于丹经典语录范文

于丹经典语录篇1

哥本哈根大学最吸引我的地方，一是古老的建筑群，二是开放性的对话式教育方式。二十几个人的课堂，大家分散地坐在教室里，热烈地交谈。今天的第一堂课是简述我们的专业，什么是电影电视多媒体。

课堂上，同学们都积极地回答问题，参与讨论，就像在聊天一样。一个话题谈完，导师留了几十分钟让我们分小组再进行讨论，课题是各国的多媒体多样化，这时候组员们就可以随意挑选讨论地点——地点不局限在教室里，确定之后再告诉导师就可以了。

我加入的小组总共四个人，两个丹麦男生，一个瑞典女生，再加我。他们选择的地点让我惊讶——外面的草坪！虽然我知道这是丹麦特有的教育方式，但还是觉得很新鲜。

那天，灿烂的阳光洒在嫩绿的草地上，已经有很多同学三三两两地分组在交谈了。我们选了一块儿绿地，就地盘腿坐下，书本摊开在地上，和着嫩草的清香，开始聊天式的学习。三个北欧同学都很好奇中国的多媒体发展趋势，所以一直问个不停，我一一耐心解释。期间，还给他们讲了许多我在国内的见闻，他们都很感兴趣。瑞典女生Retta还饶有兴致地说，有机会要跟我一起去中国看看。

我同样对北欧的一切很感兴趣，我们从丹麦的多媒体，聊到丹麦电影，又聊到瑞典电影大师伯格曼，我们四个都对电影情有独钟，不知不觉就聊了很久。私下，我们还聊到教育方式，我解释了中国的应试教育和英国的独立思考式教育，导师说，中国学生应该更好地学会怎么样去融入和参加这个课堂的学习，而不是被动地接受老师所讲授的知识，并且应该更好地学会一种写作和阅读的基本能力。

两个用英语交流的中国人

班级里多数是丹麦本地人，金发碧眼，拥有北欧人特有的鼻梁和面孔，女生小巧精致，男生高大帅气，我每次看见他们就觉得自己在看偶像剧。

每当他们用丹麦语交流，我就很有隔阂感，深刻地意识到自己是“老外”。就像是第一天的课题讨论，丹麦语跟瑞典语都属于北欧语系，彼此说自己的母语都可以自由交流，而我呢，只能半开玩笑地打趣“Speak English，Please”。

我通过哥本哈根的学生组织报名上了丹麦语课。虽然我已经出国留学很多年了，英文熟悉得和母语差不多，但是丹麦语着实让我头疼！丹麦语是北欧语言里口气最硬的一个小语种，前鼻音、后鼻音很多，最难的是小舌音，需要下功夫练习。

平时没事的时候，我最喜欢呆的地方就是哥本哈根皇家图书馆。它离我们学校不远，是丹麦藏书最全、环境最好的图书馆。里面是按照国家图书馆部、大学图书馆部、典藏部、公共服务区、文化活动区来分布的。它的外表像一颗硕大闪光的黑色钻石，切斜面面对的是内海，坐在一扇扇黑色遮光玻璃旁，望出去，就像是坐在书海里一样。

作为哥本哈根大学人文学科、神学、社会科学和法律方面的图书馆，哥大的学生都会来这里借阅和学习。在一楼有个简易的餐厅，提供便宜的咖啡和蛋糕，到了中午还有三明治等简餐。有时候如果不知道去哪儿，皇家图书馆也是个不错的去处，茫茫书海夹杂着淡淡咖啡香，可以打发一个下午。

我的很多课业都是在那里完成的，也是在那里认识了来丹麦后的第一个中国朋友Jasper。当时我们俩都不知道对方是中国人，竟然还用英语交谈了十几分钟，然后我突然看到他背包里有一本中文书。我用汉语问他是不是中国人，他一愣，回答“是”，两人轰然大笑，黑钻石的安静被我们的笑声打破。

5分钟的纪录片

在丹麦的生活节奏很慢，由于课业不多，我常常感到有些寂寞。虽然以前在英国也比较清闲，但娱乐多，国人朋友也多。丹麦的娱乐场所不多，安静下来越发地不适应。我很喜欢看电影——这也是我选择影视多媒体专业的原因之一，于是常常在课余时间跟朋友去电影院打发时间。

由于我的丹麦语水平仅限于浅浅的一层，所以对于北欧电影我是可望而不可及的，电影的选择范围也就变得很小。我由此而意识到，新生活不如想象般简单，要想过得精彩，需要付出很多努力！好在Retta鼓励我多听多说，并且帮我找了不少丹麦语电影的影盘，带有英文字幕，那段时间语言真的进步不少！

电影看得多了，常常有感而发写些小东西，Retta看过后，觉得不错，就给了我一个杂志的投稿信箱，让我试着投稿。没想到两个月后我收到了稿费，这可是我人生的第一笔稿费啊。

一个偶然的机会，我参加了丹麦电影节展览，在那里遇到了很多志同道合的朋友。我们一起交流各国电影，一起研究多媒体的多元化，还在课余时间去拍摄短片。时间久了便成了一个社团，后来我们这个社团也略有名气，很多小型公司请我们去帮忙拍摄公司的宣传短片。

于丹经典语录篇2

摘要：滇黔佛教资料甚多，研究者甚众，然对其研究资料进行系统梳理甚少，本文拟对其现有流传典籍和文献资料进行了梳理，冀以服务于当前西南佛教史研究。

关键词：滇黔佛教文献；贵州佛教

学界有一种观点，认为佛教传入中华的第一站是云南，而临近云南省的贵州省，佛教文化是贵州明清以来最有影响的文化现象之一，早就引起了学界关注，在文献典籍中多有记载。本文拟对滇黔佛教资料及贵州佛教研究情况进行梳理，以服务当前我国西南佛教史研究。

一、滇黔佛教资料概述

（一）云南佛教资料

云南佛教同时具有南传佛教、汉传佛教、藏传佛教等的特点[1]。

云南南传佛教经典主要有大藏经、十五颂经、本生经和升僧侣的经典。其中大藏经是佛教典籍的总汇。十五颂经是西双版纳傣族僧侣日常课诵经典。本生经是专门记录佛陀在前世轮回中为动物、人身和天神守持、积累波罗蜜的故事，歌颂积累波罗蜜的功德.告诫后世佛徒勿忘波罗蜜的佛经体裁。升僧侣的经典有全巴利的《出家业经》、《比丘业经》，是僧团举行升沙弥尼、比丘仪式之必用经典。云南汉传佛教经典主要有刻本《大藏经》、阿叱力教经典等。具体表现南沼大理密教及其道场仪的是《通用启请仪轨》、《海会八明王四种化现歌赞》等写经，表现南诏大理国显教道场仪的是《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》、《无遮灯食法会仪》等。以上写经表明，南沼大理时期上至皇室下至平民百姓所信奉的佛教是从汉地传人云南的佛教，有显宗有密教。阿叱力教是明初佛教三分为“禅”、“讲”、“教”后才从内地传人“教”，是明代教僧及明清时期的应赴僧所用经典。它不仅是研究明清时期中国古代应赴僧的重要资料.也是研究唐代敦煌俗讲文、宋代以来中国民俗佛教、宋代大足宝顶山佛教劝孝石刻和明淸中国民间宗教宝卷的重要资料。

与汉地佛教一样，除正式的刻本《大藏经》外，云南佛教还有一些零星的刻本或写本佛教典籍。这些佛教典籍有的属于正统佛教经籍，有的属于佛寺日常用书，有的属于阿托力教经典，但一般说来，它们都是布施功德的产物。其中一些典籍具有非常高的学术价值。如清代光绪抄本《太阳经》等，该经内容可与张胜温绘《梵像卷》相印证。还有记录清代嘉庆年间鸡足山传戒文仪的抄本《三坛外集通启》，记载了诸多云南古代僧人尤其是鸡足山僧人传戒事迹。

云南藏传佛教经典主要有《甘炯》、《丹炯》等。《甘炯》和《丹炯》是藏传佛教经典《甘珠尔》和《丹珠尔》的云南迪庆藏语称谓。《藏文大藏经》在明清时期几个地方曾先后刻印多个版本，共收集佛教书籍4569种，是世界知名的藏文佛教丛书。明崇祯年间，丽江纳西族木氏土司出资刊刻《藏文大藏经》称为“丽江版”，被学界公认为《藏文大藏经》木刻版中最好的版本。[2]

