时间：2023-11-25 03:54:29
关键词：陵户；帝陵；礼制；唐代
作者简介：吴树国，男，历史学博士，黑龙江大学历史文化旅游学院教授，从事唐宋史和中国古代经济史研究。
基金项目：国家社科基金一般项目“唐代色役问题研究”，项目编号：16BZS041；黑龙江大学杰出青年基金项目“唐前期色役研究”，项目编号：JC2011W5
中图分类号：K242 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）06-0152-08
在唐代诸陵署或陵台机构人员设置中，陵户1是重要组成部分，因而陵户是宗庙、陵寝制度的研究范畴。但各陵庙的陵户设置存在人数差别，这使该问题研究又涉及上下尊卑的礼制规范，故唐代陵户设置虽相较具体祭祀礼仪有一定的距离，但它无疑属于广义上礼的研究。目前，关于唐代陵户设置问题已受到学术界关注，如张泽咸在《唐代阶级结构研究》中指出了唐代陵户设置的不同，并认为“诸陵的陵户数目虽曾立法，实际未能恪遵”[1]（P497）；黄正建也注意到唐代陵户存在“户”与“人”表述的差别，以及《唐六典》中《尚书户部》“三千户”与《太常寺》“四百人”记载的不同[2]；此外，樊英峰也对唐乾陵陵户“三千户”进行了分析。[3]上述研究尽管都关注到唐代诸陵陵户设置的现象，但因研究主旨所限，对陵户设置中的常典彝章都未加深入探讨。同时，对唐前后期陵户设置的变化亦未予深究，致使该问题迄今尚不明晰。鉴于此，本文不揣拙陋，拟从礼制角度就唐代陵户设置问题试加探讨。
一、唐前期陵户设置中的礼法常典
唐人称“丧葬之礼，素有等差”[4]（卷38《葬》，P698），像营墓夫，“凡内外职事官葬者，一品给营墓夫一百人，以二十人为差，至五品二十人。人别役十日”[5]（卷3《尚书户部》，P78）。虽然陵户设置属于宗庙、陵寝之礼范围，但礼制规范的层级性也非常明显。从现有史料记载来看，唐代陵户设置包括帝陵、先祖陵、太子陵、后陵、亲王墓、公主墓和先代帝王陵等。由于地位尊崇的差异，陵户设置的数量规定也各不相同。其中，亲王墓、公主墓的制度规定较为明确。如《唐六典》卷3《尚书户部》中记载：“诸亲王墓各置十人，诸公主墓各置五人。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）关于先代帝王陵，唐中宗景龙三年，太常博士唐绍曾提及。《唐会要》的记载是：“又先代帝王陵户，准式二十人。”[4]（卷21《诸僭号陵》，P409）这里的式应属于行政法的式。不过，《新唐书》则云：“在令，先世帝王陵户二十。”[6]（卷113《唐临传》，P4185）《册府元龟》更为简略：“又先代帝王陵户唯二十人。”[7]（卷587《掌礼部・奏议一五》，P7022）虽然先代帝王陵陵户二十的规定具体出自令还是式难以确定，但肯定存在这一制度。
相比而言，帝陵、先祖陵、太子陵、后陵的陵户设置较为复杂。《唐六典》卷14《太常寺》中涉及陵户时称：“乾陵、桥陵、昭陵各四百人，献陵、定陵、恭陵各三百人。”[5]（卷14《太常寺》，P401）同书卷3《尚书户部》中也记载：
凡京畿充奉陵县及诸陵墓及庙邑户，各有差降焉。桥陵尽以奉先；献陵以三原，昭陵以醴泉，乾陵以奉天，定陵以富平，各三千户。若献祖、懿祖二陵，各置洒扫三十人；兴宁、永康二陵各置一百人，恭陵亦如之。隐太子及章怀、懿德、节愍、惠庄、惠文、惠宣等七陵各置三十人。[5]（卷3《尚书户部》，P78）
根据上述史料，分类形成下表：
从上面《唐六典》诸陵陵户设置来看，其实际分为四个等级：第一等四百人；第二等三百人；第三等一百人；第四等三十人。其等级的划分与唐玄宗时期陵寝地位紧密相关。第一、二等都是唐代开国后的皇帝，虽然李弘没当过皇帝，但曾以太子身份监国。在上元二年（675），唐高宗追封太子李弘为孝敬皇帝，葬恭陵[6]（卷3《高宗纪》，P72）。可见，他是追封的皇帝。在开国皇帝中，玄宗李隆基的父亲李旦、祖父李治以及曾祖父李世民所设陵户为四百人，比李渊、李显、李弘高一等级，多出一百人。李弘属于追封的皇帝，李显是李隆基的叔父，不在第一等级可以理解，但李渊作为唐代开国皇帝，却被区别为第二等，似乎不应该。不过，由于李世民篡改实录，李渊在有唐当时评价不高，如《旧唐书》批评李渊：“然而优柔失断，浸润得行，诛文静则议法不从，酬裴寂则曲恩太过。奸佞由之贝锦，嬖幸得以掇蜂。献公遂间于申生，小白宁怀于召忽。一旦兵交爱子，矢集申孙。匈奴寻犯于便桥，京邑咸忧于左衽。不有圣子，王业殆哉！”[8]（卷1《高祖》，P19）由此观之，李渊被列为第二等，情有可原。第三等和第四等是追封的先祖和太子陵。太子陵地位最低，每陵设陵户三十人。追封的先祖之间存在区别。虽然献祖李熙、懿祖李天锡以及兴宁、永康二陵的李\、李虎都属于追封的唐先代帝王，但李虎和李\时期，李氏得以隆显，故地位要高于另外的远祖。故在陵户设置上，数额为一百人，而其他的则与太子陵相同，仅为三十人。
不过，在陵户一百人的等级中，也出现了恭帝，这明显与前面陵户三百人的记载有冲突。对此，笔者认为并非记载错误，应是不同时间的制度规定。李弘在高宗时期被追封为孝敬皇帝，葬于恭陵，《旧唐书》称“制度一准天子之礼”[8]（卷86《孝敬皇帝弘传》，P2830），故《唐六典・太常寺》中将恭陵与其他帝陵等同，陵户设置放在同一标准上解释得通。那么，为什么后来又出现陵户一百人的规定呢？这与景云、开元后李弘地位下降有关。早在唐睿宗李旦继位的景云元年（710），中书令姚崇和吏部尚书宋Z就上奏称：
准礼，大行皇帝山陵事终，即合y庙。其太庙第七室，先y皇兄义宗孝敬皇帝、哀皇后裴氏神主。伏以义宗未登大位，崩后追尊，神龙之初，乃特令迁y。《春秋》之义，国君即位未逾年者，不合列叙昭穆。又古者祖宗各别立庙，孝敬皇帝恭陵既在洛州，望于东都别立义宗之庙，迁y孝敬皇帝、哀皇后神主，命有司以时享祭，则不违先旨，又协古训，人神允穆，进退得宜。在此神主，望入夹室安置。伏愿陛下以礼断恩。[8]（卷25《礼仪五》，P949-950）
姚崇、宋Z主张将李弘迁出太庙，这一主张得到睿宗批准。至玄宗主政的开元六年（718），有司又上言：“孝敬皇帝今别庙将建，亨y有期，准礼，不合更以义宗为庙号，请以本谥孝敬为庙称。”[8]（卷86《孝敬皇帝弘传》，P2830）于是，开始停义宗之号。李弘神主被迁出太庙，到后来庙号被取消，说明其地位已经不能与唐代其他皇帝同日而语。由此可见，后来恭陵地位与唐先祖献祖李熙、懿祖李天锡相参照，并非偶然。至天宝十三年（754）改陵署为陵台，即“改献、昭、乾、定、桥五陵署为台，令为台令，升旧一阶”[6]（卷14《礼乐四》，P364）。此处，五陵署升为台，已经没有恭陵，这也反映出其地位下降。
上述《唐六典》中帝陵陵户设置在《新唐书》中有所印证，但又不尽相同。如《新唐书・百官志》称：
陵台有录事各一人，府各二人，史各四人，主衣、主辇、主药各四人，典事各三人，掌固各二人，陵户各三百人，昭陵、乾陵、桥陵增百人。诸陵有录事各一人，府各一人，史各二人，典事各二人，掌固各二人，陵户各百人。……诸太子陵令各一人，从八品下；丞各一人，从九品下；录事各一人。有府各一人，史各二人，典事各二人，掌固各一人，陵户各三十人。[6]（卷48《百官三》，P1251-1252）
按《新唐书》记载，陵户设置应是分为三类，一是设置陵台的帝陵；二是普通的帝陵；三是太子陵。关于陵台的设置，前述陵台设置于天宝十三年，只有献、昭、乾、定、桥五陵，按其规定，设陵台官署的，陵户为三百人，而昭陵、乾陵、桥陵增加一百人，这与《唐六典》中诸陵陵户设置相同。由于陵台官署中不包括恭陵，则恭陵陵户自然被排除到三百陵户之外，这也从另一侧面印证了《唐六典》中恭陵陵户在一百人的记载。太子陵的陵户记载与《唐六典》记载吻合。不过，《新唐书》中其他诸陵人数都是一百人，没有再具体区分。这可能有两种情况，一种是天宝时期执行了新的标准；另一种可能还是执行着《唐六典》时期的标准，只是《新唐书》记载的笼统罢了。揆诸事实，后一种情况可能性较大，因为早在唐玄宗开天之际就已经开始减省色役。如第一次大规模减省中央诸司色役在开元二十二年（734），据史载：“开元二十二年敕，诸司繁冗，及年支色役，费用既广，奸伪日滋。宜令中书门下与诸司长官量事停减冗官及色役、年支、杂物等，总六十五万八千一百九十八，官吏稍简而费用省矣。”[5]（卷3《尚书户部》，P80）可见，这次色役停减是与冗官同时进行的。《唐会要》卷83称减诸司色役的具体数字是一十二万二百九十四人。尽管唐代中央诸司色役人的总数无法估量，但这次对色役减省的力度无疑很大。又天宝五年（746）三月二十日的诏敕中称：“郡县官人及公廨白直，天下约计一载破十万丁已上，一丁每月输钱二百八文。每至月初，当处征纳，送县来往，数日功程，在于百姓。尤是重役。其郡县白直，计数多少，请用料钱，加税充用。其应差丁充白直，望请并停，一免百姓艰辛，二省国家丁壮。”[4]（卷91《内外官料钱上》，P1655）前者削减的是中央诸司的色役，而这次是郡县色役，白直达到十万丁，其数额也不算少。陵户作为唐前期中央色役的组成部分，在大规模减省的趋势下，不可能增加。故陵户设置还应该是《唐六典》时期的制度规定。
二、唐前期陵户设置的尊崇逾制
唐前期陵户设置基本上能够遵从礼法规定，不过在君主专制社会，君主个人的好恶以及一时的尊崇也会改变通常的制度限定。如唐太宗在贞观十一年（637）七月，“修老君庙于亳州，宣尼庙于兖州，各给二十户享祀焉。凉武昭王复近墓二十户充守卫，仍禁刍牧樵采”[8]（卷3《太宗下》，P48）。前面提及，唐前期令式，先代帝王给陵户二十人。凉武昭王属于先代帝王，给二十名陵户符合规定。当然，即使先代帝王，可能也未必完全按此标准，如《唐六典》卷中载：“周文帝、隋文帝陵各置二十人，周、隋诸帝陵各置十人。皆取侧近下户充，仍分作四番上下。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）但老子和孔子各给二十名庙户，已接近先代帝王的标准。
