作为坚实的支撑，法律意识淡漠，在人际关系冲突和矛盾中容易以极端方式解决，近年来大学生犯罪案件层出不穷，云南大学生马加爵杀人案、中国政治大学的“弑师案”、西安音乐学院学生药家鑫杀人案、西安建筑科技大学学生杀人案等血淋淋的案例都充分说明当代大学生法律信仰缺失。

二、从文化的多元性剖析大学生信仰缺失原因

中国目前正处在社会转型期间，全面的改革开放也包括文化的改革开放，这就让中国从单一的文化转向多元的文化，“多元化本是现代化的一个健康发展，然而多元化一旦与怀疑论和虚无论合流，便形成了各式各样的相对主义，终至失去一切共同的标准使人不再能判断美恶、真伪、美丑”〔2〕因此，剖析大学生信仰缺失的原因，追根溯源，还要从文化多元性层面来探求信仰缺失表象下的本质所在。

1.西方信仰缺失理念的渗透。中国人民大学政治系教授张鸣认为，中国人的一向都是含糊不清的，说他们是佛教徒可以，说他们是道教徒也未尝不可，因此，按西方人的标准，中国人的，一向都是缺失的。和中国不同，西方人一直都有明确的，这一度成为西方精神文明的支柱。西方人的信仰危机是从“上帝的死亡”开始的，科学教义最终否定了上帝的存在，这一下子就摧毁了整个西方世界的生活根基和人生支柱，西方人的人生丧失了生活的终极意义。在工业革命过程中，科学技术的进步对社会发挥的巨大推动作用让西方人似乎看到了另一种信仰的曙光，但两次世界大战却让西方人见识了科学技术发达的恐怖的一面，西方人在信仰方面只能继续无所依从。当时，许多西方哲学家、思想家都对西方这种信仰缺失的现状进行了大量探讨和论述，这种消极的负面情绪最终传到了中国，让本来在信仰方面就摇摆不定的中国人对信仰问题就更加不确定了。

2.市场经济下实用主义的冲击。改革开放以前，中国是一个凭借强大的意识形态信仰整合起来的国家，但“随着市场经济的发展，人们依赖大一统的权威局面被彻底改变，每个人都不再被至高无上的权威严格地决定着，人生成了一种概然的人生，几率的人生，一切都得靠自己去探索、去尝试。许多年了人们这是第一次挣脱对别人的依附，真正让自己来证实自己，这对已经习惯于依附群体的个体来说，无疑在心理上会有一种依托的丧失感和信仰的缺失感。”〔4〕利益优先是推动市场经济发展一个很重要的动力机制，为了得到更多的利益，很多人甚至可以不择手段，社会上到处充斥着物质至上、金钱至上等实用主义思潮，“金钱不是万能的，但没有钱是万万不能的”这种思想在当今中国人中普遍存在。

3.传统惯性思维模式的延续。林语堂先生曾说过，中国人得意时信儒教，失意时信道教、佛教，而在教义与己相背时，中国人会说，“人定胜天“。中国人的信仰危机在于，经常改变信仰。如果说西方人的思维方式是直线思维，即从A到B的话，那么中国人的传统思维方式就是曲线思维，即在AB之间迂回辗转，西方人推崇规则，凡事都得按规则办事，可中国人的曲线思维模式会让很多中国人在想问题时可以完全跳出规则之外，找到规则之外的新的解决问题的办法和技巧，而这种随意性很强的思维模式在信仰方面的集中体现就是，中国人很难始终如一地保持一个坚定的信仰。

4.网络文化时代的影响。目前世界已经进入网络信息时代，计算机的广泛使用彻底改变了中国人的生活方式和工作方式，它加快了人们的生活节奏，满足了人们的各种欲望，而大学生则更是作为“网虫”的中坚力量，网络已经成为他们生活中密不可分的一部分，他们在网络上学习、玩耍、工作，接触和接受网络上充斥的各种各样的思想和言论，一些极端、消极、偏激的思想和言论颠覆了很多大学生原有的价值观，促使他们的信仰呈现一种多元化趋向，而缺少一种大家都认同的核心信仰，核心信仰的缺失会导致大学生对事物的判断无标准、无原则、无差异，既可左，也可右，模糊了是与非的根本界线。

三、在文化框架下重新构建大学生信仰

1.集体主义教育增强个人集体荣誉感和归属感。集体主义是共产主义和无产阶级价值观一项重要内容，其科学含义在于当个人利益和集体利益发生矛盾的时候要服从集体利益，一切行动和言论以集体为重个人为轻，它的最高标准是一切行动和言论都要符合人民群众的集体利益。我国自古就素有集体主义传统，在中国传统文化中主要表现为宗法集体主义，“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家”（《孟子·离娄》），将家与国两种社会组织混为一体，并将其作为最高利益所在。当前中国正处在社会主义初级阶段，这必然决定集体主义将成为中国社会所倡导的一种主流价值观，它并非是要弱化个人利益，而是眼下中国社会出现的信仰危机问题，就是因为社会转型期间利益格局由单一转向多元，过多强调个人主体地位，甚至于将个人主义视为社会根本价值观，而忽略了集体、社会、国家的根本利益。因此，只有加强对大学生集体主义教育，让大学生认识到在集体利益与个人利益产生冲突时，要懂得约束和局限个人利益，以实现国家的最高利益，从而让大学生树立正确的价值观和信念信仰。