（二）贵州佛教资料

贵州佛教资料诸多，多夹杂在官方史书、明清地方志中，现按此分类叙述如下：

涉及贵州佛教的正史及档案资料有：《太平广记》、《宋史》[3]、《明史》、《明实录》[4]等。

贵州的地方志方面，有弘治《贵州图经新志》、《岑巩县志》、万历《铜仁府志》、康熙《贵州通志》、乾隆《玉屏县志》、嘉庆《正安州志》、道光《贵阳府志》、《遵义县志》、《安顺府志》、咸丰《兴义府志》、光绪《铜仁府志》、《黎平府志》、《平越直隶州志》、民国《贵州通志》、《铜仁府志》、《开阳县志》、《平坝县志》、《镇宁县志》、《施秉县志》、《黄平县志》等。在以上志书中的寺观、古迹、金石、山川、宗教等部分都对贵州佛教资料做了一些记载。

此外贵州各地还有专门的名胜志、宗教志、文物志等，如《贵州省志名胜志》、《贵阳市志文物志》、《贵阳市志宗教志》、《遵义地区文物志》、《毕节地区文物名胜志》、《黔西南州文物名胜志》、《黔东南州志文物志名胜志》、《贵州名胜志》等。

僧人的活动对佛教的影响是相当巨大的，其著述是一个时期当地佛教文化发展的真实写照，如《丈雪语录》、《燕居语录》、《敏树语录》、《莲月语录》、《山晖语录》、《语嵩语录》、《梅溪语录》、《赤松语录》、《善权语录》、《月幢语录》、《瞿砵语录》等。

另外，文人或与僧人往来，或留心佛教的精神，他们的著述给贵州佛教研究者提供了另一资料来源。这类的资料有：计六奇《明季南略》、平山印授《破山禅师年谱》、郑珍《播雅》、黎庶昌《拙尊园丛稿》、莫友芝《释诗纪略》、陈田《黔诗纪略后编》、田雯《黔书》、罗文彬等《平黔纪略》、《王阳明全集》等。

二、贵州佛教研究现状

如前文所述，滇黔佛教资料繁多，就贵州佛教的研究言主要集中在以下四个方面：

（一）对佛教入黔时间的考证。佛教何时传入贵州这一问题，在诸家史志中均无明确记载。《太平广记》载，佛教在唐武则天垂拱元年时，从黔北传入贵州，是为贵州佛教传入之最早时间。王路平教授的《贵州佛教引论》[5]、邱瑞祥《贵州佛教三考》[6]等文章中都有所论述。基本认为贵州佛教在唐、宋时期分别由黔北、黔东传入，但是发展较为缓慢，至元代中后期，才逐渐向省内中部地区渗透。

（二）佛教在贵州发展过程的研究。贵州佛教，兴起于唐，传布于宋，发展于元，繁荣于明，鼎盛于明季，衰落于晚清，复兴于民国，恢复于当代。究其源流，唐宋元时多得自川滇及中原诸省，明清时期主要受益于西蜀。后由于贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，而“咸同之乱”和“庙产兴学”导致境内佛教寺庙，或被战火毁坏殆尽，或被“庙产兴学”占用，致使晚清贵州佛教遭到重创。[7]

（三）对贵州佛教特征、特点的归纳。贵州地处西南边疆，立省较晚，又地势险要，与中原诸省相较，佛教传入贵州较晚，在西南三省中，贵州佛教的发展亦逊于川滇。既有中原佛教的特征，又有西南地方民族的色彩，呈现出贵州自己独有的特色。诸多来源使贵州佛教表现出多元之特点，从而造成了贵州佛教诸宗混杂、不主一宗之格局。[8]

（四）贵州佛教与当地民族文化之间的相互影响。一般认为贵州佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地方性、多元性和混杂性的特色。这与藏传佛教的“佛巫融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显的区别。

三、结语

滇黔佛教都是中国佛教的重要部分。中国佛教源于印度，始于云南。云南佛教汇集北传、藏传、南传及滇密于一地，在中国佛教史的研究上具有重要意义。贵州在地域上处于我国西南地区的腹心地带，多种文化在此交流，致使贵州深受佛教文化的影响。云南和贵州两地的佛教研究者近年来针对滇黔佛教做了不少研究，已经小有成就，相信在此基础上可以继续深入探索滇黔佛教。（作者单位：贵州大学人文学院）

参考文献：

[1]昆明佛学研究会.佛教与云南文化论集[A].昆明：云南民族出版社，2006：1.

[2]参考自王海涛.云南佛教史[M].昆明：云南美术出版社.2001.

[3]宋史.卷347.乔执中传.北京：中华书局.2010.

[4]明实录.万历实录.卷414.北京：中华书局.1974.

[5]王路平.贵州佛教引论[J].贵州文史丛刊.1998，3.

[6]邱瑞祥.贵州佛教三考[J].贵州文史丛刊.1991，4.

[7]王路平.论晚清贵州佛教的衰落[J].贵州大学学报（社会科学版）.2003，5.

于丹经典语录篇3

关键词：汗廷音乐；乐声；乐曲；乐舞

中图分类号：J605 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）04-0027-03

阿鲁科尔沁历史悠久，有文字记载和文物佐证的就有5000余年，生活在这一片热土的先民用智慧和勤劳的双手创造了许多光辉灿烂的文文化。“阿鲁科尔沁”蒙古语意为“北方的弓箭手”，是一支英雄蒙古部落的名称。在阿鲁科尔沁的土地上，留有许多神奇的文明遗址，北元末年著名皇帝林丹汗的都城，查汗浩特就是其中之一。察汗浩特是内蒙古境内保存最完整的古代城址，它与阿鲁科尔沁旗根培庙还有一段文明的因缘。

1984年，从根培苗发现蒙古汗廷音乐乐谱。经专家认定，这正是曾在林丹汗的查汗浩特宫廷中表演的歌乐谱，主要分“笳吹乐章”和“番部合奏”两个部分，内容包括可汗颂、朝廷赞、宗庙礼仪曲以及成吉思汗A训谕诗，风格恢弘、典雅、优美，这是在中华大地上保存至今的少数几种古代高雅音乐之一，是草原音乐和元代各民族音乐的集大成者，具有世界音乐的品格。

一、蒙古汗廷音乐的形成与发展

蒙古汗廷音乐及乐队始建于太祖元年，盛行于元代，是专门在蒙古金帐殿前乐队表演的汗廷音乐，供可汗继位、天寿节、诸王或外国来朝、册封皇后、皇太子、众臣封尊号，以及郊庙礼成、众臣朝贺、大飨宗亲等场合演出所用。

追溯蒙古汗廷音乐的历史，可以说，从蒙古族拥戴他们的领袖铁木真为成吉思汗起，就有了汗廷音乐。汗廷音乐最早是从民间的祝赞词、蒙古族长调等歌舞形式发展而来的，后成为汗廷祭祀、庆典、祝捷等重大活动的歌舞音乐，经历了采用原生态歌舞音乐到宫廷音乐的过程。蒙古语的“汗”，是蒙古帝国之“王”；“汗廷”就是汉王处理军政事物的“宫廷”，即蒙古汗帐。蒙古族是能歌善舞的民族，歌舞伴随他们走过了漫长的游牧生活岁月和开疆拓土的征战历程。从统一的蒙族再到成为统治欧亚大陆的征服者，流传在民间的歌舞音乐在进入宫廷之后，经过乐师加工，成为王室祭祀、庆典、朝贺、大飨宗亲等活动的宫廷音乐。受蒙古族统一中国入主中原的影响，逐步形成了北元时期的汗廷音乐。北元王朝灭亡后，清朝继承沿用，同时从北元的最后都城查干浩特的寺庙流入民间。可以说，蒙古汗廷音乐是蒙古族音乐歌舞的集大成者，是世界民族文化宝库中的艺术奇葩，是非物质文化遗产中的瑰宝。

二、蒙古汗廷音乐的分类

汗廷音乐主要分为乐声、乐曲、乐舞三个部分。据《元史》记载：“汗廷音乐歌舞雄伟宏大，足见一代兴王之象，其在当时，亦云盛矣。”林丹汗是北元王朝最后的一个皇帝，蒙古族林丹汗宫廷音乐就是林丹汗王享用的蒙古族宫廷歌舞音乐。北元末代皇帝林丹汗以光复祖业为己任，在位30余年。北元时期，一直承袭汗廷音乐并且在旧制宫廷音乐的基础上进行调整，创编了一整套新的汗廷音乐。