孔子在唐初是否符合这样的地位呢？这需要从孔子的封号来考察。孔子社会地位提高始于两汉，第一个封号来自西汉平帝，“元始初，追谥孔子曰褒成宣尼公，追封孔均为褒成侯”[9]（卷53《孔子祠》，P1479）。宣尼庙的称谓即来自于此。“唐贞观十一年，封孔子裔德伦为褒圣侯”1，从唐代继续封孔子后裔为侯来看，此时孔子仍然位列公爵。即使到武则天天授元年（690），改封孔子为隆道公[4]（卷35《褒崇先圣》，P637），其地位始终处于公的爵位。唐代对孔子后裔褒圣侯上朝班序的规定为：“其褒圣侯若在朝，位于文官三品之上”[4]（卷9下《杂郊议下》，P169）。唐代县侯为从三品，将褒圣侯朝班放到三品之上，有提高其地位的意图，但大体未脱离侯爵的品秩。唐代侯爵之上有公和王，公爵细分为国公、郡公和县公，王又分为王和郡王。故按唐代爵位等级来说，孔子公的爵位与先代帝王的相差甚远。不仅如此，《唐六典》规定：“诸亲王墓各置十人，诸公主墓各置五人。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）唐代亲王加封的对象是皇兄弟和皇子[9]（卷31《职官十三》，P869），墓户不过十人。即使按孔子所生活的春秋时期，公也只是诸侯国的国君，亦不能列入先代帝王之列。可见，宣尼庙给二十户享祀无论从哪方面分析都属于逾制之举。那么，为何出现这一现象呢？《唐会要》将其列入“褒崇先圣”之下，实道出其中的缘由。唐代对孔子褒崇呈不断上升的趋势，唐太宗和武则天时期虽然陵户设置上有悖常规，但孔子还停留在公的地位。到唐玄宗开元二十七年（739），“甲申，制追赠孔宣父为文宣王”[8]（卷9《玄宗下》，P211）。如果按孔子所生活的时代看，当时只有周天子才能成为王。这样孔子以先代帝王的标准有二十户享祀并不为过。然而，早在唐玄宗父亲睿宗李旦太极元年（712）就下诏，“给宣尼庙三十户，以供洒扫”[4]（卷35《褒崇先圣》，P639），说明孔子宣尼庙所设陵户始终处于尊崇逾制的范畴。
与孔子宣尼庙相同，老君庙陵户设置也始终高于常典。老君庙因老子李姓更受推崇，到唐高宗乾封元年（666），“追号老君为太上玄元皇帝”[9]（卷53《老君祠》，P1478）。可见，乾封元年是老君能否列入先代帝王的一个节点。按唐代先代帝王陵户二十的标准，唐太宗贞观十一年（637）给老君庙二十户享祀也是悖于常典。而且，开元时期老君庙陵户设置也突破了二十户的规定。《唐六典》卷3中称：“凡太山天齐王置守庙三百户，亳州玄元皇帝庙置三十户。其亳州户每户营田十亩，以充祠祭等用。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）陵户三十户在唐代是给太子陵或追封李氏先代帝王陵的待遇，说明老君庙和孔子宣尼庙一样再次因尊崇而逾制。这里还提及泰山天齐王守庙三百户，不过，天齐王庙陵户没有这么多，开元十三年（725）《东封赦书》中谈道：“宜封泰山神为天齐王，礼秩加三公一等，宜令所管崇饰庙祠，环山千里宜禁其樵采，给近山二十户，复以奉祠神。”[10]（卷66《开元十三年东封赦书》，P372）《唐六典》成书于开元二十六年（738），这么短的时间陵户设置应该不会改变。至于为什么出现“守庙三百户”，笔者认为，这与五陵“三千户”性质类似。《唐六典》卷3《尚书户部》中记载：“凡京畿充奉陵县及诸陵墓及庙邑户，各有差降焉。桥陵尽以奉先；献陵以三原，昭陵以醴泉，乾陵以奉天，定陵以富平，各三千户。”这里“三千户”是指以一个区域内民户来专门担负供养寝陵之役，属于笼统性派役概念，天齐庙守户三百也应属于这一性质。当然，唐代这种特殊化的力役安排除此之外仅见于五陵，由此可见，对泰山天齐庙的尊崇非常高。
当然，对老子和孔子庙陵户设置的逾制是相对帝陵而言，如果从国家设范立制来说，也可以属于特殊的制度规定。不过，唐前期的确存在违反帝陵或亲王给陵户规定的。如《唐会要》载：
先是，武氏昊陵、顺陵置守户五百人，梁王三思及鲁王崇训墓，各置守户六十人，又韦氏褒德庙，置守户一百人。至景龙三年三月十六日，太常博士唐绍上疏曰：“谨按昊、顺二陵，恩敕特令依旧，因循前例，守户与昭陵数同。又先代帝王陵户，准式二十人。今虽外氏特恩，亦须附近常典。请准式量减，取足防闲，庶无逼上之嫌，不失尊崇之道。又亲王守墓，旧制例准得十人。梁鲁近加追赠，不可越于本爵。准令，赠官用荫，各减正官一等，故知赠之与正。义有抑扬，礼不可逾，理须裁制，请同亲王墓户，各置十人为限。”1
昊陵和顺陵是武则天称帝后追封其父亲武士和母亲杨氏后的陵墓名号。由于景龙时期武则天已经撤去帝号，所以，唐绍引先代帝王例，认为陵户不能超过二十人。不过，武则天称帝时，对其父亲和母亲属于追封。从《唐六典》陵户记载来看，追封最多是一百人，少者才三十人。而武则天却将其父母陵户等同昭陵2，要知道昭陵是李世民的陵墓，虽然从李治处讲都是父母，但李世民则是唐代的皇帝，武则天将武士和母亲杨氏等同于李世民，明显是尊崇逾制。又武三思和武崇训墓，按这两个人都是武则天称帝时加封的亲王，中宗即位后追赠武三思为太尉，武崇训为鲁王。无论从哪一方面看，这两个人都是亲王阶层，按照唐前期制度，亲王墓户就是十人为限，而二墓各置守户六十人，明显超过规定。此外，韦氏褒德庙，是中宗为皇后韦氏祖考所立庙。唐前期李氏先考中有功勋的李虎、李\陵户才一百人，而献祖李熙、懿祖李天锡陵户才三十人，韦后先考即使追封也达不到皇帝级别，故守户一百人也是悖于常典。那么，为什么明显有悖于礼法，却又能够实行呢？唐绍提到“恩赦特令”，就是皇帝可以通过特令的形式绕过常典，从而实现逾制之举。
三、唐后期陵户设置中礼制规范的因循与变化
唐后期实行两税法，要求陵户只能雇役，不许差配，但雇役所需价钱却由地方供给，如唐文宗《太和七年册皇太子德音》中，“其诸陵守当夫，宜委京兆府以价直送陵司，令自雇召，并不得差配百姓”[10]（卷29《太和七年册皇太子德音》，P107），这说明原来属于中央诸司所支配的色役由地方直接雇佣，在两税上供、送使和留州三分中，其雇值由留州负责。太和七年（833）德音中“京兆府以价直送陵司，令自雇召”可能是新的规定，在此之前笔者估计就是由京兆府直接雇佣陵户送陵司。即使如此，也未见得遵守，如唐昭宗《改元天复赦》中又申明：“其每年奉陵诸县差配芟刈人夫不少，殊不切用，徒为劳扰。自今已后，但每年芟S之时，委京兆府于本县苗税钱数内酌量功价，支付陵令，遣自和雇人夫，委拜陵官，常加点检。”[10]（卷5《改元天复赦》，P32）实际上，唐后期中央政府屡次申明地方用役需要采取雇役形式，其雇值由两税钱充，恰恰说明这种用役规定地方并不遵守。至唐宣宗大中六年（852）三月，中书门下谏免郑光庄田税奏中，出现“随户杂徭，久已成例，将务致治，实为本根”[4]（卷84《租税下》，P1545），反映出地方实际征徭派役的普遍性。至大中九年（855），诏书称：“以州县差役不均，自今每县据人贫富及役轻重作差科簿，送刺史检署讫，锁于令厅，每有役事，委令据簿轮差。”[11]（卷12《职役一》，P127）差科簿的制作是国家层面对地方征役的承认，也是力求对地方征役无序化的规范。正是在这一背景下，陵户之役被重新确定。
尽管陵户在差雇之间，性质变化，但陵户设置还是因循着唐前期的礼法规范。如唐文宗太和时期，杨元凑《请京兆府扬州给守陵丁人奏》中云：“臣先祖隋文帝等四陵，一所在凤翔，一所在扬州，两所在京兆府。准去年四月九日敕，二王后介国公先祖陵例，每陵每月合给看守丁三人。凤翔府已蒙给丁，其京兆府及扬州未蒙准。”[12]（卷745《请京兆府扬州给守陵丁人奏》，P7716）二王三恪是唐代宾礼的重要内容，对二王后先祖陵陵户设置来自贞观诏书：“介国公宇文氏落、邬国公杨行恭，二王之后礼数宜隆，寝庙未修，廪饩多缺，非所以追崇先代，式敬国宾，今可令有司量置国官，营修庙宇。”[13]（卷10《飨礼二》）按唐前期规定，先代帝王陵给陵户二十人。又《唐六典》中称：“周文帝、隋文帝陵各置二十人，周、隋诸帝陵各置十人。皆取侧近下户充，仍分作四番上下。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）可见，隋文帝陵和隋其他诸帝陵不同，但杨元凑奏议中却称根据四月九日敕，二王后介国公先祖陵例，诸陵没有区分，每陵每月一律给看守丁三人。那么，唐后期执行的是什么标准呢？笔者认为是执行了先代帝王陵给陵户二十人的标准。因为按照唐前期四番来看，二十人分为四番，每番五人，服役三个月。但由于陵户还要从事生产，因此，每月五人也不是整月都在上，又分为上下半月，这样实际每月是两个半人，人不可能分成半个，进而为三人，这与每陵每月给陵户三人契合。不仅如此，唐后期还实行了类似“五陵各三千户”的特殊奉陵力役。如唐文宗太和元年（827）五月，京兆府奏：“庄陵准穆宗陵例，割邻近县乡奉陵供应。今高陵县万福乡、富陵县从化乡、云阳县善化乡、泾阳县尝乐乡，其界并不隔越。伏准穆宗陵例，合割前件四乡属三原县，添奉陵寝。”[7]（卷30《帝王部・奉先三》，P331）最后被采纳。当然，唐后期也出现尊崇逾制的现象，如唐宪宗永昌公主去世，准礼令起祠堂，但耗费巨大。李吉甫奏请设墓户，得到宪宗同意。不过，对李吉甫言：“卿昨所奏罢祠堂事，深惬朕心。朕初疑其冗费，缘未知故实，是以量减。览卿所陈，方知无据。然朕不欲破二十户百姓，当拣官户委之。”[8]（卷148《李吉甫传》，P3995）永昌公主尽管后来被封为梁国公主，按唐前期规定，“诸亲王墓各置十人，诸公主墓各置五人”[5]（卷3《尚书户部》，P78），墓户二十人都远远超过其身份。