2.传统优秀文化培养和提升大学生素养。上下五千年的中华文明，形成了中华民族博大精深的文化，“儒、释、道三教合一，不仅是古典的信仰中国最典型的存在形态，而且也是古典中国足以超越常识意义上的国家范围，影响东亚甚至其它地区最重要的精神力量……对于古代东亚形成道德人心秩序和高度稳定的政治秩序，曾经发挥了不容小觑的重要作用”〔5〕中国传统文化主要强调“修身”和“养性”，并将“立德”作为人生实现“三不朽”的首要方式之一，提出了一系列旨在提高个人自身道德修养的诸多主张。“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子》）、“天行健，君子以自强不息”（《周易·大传》）、“明乎坦途，故生而不悦，死而不祸”（《庄子·秋水》），《大学》中明言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这些传统的优秀文化是中国宝贵的精神财富，它可以陶冶大学生情操，提升自身道德修养和素质，增强对国家、社会和个人的使命感和责任感，培养舍生取义、见利思义的高尚品质，从而坚定自己的人生目标和信仰目标。

3.社会主义核心价值体系坚定马克思主义信仰。大学生信仰缺失的一个根本原因就是各种价值观的相互冲突造成的，要重建大学生信仰必须要从重建价值体系入手。对于个体而言，价值体系并非能在短时间内自发地完成重建，这就需要国家建立整个社会成员都接受并认同的核心价值体系对个体进行引导。社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现，它以理论层面为主导，统领理想、精神、道德等不同层面，四者相辅相成，互相促进，组成一个完整的体系。目前，我国主要是借助高校“两课”对大学生进行社会主义核心价值体系教育，总体来看，虽取得一些实质性成绩，但确实存在教育方法落后、手段单一、内容枯燥等问题，无法取得大部分大学生的认同和共鸣。因此，对大学生进行社会主义核心价值体系的教育和引导，不仅要在教育方式方法上不断推陈出新，而且还要更多借助媒体、舆论、网络等公众影响力，用鲜活的社会典型实例帮助大学生坚定共产主义理想、坚定马克思主义信仰。

〔参 考 文 献〕

〔1〕徐贲.怀疑的时代需要怎样的信仰〔EB/OL〕.（2012-07-09）〔2012-07-11〕.http：///columns _detail.php？id=1961.

〔2〕余英时.文化评论与中国情怀〔M〕.桂林：广西师范大学出版社，2006：259-261.

〔3〕陈慧敏.缺失与重建—中国传统文化在当代大学生信仰重建中的价值与实践〔J〕.安徽农业大学学报：社会科学版，2013，（03）：117.

〔4〕黄盛华.信仰缺失：世纪之交无法挥去的一种迷茫〔J〕.求是学刊，1993，（02）：4.

元代文学篇6

[关键词] 文化惯性；雅俗冲突；地方儒学；大成乐

[中图分类号] K247[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2016）02―0061―07

Abstract：Mundane music was once used to accompany the monthly rituals of local Confucian schools in Yuan Dynasty and this kind of phenomenon dissatisfied some local officials and scholars. In 1318， a local official from Jiangxi Province advocated that local Confucian schools should use refined music in the monthly rituals. The Ministry of Rites soon adopted his claim and gave an edict to local Confucian schools in the country. The edict was not a mandatory one but it helped to rebuild the refined music. Some local officials and scholars were also abided by the Confucianism and rebuilt the refined music all by themselves. Their contributions to rebuild the refined music were cultural inertia of Confucianism， and also the selfidentification of Confucian scholars in Yuan Dynasty.

Key words：cultural inertia； refined-common confliction； local Confucian schools； ritual music

元代是儒学发展不可分割的重要时期，儒学教育上继承了两宋以来的庙学合一制度

申万里：《元代庙学考辨》，《内蒙古大学学报》（人文社会科学版），2003年3月。，“春秋二丁，朔望祭祀”的宣圣庙祭祀制度也在元代得以延续。宋元战争对文化的巨大破坏自不必说，但从金亡后，如孔元措等一批有较高儒学修养者有意识地搜求礼乐书籍、乐人和乐器，入元后又有王镛、阎复、虞集等士人致力恢复儒家礼乐，儒家礼乐虽未如宋、明受到官方重视，但也未因改朝换代而致中断。因此，元代正好为我们提供了一个观察契机，即脱离了官方的强力支持，儒家礼乐文化的“文化惯性”是如何与“俗乐”对抗，力保自身完备性的。