（一）乐声

1.《凤凰鸣》是一首典型的可汗颂，赞美了蒙古帝国贤明的君主。歌词大意：“我贤明的可汗呦，您是长生的天子，你是普照大地的阳光，您是伟大国家的君主，您以慈爱关怀着百姓，您以日月之光滋润着万物，您以雷电的凶猛征服了叛逆，您是我们心中永远的信仰。”

谱例1：《凤凰鸣》

《凤凰鸣》曲调节奏舒缓雍容，抑扬顿挫，旋律沉稳大气，在演唱的过程中穿插着隆重的礼节，以示表现了对可汗的虔诚臣服，表达了对可汗威武圣明的敬仰之情。

2.《四贤吟》是一首大型的宴会歌曲，表达了感叹尘世无常的佛教意蕴。歌词大意为：“欲望是人们的贪恋尘世的根源，梦幻才是人世间的真相。”

谱例2：《四贤吟》

《四贤吟》曲调节奏欢快活波，旋律音程多以同音重复的进行，乐曲与佛教的诵经祝福的旋律相似。表达了感叹尘世无常佛教的意谕，体现了藏传佛教对蒙古宫廷音乐文化的影响。

（二）乐曲

《铁骊》是在蒙古可汗、大臣、诸王大型宴会上演唱的宴飨歌曲之一。歌词大意为：“飞翔万里是因鸟的翅膀，能歌善诗是因艺人的心灵，百发百中是因猎人的神手，琴瑟和谐是因友人的善缘。”

谱例3：《铁骊》

旋律音程跳动不大，以同音反复进行，多以二三度为主，节奏单一。歌曲意境表达了要想愉快的飞翔，全凭对羽毛的锻炼，要想把歌唱好，就得把曲谱好，心灵善良、充实和治理是主要条件。演唱的是宴飨歌曲，赞颂了汗王的庄严、威武，表现了和谐、欢乐的气氛。

（三）乐舞

乐舞是舞蹈的伴奏音乐。舞蹈包括“武舞”和“文舞”，“武舞”具有刚劲、强悍、威猛之势，“文舞”具有轻柔、幽美、典雅之风。

1.《盾牌舞》是典型的武舞，反映了成吉思汗灭罕王、破西夏、克金国进而征服世界的历史。

谱例4：《盾牌舞》

《盾牌舞》的旋律以阻断式节奏进行，坚定有力，最后旋律节奏以长音反复进行，展示了可汗将士们的威武勇猛、英勇善战。

2.《敬献舞》是蒙古汗廷乐舞“文舞”中的“郊祀乐舞”之一，主要在大型郊庙仪式上表演，舞姿典雅、轻柔、优美，反映了当时人们对神灵的敬仰之情。

谱例5：《敬献舞》

《敬献舞》旋律为小调式，音程多以二度和同反复为主，节奏以顺分式的进行，使音乐显得平稳庄重。乐工们用舞技表演及浓重的蒙古族礼仪，向远征归来的可汗和将领们敬酒、行礼，以示庆贺，赞颂了可汗的英勇和神明。

以上列举了几首蒙古汗廷音乐的代表曲例，以显示汗廷音乐的艺术特点，其乐声雄伟宏大，乐曲、乐舞风格多样，以可汗颂、朝廷赞、宗教礼仪、民间谚语和哲理训谕等内容为主。

三、结语

蒙古族林丹汗宫廷音乐是古代蒙古族音乐的精华，乐歌把真实和艺术完美地结合，给人一种呼之欲出的感X。其歌词富有哲理，具有古代蒙古族诗歌的特征，研究这些乐曲对蒙族现代音乐的发展创新具有重要的价值。

林丹汗的首府即现在阿鲁科尔沁旗罕苏木境内的查干浩特古城遗址，如今已被国内外学术界公认为研究蒙古汗廷音乐的重要基地。阿鲁科尔沁旗根培庙保存的《蒙古汗廷音乐》文本资料是蒙古汗廷音乐原始版本，它的发现填补了蒙古族汗廷音乐研究的空白，为蒙古汗廷文化开发和打造蒙古汗廷文化品牌奠定坚实基础。

2011年6月，蒙古族林丹汗宫廷音乐被列为第三批内蒙古自治区级非物质文化遗产名录。2014年12月，阿旗蒙古汗廷音乐项目被列入第四批部级非物质文化遗产代表性项目名录。《蒙古汗廷音乐》对于研究蒙元时期的典章制度、风俗礼仪、宫廷雅乐等具有较高的理论和文献价值，对弘扬传统文化，传承历史文明有着重要作用。

参考文献：

〔1〕毕世才.漠南风情录[M].呼和浩特：内蒙古人民出版社，2004.

〔2〕丛培军，张百奇.赤峰古乐集成编[M].北京：新华出版社，2006.

〔3〕于丽华.阿鲁科尔沁[M].北京：北京阳光彩色印刷有限公司，2006.

〔4〕苏赫巴鲁.苏赫巴鲁全集卷二十一（文艺理论）[M].北京：中国国际文化出版社，2008.

于丹经典语录篇4

宋代统一全国,结束了五代时动荡不安的政局，初步奠定了中国疆域的规模,对南北经济的恢复、交流和进一步发展准备了条件, 推动了科学文化的发展, 对中华民族发展和中国历史有着重大意义。也为宋代道教典籍的发展提供了基本的条件。

宋代官府曾经六次组织人员搜访道经，纂修成《道藏》，每次所修《道藏》内道经书目较前次都有很大提高。至政和六年修成《万寿道藏》，包含道经多达5481卷，比北宋初多出1744卷，增加了46.7%。如果没有稳定的政局，这是很难做到的。

文化的发展，出版技术的进步

高度发达的宋代文化为道教典籍的发展提供了良好的氛围。宋代“三教合一”是儒释道三教发展的基本趋势。正如《宋史》所说：“礼之中庸，伯阳之自然，释氏之无为，共为一家”在三教融合的潮流下影响，道教从儒学、佛教中汲取营养，教理、教义、思想体系都日臻成熟和完善，形成了以内丹为主要内容和特点的道教理论体系。

北宋时期道教的的思想理论发生了转型：“道教思想最突出的转变主要表现在由注重本体论、重玄学、心性论的探讨而转向了内丹心性学。内丹心性学在唐末五代兴盛，其影响力逐渐超过了外丹，在宋代以后成为道教思想与实践的主流。”而这种转变正是在三教融合的大背景下，受到儒、释的影响而产生的。

道教学者还将儒家的纲常名教纳入道的范围，如陈景元说：“仁义礼智，皆道之用，用则谓之可道。”他还强调封建等级制度、仁义道德的重要性，“名分既立，尊卑是陈，不可越于上下。行仁义者, 可至于盛德，故谓之有志。夫道德仁义礼，五者之体，不可致诘，故混而为一。一既分矣，五事彰而迹状著，故随世而施设也。”在其《庄子注》中同样也有对这种儒家思想的肯定：“上仁与德同，以含容为本；上义与道同，以通理为原；处中和而不淫者，乐也；整容貌而中节者，礼也。礼以应物，乐以正性。君子百官以仁义礼乐治天下，熏然慈和， 惠及万物，立法以定职分，授名以表性行，观操以验才能，稽考以决黜陟，皆有术数存焉。”这些都体现了儒学对道教学说的影响。

北宋代道教除了借鉴儒学，它还从佛教禅宗那里汲取了不少有益成分。如道教的内丹学说就具有强烈的融佛色彩，正如陈兵先生所说：“道教内丹家从吕岩、陈抟起, 便开始融摄禅宗, 至北宋张伯端, 更由道归禅, 禅与内丹双融, 倡导三教归一, 把道教内丹学推到一个新的高度 。”

总之，北宋“三教合一”的文化环境为道教自身的教理、教义的发展，为道教典籍的发展提供了良好的文化氛围。

印刷技术的进步使道教典籍在短时间内大量复制成为可能，推动了道教典籍的传播。宋代是雕版印刷的黄金时期，雕版印刷术发明后， 历经唐、五代的发展，至宋已经相当成熟。北宋熙宁五年（1072年）欧阳修在《论雕印文字劄子》写道：“臣伏见朝廷累有指挥，禁止雕印文字，非不严切，而近日雕版尤多，盖为不曾条约书铺贩卖之人。臣窃见京师近有雕印文集二十卷，名为宋文者，多是当今议论时政之言。其首篇是富弼往年让官表，其间陈北虏事宜甚多，详其语言，不可流布。”这篇奏折可以看出，当时雕版印刷已经相当普及，而且流通环节非常通畅。