唐代陵户设置制度到五代后开始变化，陵户逐渐减少。后唐时期尚坚持先代帝陵陵户二十户的标准，如后唐庄宗同光三年（925）诏曰：“关内诸陵，顷因丧乱，例遭穿穴，多未掩修。其下宫殿宇法物等，各令奉陵州府据所管陵园修制，仍四时各依旧例荐飨。每陵仰差近陵百姓二十户充陵户，以备洒扫。其寿陵等一十陵，亦一例修掩，量置陵户。”[14]（卷32《庄宗纪第六》，P449）但到后周时期，太祖郭威力主山陵俭素，这影响了陵户的设置。早在后周开国之初，就下诏：“近代帝王陵寝，合禁樵采。唐庄宗、明宗、晋高祖，各置守陵十户，以近陵人户充。汉高祖皇帝陵署职员及守宫人，时日荐飨，并守陵人户等，一切如故。”[14]（卷110《太祖纪第一》，P1460）从唐庄宗、明宗、晋高祖各置守陵十户来看，唐先代帝王陵户二十人之制已不再遵守。即使郭威本人，在病危时也多次晓谕晋王柴荣：“我若不起此疾，汝即速治山陵，不得久留殿内。陵所务从俭素，应缘山陵役力人匠，并须和雇，不计近远，不得差配百姓。陵寝不须用石柱，费人功，只以砖代之。用瓦棺纸衣。临入陵之时，召近税户三十家为陵户，下事前揭开瓦棺，遍视过陵内，切不得伤他人命。勿修下宫，不要守陵宫人。”[14]（卷113《太祖纪第四》，P1503）郭威作为皇帝，只允许设陵户三十户，这与唐代相比已大大减少。后周陵户设置也被北宋继承，宋太祖乾德四年（966）十月颁布了《前代帝王置守陵户祭享禁樵采诏》，在该诏书中将前代帝王分为四等。第一等包括三皇五帝陵、夏禹、商汤、周文王、周武王、汉高祖、东汉光武帝、唐高祖、唐太宗，总共一十六帝，各置守陵五户；第二等是商中宗帝太戊、武丁，周成王、康王，汉文帝、宣帝，魏武帝，晋武帝，后周太祖，文帝，隋高祖文帝，以上十帝，置三户；第三等是秦始皇，汉景帝、武帝，后汉明帝、章帝，魏文帝，后魏孝文帝，唐明皇、宪宗、肃宗、宣宗，朱梁太祖，后唐庄宗、明宗，石晋高祖，以上十五帝，各置守陵两户。第四等共计三十八帝陵，包括唐高宗乾陵、睿宗桥陵、穆宗光陵、僖宗靖陵、中宗定陵、代宗元陵、顺宗丰陵、文宗章陵、懿宗简陵、德宗崇陵、敬宗庄陵、武宗端陵、昭宗和陵，都不再设陵户。[15]（卷156《前代帝王置守陵户祭享禁樵采诏》，P585-586）从北宋太祖对前代帝陵陵户的设置来看，陵户人数被很大程度缩减。然而，从另一侧面也应该看到，北宋还在实施陵户制度。不仅如此，唐代奉陵的特殊力役形式在北宋时期也被使用，如宋真宗景德四年（1007）下诏，提升皇陵所在地巩县永安镇为永安县，诏书中称：“朕恭朝陵寝，式展孝思，仰惟列圣之灵，方积昊天之感。营建城邑，充奉山园，o率徽章，用崇先烈。永安镇特建为县，隶河南府，同赤县，令本府与转运司割移近便人户。二税正输县仓，不得移拨，常赋外特免其佗役，著于甲令，慰朕永怀。”[16]（方域五之一一，P7388）此处，永安县二税外免其他役，实际上是专门为陵寝服务，这与唐代五陵三千户用役一致。
结 论
礼制是一种法律化的礼仪规范。唐代陵户设置既存于法，又寓于礼，在一定程度上是礼仪的外在表现形式。
唐代陵户设置的等级差别和变化反映出唐代礼制与政治的紧密关联。首先，陵户设置是唐代政治地位和尊卑等级的体现。唐代陵户设置严格区分了帝陵、追封的帝陵、先代帝陵、太子陵以及亲王墓、公主墓等，每一等级都有具体的标准，如果超出这一标准，就有僭越之嫌。其次，唐代陵户设置作为礼制的组成部分，其调整变化也鲜明带有为现实政治服务的特点。任爽先生就曾指出：“因为君主集权不仅要求礼制的确认，而且要求礼制在各个层次上为其服务。”[17]（P224）像武则天将其父母亲陵墓昊陵和顺陵的陵户设置等同于昭陵，无疑有意提高武氏的政治地位。而武三思、武崇训墓户设置达六十人，韦氏宗庙庙户一百人，都有当时现实政治的影子。当然，陵户设置并非都是消极为现实服务的。唐初将孔子宣尼庙、老子老君庙各给二十户享祀则有政治思想的导向。而后来提高老君庙为玄元皇帝庙，增加陵户，另外唐玄宗封禅泰山后大封天齐庙，并给予陵户、守户，则有稳固和加强李氏政治统治的意味。再者，从唐代陵户设置在唐后期乃至五代宋初的因循能够看出，礼制在为中国古代政治统治提供统治依据、提高君主地位以及调节各阶层政治关系上不可或缺。如唐文宗时杨元凑《请京兆府扬州给守陵丁人奏》反映出在唐后期仍然对二王后给予享祀，其个中缘由，白居易作为唐后期的时人认识得非常清楚：“二王后，彼何人，介公、@公为国宾，周武隋文之子孙。古人有言天下者，非是一人之天下。周亡天下传于隋，隋人失之唐得之。唐兴十叶岁二百，介公、@公世为客。明堂大庙朝享时，引居宾位备威仪。备威仪，助郊祭，高祖太宗之遗制。不独兴灭国，不独继绝世。欲令嗣位守文君，亡国子孙取为戒。”[18]（卷3《二王后》，P33-34）可见，二王宾礼作为政治统治的鉴戒在唐后期不可能消亡，即使到了宋代，仍有新的二王宾礼。同样，对先代帝王陵陵户设置也有昭示政治延续合法性的内涵。另外，唐后期乃至宋代帝陵都存在割邻近县乡人户作为奉陵供应力役户的行为，这不仅仅是陵寝维护的需要，也有彰显皇家政治地位的因素。当然，唐代有些超越常规的陵户设置也并非都有现实政治的考量，而是帝王一时的情感。如李弘被高宗追封为皇帝，制度一准天子之礼，其陵户设置一度达到三百人；唐宪宗为永昌公主设墓户二十，都有悖传统。这种任情之举可以想见，必然会冲击传统礼制的常典彝章；同时，也从一个侧面反映出君主凌驾于礼制规范之上的特殊权力。
参 考 文 献
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[4] 王溥：《唐会要》，北京：中华书局，1955.
晚清李鸿章位极人臣，地位极其尊贵，但是还要不时向权阉李莲英献媚。宦官的权势，由此可见一斑。
不仅如此，权阉的生活也是极其奢华，几乎每个人都积累了万贯家产。《后汉书》中记载当时的大宦官：“府署第馆，棋列于都鄱，子弟支附，过半于周国。南金、和宝、冰纨之积，盈仞珍藏。”唐代大宦官窦文场、霍仙鸣，仅仅其一个得宠的手下朱华，就积蓄了“累钜百万”的家私。明武宗时权阉刘瑾，被抄家时据统计仅大玉带就有80条，黄金250万两，白银5000余万两。另一说法是黄金1250万两，白银2亿5千万两，可能其中有夸大成分。晚清权阉李莲英，一次献给隆裕太后的珠宝玉器就达8方盘，他的两个过继女儿，一次就各分得白银17万两。当他们在位时，吃穿住行，比之一般王公大臣的奢侈有过之而无不及。表面看来，确实风光无限，在他们的身上找不出丝毫的奴仆影子。
中国的宦官，一般具有君主家奴与国家官员的双重身份。早期的内廷阉人，大都来自于战俘和宫刑罪犯，地位低下、执役下贱，并不具有官员的身份，从严格意义上说并不能称为“官”，乃是纯粹的内廷奴仆。秦汉一统天下后，宦官集团开始分化，部分上层的宦官取得了国家官员的身份，但更大多数的中下级宦官仍然在内廷中处于被奴役的地位。即使是高级宦官，他们的官员身份来自于帝王的赏赐，其得也迅焉，其逝也忽焉，可能在瞬息之间化为乌有，从本质上说仍然没能摆脱家奴的身份，这一点有别于外廷朝臣。
关于这一点，历代都有过清楚的表述。《后汉书》称：“阉官之隶，刀踞之残，品卑人贱，谗谄媚主。”清乾隆谕云：“太监等乃乡野愚民，至微极贱……尔等当自量其分，敬谨小心，常怀畏惧，庶几永受皇恩，得免罪戾也。”民谚也说：“一岁主，百岁奴，上下之分秩然。”宦官生来就是奴隶，这一点是永远也无法改变的。戏剧《法门寺》中，有一太监贾桂自称站惯了，一朝坐着反倒手足无措，读来让人心酸。
在人类历史的早期，宦官最初就是作为国君看守王宫的家奴，只是到了后来随着时间的推移，宦官的职责不断扩大，其身份也随之变化。下面，我们先来看看宦官的职责演变过程。
西周时期，《周礼》中对宦官的职责便有了明确的规定。西周王宫的宦官共有“八官”。宫正，掌管王宫的戒令纠察，也就是警卫打更之类。宫伯，掌管宫中所有的男役清扫工作。宫人，掌管君王的寝处，执烛供炭。内宰，掌管宫中图书资料。内小臣，掌管王后的一切事务，王后出门时的前驱导引。寺人，掌管宫内所有女性的戒令，以避免她们和其他正常男子接触，以及通知她们何时面见国君。内竖，掌管君王的法令。阍人，掌管王宫的所有门户钥匙，看管大门。此外还有“典衣”，负责帝王衣物的收藏和穿戴。尚浴，侍奉帝王洗澡。不过，宫正、宫伯、内宰、内小臣等职务，一般是由王族成员担任，之人主要充当阍人、典衣、内竖等角色，是完完全全的内廷奴隶。这充分表明，宦官从它诞生的那一天起，就是君王的奴隶，而且是最下贱的家奴。
到了秦代，丞相李斯对宦官的地位曾有过概括：宦官乃“内宫之厮役也”，属于“”之列。秦始皇大修阿房宫，据载役使“隐宫徒刑者七十余万人”。到汉代，宦官被称为“中黄门”、“中常侍”等。杜佑在《通典》中考证，黄门的本意，就是指看管皇宫大门的奴仆。至于汉代宦官职称中的“内者”、“中官私府令”，前者管理宫内帏帐卧具，后者则是“裁衣被补浣者”。以东汉为例，东汉宦官秩比两千石等级者，只有中常侍、大长秋及皇太后诸卿，人数不过二十余人。而中黄门一职，秩比百石，属于官吏品秩中的最下等，而能够任中黄门者亦为数不多，大多数的普通宦官显然不具备官员的身份。
唐代，宦官势力极盛一时，天子册立操诸宦者之手。唐代号称宦官四万人，有品秩的宦官仅四千人左右，也不过十分之一。唐代宦官的主要活动场所叫内侍省。内侍者，宫内侍奉人之人也。内侍省位于宫城西南角，紧邻皇帝的大内太极宫，以及后宫妃嫔的掖庭宫，以方便皇帝后妃的使唤。内侍省所属部门与西周、秦汉基本相同，全属宫廷劳役服务机构。奚官局管宫廷奴隶工役。宫闱局管宫门钥匙、执扇等劳役。掖庭局管女工、宫人名册和宫内工役杂役。内仆局管宫内后妃出行事宜。内府局主管宫内灯烛及帝妃宫嫔沐浴，内坊局专管太子东宫的杂务。可以说内侍省是唐代宫廷的一处劳务指挥所，而所辖的劳工就是宦官。
元代，宦官被称为“火者”。《元史・百官志》释为“掌殿廷灯烛张设之事，及殿阁浴室门户锁钥”和“缝制帘帏、洒扫掖庭”等事。
明代，宦官机构繁多，总称二十四衙门。明代宦官的权焰之盛，跋扈之举，在中国宦官史上是空前绝后的。但是，明代的上层宦官无论在位时多么飞扬跋扈，只要一旦失去皇帝的信任，立即难脱一死，如刘瑾、魏忠贤，可见他们没有改变皇帝家奴的本性。大多数中下层宦官的主要任务仍然是各种劳役，而且由于明代宦官过多，常常出现饿死宦官的现象。二十四衙门的十二监中的内官监，要负责木工、石工、瓦工、油漆工等劳务，御马监负责饲养大象、马，四司中的惜薪司负责运输宫中生活所需的炭柴，混堂司负责宫中人员的洗浴，八局中的巾帽局、针工局、内织染局负责宫内和驸马藩王的一切帽靴衣服制作。此外，还有专管御酒、御茶、御药的各类太监。专门为后妃、皇子、公主等理发整容的劳务太监，通归“篦头房”管理。