由于元代礼书严重散佚，导致这一时期礼制的完整面貌难以复见。《元史・礼乐志》、《元典章》、《庙学典礼》等正史典章以记载官方礼乐活动为主，而对地方儒学礼乐活动的记载则散见于碑刻、文集和方志中，如杨应子《泉州路学大晟乐记》、欧阳玄《真定路学乐户记》、黄谩逗Q沃菪伦鞔蟪衫旨恰贰⑵界觥墩玫侣啡逖Т粗醚爬种匦藿蔡谩返

这类文献以“大成乐记”、“雅乐记”、“礼乐记”、“修学造乐记”等为主题，集中记录了某一地儒学新置或重修释奠雅乐的缘由和经过。其中一部分以碑刻文献形式存在，另一部分则散见元人文集和元、明方志，笔者目力所及有近五十篇。。就元代文庙祭祀制度和官方释奠雅乐而言，前人着力颇多申万里《元代文庙祭祀初探》，载纪宗安，汤开建主编，《暨南史学》第三辑，广州：暨南大学出版社， 2004；董喜宁《孔庙祭祀研究》，湖南大学2011年博士学位论文，马晓林《元代国家祭祀研究》，南开大学2012年博士学位论文；王福利《辽金元三史乐志研究》，上海音乐学院出版社，2005年等。，这类史料也曾引起多位学者关注，如申万里例举了部分地方儒学备置大成乐的活动，说明元朝中后期大成乐的逐步普及

申万里：《元代文庙祭祀初探》，《暨南史学》第三辑。；胡务论述了元代地方儒学置雅乐的大致过程，并对乐器制造地进行了一定研究

胡务：《元代庙学――无法割舍的儒学教育链》，成都：巴蜀书社，2005，第22-25页。；齐易、马春香等学者对《真定路学乐户记》做过专题研究

齐易《元代〈真定路乐户记〉碑研究》，《音乐研究》2012年3月；马春香《〈真定路学乐户记〉补释》，《文物春秋》2007年第6期；车文明《元代“礼乐户”考》，《文学遗产》2005年9月等。。本文即在前人研究的基础上，竭力收集此类碑刻和文集资料，另结合《至正金陵新志》、《至顺镇江志》、《正德松江府志》等方志及相关人物墓志、传记中的零散记载，对元代地方儒学释奠雅乐的兴起原因、运作经费、乐器来源、师资、演奏者等多方面进行考察，以求教于方家。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第2期刘砚月：“文化惯性”与“雅俗冲突”：论元代地方儒学释奠雅乐的重建

一元初宣圣庙的官方礼乐建设

杨应子：《泉州路学大晟乐记》，《石刻史料新编》第17册，第13027页。，时任太中大夫总管李贤号召同僚，捐俸置办铜祭器，次年逢江浙等处行中书省所委整治学校官林坤之来泉州，李贤向林坤之提议置办“大晟之乐”。“大晟乐”是北宋徽宗崇宁年间创置的雅乐，在南宋宫廷及民间皆有流传。上文提到元代官方宣圣庙专用雅乐“大成乐”正式创置于大德十年，泉州此次复置的丁祭雅乐应继承了故宋制度。

元代庙学“礼乐坏缺”、乃至丁祭用俗乐的现象较为普遍。其中“礼乐坏缺”者如至治三年（1323）濮州“古乐废已久”

苏天爵：《濮州儒学教授张君墓志铭》，《滋溪文稿》卷十四。，泰定元年（1324）新昌“礼器粗备，释奠独未有乐”

王应及：《新昌县学大乐礼记》，杜春生《越中金石志》卷八，《辽金元石刻文献全编》（三），第497-498页。，至正元年（1341）彰德路“备三献而缺九成者，亦有年矣”

郭思恭：《彰德路儒学雅乐记》，[清]武亿《安阳县金石录》卷十一，《辽金元石刻文献全编》第2册页196。原碑作者由于碑文残损，仅见“郭思”，武亿考证作者为“郭思恭”。，至正三年（1343）东平“历二十九年，礼乐坏缺，无复留意者”

王惟贤：《重新雅乐记》，清道光五年刻本《东平州志》卷一九。，至正十二年（1352）吴江州“至于庙乐，则尤缺焉”

许从宣：《吴江州学大成乐记》，民国石印清乾隆十二年刻本《吴江县志》卷五二，明弘治元年刻本《吴江志》卷一四。等；用俗乐者如皇庆元年（1312）静江路“二仲行礼，侧伶人于庭，命操⑸，世俗，以降以迎，渎抑甚矣”

杜与可：《静江路修学造乐记》，《粤西金石略》卷十四，《辽金元石刻文献全编》（三），614页。，天历二年（1329）彰德路“乐工执俗乐，歌哇淫之声”

平琏：《彰德路儒学创置雅乐重修讲堂》，[清]武亿《安阳县金石录》卷十，《辽金元石刻文献全编》第2册页181-183。，元统二年（1334）武定府“率作俗乐”

韩镛：《置雅乐碑记》，清咸丰九年《武定府志》卷三一。，至正元年（1341）归德府“视设祭止，以俗乐从事”

苑滇：《归德府学雅乐记》，明成华二十二年本《河南总志》卷一四。，富阳“释奠多用俗乐”