官方的崇道政策

北宋是继唐代之后道教发展的有一个鼎盛时期，北宋历朝统治者对道教扶持的政策。太祖赵匡胤还是后周大臣时就于道士陈抟交往甚密。北宋建立之后颁布法令，采取修复道观、选拔道官、断禁恶习、禁止私度道冠、奖优汏劣都措施，促使道教规范、有序的发展。

宋真宗出于政治目的，对道教推崇备至，并生造了一个赵玄朗作为其始祖，又有所谓天书下降，称有神人告诉真宗当降天书《大中祥符》三篇，并因此改元大中祥符。并遣使往四方营建宫观，塑造神像，上神仙尊号，设蘸奉神等，频繁进行崇道活动。此外，命人校《道藏》旧录，赐名《宝文统录》，加强了对道书的收集、整理。

宋徽宗即位后更是竭力推崇道教，使北宋的崇道达到第二个高潮。徽宗自称“教主道君皇帝”，他通过设立道学制度，提倡学习道经，增置道官、道阶和道职等措施来提高道士的社会地位，使道教势力有较大发展。徽宗托称“天神下降”而复兴道教，道士林灵素遂迎合旨意，称徽宗乃长生大帝君下降于世，为道教之主。在徽宗授意下，道录院正式册封他为“教主道君皇帝”。徽宗任用茅山道士刘混康，赐以“葆真观妙先生”之号，又多次召三十代天师张继先进京，赐号“虚靖先生”。特别受其宠爱的道士是林灵素，赐号“通真达灵先生”，令其删定道史、经篆等，并拜其为师，道教亦因此而显贵。徽宗还大兴宫观，亲自注解《道德经》，并下诏刊刻了《万寿道藏》。

官方的崇道政策对道教典籍的发展具有重要的作用，倘若没有官方雄厚的人力、物力支持，《万寿道藏》刊刻是很难完成的。

总之，稳定的政局、良好的文化氛围、雕版印刷术的成熟和官方的崇道政策，都为北宋道教典籍的繁荣提供了有利条件。

于丹经典语录篇5

经典语录：以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。

——《管子·牧民》

经典语录：临患不忘国，忠也。

——《左传·昭公元年》

经典语录：长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。

——屈 原《离骚》

经典语录：苟利国家，不求富贵。

——《礼记·儒行》

经典语录：王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。

——陆 游《示儿》

经典语录：人生自古谁无死，留取丹心照汗青。

——文天祥《过零丁洋》

·明志篇

经典语录：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

——《论语·里仁》

经典语录：士不可以不弘毅，任重而道远。

——《论语·秦伯》

经典语录：燕雀安知鸿鹄之志哉！

——《史记·陈涉世家》

经典语录：非淡泊无以明志，非宁静无以致远。

——诸葛亮《诫子书》

经典语录：有志者事竟成。

——《后汉书·耿弇列传》

经典语录：志小则易足，易足则无由进。

——张 载《经学理窟·学大原下》

经典语录：古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。

——苏 轼《晁错论》

经典语录：有志不在年高，无志空长百岁。

——石成金《传家宝·俗谚牧民》

·持节篇

经典语录：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。

——《论语·子罕》

经典语录：岁寒，然后知松柏之后凋也。

——《论语·子罕》

经典语录：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

——《论语·卫灵公》

经典语录：不降其志，不辱其身。

——《论语·微子》

经典语录：富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈。

——《孟子·滕文公下》

经典语录：穷则独善其身，达则兼济天下。

——《孟子·尽心上》

经典语录：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。

——司马迁《报任安书》

经典语录：宁可玉碎，不能瓦全。

——《北齐书·元景安列传》

经典语录：疾风知劲草，板荡识诚臣。

——李世民《赐萧瑀》

经典语录：出淤泥而不染，濯清涟而不妖。

——周敦颐《爱莲说》

经典语录：名节重泰山，利欲轻鸿毛。

——于 谦《无题》

经典语录：粉身碎骨浑不怕，留得清白在人间。

——于 谦《石灰吟》

经典语录：咬定青山不放松，立根原在破岩中。千磨万击还坚劲，

任尔东南西北风。

——郑 燮《题画·竹石》

·自强篇

经典语录：天行健，君子以自强不息。

——《周易·乾·象》

经典语录：胜人者有力，自胜者强。

——《老子》第三十三章

经典语录：不怨天，不尤人。

——《论语·宪问》

经典语录：天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，

饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。

——《孟子·告子下》

经典语录：生于忧患而死于安乐。

——《孟子·告子下》

经典语录：路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。

——屈 原《离骚》

经典语录：以修身自强，则名配尧禹。

——《荀子·修身》

经典语录：能胜强敌者，先自胜者也。

——《商君书·画策》

经典语录：老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。

——曹 操《龟虽寿》

经典语录：莫道桑榆晚，为霞尚满天。

——刘禹锡《酬乐天咏老见示》

经典语录：眼前多少难甘事，自古男儿当自强。

——李咸用《送人》

经典语录：生当作人杰，死亦为鬼雄。

——李清照《乌江》

经典语录：百尺竿头，更进一步。

——朱 熹《答巩仲至》

·贵和篇

经典语录：二人同心，其利断金。

——《周易·系辞上》

经典语录：亲仁善邻，国之宝也。

——《左传·隐公六年》

经典语录：礼之用，和为贵。

——《论语·学而》

经典语录：乐民之乐者，民亦乐其乐； 忧民之忧者，民亦忧其忧。

——《孟子·梁惠王下》

经典语录：天时不如地利，地利不如人和。

——《孟子·公孙丑下》

经典语录：千人同心，则得千人力；万人异心，则无一人之用。

——《淮南子·兵略训》

经典语录：单者易折，众则难摧。

——崔 鸿《三十国春秋·西秦录》

经典语录：和以处众，宽以接下，恕以待人，君子人也。

——林 逋《省心录》

经典语录：有朋自远方来，不亦乐乎？

——《论语·学而》

经典语录：君子成人之美，不成人之恶。

——《论语·颜渊》

经典语录：君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，

小人甘以绝。

——《庄子·山木》

·敦亲篇

经典语录：哀哀父母，生我劬劳。

——《诗经·小雅·蓼莪》

经典语录：事父母，能竭其力。

——《论语·学而》

经典语录：爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。

——《孝经·天子》

经典语录：孝在于质实，不在于饰貌。

——桓 宽《盐铁论·孝养》

经典语录：谁言寸草心，报得三春晖。

——孟 郊《游子吟》

经典语录：夫妇和而后家道成。

——《幼学琼林·夫妇》

经典语录：兄弟敦和睦，朋友笃诚信。

——陈子昂《座右铭》

经典语录：父不慈则子不孝。

——颜之推《颜氏家训·治家》

经典语录：家必自毁，而后人毁之。

——《孟子·离娄上》

经典语录：贫贱之交不可忘，糟糠之妻不下堂。

——《后汉书·宋弘列传》

·好学篇

经典语录：学而时习之，不亦说乎？

——《论语·学而》

经典语录：学而不思则罔，思而不学则殆。

——《论语·为政》

经典语录：学而不厌，诲人不倦。

——《论语·述而》

经典语录：敏而好学，不耻下问。

于丹经典语录篇6

关键词：胡应麟；小说观念；层级定位；内在结构；属性特征

中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）07-0067-06

“小说”一词用来指称特定类型的知识要素始于汉代，胡应麟生活在千余年之后的明代。在这千余年间，人们的小说观念处于不断演化、嬗变之中，同时，也生成了连续性和延续性。我们可以从三个层面入手考察胡应麟的小说观念，胡应麟如何处置《汉书・艺文志》确认的小说的统系归属，如何融会魏晋、隋唐时期人们对于小说的认知区画小说的层级类型，如何在明代中后期特定的情势下厘定和更新“小说”的质性特征。

一

“小说”一词与某种特定类型的知识要素形成稳定的对应关系，始于汉代刘向、刘歆父子的《七略》。其后，班固著《汉书・艺文志》，诸子略之下收录的十家中包含着小说一家。隋唐时期，七略分类法转型成为四部分类法，小说作为独立的二级类目，仍旧归属于子部之下。到了明代中后期，胡应麟依然赞同并坚持汉代以来小说在知识体系中的统序归属，他认定，“小说，子书流也”①。即，小说从属于诸子略/子部之下，是与儒家、农家、道家等并行的二级类目。