清代，宦官的地位之卑微在中国宦官史上也是罕见的，绝大多数的宦官纯粹是宫廷奴隶。光绪年间，清宫中太监共1900余人，其中总管太监16人、首领太监152人，合计还不到10%。宣统时，皇宫中太监约500人，其中首领太监不到40人，清代太监的最高品秩不能超过四品。而且，清代鉴于前明的宦官之祸，对宦官管理极为严格。宦官在皇帝面前必须用“喳”来表示自己领会了吩咐，不能用“嗯”、“啊”。给皇帝、皇子、格格请安时，两条腿必须是先左后右跪下，身子要挺直，摘下帽子，放在身子右边。谢恩时，给皇帝磕头，必须在地上磕出声音来，声音越大越好。皇帝睡觉时，宦官不能闭眼，必须守在皇帝寝宫地上“坐更”。皇帝醒来后，带班太监首先向皇帝请安，然后侍奉皇帝洗脸、更衣、梳辫，梳理鬓角、眉毛、胡须，双腿跪地给皇帝穿靴。稍有不慎，便会招致杀身之祸。
［关键词］ 《有狐》；无衣；征夫
“《有狐》的主旨颇为难解”［1］。由此一语即可想见，对于这首诗，古今学者也是众说纷纭，聚讼不休。本诗仅三章十二句，录之如下：
有狐绥绥，在彼淇梁。心之忧矣，之子无裳。
有狐绥绥，在彼淇厉。心之忧矣，之子无带。
有狐绥绥，在彼淇侧。心之忧矣，之子无服［2］。
一、对《有狐》主旨的探究
撇开经学家们对《有狐》的各种解说，就诗篇而言，是以一个女子的口吻表达了她对心爱之人的思念与忧虑。本诗抒写忧念，为一唱三叹的重章结构，其忧思哀婉感人。这本是一首清新自然的情诗，风致婉约，真挚感人。然而，这种理解却不合乎经学家们的风化诗教原则，于是，他们就给《有狐》描上了种种关乎风化的粉墨，弄得这样一首感人至深的诗歌迷雾重重，令人不知所云了。
《诗序》认为：“《有狐》，刺时也。卫之男女失时，丧其妃耦焉。古者国有凶荒，则杀礼而多昏，会男女之无夫家者，所以育人民也。”［3］顺着《诗序》定下的调子，《郑笺》、《孔疏》越走越远，说这首诗是：“皆陈丧其妃耦不得匹行，思为夫妇之辞。”又解释说：“时妇人丧其妃耦，寡而忧是子无裳，无为作裳者，欲与为室家。”“裳之配衣，犹女之配男，故假言之子无裳，己欲与为作裳以喻己欲与之为室家。”［4］朱熹是主张“去序言诗”的，他曾批评《诗序》说：
《诗序》实不足信。向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋《诗序》，其间言太甚，以为皆是村野妄人所作。始亦疑之。后来，仔细看一两篇，因质之《史记》、《国语》，然后知《诗序》之果不足信［5］。
然而，对于这首诗，他却完全接受承传了《诗序》、《郑笺》、《孔疏》的观点，朱熹也认为《有狐》是说：“国乱民散，丧其妃耦，有寡妇见鳏夫而欲嫁之，故讬言有狐独行，而忧其无裳也。”［6］仔细揣摩从《诗序》到《诗集传》这一派对《有狐》的解说，尽管存在着《诗序》以此诗三章皆为“兴”而《诗集传》认为三章都是“比”的不同，但它们在以下的两点上是一致的：第一，认为“有狐绥绥”喻指男子无家室者；第二，认为“无裳”、“无带”、“无服”喻指男子无室家，即男子没有配偶。
诗作为经学而被讲授、传承，经学家们难免只知有经，而不知有诗。《诗序》说这首诗“刺时”、“男女无夫家”，以后的传经者便明指《有狐》为“寡妇见鳏夫而欲嫁之”。再回到诗句看看，何以见得？“寡妇”、“鳏夫”之谈全为穿凿，无从说起。牟应震就曾针锋相对地指出：“《集传》‘见鳏夫而欲嫁之’，说本于《序》。曰：于经文不见此义！鳏而无衣，或不欲嫁之矣。”［7］又指出：“为此说者，以齐诗有‘雄狐绥绥’一语，故解‘绥绥’为‘独行求匹’而一误再误也。”［8］《毛诗质疑》的反驳可谓有力，而且牟应震对“绥绥”的分析也给我们以启示。而孙作云先生也对《有狐》作了尝试性的解说，他认为：“这首歌是女子所唱，她把她想亲近的那位男子比作狐狸。她说：‘小狐狸儿，你在淇水岸上徘徊什么呢？我心里正为你发愁没有人给你缝衣裳呢！’言外之意，我能给你缝衣裳呢！一种忸怩作态之状，宛如在目。”［9］从中不难看出，孙作云把《有狐》理解成“恋歌”，似乎没能体味诗中的深深忧虑，且对本诗主旨的把握仍不脱“欲嫁”说之窠臼。
除此之外，对这首诗的不同理解还有：闻一多《风诗类钞》认为是未嫁女子思念情人。金启华《国风今译》认为是写妻子忧念丈夫久役无衣。陆侃如、冯沅君《中国诗史》认为是写不得志者的忧愁。而张桂萍认为它是“古代大臣忧国之作”［10］。其中，金启华的说法本自方玉润《诗经原始》，较为合理。以此为基础，笔者进一步揣摩玩味，仔细寻求《诗经》内证以成其说。毫无疑问，对“有狐”和“无裳（带、服）”所指为何的理解是解读本诗的关键。而实际上，本诗所触及的不仅仅是“有狐”和“无衣”两个问题点，而是这两个问题簇。“有狐”涉及《诗经》中写到“狐”的诗歌九篇；而无衣的问题牵扯到至少两篇诗歌。而后者正是《有狐》抒情主人公所忧虑的内容，显得格外重要。
二、无衣指向战争
《有狐》一诗，三叹其“忧”。体察此女子的情怀，进而推情入理，分析其忧虑的原因，这无疑就是正确理解这首诗的关键所在。“心之忧矣，之子无裳（无带、无服）”果真是指该女子所忧虑的是男子无室家吗？认为女子见到男子没有衣裳就想到他没有配偶，就继而想到要嫁给他，这不能不说是太机械的猜想。其实，无论是忧其“无裳”、“无带”还是“无服”，总起来说，就是忧心挂念他没有衣服穿。也即：心之忧矣，之子“无衣”。而“无衣”所指向的是战争、行役。在《诗经》中，“无衣”与战争、行役紧密相连，关系是很明确的。
《秦风·无衣》唱道：
岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇。
岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟，与子偕作。
岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵，与子偕行。
这里，歌者所表达的是对“岂曰无衣”的回答，要“与子同袍（同泽、同裳）”。于是，表面上看，“子”无衣的难题好像是解决了，但实质上，“子”仍然无衣，只是与别人“同”衣而已。从这个意义出发，甚至可以说，无衣是战争的必然。关于这一点，《豳风·东山》也给出了一个极好的《诗经》内证。其第一章写道：
我徂东山，慆慆不归。我来自东，零雨其濛。我东曰归，我心西悲。制彼裳衣，勿士行枚。蜎蜎者蠋，烝在桑野。敦彼独宿，亦在车下。
诗中的“制彼裳衣，勿士行枚”一语道破天机！《东山》是写长期的征战之后，“我”终于可以回家时的所见、所思、所感。此时，“我”终于可以不再“行枚”作战了，而要做的是“制彼裳衣”。反过来推想，征战之时，则是不能“制彼裳衣”的，也就是说，战时的士兵处于“无衣”的状态。细想一下，征战之时，枕戈待旦，生死尚且难以料定，自然无暇以衣服为念。至于战时所穿，曹操《蒿里行》有“铠甲生虮虱”之句，算是露其端倪吧。
在西周、春秋时代，从军征战，衣物乃至于武器都需要自备。《木兰诗》写花木兰出征前的准备有“东市买骏马，西市买鞍鞯，南市买辔头，北市买长鞭”之语，虽非必为写实，但南北朝时民歌尚如此叙说，西周、春秋时征战的士兵更当是如此了。上举《秦风·无衣》就是明证：无衣怎么办？与子“同袍（泽、裳）”；武器怎么准备？“修我戈矛（矛戟、甲兵）”。从生产力发展的角度而言，当时不具备社会化大生产的条件，由国家统一为成千上万的征战士兵供给衣物是不能想象的。
故而，《有狐》中“无裳”、“无带”、“无服”的“之子”正是长年征战在外而不知归期的从军者。《有狐》正如同《王风·君子于役》，也是写妻子对远方的丈夫的思念与牵挂。不同的是，《君子于役》挂念夫君“苟无饥渴”，而《有狐》则忧其无衣。征人在外，衣食难安，尤令其家人牵肠挂肚。从这个意义上说，忧念征夫衣与食的《有狐》与《君子于役》可称得上是《诗经》中难得的姊妹篇。
三、“有狐”喻指征夫
有了这种对本诗主旨的把握，再回过头来看看“有狐绥绥，在彼淇梁（厉、侧）”到底何指。《齐风·南山》有“南山崔崔，雄狐绥绥”之句，而《诗序》说《南山》一诗是刺齐襄公淫行的。据此，《诗集传》以为：“狐者，妖媚之兽。绥绥，独行求匹之貌。”［11］然而，先秦时期人们对于狐的认识并非如此。《礼记·檀弓上》说：“古之人有言曰：‘狐死正丘首，仁也。’”［12］《白虎通义》则说：“狐死首丘，不忘本也，明安不忘危也。”［13］据此，认为《诗经》中的狐为“妖媚之兽”显然站不住脚，是以后人之见而约束前人。而据牟应震的理解，“绥，像两胫有所蹑也”［14］，那么，“绥绥”应该是指狐行走的样子，而无求偶的含义。李炳海认为：“在《诗经》产生的历史阶段，狐作为男性配偶的象征，已经是约定俗成的习惯，狐形象的此种内涵对于那个时代的人们来说是不言而喻的。”［15］这一看法无疑是正确的，这就从文化、兴象的角度和深度揭示了“有狐”的象征意义。
而进一步追问，此狐绥绥而行，在彼淇梁、淇厉、淇侧又表明了什么呢？俞樾说：“首言‘淇梁’，明易涉也；次言‘淇厉’，则涉之稍难矣；卒言‘淇侧’，则徘徊于水崖，不得涉矣，所以忧之弥甚也。”［16］很显然，这种说法可能是过分推理了，诗中并未明言狐涉淇水。而至于其他一些认为本诗写狐本为山兽而行水边的，也大致与此相类。从全诗来看，“有狐绥绥，在彼淇梁（厉、侧）”两句是起兴之语，而且兴中带比，但全诗的主旨在于忧念“之子”无衣。而联系无衣所指，有狐绥绥而行彼淇梁、淇厉、淇侧正是在兴言战争、远役。《邶风·北风》和《小雅·何草不黄》即为有力的证据。《邶风·北风》有诗句曰：
莫赤匪狐，莫黑匪乌。惠而好我，携手同车。其虚其邪？既亟只且！
据翟相君考证,这首诗所写是关乎征战的［17］，这里正是以赤狐和黑乌为兴象来喻指征夫的。而邶、鄘、卫三风均是卫地的风诗，《邶风》中的《北风》和《卫风》中的《有狐》均以狐喻指征夫是完全可以理解的。并且，《小雅·何草不黄》的证明更为直接。《何草不黄》全诗如下：
何草不黄？何日不行？何人不将？经营四方。
何草不玄？何人不矜？哀我征夫，独为匪民。
匪兕匪虎，率彼旷野。哀我征夫，朝夕不暇。
有芃者狐，率彼幽草。有栈之车，行彼周道。
方玉润说：“《何草不黄》，征夫泪也！”［18］十分确切。毫无疑问，诗中的狐和兕、虎一样，是“征夫”形象的兴象，所喻指的正是征夫。