黄茫骸冻形窭筛谎粝匾致仕倪公墓志铭》，《黄金华先生文集》，卷三十二，续稿二十九，元钞本。其具体年代暂不可考。，汉阳府“旧亦循用俗乐”

余阙：《汉阳府大成乐记》，《青阳先生文集》，卷二。其具体年代暂不可考。等。可以说，“雅俗冲突”的现象在地方儒学释奠中广泛存在。事实上，这一现象在延v五年之前即引起一些地方官员的注意――至大三年（1310），常德佥宪奥屯忽都禄向郡监哈提议置备雅乐，哈言“今祀用俗乐，非所以严尊事也”，即主持置办乐器，选乐生，奏大成之乐。

史节翁：《新置大成乐记》，明嘉靖刻本《常德府志》卷一八。

延v五年礼部诏令下达后，地方不乏积极响应者。文献上有明确可见响应者，有真定路“春秋二仲、上丁释奠，犹用俗乐。延v五年改作雅乐”

欧阳玄：《真定路学乐户记》，载一九四一年《正定县志》卷一一；另有齐易《元代〈真定路乐户记〉碑研究》（《音乐研究》2012年3月）、马春香《〈真定路学乐户记〉补释》（《文物春秋》2007年第6期）等录文和研究。现碑藏正定县大佛寺碑廊。；平度“延v戊午夏，廷议孔圣春秋无不至，沿各路祭祀”，“鼓以俗乐，反为亵渎，选习古乐师教肄生徒，以供春秋祭祀”

林开：《诏加大成之碑》，民国二十五年刻本《平度县续志》卷三；新喻“延v五年……而作乐之命下”

李存：《大成乐记》，清康熙十二年刊《新喻县志》卷一四。，广德“今释奠例得用乐”

牟应龙：《乐器记》，清乾隆五十七年《广德府志》卷三。等。大成乐由此在地方儒学陆续推广开来。

从大德七年（1303）起，到至正二十一年（1361），各州、县儒学的雅乐建设活动贯穿元代始终。就造乐缘由而言，除了“乐工执俗乐”和遵照“延v礼部之议”之外，一些地方儒学出于遵循古制和维护儒家礼乐传统完备性的目的，也不惜重金自发进行雅乐建设，这离不开热心学校事务的地方官员和教授的倡导，一定程度上也体现了士人的文化理想与身份认同。

士人参与书院事业的动机有“文化理想”、“现实关切”与“身份认同”，参见肖永明、彭爱华：《士人对书院事业的推动及其动机探析》，《首都师范大学学报》（哲学社科版），2006年第5期。主事官员“割己俸”

《元史・赵师鲁传》，第4114页。，“各捐俸金”

韩镛：《置雅乐碑记》，清咸丰九年《武定府志》卷三一。，“劝率诸儒，多输私财”

平琏：《彰德路儒学创置雅乐重修讲堂》，[清]武亿《安阳县金石录》卷十，《辽金元石刻文献全编》第2册页181-183。是雅乐建设经费的常见来源。延v五年礼部诏令以“赡学钱粮”为雅乐建设经费来源的执行实例，现存文献仅一例，为宿州“计学田之入为禄廪之余，得粟麦五百，顾贸易楼币为钱七千缗，度制乐器之直。”

孙思庸：《宿州宣圣庙新制雅乐记》，弘治《直隶凤阳府宿州志》下，明弘治增补刻本。可见置办雅乐所需经费不是一笔小数目，筹集经费对于地方儒学而言实属不易。

三乐器、乐师、乐生：地方儒学

雅乐构成研究

（1）乐器

雅乐演奏是一项专业性很强的活动，成套的乐器、专业的师资、受过专门训练的演奏者是雅乐建设能否成功的重要因素。雅乐器的种类和数量有典可依，《元史・礼乐志》载“登歌乐器”部类为“金石丝竹匏土革木”八音，共计七十一件。地方儒学雅乐器有明确记载的为六十四、六十二、六十件不等，现将有明确记载的总结如下表：

可见地方雅乐乐器并没有完全按照元官方宣圣雅乐乐器七十一件的标准来置办，但也基本满足“钟磬琴瑟、箫笙埙篪、搏拊”的配置。其中匏部的差别与官方较大。官方乐器匏部为“巢笙四，和笙四，七星匏一，九曜匏一，闰余匏一”，地方则“笙二”，“巢笙二，和笙二”为常见，而不见七星匏、九曜匏和闰余匏。造成此差异的原因还有待进一步研究。

一套完整的雅乐器种类繁多，数量较大，要置办齐全并非易事；相应地，其演奏所占场地不小，因而有地方儒学为了容纳庞大乐队而扩建场地的情况，如延v二年镇江庙学“增建前轩以容乐生”

俞希鲁：《至顺镇江志》卷十一，清嘉靖宛委别藏本。，至治元年（1321）永州庙学“殿之前地窄，不容陈大祀之乐，因筑台以广之”