胡应麟还有意识地进一步巩固并强化小说在子部中的位置。从汉代到明代，中国知识体系的内在结构发生了极大的变化，为此，胡应麟要“更定九流”②，对《汉书・艺文志》诸子略之下收录的诸家进行改造。胡应麟并没有将小说剔除于“九流”之外，而是强化了小说与子部之间的从属关系，进一步固化了小说在子部中的层级定位。

在《汉书・艺文志》中，小说家位居诸子之末，并被排除在九流之外。据《汉书・艺文志》，“诸子十家，其可观者九家而已”③。胡应麟也看到，自《汉书・艺文志》以来，小说入诸子但不列于九流的情况。他说：

子之为类，略有十家。昔人所取凡九，而其一小说弗与焉。④

胡应麟认为，小说在诸子中的这种位序与它的实际发展状况不相吻合。到了明代，小说的基本态势是，“古今著述，小说家特盛；而古今书籍，小说家独传”⑤。胡应麟明确地将小说纳入九流之内。他划定的九流是：

一曰儒，二曰杂，三曰兵，四曰农，五曰术，六曰艺，七曰说，八曰道，九曰释。⑥

胡应麟谈到，魏晋以后，诸子中的“名、墨、纵横业皆澌泯”⑦，阴阳家“事率浅猥”⑧。相较之下，小说这一概念笼括的知识要素、知识类型不断更新、扩容，小说在子部中所占的分量越来越重，“小说日繁”，“几半九流”⑨，逐渐发展成为子部之下最重要的类目之一。胡应麟将名、墨诸家从九流中剔除出去，用小说家等置换、替代了名、墨等家。小说这一类目列入九流之内，排第七位，不再是诸子十家中的最末位。

明代中后期，中国的知识体系酝酿着重构和更新。重新确认小说的层级位序，衡估小说的价值与意义，是学者关注的重要问题。胡应麟坚持小说的原初定位，将之归于子部，同时，也有学者试图将小说与诗、文等集部的知识要素进行对接。如王世贞“撰定前后诗、赋、文、说为《四部稿》”⑩，把小说与诗文等整合于一体。胡应麟谈到《m州山人四部稿》及《续稿》说，“m州之造为不易”，这充分肯定了王世贞将说部与诗部、赋部、文部组合于一体的创造性。但是，胡应麟在《少室山房笔丛》中论及小说，确认小说的类别归属时，仍坚持承续《汉书・艺文志》以来官方史志目录的做法。在胡应麟看来，小说是，而且一直是植根于子部的二级类目，这一类目始终与儒家、道家、农家等保持着并行、共生的关系。

胡应麟不仅延续了《汉书・艺文志》确认的小说的统序归属，而且也认同其给定的关于小说素材来源的本质规定性。自汉代开始，小说作为一个特定的概念，与“街谈巷语”一直保持着稳定的对应关系。据《汉书・艺文志》，小说家系“街谈巷语，道听途说者之所造”，是“闾里小知者之所及”。胡应麟也认定，小说出自“闾阎耳目”。

胡应麟男∷涤搿敖痔赶镉铩钡亩杂关系出发，对《汉书・艺文志》诸子略小说家下罗列的书籍进行筛选和过滤。胡应麟谈道，《汉书・艺文志》收录的《虞初周说》、《鬻子说》这两部书籍具有明显的“街谈巷语”的性质，因此，可以归入小说的范畴之内。他谈到《虞初周说》，“七略所称小说，惟此当与后世同”。胡应麟还说：“今传《鬻子》，为小说而非道家。” 相较之下，《汉书・艺文志》著录的《伊尹说》、《黄帝说》则不符合后世认定的“街谈巷语”的标准，不应该纳入小说的范畴之内。胡应麟指出，《伊尹说》等“概举修身治国之术”，或“动依圣哲”，或“杂论治道”。这样的内容不是来自“街谈巷语”，与“后世所谓小说”迥然相异。胡应麟反对将《伊尹说》等书籍置于小说的范畴之内，这只是表明，从汉代到明代后期，关于什么是“街谈巷语”这一问题，人们在认知上形成了巨大的断裂。事实上，胡应麟将《伊尹说》等“动依圣哲”的作品排除在小说的范畴之外，这不仅没有小说系“街谈巷语”这一原初的命题，反而进一步强化了小说与“街谈巷语”之间的对应关系。

在知识要素的数量、规模、类型不断扩充的过程中，小说以“街谈巷语”为原初特质和核心特征，聚拢、吸纳了诸多的知识要素。胡应麟谈到魏晋南北朝大量涌现的博物体、志怪体作品说：

汉《艺文志》所谓小说，虽曰街谈巷语，实与后世博物、志怪等书迥别。

胡应麟的本意是，申明汉代人们认定的小说范例与“后世博物、志怪”作品之间的区别。但是，在这一论断中，我们也可以看到，胡应麟是以“街谈巷语”为根本标准和基本尺度，衡量、评定《汉书・艺文志》著录的作品以及后世的书籍。胡应麟认为，张华的《博物志》、干宝的《搜神记》等作品与《汉书・艺文志》著录《虞初周说》等在体式、内容上有着根本的区别；但是，它们有着共同的质性特征，那就是，这些作品均来自于“街谈巷语”。经由这样的质性特征，这些在历时性的过程中产出的知识要素虽然“迥别”，仍然可以纳入小说的范畴之内，形成知识统一体。胡应麟还以“街谈巷语”为标尺确认、界定、区画隋唐及后世的小说作品。他谈到，《酉阳杂俎》等的特点就是收录“穷山、僻裔、委巷之谈”。“街谈巷语”作为小说的核心特征，它的有效性不断强化。这一原初特质在历时性的过程中不断重复，“街谈巷语”与小说之间的关联进而演化、生成了特定的规范性。胡应麟指出，宋元明时期的白话作品《大宋宣和遗事》、《三国演义》、《水浒传》等也具有“街谈巷语”、市井俗说的性质：

世所传《宣和遗事》极鄙俚，然亦是胜国时闾阎俗说。

今世传街谈巷语有所谓演义者……元人武林施某所编《水浒传》特为盛行……其门人罗某亦效之为《三国志演义》。

秦琼用简，与尉迟斗鞭，乃委巷小说平话中事。

胡应麟理性地接纳了“小说”这一概念从《汉书・艺文志》到“当下”的相容性、连贯性，这并不是要消弥古今之间的差异，也不是要固守汉代人对小说家的归类逻辑。事实上，胡应麟这样做的目的在于，以这种相容性为基本的、稳定的平台，进一步深入地思考“小说”这一概念及其指称的对象在时间的延续中形成的历时性以及历史性的差异。

二

胡应麟尊重小说实体衍生、变化的实际情势，试图在小说统序迅速扩充的情况下，辨核小说的典型范例，厘清小说的源流升降，区分小说的层级类型，确认小说这一类目的深层结构和内在秩序。

胡应麟认定，《燕丹子》、《世说新语》等是小说的典型范例，他用《燕丹子》等替换、覆盖了《汉书・艺文志》著录的《虞初周说》、《鬻子说》、《青史子》等文本。胡应麟的这种做法实是接续了《隋书・经籍志》等小说类例的建构方式。

隋唐时期，小说这个概念指称的知识要素完成了整体性的更新和置换。《燕丹子》的“著录始自隋《经籍志》”，“《汉志》所无”。《隋书・经籍志》将《燕丹子》等纳入小说的范畴，这重新构建了小说的基质。元人修《宋史・艺文志》，子部小说类下首列“《燕丹子》三卷”。之后，胡应麟承续《隋书・经籍志》、《宋史・艺文志》对《燕丹子》的归类方式。他论及《燕丹子》的基本情况说，《燕丹子》系“汉末文士……掇拾前人遗轶”而成，“《汉志》有《荆轲论》五篇，《燕丹》必据此增损成书者”。胡应麟在确认小说的典型范例时，用《燕丹子》代替了《汉书・艺文志》著录的《虞初周说》等诸家作品。从这里我们可以看到，成为小说的典型范例与具备小说的要素是相关但并不等同的两个问题。对于胡应麟等明代人来说，《虞初周说》只是具备了小说的某些要素，《燕丹子》等才是小说这一统序中的典范作品。