除了上述分析的三首以及《有狐》，《诗经》中其它写到“狐”的诗歌还有《桧风·羔裘》、《邶风·旄丘》、《秦风·终南》、《豳风·七月》、《小雅·都人士》等五首，但这五首诗均是直接写到狐裘或是写猎狐制裘的，并非以狐的形象起兴。所以，统观《诗经》中写到狐形象的诗歌，狐喻指征夫是可信的。而且，值得注意的是，《齐风·南山》虽然没有写到战争、行役，以“雄狐绥绥”起兴的该诗却浓彩重墨地描绘“齐子”远嫁鲁国，也是远行离家。
四、结论和余论
明确了“有狐绥绥”是男子征战在外的兴象和喻指，将无衣与战争、行役相关联起来，自然就能正确理解《有狐》为征妇怀远之诗。上文曾将它与《王风·君子于役》相比，而从写法上看，《君子于役》先写“君子于役，不知其期（不日不月）”，继而写“鸡栖于埘（桀）。日之夕矣，羊牛下来（括）”，这种傍晚时动人的景象愈发衬托出妇人的思念与牵挂，真是“如之何勿思”；《有狐》则以“有狐绥绥，在彼淇梁（厉、侧）”起兴之后下笔便写“心之忧矣，之子无裳（带、服）”，似嫌突兀。那么，为什么《有狐》中的征妇如此为丈夫的“无衣”而担忧，并再三地表达深深的忧虑呢？对于这个问题，《豳风·七月》一诗给出了答案。《七月》的首、次两章均有“九月授衣”之句，《毛传》解为“九月霜始降，妇功成，可以授冬衣矣”［19］。当然，认为古代妇女九月开始裁制冬衣是固定的制度难免有些过分，但那是自然形成的习俗完全是有可能的。由此可以推想，《有狐》所写也是在授衣之九月，妇人因裁制冬衣而愈发忧念行役在外的丈夫，担心丈夫“无衣无褐，何以卒岁”？因而不免为他忧心忡忡，一唱三叹，难以平静。
或许上述推情入理会被视为另一种推理过度，但无庸置疑的是，“征夫无衣，征妇送衣”这一母题却一再被摹写。传说中哭倒了八百里长城的孟姜女就是为了给丈夫送寒衣而到了长城边的；甚至孙犁的《荷花淀》里也有水生嫂她们那伙妇女给参加队伍的丈夫们送衣物的情节。当然，孙犁创作《荷花淀》写到这一内容未必是从《有狐》得到灵感，但两相对照，我们还是能感受到同样的妇女对征战在外的丈夫的真切关怀与真挚情爱。所不同的是，水生嫂她们是现代的女性，敢爱敢恨，敢想敢干，在战斗的烽火中绽放成绚烂的荷花；而《有狐》的抒情女主人公却只是忧心忡忡，一唱三叹，以她独有的韵致展示着她那丰富、细腻、纯洁而又哀婉的内心情感世界。
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关键词：《五蠹》 患御者 注释
先秦法家的集大成者韩非在其《五蠹》（《韩非子》第四十九篇）中斥责了五种对国家和社会有害的人，他们在韩非眼里就像是蛀虫，所以他说：“此五者，邦之蠹也。”这五种人分别是：学者（即儒家）、言谈者（即纵横家）、带剑者（即游侠）、商工之民（即商人和从事各种技艺的人）和患御者。对于前“四蠹”的所指，大家的意见比较一致，而对最后“一蠹”——“患御者”的解释就存在分歧了。
王力先生主编的教材《古代汉语》（校订重排本，中华书局，1999年5月第3版，以下简称“教材”）对“患御者”的解释为“国君的近臣”（见此书第二册第409页）；“等于说近习”（第417页）。其对“近习”的解释为“国君左右亲近的人”（第416页）。
易中天先生在中央电视台“百家讲坛”栏目里主讲的“先秦诸子百家争鸣”系列讲座中有“儒法之争”专题，当谈到“五蠹”时，他将“患御者”解释为“食客”。
显然，教材和易中天先生对“患御者”的解释是不同的。并且笔者认为，他们的解释都值得商榷。那么，下面笔者先谈谈对“患御者”的理解，再分析教材和易中天先生的观点。
要准确理解一个词语的意思，最佳的办法是回到这个词出现的文本（上下文）中去。教材只是节录了《五蠹》中的一部分文字，这部分节录文字分若干段详细叙述了“五蠹”当中除“患御者”外的“四蠹”的行为动机、具体行为和对国家的危害性，唯独落掉了“患御者”。为便于我们理解“患御者”这些人的相关情况，特将《韩非子·五蠹》中针对他们的文字引述如下：
①民之政计，皆就安利如辟危穷。今为之攻战，进则死于敌，退则死于诛，则危矣。弃私家之事而必汗马之劳，家困而上弗论，则穷矣。穷危之所在也，民安得勿避？故事私门而完解舍，解舍完则远战，远战则安。行货赂而袭当涂者则求得，求得则私安，私安则利之所在，安得勿就？是以公民少而私人众矣。
以上这段文字专门分析了“患御者”的心理和行为。这些人的心理是：一门心思为自己打算（“政计”即“自计”），为获得“安利”（安全和利益），极力躲避为公家（君主）作战可能带来的“危穷”（危险和穷困）。为此，他们会有这样的行为：或依附“私门”（权贵），为其效力；或巨额行贿“当涂者”（高官），以求免除他们的兵役。因此，“患御者”应该是指那些因害怕替国家作战而很可能使自己穷困甚至丢掉性命，所以或依附权贵，或行贿官员，以求免于兵役的人。简而言之，“患御者”即指害怕承担（而设法逃避）兵役的人。
与笔者的分析相应证的恰好是《五蠹》的文末总结全文的段落中，那句针对“患御者”的话，原文如下：
②其患御者，积于私门，尽货赂，而用重人之谒，退汗马之劳。
这句话是说，“患御者”或依附于权贵，或巨额行贿高官，利用所依附和所行贿之人的权势，再由这些人去托关系使他们免于兵役。
以上笔者谈了对“患御者”的理解，简而言之，“患御者”即指害怕承担（而设法逃避）兵役的人。下面分析教材和易中天先生对“患御者”的解释。
本文第二段提到教材注释中将“近习”和“患御者”视为同样的人，即“（患御者）等于说近习”，其实不然。“近习”确实是指君主身边的近臣，亲近君主的人，但是这个“近习”并不是本文的批判对象——“五蠹”的成员。“近习”出现的原文是：
③夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡（按：“寡”字为衍文，依《韩非子纂闻》）趣本务而趋末作。今近习之请行，则官爵可买，官爵可买，则商工不卑也矣。奸财货贾得用于市，则商人不少矣。聚敛倍农，而致尊过耕战之士，则耿介之士寡，而高价（按：“高价”当为“商贾”，依《韩非子纂闻》）之民多矣。
这段是在斥责五蠹中的“商工之民”。“近习”由于是君主身边的亲近之人，所以他们有机会可以在君主面前说某某的好话，君主一高兴可能就很可能会给某某一个官做，当然此人事先要行贿“近习”才行。要行贿就得花钱，而钱从经商、从事某种技艺那里积累起来的速度，肯定会比老老实实务农快得多，所以很多人就会为了能更快更多地聚财然后买官，而放弃农耕去当“商工之民”。这在主张“重农抑商”的韩非那里是绝对行不通的，所以要尽量减少“商工之民”。本段并没有明显斥责“近习”，而是主张减少“商工之民”，让他们去务农（以巩固国家根本），防止他们利用财富买官显贵。显然，“近习”与“患御者”非同指一类人，前者是“商工之民”要去收买和行贿的对象，后者是自己要主动去依附和行贿别人的人。
易中天先生把“患御者”解释成“食客”也值得商榷。据《汉语大词典》的解释，“食客”是指“旧时寄食于豪门贵家，帮忙帮闲的门客”。战国时期，养食客、门客之风盛行，最具代表性的就是“战国四公子”，他们所养门客众多。从《汉语大词典》的解释再结合相关知识，我们知道：第一，食客是要让“豪门贵家”出资来养的。比如，据《战国策·齐策四》记载，冯谖就跟孟尝君要过鱼、车，孟尝君都答应配给了。第二，既然“豪门贵家”出资养了食客，那么食客就应该“帮忙帮闲”。
“患御者”不能等同于“食客”。根据①和②的内容，可知他们中有些与“私门”的关系和“食客”同“豪门贵家”之间的关系有相似性，即“患御者”也会去依附于权贵，为他们效劳（即①、②中所谓“积私门、事私门”）。而有些“患御者”与“当涂者”（高官）的关系，恰恰跟食客同“豪门贵家”间的关系相反：“患御者”是自己掏钱去行贿高官；高官们反过来帮他们的忙——免除兵役。所以，易先生将“患御者”直接说成“食客”，不妥。
参考文献：
[1]王力主编《古代汉语》（校订重排本），中华书局，1999。
[2]王力主编《王力古汉语字典》，中华书局，2000。
Li Shufang
（渭南师范学院，渭南 714000）
（Weinan Teachers University，Weinan 714000，China）
摘要：有很多学者认为，西周时已经形成了户籍制度。可是对比后代的一些史实我们会发现西周不可能存在户籍制，原因有三：一、从户籍制度形成的条件来分析，西周不可能存在户籍制度；二、《周礼》所记载的户籍制度不是西周时的实际制度；三、《国语》中的记载也能说明西周时不存在户籍制度。真正的户籍制度形成于战国时期。
Abstract: Many scholars believe that in Western Zhou Dynasty, the household registration system has been formed. The author discusses three aspects of the Western Zhou Dynasty there can be no household registration system: first, from the conditions for the formation of the household registration system, the Western Zhou Dynasty there can be no household registration system; second, the household registration system recorded in Zhou Li is not the actual system of the Western Zhou Dynasty; third, record of the Guo Yu also shows the household registration system does not exist in the Western Zhou Dynasty. And pointed out that real household registration system was established in the Warring States Period.