吴文彬：《大成乐台记》，明洪武本《永州府志》卷二。等。另外，乐器的后期养护也耗费颇多。《元史・礼乐二》中记载，自至元十九年（1282）王积翁奏请征亡宋雅乐器至京师，到至元二十九年（1292）十年间，钟磬屡次因年久缺坏、声律不齐，需要重新铸采。官方礼乐尚且如此，地方儒学无力负担便在情理之中。从雅乐建设开销来看，地方儒学往往只有购置乐器的经费，而无乐器后续养护经费，置乐所耗无疑推高了地方儒学的办学成本。

雅乐乐器的制造地点也值得关注。《元史》记载江浙行省是雅乐器的重要产地，大德十年（1306）朝廷即命江浙行省制造宣圣庙乐器

《元史・礼乐二》，第1697页。；泗州则是磬石的主产区，至元二十二年太常卿忽都于思奏称“大乐见用石磬，声律不协。稽诸古典，磬石莫善于泗滨，女直未尝得此。今泗在封疆之内，宜取其石以制磬。”

《元史・礼乐二》，第1696页。据嘉靖《宿州志》记载，“磬石出灵璧县磬石山，取制编磬，以供郊庙、朝廷之用”

嘉靖《宿州志》，《食货》三，1963年上海古籍书店据宁波天一阁藏明嘉靖刻本。，可印证《元史》及碑刻文献的记载。乐器的另一个来源，是散落民间的故宋遗物。如大德十年泉州路置乐，“其钟之夷则，中声黄钟清者，得之故相留公之家”

杨应子：《泉州路学大晟乐记》，《石刻史料新编》第17册，第13027页。，此“故相留公”极有可能是原南宋宰相留梦炎。

年代及地点

乐器品种及数量

大德十年（1306）泉州路

杨应子：《泉州路学大晟乐记》，《石刻史料新编》第17册，第13027页。

钟磬琴瑟，笙箫埙篪，搏拊

约大德八年（1304）-至大元年（1308）间南安路

吴澄：《南安路儒学大成乐记》，《吴文正公集》卷二。《南安路儒学大成乐记》一文中没有相关时间记载，但据路剑《吴澄年谱》（《抚州师专学报》1992年第2期），大德八年（1304）秋八月吴澄授将仕郎、江西等处儒学副提举，至武宗至大元年（1308）授从仕郎、国子监丞，此文应作于这段时间内。

、、钟、磬、琴、瑟、管、箫、笙、埙、

至大三年（1310）常德

史节翁：《新置大成乐记》，明嘉靖刻本《常德府志》卷一八。

为特磬、特钟各一县，编钟、编磬各一肆，琴瑟、埙笙各二。行以管箫，节以鼗鼓

皇庆元年（1312）静江路

杜与可：《静江路修学造乐记》，《粤西金石略》卷十四，《辽金元石刻文献全编》（三），614页。

琴、瑟、钟、鼓、，计六十二事

皇庆二年（1313）郴州府

郑鸣凤：《大成乐记》，嘉靖《湖广图经志书》卷14，《郴州府・艺文》，第1238页。

特钟、特磬一，编钟、编磬各十有六，箫八，凤箫

原文作“凤萧”，应为“凤箫”，故改。一，笙二，二，篪三，埙加一焉；各一，瑟琴鼗鼓各二

延v二年（1315）镇江

俞希鲁：《至顺镇江志》卷十一，清嘉靖宛委别藏本。

琴十，瑟二。又钟磬各十六，二，笙箫各二，埙篪各二，洞箫二，各一，止甄一，搏拊一

延v六年（1319）广德州

牟应龙：《乐器记》，清乾隆五十七年《广德府志》卷三。

钟磬琴瑟、箫笙埙篪、搏拊，凡为品六十

至治三年（1323）嘉定州

周仁荣：《嘉定州儒学大成乐记》，一九二七年本《江苏通志稿・金石二一》。

编钟十有六，编磬十有六，琴瑟十有二，箫二，管二，篪二，巢笙二，和笙二，埙二，搏拊二，嵌，二

泰定元年（1324）新昌

王应及：《新昌县学大乐礼记》，杜春生《越中金石志》卷八，《辽金元石刻文献全编》（三），第497-498页。

搏鼓二，设县二堵……琴十，颂瑟二，二管，笙箫间凡六人，埙鸣篪应者四人，椎以合牵甄以^各一

天历二年（1329）彰德路

平琏：《彰德路儒学创置雅乐重修讲堂》并阴，[清]武亿《安阳县金石录》卷十，《辽金元石刻文献全编》第2册页181-183。

古乐器六十四件

元统二年（1334）武定府

韩镛：《置雅乐碑记》，清咸丰九年《武定府志》卷三一。

金石丝竹、匏土革木之器卅有四事

后至元元年（1335）建德路

柳贯：《建德路学新制乐器记》，《柳待制文集》卷一五。

琴一弦、三弦、五弦、七弦、九弦各一，瑟一，a、篪、笛、箫各一，巢笙、和笙各二，埙一，晦浴恰各一

后至元二年（1336）句容

赵承禧：《句容县学大乐礼器之碑》，民国十六年《江苏通志稿・金石二二》。

钟磬笙箫，琴瑟埙篪，

后至元六年（1340）滁州

张翥：《滁州新置大成乐器记》，一九三五年《安徽通志稿》金石古物考五。

钟十有六，磬十有六，瑟二，琴一三五七九弦十，管篪箫各二，笙埙搏拊各二，且一

至正四年（1344）湘乡州

杨继祖：《奠大成雅乐记》节文，《湖广图经志书》卷一五。

赵承禧：《句容县学大乐礼器之碑》，，广德州“择士庶之子弟习其事”