胡应麟将《燕丹子》归于小说类，这是对《隋书・经籍志》、《宋史・艺文志》中的小说观念的再次确认。这种确认看似重复了前人提出相关的命题，但事实上，它们之间并不是完全等值的。《隋书・经籍志》、《宋史・艺文志》都将《燕丹子》置于小说这一类目的起首之处，但这些史志书目只是罗列相关书籍。《燕丹子》、《世说新语》等零散地置放在子部之内，各部书籍之间尚未建构起明晰的、紧密的、有序的逻辑关联。到了明代，胡应麟清楚地标明了《燕丹子》在小说这一类目中所具有的源头性意义。胡应麟指出，小说的源头可以追溯到《燕丹子》：“《燕丹子》三卷，当是古今小说杂传之祖。”

胡应麟的判定彰显了《燕丹子》在小说这套知识架构下的位置，同时，也申明了小说这一知识序列内在诸要素之g的连续性和延续性。胡应麟在确认《燕丹子》系小说的源头的基础上，进而勾勒了这部作品与其他文本一同构成的稳定的知识场域，厘定小说的源流变迁情况。胡应麟说：“小说P自《燕丹》，东方朔、郭宪浸盛，至洪迈《夷坚志》四百二十卷而极矣。”

胡应麟认定，《燕丹子》是小说生发的源头和基点，这一命题不仅在隋唐时期确立的知识框架中具有特定的有效性。即使在宋元时期小说的数量急速扩充，小说的文本形态多次衍化转型之后，《燕丹子》仍然是小说这一序列的起始与本源，并且与郭宪的《洞冥记》等其他作品一道成为后世小说观念建构的基础和基石。

胡应麟立足于明代这个特定的时间点上，他认可但并不亦步亦趋地固守《隋书・经籍志》、《宋史・艺文志》建构的小说统序。他在确认小说的典型范例时，还从知识的留存、变动以及被重新发现、重新认定的实际情况出发，归置既有的知识要素，将原本归属于其他类目下的知识要素移植到小说这一界域范畴之内。

小说是一套具有历史性和历时性，处于持续地调整、变化之中的知识序列。这套知识类目的起始和渊源并不是固化的、恒定不变的。胡应麟提出，小说的源头还可以由《燕丹子》进而追溯至更为古远的《山海经》，后世的许多小说作品都是以《山海经》为基本的范型：

《山海经》，古今语怪之祖。《古岳渎经》第八卷，李公佐元和九年，泛洞庭……此文出唐小说，盖即六朝人踵《山海经》体而赝作者。

《山海经》在《汉书・艺文志》中入数术略下的形法家，在《隋书・经籍志》中入史部地理类。刘知几著《史通》，将《山海经》与《搜神记》、《世说新语》归拢于一体，称为“偏记小说”。之后，官私书目如《旧唐书・艺文志》、《新唐书・艺文志》、晁公武的《郡斋读书志》以及明代高儒的《百川书志》、焦f的《国史经籍志》等都承继《隋书・经籍志》的做法，将《山海经》置于史部地理类。胡应麟在爬梳中国知识体系的演化，清理小说的源流变迁时，不否认《隋书・经籍志》对《山海经》的定位具有合理性。胡应麟谈到，“地志P自《山海》”，“《山海经》……实周末都邑簿”。同时，他也接续刘知几的小说观念，将《山海经》从史部地理类中提取出来，作为小说的源头与起点。胡应麟还认为，《穆天子传》也可以视为小说之滥觞。《穆天子传》记载周穆王巡游之事，“至晋始出”。《隋书・经籍志》史部起居注类首列“《穆天子传》六卷”。胡应麟认同“《穆天子》，起居注也”的看法，他同时也认定，《穆天子传》中的内容具有小说的特质。他说：“（《穆天子》）六卷载淑人盛姬葬哭事……三代前叙事之详，无若此者。然颇为小说滥觞矣。” 《隋书・经籍志》认定，《穆天子传》与《山海经》一样，归属于史部。胡应麟在建构小说的统序时，则将这些作品移植到子部的小说类之下。之后，《山海经》、《穆天子传》是小说最初始的形态，这一命题逐渐成为人们的共识。

胡应麟不仅在历时性的维度中梳理了小说的源流变迁，他还试图将这些小说范型、小说观念并置、整合在共时性的框架之内，将小说这套统序建构成为有着内在秩序规则、特定结构原则的知识统一体。

小说这一类目下的知识要素在产出的时间上有先后之分，它们之间形成了历时态的接续关系。当这些文本归拢于小说这个概念范畴以后，它们之间又形成了共存、并置的态势，生成了共时性，建构起重叠交错、相互映照的共生关系。在中国小说史上，胡应麟首次对无数量的小说文本进行明晰的分类，在共时态的构架下细化小说这一知识序列的内在层级结构：“小说家一类，又自分数种。” 胡应麟对子部小说这个二级类目再次进行层级区画，进而建构起第三个层级，小说被区分、细化为志怪、传奇、杂录、丛谈、辨订、箴规六种类型。胡应麟对小说文本进行再分类，这实际上是将原生性的、历时性的知识要素安置于衍生性的、共时性的体系框架之内，融会唐宋元以来人们的小说观念，重新发现、建构小说这一知识类目的内在结构。如胡应麟拎出志怪一类，将《搜神记》等归于其中，这是对《新唐书・艺文志》的延续与延伸。魏晋南北朝时期，《搜神记》等作品涌现出来，但它们还是零散的知识要素。《隋书・经籍志》、《旧唐书・经籍志》将《搜神记》等归于史部杂传类。到了宋代，《新唐书・艺文志》将这个知识模块整体移植到子部小说类。

胡应麟还在典型范本、知识类型以及时间流程等多重维度下思考小说这一类目的内在结构。胡应麟谈到，子部小说之下的第三级类目也可以确定各自的源流演变：

《w燕》，《传奇》之首也；《洞冥》，《杂俎》之源也；《搜神》，《玄怪》之先也；《博物》，《杜阳》之祖也。

这样，小说类型成为基本的构型单元，无量数的知识要素分别封装在不同的知识单元之中，进而有序地统纳在小说这一概念范畴之下。小说的类型化、层级化清晰地建构了同质态的文本之相互衔接的关系，不同形态的文本之间相互映照的关系。借助于这种有序的层级划分和统序建构，无量数的知识要素在小说这个概念之下确证了彼此之间的相关性、连续性，并发现了相互之间的连接逻辑和关联形态。各个知识要素不再仅仅简单地并置于小说这一概念范畴之下，也不再仅仅具有概念上的一致性，而是成为一套稳固的知识统一体，具备了逻辑上的融贯性以及结构上的不可拆分性。

三

胡应麟在《少室山房笔丛》中谈到，小说呈现的特质是“怪”、“诡怪”。如《山海经》的特质是：

《山海经》偏好语怪。《山海经》专以古人陈迹附会怪神。盖是书也，其用意一根于怪。

胡应麟在辑录小说作品时，也把“怪”、“怪诞”作为基本的标尺。他“尝戏辑诸小说，为《百家异苑》”。胡应麟还打算搜集由宋至明“凡小说涉怪者……续成《广记》之书”。胡应麟以“怪”为标准，编定有小说集《甲乙剩言》，辑录有《百家异苑》、《虞初统集》等。考虑到明代后期人们常以“奇”为标准衡定文言小说以及白话小说，胡应麟把“怪”、“诡怪”作为小说的核心属性，这显然不是偶然的现象。