关键词：西周 户籍 户籍制度
Key words: Western Zhou Dynasty；household registration；household registration system
中图分类号：K23文献标识码：A文章编号：1006-4311（2011）20-0297-02
0引言
户籍制度在我国已存在了几千年，它的形成经历了一个漫长的过程。有很多学者认为，在西周时我国已确立了详细的户籍制度，笔者却不以为然。西周时血缘关系纽带仍然存在，地缘关系没有真正形成，家族是基本的政治经济单位，家长代表全族向国家纳贡或派子弟服役，统治阶级是通过“审之以事”来掌握人口的，因而不需要作详细而具体的人口统计。下面我就分别从三个方面谈谈西周时不存在户籍制度的原因。
1从户籍制度形成的条件来看，西周不存在户籍制度
户籍，最常见的解释是“登记户口的册籍。”①或 “中国历代登记居民户口、财产的一种簿籍制度。”②由户籍的定义可推出，一个集权制国家的形成是户籍制度产生的前提，这个集权制国家必须对统辖区域下的领土和民众及其数量能够完全掌握，并以此来保证国家赋税、徭役、兵役的完成。户籍制度的户说明民众的多少是以“户”为单位进行登记的，因此，“户”的出现，即个体小家庭的出现，是户籍制度产生的条件之一。对个体小家庭征税，是按照财产包括土地的多少由地方政府调查之后才进行的，地方机构的设立即真正的地域组织的出现，则是户籍制度产生的又一个条件。
以户籍制度建立的条件来衡量，西周是不存在户籍制度的。第一，表面上看来，西周是一个统一的国家，但实际上，分封制的实行，使得西周成为了一个“多邦并存”的联合体，诸侯邦国具有相当大的独立性，周王朝对地方上的诸侯及各诸侯国统治下的土地和人民并不能完全控制，在这样一个中央与地方关系的格局下，标志着国家对人民和领土完全掌握的户籍制度是不可能贯彻到西周天下的每一个地方。第二，从生产力发展水平看，西周的农业生产大多仍是家族集体生产的形式，以家族为单位的集体劳动很普遍，个体化的小农经济尚未产生，所以当时的统治者是以家族为单位通过指定服役来完成统治和剥削的，家族演变成为向贵族提供贡赋、劳役、和兵役的单位。[1] 因此，周王和诸侯没有必要和可能了解家族内部户的数量的多少。第三，西周保留了大量的由原始社会延续下来旧传统，血缘关系在社会中发挥着重要作用，从而阻止了纯粹行政的地域关系的出现。虽然西周已出现了“里”的设置，但“里”的规模很大，“里”与族既是并存的，又是相互交叉的。国中真正的政治、经济实体仍然是族，而不是里。没有真正意义上的地域组织，就不可能产生以地域组织为基础的户籍制度。
2《周礼》所记载的户籍制度不是西周时的实际制度
很多人认为西周时我国已存在着严密的户籍制度，其依据就是《周礼》，因为《周礼》中记载了很详细的有关人口登记制度及其与人口有关的各种指标数字。从这些记载来看，当时已俨然建立了一套完整的户籍制度。从地方到中央，每年都要进行人口登记，每三年要进行一次大规模的复查。登记的对象包括“自生齿以上”③（不满一岁）的全部男女老幼、各种身份的人，登记的内容包括他们的姓名、性别、年龄、身份、健康状况、婚姻状况、财产、土地、牲畜、家庭人口、居住地点、与上一年相比的变动等，并且都有详细的记录。[2]依此看来在周代不仅存在着户籍制度，而且已相当完善和先进。可是，对比后代的有关史实，我们会发现这些记载不符合西周的实际，很可能是作者以战国的情况为依据所设计的理想化的制度。
例如，《史记》卷六《秦始皇本纪》专门记录了秦始皇十六年（前231年）“初令男子书年”， [3]一个“初”字便说明在此之前就没有调查过男子的年龄，至少还没有制度化。《史记》对此事专门作了记载，可见秦国的这项制度是开创性的，有其重要意义。如果早在西周时就已对“男女成名以上”记录了出生年、月、日和姓名，并有“媒氏”专门管理的话，秦始皇仅让男子“书年”的规定就是一种倒退，根本不值得重视，怎么会被太史公当作大事来记载呢？
再比如，《周礼》对人口的登记是由地方政府到中央政府逐级调查登记，由小司徒颁布比法于六乡大夫，六乡大夫再向州、族、闾逐级下达，使之于四时统计民数。由此可见，《周礼》所记述的地方机构设置已很完备，闾即里，已成为地方的基层单位，但事实是否真的如此呢?西周时期，的确有里和里君的设置，周初铜器《令彝》铭曰：“唯十月月吉癸未，明公朝至于成周，告令，舍三事令及卿僚：及诸尹，及里君，及百工；及诸侯：侯、田、男，舍四方令。”[4]西周晚期的铜器《黹簋》铭曰：“唯王正月，辰在甲午，王曰，黹，命汝司成周里人及诸侯大亚。”[5]黹为当时贵族，周王授予他的职权中有管理“成周里人”一项，里人或即《令彝》中的里君，也可能是指居住在成周里中的居民。但西周的里作为一个地域性质的机构，它的权力与族长权是并存的，它并不能完全行使对国人的管辖。西周王公诰命时，常常里君与家族长并提，有时只面向家族长，不提及里君。如据《尚书・吕刑》记载，王曰：“呜呼！念之哉！伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙皆听朕言，庶有格命。”下又曰：“官伯族姓，朕言多惧。”族姓即指伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，他们都是家族长。在《梓材》篇里，王曰：“封，以厥庶民暨厥臣达大家。”以，由也。暨，与也。达，通也。此处语倒，应是“由大家达厥庶民暨厥臣”，可见国家的各项举措在很大程度上仍要通过“大家”而不是通过里君来落实。里君称君，可能就是由里中大族族长兼任的。可见西周的里，血缘关系很浓厚，并不是纯粹行政上的地域单位，里中真正的经济实体是家族,家族是统治者进行剥削的基本单位。各家族长代表家族向国家纳贡或派子弟服役，因此，没有必要了解各家族的具体人口数量并进行登记。而且，西周的里规模很大，并不是后世所说的“二十五家”或“五十家”。《国语・齐语》记载“管子于是乎治国：五家为轨，轨为之长；十轨为里，里有司。”《论语・卫灵公》记：“言不笃敬，虽州里行乎哉？”何晏《集解》引郑玄说曰：“二千五百家为州，五家为邻，五邻为里。”《后汉书・百官志》刘昭注引《风俗通义》：“里者，止也。里有司，司五十家。”这些材料中的里均以个体家庭为基础，或五十家，或二十五家，规模有限，决不是西周的里。前引《令彝》铭曰：“舍三事令及卿僚：及诸尹，及里君，及百工”。诸尹为王室显官，里君与之并列，属卿事僚之一，且共同直接受命于王、公，显然不能与后世的里宰等量齐观。故余省吾先生指出，此铭“可证里君职务之崇要，绝非五十家之司里也”④。后世的里是国家统治和剥削、编户齐民的单位，以个体家庭的出现为基础，因而有必要了解并统计里中的人口数量以作为剥削的依据。这种真正意义上的地域组织的出现，到战国时才有可能出现。
由上可见《周礼》所记载的户籍制度绝不可能当成是西周时的实际制度。《周礼》的成书年代大概晚至战国年代，是作者根据儒家学说和战国出现的新情况为未来设计的政治蓝图。后人对于它的注疏，实际上都是从秦汉以后的制度反观上古而做出来的，离当时真正的历史事实相去甚远。因此，以《周礼》来论证“西周时已出现了严密的户籍制度”的结论，是不可信的。
3《国语》中的记载也能说明西周时不存在户籍制度
另一个更能说明西周时不存在户籍制度的证据是《国语》。《国语・周语上》记载：宣王既丧南国之师，乃料民于大原。仲山父谏曰:“民不可料也。夫古者不料民而知其多少，司民协K孤，司商协民姓，司徒协旅，司寇协奸，牧协职，工协革，场协入，廪协出；是则少多、死生、出入、往来者，皆可知也。于是乎又审之以事，王治农于籍，L于农隙，耨获亦于籍，A于既A，狩于毕r，是皆习民数者也，又何料焉？不谓其少而大料之，是示少而恶事也。临政示少，诸侯避之。治民恶事，无以赋令。且无故而料民，天之所恶也，害于政而妨与后嗣。”王卒料之，及幽王乃废灭。[6]
仲山父认为，宣王之前的西周统治者可以通过两种方式来掌握人口的多少。第一种是根据不同身份的对象，由不同的官员分别登记的：司民登记死亡者和孤儿，司商登记有族姓的人数，司徒登记军队的人数，司寇则掌握罪犯的数量。同时又根据百工人数、库房的储存和粮食的消耗等数字综合推算后，就能得出“民数”多少的结果。
第二种是统治阶级通过“审之以事”来了解所统治人口的多少的。这里所言的事，一种是指农事。西周时的农业劳动是在父系家长领导下，由长子、长子的兄弟，血缘关系稍远的叔伯兄弟，众多的子侄及家内奴隶共同参加，集体进行的。农民进行耕作时，周王及各级官吏还要四处巡查，进行监督。同时，各家族还需共耕王室、公室所占有的大片籍田，通过对籍田劳动的管理，统治者自然就可掌握民数的多少。西周时社会分工不发达，各家族除负担农田上的劳动外，还要从事手工性质的劳作。农事包含的范围很大，除了指农田上的劳动者外，如制陶、造车、打绳索、缝旌旗、做酒器、编篱笆等手工性质的劳动都由农业家族承担。《国语・周语中》记单襄公述周之《秩官》曰：“敌国宾至，关尹以告，行理以节逆之，侯人为导，卿出郊劳，门尹除门，宗祝执祀，司里授馆，司徒具徒，司空视T，司寇诘奸，虞人入材，甸人积薪，火师监燎，水师监濯，膳宰致饔，廪人献饩，司马陈刍，工人展车。”《左传》襄公三十一年记子产述晋文公迎宾的情况时也说：“甸设庭燎，仆人巡宫，车马有所，宾从有代，巾车脂辖，隶人、牧、圉各瞻其事。”《周礼》中也有所谓“兽人掌罟田兽”、“渔人掌以时渔”、“鳖人掌取互物，以时u鱼鳖龟蜃”、“腊人掌制干肉”、“浆人掌共王之六饮”、“缝人掌缝线之事”的记载。这些虞人、甸人、火师、水师、膳宰、廪人、工人、兽人、渔人、鳖人、腊人、浆人、缝人等是对从事各类事务的族长的称呼，这些各族家长都是代表本家族为王室或公室服务的。他们带领各自的家族，专服某种役事，具有世代相传、长期不变的特点。这种固定的摊派到各个家族必须服的役事，就属于指定服役。[7]什么时候服役，大致需要多少人，各家族长对于自己所辖的大家族的人的数量、能力自然能够做到心中有数。而王室或公室通过摊派役事也可以掌握这些家族的人数。
另一种就是狩猎。所谓狩猎就是“L于r隙”，“A于既A，狩于毕r”，“L”“A”“狩”均田猎的名称，《尔雅・释天》说：“春猎为L，夏猎为苗，秋猎为A，冬猎为狩。”由于田猎的季节和方式不同而名称不同，但都带有军事训练的性质和作用。大盂鼎记述周王说：“易（锡）女（汝）鬯一卣、冕衣，市（黻）、车马。易（锡）乃且（祖）南公纾用兽。” [8]兽即狩。周王如此郑重地把服装、车马，连同盂的祖父南公的旗，赏给盂，用于“狩”。这个“狩”一定不是一般的狩猎，而是带有强烈的军事性质。《左传・隐公五年》记载：“春L，夏苗，秋A，冬狩，皆于农隙以讲事也。”这里的讲事讲的就是军事。《国语・齐语》也说“春以L（一作搜）振旅，秋以A治兵。”这种通过狩猎进行的军事训练和军事部署活动具有统计人口的功能，这从春秋时期的史实可以推断出来。《左传・隐公五年》记载：“三年而治兵，入而振旅，归而饮至，以数军实，昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”《左传・成公十六年》记载鄢陵之战，苗贲皇曾说：“L乘补卒，秣马利兵，修陈固列，蓐食申祷，明日再战。”《左传・襄公二十六年》晋楚之战，也有“简兵L乘，秣马蓐食”的记载。这些记载说明春秋时期还是凭借军事活动整顿兵员掌握人数，并随时补充。据此我们可以推断出西周统治阶级的“L”“A”“狩”也是掌握全国军队数量的重要形式，周宣王料民太原就是在广大的平原地区进行军事演习和军事训练，以此来掌握可以用来补充兵力的壮丁数，但并非是全面统计户口、清查人数。即便是把它看作是一次人口调查也只是在有限的范围内进行，与后世的人口普查意义大不相同。
综上所述，西周不存在户籍制度。户籍制度的真正确立是在战国时期。这时，由于铁器的出现和广泛应用，生产力迅速提高，小农经济迅速发展，个体家庭开始成为真正的社会经济单位。为加强统治，各诸侯国纷纷健全基层组织的设置，按居住区域统计户口，以作为稽查人口、维持治安、征课赋税、调派劳役的依据，这才有了真正意义上的完备的户籍管理。
注释：
①《汉语大词典》汉语大词典出版社，2002：4212.
②《中国百科大辞典》中国大百科全书出版社，1999：2270.
③《周礼・秋官司寇》.
④余省吾《双剑B诸子新证》，转引自赵世超的《周代国野制度研究》陕西人民出版社，1992：76.
参考文献：
[1]、[7]赵世超.指定服役制度[M].赵世超.瓦缶集.北京：人民出版社，2003:64-76.
[2]孙诒让.周礼正义[M].北京：中华书局,1987.
[3]司马迁.史记[M].北京：中华书局,1974.
[4]、[5]、[8]郭沫若.两周金文辞大系图录考释[M].郭沫若.郭沫若全集:考古编.北京：科学出版社,2002.