牟应龙：《乐器记》。等，其雅乐演奏活动乃业余为之，他们自然享有与专职乐人不同的社会地位和权利。

《元典章》中没有“礼乐户”专门身份和权利的条例，仅可查到礼部至大四年（1331）十一月关于“大乐忽儿赤”差役问题的律令，其中规定了“大乐忽儿赤弦匠人每”应“与民一体均当差役”。

《元典章》，礼部卷之四，典章三十一，“儒人差役事”条，第二册，第1091-1092页。按，“大乐”即雅乐，“忽儿赤”（Qu`uri）即蒙古语“奏乐人”，“每”在元代硬译公牍文体中表示“们”，“大乐忽儿赤每”即雅乐演奏者们，“与民一体均当差役”说明在制度上他们并不享有免除差役的特权。不否认元代存在过对专职雅乐演奏者的职业认定，但这类人的数量和分布是十分有限的，元代广布各地的庙学没有、事实上也难以供养专职的雅乐演奏者，曲阜、真定等地的“乐户”或“礼乐户”是在一定条件下原有历史存在的延续。

四余论

对儒家而言，其广义的“礼乐教化”理想是不能一蹴而就的，胡祗y即有言“礼乐固非庸儒之所能复”

胡祗y：《礼乐刑政论》，《紫山大全集》，卷十三。。而具体的雅乐建设费时费力，时人也有所认识。至元二年（1342）海盐州新筹备大成乐，官员请“仪征周君”出面指导，“周君”认为只有符合律制、和谐的音乐才能达到教化的目的，这不仅对乐器本身质量有严格规定，对乐工的素养也有较高的要求，否则费时费力，其结果只是无用之虚文：

“乐以导和，不和不足为乐。W观江淮间所用乐，杂出于伶人贱工之手，器不中法，音不中律，左右高下，参差混淆，恶足以致和哉？苟徒捐厚费而饰虚文，W弗为也。”

黄谩逗Q沃菪伦鞔蟪衫旨恰罚《文献集》卷七上。

由上种种，地方儒学的雅乐建设过程，存在着曲折与反复的现象。元末至正二年湘乡州的雅乐建设，“江南内附二十年，湘乡以县为州四十年，同知国有始议及庙乐。又十年，王侯始能集乐之成”

杨继祖：《奠大成雅乐记》节文，《湖广图经志书》卷一五。，足见雅乐建设过程的曲折。天历二年（1329）《彰德路儒学创置雅乐重修讲堂》和至正元年（1341）《彰德路儒学雅乐记》两块碑文，记录了彰德路十三年间的两次雅乐建设。第一次雅乐建设的原因，是马公、伯颜公等地方官员认为释奠“乐工执俗乐，歌哇淫之声”有所不妥，因而捐俸禄置办雅乐；第二次雅乐建设则因“春秋荐享稽诸祀典，备三献而阙九成者，亦有年矣。”“九成”用典自“箫韶九成”，此处指代雅乐；“亦有年矣”则暗示第一次雅乐建设的成果维持时间其实很短。武亿在《彰德路儒学雅乐记》录文后有案语称：“迄至元己卯仅十三年，何为废焉不讲，此有司之过也”

[清]武亿《安阳县金石录》卷十一，《辽金元石刻文献全编》第2册页196。，就彰德路地方官员维护雅乐不力提出了质疑。同样的情况还出现在嘉定州和新喻州等地。嘉定州于至治三年

周仁荣：《嘉定州儒学大成乐记》，一九二七年本《江苏通志稿・金石二一》。、和三十八年之后的至正二十一年

杨维桢：《嘉定州修学记》，钱谷编《吴都文粹续集》卷六，学校，清文渊阁四库全书补配清文津阁四库全书本。进行了两次雅乐建设，据至正二十一年“惟先圣龛帐与大成乐器，泮沼仪门未具”的记载可知，至治三年置办的乐器可能由于种种原因散佚。新喻州于延v六年遵照礼部要求置办雅乐

李存：《大成乐记》。，十九年之后即后至元四年，在知州李汉杰主持下进行了重建

虞集：《新喻州重修宣圣庙儒学记》，《道园学古录》卷三十五。。雅乐本依附于儒学春秋丁祭存在，一旦地方儒学经营困顿，生员流动，或主事官员迁转他地，耗费人财物力颇多的雅乐面临凋敝在所难免。