要理解和把握胡应麟等明代学者确认小说“怪”、“奇”、“诡怪”等属性的内在逻辑脉络，我们必须要明确的问题主要有三个。

一是，小说是在历时性的过程中生成的知识类目，它的性质特征并不是唯一的，而是具有多样性的特点。

“小说”不同的质性之间可能会形成断裂。胡应麟等明代学者认定小说的特质是“怪”、“奇”、“诡怪”，这与《汉书・艺文志》建构的小说观念之间存在着巨大的差异。从汉代到明代的千余年间，小说作为知识实体，它的数量、规模持续增长，类型不断演化，人们观察知识要素质性特征的视阈也不断推移。《汉书・艺文志》是官方史志，班固等主要从素材来源、功能效用等层面上着眼，认定这些知识要素源自于“街谈巷语”。到了明代，胡应麟谈到，小说的情况是“好者弥多，传者弥众；传者日众，则作者日繁”。胡应麟是从“好者”、“传者”，即小说的阅读者、传播者的视角来观察小说。这些“好者”、“传者”显然并不关心知识要素的素材来源，而是着眼于文本内容的趣味性、题材的丰富性。胡应麟指出，小说“怪”、“怪诞”的特质与这类文本的流传、流行之间形成了直接的因果关联。他说，一些小说文本由于“颇诡异，故后世或喜道之”。他还进一步将这种因果关联普泛化。胡应麟谈到，自魏晋以后，“小说家独传。何以故哉？怪力乱神，俗流喜道”。这样，在确认小说的属性时，胡应麟的立场与《汉书・艺文志》、《隋书・经籍志》形成了根本的区别，《汉书・艺文志》等是从主流知识体系架构的视角出发，而胡应麟等明代人则是从“俗流”，即读者的日常阅读趣味出发思考小说的特质。另外，胡应麟对小说质性特征的判定与《汉书・艺文志》等呈现的小说观念之间形成了差异，原因还在于，他们各自将小说置于不同的关系系统之中。在《汉书・艺文志》中，小说是而且只是被置于诸子略的构架下。在诸子中儒、道等家的参照下，小说的特点是，来自于“街谈巷语”，以传“小道”。隋唐时期，四部分类法定型，史部成为知识统序中一个重要的部类。到了明代，胡应麟等人在论及小说时，往往将这一类目与史部的正史、杂史等相互参较。在子部小说与史部正史、杂史建构而成的全新的关系系统中，小说内容、题材的特点得到突显，小说呈现出“怪”、“奇”、“怪诞”的特质。

二是，胡应麟等人确认小说的特质是“怪”、“奇”、“怪诞”，这一命题具有衍生性的特点，同时，也生成了规范性，用以重新划定小说实体所在的界域。

小说的属性并不具有先验性。胡应麟等人确认的小说“怪”、“奇”、“怪诞”的质性特征不是臆造的，而是在赓续“街谈巷语”这一属性的基础上延伸、生长出来的次生属性，是唐代以来小说观念合逻辑的演化和嬗变。小说“怪”、“怪诞”这一新的质性浮现之后，它成为这类知识要素的显性特征，在一定程度上遮蔽了既有的特征，或者使既有的特性转化为隐性的存在。但是，从根本上看，“怪”、“奇”、“怪诞”这种新生的质性与旧有的质性特征“街谈巷语”之间是共存的、兼容的，它并不会完全覆盖、替代，更没有驱逐、剔除既有的质性特征。

小说的属性是作为概念的“小说”与作为实体的知识要素在建构映射关系的过程中呈现的。据《隋书・经籍志》，“小说者，街说巷语之说也”，史部的杂史、杂传等也系“委巷之说”。从素材来源的质性特征上看，小说这一类目与史部的杂史、杂传具有一致性。它们之间形成了毗邻关系，进而建构了紧密的亲缘关系。《隋书・经籍志》还谈到，杂史、杂传在内容、题材上呈现的特性是“体制不经”，“杂以虚诞怪妄之说”。随后，“不经”、“虚诞”这样的评价指标也逐渐移植到小说这一类目之中。《隋书・经籍志》子部小说类下收录“《小说》十卷，梁武帝敕安右长史殷芸撰”，殷芸的《小说》收录的大多是“不经”之事。刘知几说，“刘敬叔《异苑》称晋武库失火，汉高祖斩蛇剑穿屋而飞。其言不经，故梁武帝令殷芸编诸《小说》”。胡应麟承续刘知几对《小说》等文本的性质的认定，他不否认小说“街谈巷语”的特点，同时，他更多地以“不经”、“不根”、“不可尽信”等为基本标尺考察小说这一类目。如“（《琐语》）诡诞不根。”“唐人小说，如《柳毅传》书洞庭事，极鄙诞不根。”《小说》、《琐语》以及唐代的小说文本在内容上“不根”、“鄙诞”，超出了日常生活的逻辑，呈现出“怪”、“奇”等特点。到了胡应麟生活的时代，“不经”、“诡诞”这种从“街谈巷语”演化而来的衍生属性、次生属性，逐渐成为小说这类知识要素的主导属性。

小说作为一套知识类目，它涵括的知识要素并不具备必然的同质性，也不是天然的同一体。从《山海经》到魏晋时期的志怪、唐代的传奇，再到宋明两朝的《夷坚志》、《剪灯新话》等，这些知识要素形态多样、内容各异、体例不一，它们之间的同一性和统一性是逐渐被建构、被发现、被确认的。在明代，“怪”、“怪诞”这种属性特征就是“小说”这一概念吸纳无量数的知识实体进入自身范畴，将无量数的知识要素封装于一体的重要内驱力。胡应麟确认《山海经》为小说的源头，认定志怪、传奇是小说这一构架下特定的知识类型，正是基于这些文本“怪诞”的美学风貌，以及小说这一概念与“怪”、“奇”、“怪诞”之间稳定的对应关系。《山海经》自问世起，就有人谈到它所具有的“怪”、“奇”的特点。司马迁说，《山海经》主要“言怪物”。晋代郭璞说，《山海经》“闳诞迂夸，多奇怪m傥之言”。宋代薛季宣说《山海经》多“神怪荒唐之说”。魏晋南北朝时期，很多书籍直接命名为“志怪”，如祖台之的《志怪》、曹毗的《志怪》、孔约的《孔氏志怪》等。唐宋以后，“怪”、“”这种内容层面上出现的特征逐渐与小说这一概念建构起关联。到了明代，胡应麟等人结合前代相关的评论以及阅读体验，正式确认了小说这一概念与“怪”、“奇”、“怪诞”等质性特征之间稳定的关联。他认定，《山海经》是“语怪之祖”，志怪、传奇是小说这一类目之下的重要文本类型。这样，“怪”、“奇”、“怪诞”等原本是在知识要素聚合的过程中逐渐衍生而成的属性，反过来又对知识实体的聚合产生了能动作用。在明代，小说“怪”、“奇”、“怪诞”的属性不仅可以保持既有知识实体作为一个系统所具有的通用性，而且能够有效地吸摄相关的知识要素，推动小说最终完成名、例、类的并置和封装。

三是，小说的“怪”、“异”内容属性，与它曾经显露出的“街谈巷语”的功能属性一样，既处于持续增值的状态之中，同时，也处于不断隐匿的过程之中。胡应麟等人在判定小说的特质时，从“怪”、“诞”、“不根”出发提出全新的判断和命题，进而确认了小说的“幻”、“玄虚”等质性特征。

小说这一概念指称的具体的类例处于持续的变动之中，这些类例的质性特征也呈现出动态性的特点。我们永远无法穷尽、无法确指“小说”这套知识类目全部的质性特征。在明代，“怪”、“怪诞”是“小说”显性的特征。但是，它并没有包含“小说”全部的质态。小说的边界在以“怪”、“怪诞”为标准被划定、被确认的同时，也蕴藏着突破这种界限、这种属性的可能性。胡应麟谈到，小说在内容上“诡诞错陈”，因此，“其言淫诡而失实”。

使用“失实”或者“虚”、“幻”等词语标识某些文本的特点，这种做法并不始于胡应麟。自唐代起，刘知几就谈到，“郭子横之《洞冥》、王子年之《拾遗》，全构虚辞”。但是，胡应麟与刘知几的立场不同。刘知几是以史部正史类诸要素为参照，论及《洞冥记》等文本“构虚辞”的特点，“构虚辞”只是《洞冥记》等个别文本呈现的特点，尚未定型成为小说这类知识要素整体性的质性特征。到了明代，胡应麟立足于小说自身的界域之内，以小说的“奇”、“奇诞”为基本依据，推导出从《山海经》到魏晋南北朝的志怪，再到唐传奇，最终到明代的《剪灯新话》这套知识序列的同一性，那就是，它们都“虚”、“幻”的特质。胡应麟还将“虚”与“实”整合成为异质同构的概念系统，作为判定小说质性的标准。这样，胡应麟在谈到小说的质性特征时，“街谈巷语”与“怪”、“奇”、“诡诞”，再与“虚”、“幻”等结合，就以小说这套知识实体为中心，形成了一个垂直的，也是从属的关系序列。

从胡应麟有关小说的论述中，我们可以看到，小说的属性处于不断演化、变迁之中，旧有的属性不断沉积，新生的属性渐渐呈显。小说这一概念笼括的要素并没有超越旧有的属性设定的范围，但是，在新生的属性定型后，旧有的属性就不再作为规范小说这一序列的显性标尺，而是转化成为隐性的规则。在某种意义上，到了20世纪初，在四部分类法向近现代学术体系转型的过程中，人们认定小说作为一种特定的文体具有“虚构”的性质，其实质是胡应麟等明代学者认定的小说“怪”、“诞”、“奇”等属性的隐性化，“虚”、“幻”等质性特征的显性化。