[关键词] 诗经； 女子善怀； 缘情思维
《诗经》女性呈诗中所塑造的女性形象，不论是恋女、怨女、新娘，还是弃妇、思妇，都体现出极其浓烈的情感化的审美特质，她们毫不掩饰地倾诉生命中的快乐、烦恼以及欲求， 内在的强烈情感与欲望呈一种向外宣泄、张扬之势，而自我形象在情感发展的轨迹中鲜活显现。
下面就几篇典型的代表女性立场的的作品来作一分析：
郑风・褰裳
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，岂无他士？狂童之狂也且！
如第一章所述，这是一首恋爱中男女戏谑之辞，女子向追求她的男子发出警告：真心爱我，就勇敢一点，涉水过河，到我这边来。否则，别人就捷足先登了。女子毫不掩饰表达自己对不解风情的男子的谴责之情，把男子一通戏谑，“子不我思，岂无他人？”“子不我思，岂无他士？”的反问与“狂童”的戏骂，把其大胆泼辣的自然天性张扬而出，由此让我们看到一个生活中未经任何雕琢和规范的原生态的女性形象。
风・载驰
载驰载驱，归唁卫侯。驱马悠悠，言至于漕。
大夫跋涉，我心则忧。既不我嘉，不能旋反。
视尔不臧，我思不远。既不我嘉，不能旋济。
视尔不臧，我思不。陟彼阿丘，言采其。
女子善怀，亦各有行。许人尤之，众稚且狂。
我行其野，其麦。控于大邦，谁因谁极！
大夫君子，无我有尤。百尔所思，不如我所之。
诗的第一章写赴漕路上被大夫阻挠的情景，“跋涉”，《毛传》：“草行曰跋，水行曰涉” ，《韩诗》云：“不由蹊遂而涉曰跋涉”，王先谦说：“‘不由蹊遂而涉曰跋涉’，谓事急时不问水之深浅，直前济渡，视水行如陆行。‘跋涉’连贯读之，用之此诗，韩义优矣。”“大夫跋涉”表现了许国大夫不顾一切，急急忙忙奔来阻止的情态，而能跨越如此顽强之阻挠正衬映许穆夫人爱国情之炽烈、忧国思之急切。第二章，“既不我嘉，不能旋反。视尔不臧，我思不远。既不我嘉，不能旋济。视尔不臧，我思不”，为自己的行动申辩的同时，连用八个“不”字以明自己义无反顾、决不妥协的坚决态度，其叛逆自信的形象亦跃然纸上。第三章以虚幻的采摘贝母治忧思的意象形容其忧思之剧，“女子善怀，亦各有行。许人尤之，众稚且狂”对许人不解其思国之情、救国之志的愤怒之情喷勃而出。第四章说明了自己的救国计划，“百尔所思，不如我所之”是对自己的计划充满信心，也是向轻视其意见的许大夫的示威。全诗充斥作者对故国危亡的爱国、忧国之思以及对许大夫轻视自己意见并阻止自己救卫的愤怒之情，诗者的真实的心灵世界在强大的男权统治下本色流露，呈一种外放张扬之征，而在情感的发展进程中，一个具有个性意识和反抗精神的女性形象可触可感。
《王风・君子于役》是一首典型的思妇诗：
君子于役，不知其期。曷至哉？鸡栖于埘。
日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思！
君子于役，不日不月。曷其有？鸡栖于桀。
日之夕矣，羊牛下括。君子于役，苟无饥渴？
忧愁是一种无形的东西，愤怒有它的表情，悲伤可以流下眼泪，唯有忧愁总是沉潜在心底某处，隐隐地痛，发不出来又说不清楚，最为消人。黄昏时分，鸡群进窝了，牛羊回家了，妇人的忧愁又从心头上到眉头，我的夫君呵，你何时才能归来呢？叫我怎么不惦念，你在军中有没有渴着饿着？眼前景，心中情，偶然的感触，引起了妇人强烈的思夫之情，表达虽单调而粗糙，却真挚感人。在鸡窝、牛羊圈这些积累了女性多年生活经验的环境里来表达女人对丈夫的思念，更显这种思念在女人生活中的无孔不入，时时存在，思念之深甚与女人的生活水乳相融，或者说，思念的情感体验就是女人生活本身。所以清人许瑶光有《再读四十二首》云：“鸡栖于桀下牛羊，饥渴萦怀对夕阳。已启唐人闺怨句，最难消遣是黄昏。” “如之何勿思”这直白的、渲泄式的情感表达更把女人的思夫之情推向高潮，由此形象地勾勒出一个在黄昏时分于鸡牛羊群间睹物思夫的女性形象。
这些女性是情感的化身，一切人生境遇，一切困难挫折，出她们之口都只是情感的波动变化，她们以自己本真的声音唱出自己的所思、所想、所感，其间也有对社会环境的观照，但这种环境往往被淡化为“背景”，被处理这对女性情感的烘托，只有她们自己才是其歌中的主角。 《褰裳》中河水的阻隔只不过是她情感表达的道具，《载驰》中故国危亡及许大夫的阻挠只不过是她情感爆发的导火索，《君子于役》中日暮畜归的生活截面只不过是铺垫她一触即发的思夫情怀，等等，所有《诗经》的女性呈诗中，她们对自己具体生命的本色、真实的体验才是最重要的，她们畅所欲言地倾吐自己内心的喜怒哀乐，以真实的心灵世界叙写她们本真的自我形象，内在情感与欲望直白地向外宣泄、张扬，呈现出“缘情”的共性特征。
从生物遗传学看来，女性的情绪敏感性比男性高，遗传学研究表明，雌激素在促使神经细胞在大脑内部和两侧大脑之间建立了更多的联系 ，加拿大著名的神经科专家桑德拉・威特森在解剖学研究中发现：连接人类大脑左右半球的脑神经纤维数量，女子超过男子，女人拥有更多的感觉器官，因而女性的情感体验比之男性更为深刻、细致。
女子摆脱一般约束的丰富情感表明，女子与绝大多数男子不同，她们确实享受着感情的乐趣。事情就是如此，它确实解释了许多难以理解的问题。海曼斯对此作出富有启发的考察。（他说）：“女子不仅具有，而且渴望具有强烈的感情，在一定程度上，这构成了她们的自然因素，偶尔也可能丢弃，但最终发现须臾不可分离，就象鱼儿离不开水一样，瞬息的失落也会使她们感觉变态的空虚。因此，女子并不回避（甚至追求）感情的刺激，这种刺激或许还起源于希望与恐惧之间的抉择，只要心理压力的强度和持续没有超越某一界限。用这种方法，既可以解释女子的残忍，又可以解释她的恻隐之心，既说明了她勇敢的爱情，又说明了她的羞怯。” 也就是说女性与男性相比，情感更为丰富、强烈，即容易动情且具有强烈的感情。
其实《诗经・风・载驰》中早就对女性的情感特征作了一个与现代科学不谋而合的概括――“女子善怀”，《郑笺》：“善，犹多也。怀，思也。”其实“善”的字义里“犹多”之义即“擅于、长于”，《毛传》“怀”又引申为“伤”，由古之女子“怀春”即“伤春”，为“春天里女性情感格外丰富、强烈”之意，则“女子善怀”或可理解为：（比之男性）女性更擅于产生丰富、强烈的情感，这是男女生理差异导致的结果。的确，比之基本上出自男性之手的“雅”、“颂”，多出自女性之口的“风”诗，就明显地偏重于表情，而前者则侧重言志，这就是《诗经》女性呈诗的“缘情”现象的内在动因了。
原文
苏轼春秋之末，至于战国，诸侯卿相，皆争养士自谋。其谋夫说客、谈天雕龙、坚白同异之流，下至击剑扛鼎，鸡鸣狗盗之徒，莫不宾礼。靡衣玉食，以馆于上者，不可胜数。越王勾践有君子六千人，魏无忌、齐田文、赵胜、黄歇、吕不韦皆有客三千人，而田文招致任侠奸人六万家于薛，齐稷下谈者亦千人，魏文侯、燕昭王、太子丹，皆致客无数，下至秦、汉之间，张耳、陈余号多士，宾客厮养皆天下俊杰，而田横亦有士五百人。其略见于传记者如此。度其余当倍官吏而半农夫也。此皆役人以自养者，民何以支而国何以堪乎?苏子曰：此先王之所不能免也。国之有奸，犹鸟兽之有鸷猛，昆虫之有毒螫也。区处条别，使各安其处，则有之矣;锄而尽去之，则无是道也。吾考之世变，知六国之所以久存，而秦之所以速亡者，盖出于此，不可不察也。夫智、勇、辩、力，此四者皆天民之秀杰也，类不能恶衣食以养人，皆役人以自养也。故先王分天下之富贵与此四者共之。此四者不失职，则民靖矣。四者虽异，先王因俗设法，使出于一：三代以上出于学，战国至秦出于客，汉以后出于郡县，魏晋以来出于九品中正，隋、唐至今出于科举。虽不尽然，取其多者论之。六国之君虐用其民，不减始皇二世，然当是时百姓无一叛者;以凡民之秀杰者，多以客养之，不失职也。其力耕以奉上，皆椎鲁无能为者，虽欲怨叛，而莫为之先，此其所以少安而不即亡也。
始皇初欲逐客，用李斯之言而止;既并天下，则以客为无用。于是任法而不任人，谓民可以恃法而治，谓吏不必才，取能守吾法而已。故堕名城，杀豪杰，民之秀异者散而归田亩，向之食于四公子、吕不韦之徒者，皆安归哉?不知其槁项黄馘以老死于布褐乎?亦将辍耕太息以俟时也?秦之乱虽成于二世，然使始皇知畏此四人者，使不失职，秦之亡不至若是其速也。纵百万虎狼于山林而饥渴之，不知其将噬人。世以始皇为智，吾不信也。
楚汉之祸，生民尽矣，豪杰宜无几;而代相陈豨过赵从车千乘，萧、曹为政，莫之禁也。至文、景、武之世，法令至密，然吴濞、淮南、梁王、魏其、武安之流，皆争致宾客。岂惩秦之祸，以谓爵禄不能尽縻天下士，故少宽之，使得或出于此也邪?
若夫先王之政则不然，曰：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”呜呼，此其秦汉之所及也哉?
译文
春秋末期，到战国时代，各国的诸侯卿相，都为自己打算，争着收养人才。那些谋士、说客和谈天说地的、修饰文词的，辩论坚白同异的等等，往下到击剑行刺的、力能扛鼎的、会学鸡鸣狗盗的等等，没有不以宾客的礼节去款待他们的。穿着华丽的衣服，吃着珍贵的食品，被招待在官府里的人，不能数得清有多少。越王勾践有君子军六千人;魏无忌、齐田文、赵胜、黄歇、吕不韦等，都有宾客三千人;田文并且还在薛地招聚了侠客和犯罪的人有六万家;齐国稷下地方聚谈的学者也有千人之多;魏文侯、燕昭王，太子丹等，也都招致了宾客无数。以后到了秦汉更替的时候，张耳陈余的部下，号称人才很盛，宾客和供他们役使的人等，都是天下的俊杰;田横也有五百士人。这是些见于传记的，估计不见传记的养士应当是官员的一倍，农夫的一半。这些都是役使他人来奉养自己的人，人民怎能吃得消，国家又怎能受得了呢?
苏子(苏轼)说：这是古先帝王不能避免的事。国家有坏人，像鸟兽中有猛鸷，昆虫中有毒螫一样。把他们分别加于处理安置，使他们都能各安本位，这些人便都有用了;把他们尽数铲除掉，是没有这种道理的。我曾就世代的兴废考察过，知道六国的所以久存，和秦朝的所以速亡，原因都在这里，不可不注意。
要知道有知、有勇、有辩才、有气力的这种人，都是人民中的优秀份子，大多不能自己穿坏的吃坏的而去奉养人的，都是要役使他人来奉养自己的一些人。所以从前的帝王把天下的富贵分出一部分来，和这四种人共同享有。这种人不失业，人民便安定了。四种人虽然性质不同，可是从前的帝王却根据习俗来制定法律制度，使他们都从同一途径中出身。三代以上是从学校中出身，战国到秦代是从宾客中出身，汉以后是由郡县的选拔中出身，魏晋以来是由九品中正的铨授中出身，隋唐以至现在，是由科举考试中出身：虽不完全这样，但就大多数而言是这样的。
六国的君主，虐待他的百姓，并不亚于秦始皇与二世，然而当时百姓并没有一个人起来反叛。这是因为所有老百姓中优秀杰出的人才，多数都被当作宾客奉养起来，没有失其职分。至于那些努力耕作奉养官府的，都是一些愚蠢而没有什么作为的人，虽然想反叛，但是没有人去领导他们，是六国所以能够有一时的安定而不立即灭亡的原因。
秦始皇当初想驱逐宾客，因为采用了李斯的建议才没有实行。并吞天下以后，就以为宾客已无用处，于是便信任法律而不信任人才;说人民可以靠法律来统治，说官吏不必有才，只要能够遵守我的法律便够了。所以才毁坏了名城，杀戮了豪杰。人民中的优秀而有特殊才干的份子，把他们遣散还乡。这样一来，从前就食于四公子和吕不韦的那些人，都回到哪里去呢?不知道他们能带着瘦长的脖子，黄黄的面孔，忍饥挨饿，老死在贫苦生活中呢?还是停止耕作，叹息着等待时机呢?所以，秦代的变乱，虽然是在秦二世的时候所造成的，然而，假使秦始皇当初知道这四种人的可怕，设法安置他们使他们不失业，秦代的灭亡还不至于像这样的快。把百万只虎狼放到山林里去，却让它们饿着渴着，不知道它们将来要吃人。世上以为秦始皇聪明，我是不信的。
楚汉战争的灾祸，老百姓几乎完了，所谓豪杰也应该没有多少了。然而代相陈豨经过代国时，侍从车辆，仍然成千，都满载着宾客，萧何与曹参这两位相国先后当政，没有加以禁止。到了汉文帝、景帝、武帝的时代，法令已经非常严密，可是吴濞、淮南、梁王、魏其、武安那些人，都还争着招致宾客。这难道是由于秦代祸乱的教训，以为单靠名位官职不能完全羁縻天下的人才，所以稍稍放宽一点，使他们有的能够从宾客中出头吗?