据今日能见之文献，元代有条件置办雅乐的地方儒学数量不足五十处，且过程充满了曲折与反复。延v五年礼部诏令所称“江南、汴梁皆行此礼”，当指故宋、金的情况。客观而言，儒学礼乐教化在元代的作用较为有限，不可与宋、明一概而论。元代官方的礼乐建设对原宋、金的乐器、乐章、乐工和乐人都有所吸收，尤以宋大晟乐影响为大。入明以后，朱元璋重新大力提倡儒学，儒家礼乐借政治力量得以昌盛。

元代文学篇7

1.前言

随着改革开放的不断深入，这些年我国对外交流活动日益增多，跨文化交际频频出现。与此同时，外语教学“不仅仅是语言教学，而且应该包括文化教学”这一理念，已逐步成为我国外语界的共识。外语教学不仅要重视学生的语言能力和交际能力，而且要传授书本之外的文化知识。既要加强英美文化的导入，又要逐步增加中国文化的渗透。教育工作者在努力使学生在了解两方文化的同时，应更加深刻地领悟绚丽多彩的、优秀的中国文化，从而使当今学生在跨文化的交际中，自然担当起祖国优秀文化的传播者角色，让世界了解中国，让中国走向世界。也只有这样，才能使外语教学尤其是英语教学与高速发展的经济社会相适应，取得更好的社会效果。在英语教学中加强中国元素的应用，是继承和发扬中华民族优秀传统文化的需要，是跨文化交际的需要，是培养学生辩证唯物主义的文化意识的需要。广大教育工作者要重视当前英语教学中中国文化渗透缺失的现实，必须调整英语教学的内容，增加母语文化知识；对比中西方两种文化异同，组织好英语教学工作；开展丰富多彩的课外活动，从而加强中国元素在现代英语教学中的应用。

2.英语教学的本质

在我国，英语教学是教育的重要组成部分，它直接受国家语言政策与教育体系的影响。教学大纲与课程设置就是在这一基础上建立起来的。英语作为一种国际性语言，已成为人们工作和生活中不可缺少的工具。值得注意的是，我国的英语教学与我国的社会政治经济发展息息相关。随着改革开放的不断深入，外语人才的需求在质与量及种类方面急剧上涨。这极大地推动了社会各界对英语的重视及投入，一步一步改进英语教学。目前，随着我国经济、电讯与高科技的全球化发展，日新月异的社会对人们的英语水平提出了更高的要求。这一局面同样将极大地加强和加快英语教学的进一步发展。

因此，面对新的挑战与要求，我们要重新调整，全面统筹规划英语教学，加强中国元素在英语教学中的应用以辅助中国文化通过本文由http://收集整理英语在国际上的传播。

3.当前英语教学中中国元素的缺失

首先，语言表述、承载、象征着文化现实，语言与文化是密不可分的。语言学者和教育学家普遍认为在外语教学中应加入目的语文化教学。我国英语教学界也认同了这种观点，在英语教材和课堂上大量介绍英美国家的文化与习俗，并且开设了以英美文化为背景和核心的必修课和选修课。这种语言与目的语文化相结合的教学方法使学生在学习英语语言的同时了解了英美国家的文化，提高了使用英语的能力。然而纵观我国英语教学，在加强对英语世界各层面文化内容介绍的同时，却对于作为交际主体一方的文化背景——中国元素，基本上处于被忽视的状态。长期以来，我们在英语教学中过分强调英美国家文化的学习，而忽略了中国文化在英语教学中的重要作用，结果造成大量中国英语学习者使用英语表达中国语言的能力很低，不能有效地把中国的优秀文化传播给世界，进而不能进行成功的跨文化交际。

4.在课程设置中增加实践活动，加强中国元素的植入

课堂教学时间毕竟有限，教师必须鼓励学生多渠道、多途径地获取信息。为了更多地进行英语学习中的中国文化渗透，教师要充分利用课外活动来扩大学生的知识面，促进学生非语言交际能力的提高。可以开设一些专题讲座，聘请一些有造诣的专家、学者对学生进行较为系统的英美文化和中国文化的课程教育。在授课过程中更需要循序渐进、英汉相辅，以扩大学生视野，获得更多英美文化和中国文化知识。另外，还可以引导学生在课外阅读一些介绍中国文化的英文作品。除此之外，还可通过引导学生观看介绍中国文化的英文电影，鼓励学生参加英语角、中国文化英语演讲竞赛等活动，丰富学生中国文化的英语表达知识。

5.调整英语教学大纲，增加母语文化

我国的英语教学大纲往往只注重学生的语言水平的提高，而忽视了传授中国文化和教给学生如何用英语去释义中国文化。因为教材中没有有关内容，结果造成了很多学生既欠缺中国文化知识，又欠缺用英语表达中国文化的能力。目前我国的优秀传统文化传递，既无大纲，亦无教材，全凭师生们进行自我传播，随意性较大，因此很难达到完全准确。我国的跨文化研究也多停留在理论探讨方面，没有系统地可供一线教师参考的教材和资料，这就使得学生在课堂上接受不到这方面的训练。因此，当前我们迫切需要在各类英语教材中，加入中国文化、中西方文化比较的内容。教材编写者应根据英语学习者的认知水平、语言表达能力，参照英美文化教材编写体例，将上述内容编写在具有本土化特色的中国文化读本和教材中。这些读本和教材可以是中英对照，也可以是全英语。要注重听、说、读、写、译等教学内容的有机结合；并配备相应的音像、电子读物，以增加教材和读本的形象性、生动性和趣味性，为中国文化的教学实践提供客观基础和参照依据。

6.结语

本文从英语教学的性质、课程设置、教学大纲等方面分析了我国英语教学中的中国元素缺失问题。本文强调，在引进与发展国外外语教学理论和方法的时候要考虑我国的实际情况，即走“中国特色的外语教学”的道路，从我国英语教学的具体情况出发，结合我国传统的课堂文化，对这些理论、模式与方法作相应地调整。要解决我国英语教学现存的中国元素缺失问题，需要从语言的本质认识出发，从语言教学理论与原则出发，从语言交际能力的培养出发，结合中国元素，合理分工与衔接各阶段的英语教学。

总之，在英语教学中加强中国元素的植入，是继承和发扬中华民族优秀传统文化的需要，是跨文化交际的需要，是培养学生辩证的文化意识的需要。正视当前英语教学中中国元素植入严重缺失的现实，必须调整英语教材内容，增加母语文化；对比中西方两种文化，组织英语教学；提高英语教师素质，担负中国文化传播重任。

元代文学篇8

六一儿童节学生代表发言稿（2）

六一儿童节学生代表发言稿各位老师，同学：下午好！首先，祝所有同学六一儿童节快乐！我想，我们不得不感慨，时间的飞逝，曾几何时，我们带着欣喜的心，来到了我们梦寐以求的中学----同安一中。如今，两年过去了，我们已经是初二年的学生了，今年的九月，我们就即将步入初三的生活。我们必须清楚地意识到，我们长大了，我们即将告别童年。今天是六·一儿童节，对于我们初二的学生来说是后的一个六·一节了，可是对于初三或其它比我们高的年级的学生来说，再也没有六·一节过了，因为我们不再是儿童了，我们是青年了，这种年幼稚天真的生活已经结束了，我们将面临着复杂的社会，复杂的人生，我们身上的担子更重了。在学习上我们应该做到“德、智、体、美、劳全面发展。现今的中学生中有很多遵循的观念是读死书，死读书，可谓真正做到了“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”他们注重的是分，需要的也是分，于是形成了“在外向钱看，在校向分看”的思想观念，可是这样的所谓好学有用吗？难道国家需要的真是高分低能的“书呆子”吗？“君自故乡来，因知故乡事”，记得一张报纸上写过这样一个故事：某公司在学校举行面试，故将一扫帚放倒在地，过往的学生没有一个注意到了扫帚，一个男生过地将扫帚捡起，后来他被录取了，正因为他的品德，认定他是个全面发展的学生。社会在进步，祖国在发展，社会为培养出一批建设祖国的栋梁之材，国家规定以德、智、体、美、劳全面发展为教育方针，培养德、智、体、美、劳全面发展的社会主义事业的建设者和接班人，因此社会对我们当代青年提出做德、智、体、美、劳全面发展的中学生，为了社会的需要，祖国的繁荣富强，我们为何不做德、智、体、美、劳全面发展的中学生。在生活中，我们应该要更成熟，更懂事。在家里我们应该帮助父母做我们力所能及的事，体谅父母，孝敬父母。在学校要团结同学，尊敬师长，不应该斤斤计较，因为别人占了我们的小便宜，我们的却占了思想的大便宜，所以吃点小亏算什么。我们长大了，我们的思想一天天在转变，我们男女同学之间的关系也发生了微妙的变化，我觉得，男女同学之间的正常交往是应该的，我觉得这一点我们六班同学就做得很好。在我们班你随时可以看见有很多男女同学一起玩耍，一起学习。在我们班，我们不男女分开，我们觉得，男女同学在一起玩是很正常的，也无顾虑。不像有的班级男女同学间总在一道看不见的沟。我们六班的同学之所以可以做到这样，是因为，我们心无杂念。我们现在已经不再是孩子，明年起我们过的就是青年节了，这就标志着我们身心应该，有一定的成长。我们不再是懵懂的女孩，和冲动的男孩，我们是青年了，我们可以骄傲的说，我们长大了。未来，我们还有好长好长的路要走，我们要更加严格的要求自己，不断完善自己，把自己锻炼成有理想，有道德，有文化，守纪律的四有新人。有一首歌儿唱得好：“跨世纪的金鼓敲起来，跨世纪的银号吹起来，跨世纪的星星升起来，跨世纪的火炬举起来，跟着太阳跨世纪，拥抱明天向未来，手挽手，朝前迈，我们是跨世纪的新一代，作为跨世纪新一代的青年，让我们不断完善自我，努力全面发展，争做德、智、体、美、劳全面发展的中学生吧！