[关键词]民本思想 历史教学 人文主义 民主
民本思想是现行高中历史必修三(思想文化史)第一单元的隐性知识之一，如何理解民本思想的形成与发展，进而理解其深刻内涵，是实现高中历史文化史教学的重要内容。在第一单元“中国传统思想文化”教学中，存在一些误区，因此，很有必要对民本思想(主义)进行探讨，识其形成、发展和内涵，以更好地服务于中学历史教学。
一、“民本”思想的起源与发展
现行历史必修三第一单元的主题是中国传统文化的主流思想的演变，大体呈现出四个主要阶段，即春秋时期的儒家思想的产生和战国时期成为蔚然大宗，汉朝时成为中国传统文化的主流，宋明时期发展到新的阶段，即理学阶段，在明末清初形成“经世致用”思潮，对儒学批判继承的基础上。构建具有时代特色的新儒学体系。
什么是民本思想?民本思想是指以“民惟邦本、本固邦宁”思想为基本而构建的思想文化体系、政治伦理学说和制度设计，中心是指治国者以民为本。
“民本”一词肇始于《古文尚书・五子之歌》的记载：“民惟邦本。”殷周时期的民本思想尚处于萌芽阶段，其观点散见于《诗》、《书》、《礼》、《易》等上古文献中。如，《尚书・盘庚》的“重我民”，《诗经・大雅》的“宜民宜人”等，都反映了古代思想家对于人民在社会生活中地位的思考。一般为殷周民本思想成为传统民本思想的滥觞。
春秋战国时期，是民本思想逐渐形成并发展成熟阶段。也是大动荡，大变革时期，王室衰微，礼崩乐坏，诸侯争霸。在此时期，民心向背是关键，因此，统治阶级非常重视民心。《左传・昭公二十五年》载：“鲁君失民矣，焉能逞其志?”，《左传・昭公二十三年》载：“民弃其上，不亡何待?”，《管子・牧民》载：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”以上文献均表达了“民”和“民心”的重要性。孟子继承并系统发挥了孔子以德治为核心的民本观，构建了王道政、“民贵君轻”的思想学说，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的命题，推出了“得其民，斯得天下矣”的结论。荀子不仅用“舟”“水”关系比喻君民关系，而且指出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”在这一时期，诸子百家学派大都体现了对“民”的重视。经过百家争鸣，奠定了中国民本思想的基本格局。
秦朝的暴政从反面说明了“以民为本”对于巩固君主统治的极端重要性。汉初，以道家“无为而治”为主导思想。贾谊在对秦亡的反思中，提出了“民无不为本”的思想，促成了“文景之治”的盛世局面。汉武帝采纳了董仲舒提出的“罢黜百家、独尊儒术”的主张。又在政治、教育等方面采取一系列措施，强化尊崇儒学，此后，儒学成为中国传统文化的主流思想。董仲舒的“去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力”思想，在治国实践中促进了民本思想的进一步发展。
唐宋时期，是民本思想的继续发展时期，传统民本思想发展到了一个新的高度。鉴于隋亡的历史教训，唐太宗君臣提出“为君之道，必须先存百姓”，“国以人为本”、“国以民为本”，等等，这些至论以及人们耳熟能详的“君舟民水”之喻，均体现了民是国家社稷的基础，治民是君主政治之本，治国者要爱民、重民，体察民情，关心民瘼，民心稳固，国家才会安宁稳定。北宋时期，柳宗元在《送薛存义序》中提出了一个重要观点：“官为民役”，“盖民之役非以役民而已也!”这也就是说，凡为官者都是老百姓的仆役，而不是奴役百姓的老爷，与近代公仆理论形似。
明末清初的“新民本”思想是传统民本思想发展的最高阶段。明清时期，君主专制的强化、商品经济的发展和资本主义萌芽的出现，对传统民本思想带来了全方位挑战。民本论者开始以民本思想作为评判君主专制的工具，提出了一系列反对君主专制的主张。黄宗羲的“为天下之大害者，君而已矣”，唐甄的“自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”的论断，都具有鲜明的批判精神，对其后的反君主专制起到了积极的推动作用，也在一定程度上反映了资本主义萌芽时期的要求。构成了中国早期的启蒙思想。
作为几千年来中国政治文化的积淀，传统民本思想源远流长，并在漫长的岁月中逐渐发展为一种体系完备的思想学说。主导着中国传统政治思想的构建，演化为历代统治者治国理政的文化总纲，对中国社会的发展和政治形态的稳定产生了巨大影响。
二、民本与人文主义
一谈到人文主义，马上想到西方人文主义。在西方学术界，一般把以个人主义为核心的文艺复兴思潮称为人文主义。其涵义是尊重人，尊重人存在的价值。
近现代“新儒家”，大多将中国古代儒学涉及人性关怀、民生关怀、乃至天下关怀的民本主义思想，视为“中国人文主义”或“东方人文主义”，且较西方人文主义更具普世性。这两种人文主义无疑具有本质上的差异：前者的思维路径是从个人到人，后者的思维路径则是从“民”到人，彼此各执人本之一端。前者张扬个人价值，所谓“以人为本”，实质是以个人为本。后者主张集体价值，汉语“以人为本”的传统语义，其实在于“以民为本”――民本主义可因此归旨为中国古代的集体主义。
民本主义是一种以民众为君国生存利益根本，阐发“固本”以“宁邦”道理的古代政治理论。无论从哲学、政治学、伦理学角度看，民本主义不仅是中国式的集体主义，同时堪为古代世界最富人文理性的集体主义。植根于中华农业文明土壤的民本主义，贯穿着整个古代思想史。尤其在春秋战国百家争鸣，成为儒、墨、道、法四大显学共同信奉的“元典精神”。其中，尤以儒家最具典型性、完整性和系统性：不仅其全部政治主张均围绕关怀民生、关注民情、重视民意而展开，形成了包括国家信仰和人性论、知识论、目的论、生存论在内的理论体系。并且还在汇总、继承一系列先秦关键词术语和基本概念的基础上，先后创立了孔子“德治”说、孟子“仁政”说和荀子“礼法并治”说三大民本主义理论形态。
从先秦思想源头开始，对民众普遍利益、特别是生存利益的关注、关怀，始终是民本主义的思维起点。诸如惠民、利民、养民、生民、富民、恤民、救民、保民、庇民、德民、安民等民生概念和民生思想，在民本主义的话语体系中表现得最为突出和充分。由于民众生存利益被上升到“天道”的绝对高度和为民立君的“天命”之所在，故在整个古代中国，人本或人文关怀的实质在于民本关怀。北宋大儒张载有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。“为生民立命”既是“为天地立心”、“为往圣继绝学”的核心和要义，也是“为万世开太平”的前提与保障。民生利益就是古代士人共同关注的公共利益。而基于民生安危的天下兴亡。则是其核心聚焦的公共意识所在。基于民生利益的“公利”内核，则作为“公义”概念，凸显出民本主义的基本价值观。
三、民本与民主
民本论是中国传统文化自生的价值体系。随着近代列强的侵略，
西方民主价值观冲击着中国的传统文化价值观。近代国人对中国传统文化的价值产生怀疑。甚至提出打到孔家店、全盘西化的论调。作为不同文明的体现，二者有不同的地方，但也有相似或相通的地方。
首先，来看二者的不同点：1、权利的来源和承担主体不同。传统民本论为君主的权利是神授予的，君主是权利的源泉，主张为民做主。当代民主政治最基本的元素之一是“在民”。“在民”，是指国家的一切权力属于人民，人民是国家和社会的主人，人民可以通过多种形式和途径对国家和社会事务进行民主管理。在权力来源问题上，民本思想与当代民主是完全对立的。在君主专制的政治体制下，民众只是政治的客体，是君主统治的对象，根本不可能参与政治，或行使管理国家的权力。国家政事完全不容许普通民众过问。民众毫无政治权力和政治参与意识。只是被动地期盼圣君贤相的怜惜和施舍。
2、价值目的不同。民本论出发点并不是保障人权，而是阶级统治，换句话说民本更大程度上是手段。现代民主思想的目的是为了反对封建专制主义，实现人民自治。显然，两者所建构的价值目的是截然不同的。
3、实现方式及途径不同。民本思想强调统治者的道德自律，讲究以德感化天下，对统治者的外在约束是很有限的。因此中国传统的民本思想的实现靠“人治”。现代民主思想通过法律的方式才能实现。因为法律可以定民众的权利和权威。从而在法律面前人人平等的前提下有效地保障民众的利益。所以说，民主的实现途径是法治。
4、依存的经济基础不同。在封建小农经济下，小农人数量固然众多，但他们都是自给自足，彼此间不经常进行商品交换，因此民众之间形不成一定的经济联系。从而在政治结构中也形不成目标一致的政治团体。而商品经济不同，“商品是天生的平等派”。它否定了以往以血缘、门第等观念所划分的高低贵贱，只承交换者之间的平等关系，它奉行的是等价交换原则，反映在社会关系上，就是人与人之间的平等与协作。因此，在封建小农经济基础上开不出现代民主的花朵。现代民主只能生长在商品经济的土壤里。
其次来看二者的相联系或者相通的地方：1、民本思想与民主政治的产生前提是相契合的，是以对人的生命、对人的存在的可和尊重为前提的。民主的目的，就是将人的存在和价值发挥到了完善的境界。马克思唯物主义进一步规定了人的存在、本质和发展目标，也规定了民主就是人类特定历史阶段出现的国家的一种存在形式。在这一关键点上，可以说民本思想与民主政治是相契合的。民本思想的产生同样是以对人的生命、对人的存在的可和尊重为前提的。在孔子的“仁”学中，非常重视人的主体本身，尊重人自身存在的价值和尊严。而孔子的“仁”学，是传统民本思想进入了理性阶段的显著标志。仁学的创立，如郭沫若所说，这是‘人的发现’，是对人的人格承，也是对人的社会价值的充分肯定。“承个体性的人的实在性是实现民主政治的前提。承个体性的人的存在，并肯定个人的价值，由此就有可能导出民主政治。”
2、就其文化意义而言，民本文化与民主文化的实质是一次“人取代神”的重大的文化转型。“民主文化的出现是一场革命，民主文化的实质是人取代神(上帝)……成为社会的主体。”民本文化的实质亦是从对神的崇拜转向对人的同。自从殷商时期，在统治者的政治言论中，开始出现人事的内容，直到西周以降，人逐渐取代了神的地位。人本文化成为中国政治思想的主流。王国维在《殷周制度论》中指出：“中国政治与文化之变革，莫剧与殷周之际。”就其文化意义而言，人神地位的变化，是殷周时期最深刻的变革。周人根据血缘关系建立分封制、宗法制、制礼作乐，从此神的地位退居其次。人的权利逐渐上升。春秋战国时期，人神关系发生了质的变化，代表性的论述有这样几处：“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后致力于神。”(《左传?桓公六年》)“虢其亡乎!吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也。依人而行。”(《左传?僖公十九年》)这个时期，中国政治理论已开始由宗教、神事向伦理、人事过渡，同时民本思想发展到理性阶段。
3、民本论与现代民主都体现了重民思想。由于统治阶级识到了“民为邦本，本固邦宁”这一统治真理，所以中国历代的统治者们在其统治过程中。不管是情愿还是不情愿，都极其重视民众的利益，把爱民、利民等作为其善政措施的指导思想。
4、民本与民主都有反对专权、专利的思想。反对专权、专利这一思想，很早就被提出来了。如成书于战国时期的《商君书》中就说：“今乱世之君、臣，区区然皆擅一国之利而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”擅一国之利是专利，管一官之重是专权，两者都是对国家的危害。民本论者看到了君主专制制度的弊端，从而提出一些学说来限制王权。现代民主的首要内涵是要求在民，因此它最基本的要求就是限制统治者的权利，因为只有有效的限制王权，才能真正保障民众的基本权利。