注释：

①②④⑤⑥⑦⑧⑨ 胡应麟：《少室山房笔丛》，中华书局1958年版，第374、345、374、374、345、344、345、29、535、376、371、371、371、371、371、371、473、573、571、112、415、415、415、28、412、414―415、28、169、412、169、456、374、375、451、463、414、476、476、374页。

③ 班固：《汉书》，中华书局1964年版，第1746、1745页。

⑩ 钱大昕：《m州山人年谱》，江苏古籍出版社1997年版，第625页。

胡应麟：《报伯玉司马》，《少室山房集》卷130，《影印文渊阁四库全书》本，第876页。

姚振宗：《隋书经籍志考证》卷32，开明书局铅印师石山房丛书本。

脱脱等：《宋史》，中华书局1977年版，第5219页。

魏征等：《隋书》，中华书局1973年版，第964页。

浦起龙：《史通通释》，上海古籍出版社1978年版，第480、275页。

于丹经典语录篇7

于丹现任北京师范大学艺术与传媒学院影视传媒系主任，为本科生、研究生教授电视新闻专业课程，同时还为每一届的本科生教授古典文学。除了教授、系主任等头衔，于丹还是央视《东方时空》、《社会经纬》、《今日说法》、《精品赏析》、《电视你我他》、《新闻调查》、《对话》、《艺术人生》等栏目的策划，并且是北京电视台首席策划顾问、澳大利亚新闻集团首席顾问。

2006年10月，41岁的于丹在《百家讲坛》一亮相，便让观众眼前一亮，这位穿正装的美女学者，给男性学者“统治”《百家讲坛》的局面带来一抹亮色。她以感性的解读，明朗昂扬的姿态，在电视机前的观众与两千多年前的《论语》、《庄子》之间搭建了一座桥梁，成为继易中天之后又一位深入观众内心的学者。

度数略高的“女儿红”

形容学术“超女”于丹，用“一夜蹿红”再合适不过了。她的走红过程，仅仅用了7天时间。

2006年“十一”黄金假日期间，于丹在央视《百家讲坛》连续7天解读《论语》心得，受到观众的热烈欢迎。被媒体誉为“学术超男”的易中天也在自己的博客上大发感慨：“真棒!今天中午看了《百家讲坛》的《于丹〈论语〉心得》，不禁拍案叫绝！神闲气定，娓娓道来；古今中外，信手拈来。诚可谓妙趣天成，观之可以忘忧也！建议大家都去看看。友情提醒：该节目系醇酒一坛，‘度数’略高，不胜酒力者慎之！”

紧接着，于丹在北京签售自己的新书《于丹〈论语〉心得》时的场面比易中天不知还火上几倍，该书首印就高达60万册，已经超过易中天的首印55万册。于丹仅在中关村图书大厦8个多小时就签名1万多本！突破了近几年来全国图书签售的几项纪录。从下午1时30分开始签名，到晚上9时书店打烊时间，于丹教授的手已酸得抬不起来，但楼上楼下仍有许多读者在排队。为此，中关村图书大厦为读者推迟1小时关门。

随后，于丹继续在《百家讲坛》开讲《庄子》，观众好评如潮……

凭借《百家讲坛》迅速蹿红的于丹虽然仅仅7天时间便网罗了大批粉丝，但她的主讲也引来不少争议，比如她将“唯女子与小人难养也”一句中的“小人”解释为“小孩子”。此言一出，世间哗然，她了几千年来人们对“小人”的定义，有人推崇，更有不少学者站出来公开批判。

对此，于丹做了解释：“首先我说，历史上对这句话有几种可以列出的解释，把‘小人’理解成与君子相对的不道德小人，这是一种讲法。说女子与小人都难养，为什么呢？在以前的教育体制下，女子无才便是德，女人根本没有受教育的可能，没有眼界、没有知识、没有更多元的参照、没有独立的经济地位，你说女人是不是会狭隘、会抱怨、会难养啊，所以她和小人共同归入难对付之列，是因为她不独立的社会地位、经济地位，这个解释是没有错的。第二种解释，把‘小人’解释为襁褓中的婴儿，说女子与小人难养，是指从满月到周岁的小孩子是最难养的，我所说的，把‘小人’单纯地理解成小孩子，说女人与小孩子有共同的心性，就是‘近则不逊远而怨’，你对他太好了他对你不恭敬，你离他远了他抱怨，这也是一种理解。但是我个人更喜欢这一解，因为这一解更有性情，更贴近我们当下的人心所指，它像一种社会现象。所以说，学术上有多种解释，我只认同我这一种，但我不否认其他的存在。”

另类解读《论语》 融进个人情感

于丹之所以被广大观众认可，在于她把《论语》看成“简单真理”，在与观众交流时没有距离感。她认为，真正的文化经典，都是那种可以无比深刻，但也可以无限简单的东西，它的深刻是它的精神内涵，简单是它表面的形式，简单与深刻有时候并不矛盾。“我是从4岁开始接触《论语》的，大人给我讲，让我背。所以读研究生的时候，我本来还觉得，这有什么可难的啊，小时候我不都背过了吗？但其实走到今天，有很多东西，你会恍然明白其中的意味。最朴素的真理――我就把《论语》称为简单真理，我相信所有最简单的真理，都不是从外在灌输的，而是从内心唤醒的。所谓简单真理就是我们每个人心中有口中无的东西……”

为此，于丹对《论语》的解读充满强烈的个人情感，在电视上采用的是与大学里截然不同的方式。她曾表示，自己的学养可能做不到去解读《论语》内涵，只能去做它外延的延伸，也就是心得。

历来关于《论语》的研究太多了，各种集注、读解、译注、别裁等等。也曾有一些人，致力在现代生活中推广应用中国古代经典哲学思想，比如台湾有一个被称为“麻辣教授”的台大哲学系教授傅佩荣，他是用现代观念把《论语》20章的每一句每一个字进行详解，极受欢迎，还做成有声读物，畅销不衰。但于丹讲《论语》并没有逐章解读，总题目叫“心得”，分为《天地人之道》、《心灵之道》、《处世之道》、《君子之道》、《交友之道》、《理想之道》、《人生之道》七讲，除第一讲是总括，其他六讲其实跳脱了《论语》的篇章，而自成六个角度。于丹表示：“我把我的这种解读，解释为一种体验式的、感悟式的阐发。什么是体验？我的大学老师曾经说过一句话，所谓体验就是‘以身体之，以血验之’，那是一种非常深刻的浸润。我是以一种非常感性的方式进入《论语》，又以感性的方式，并且借助我熟悉的传播学的东西，把它给转变成了当今的故事。所以我能做的，也只有这个角度。”于丹举例子说：“我那天讲做人的分寸，讲到孔子告诉弟子‘以直报怨’。之后给我打电话的都不是小年轻的，没有一个低于50岁的，而且全是些事业有成的人。这些人就大加感慨地跟我说：‘要是早知道这句话，人生会少走很多弯路。一直以为善良是最大的美德，人就要以德报怨，西方的经典说，人打你的左脸，你要把右脸送过去。哪儿知道孔夫子还有原则，说以直报怨就行了。’他们说这些话的时候，我忽然觉得，以我现在的年龄和阅历来解读《论语》，我也太年轻。我现在可以有中年的感受，但是什么叫真正的知天命，什么是‘从心所欲不逾矩’，我就敢说我明白了吗？”

“孔子很生气，庄子很着急”

2007年3月3日，《于丹〈庄子〉心得》的北京签售活动甚至吸引了外地读者赶赴书店，长达10个小时的活动异常火爆，于丹为读者签售了15060册图书，而一位打着“孔子很生气”旗号的抗议者一度抢了主角于丹的风头。

这名20多岁的男子进入签售现场后，脱去外套，露出里面早已准备好的白T恤，上面用毛笔写着“孔子很生气，庄子很着急”等字样。他的出现立刻吸引了媒体注意，纷纷上前摄影摄像，这位男子也很配合，举起双手慢慢地转着圈。面对记者的提问，他干脆回答了两个字：“批判。”

仅仅1分钟后，他即被保安推出会场。走出会场时，这名男子始终面带微笑。忙于签售的于丹没有看到这个场面，但她表示自己并不介意：“每个人都有自己的选择和观点，就连麦当劳和肯德基大家还各有所好呢！”

十博士联名“声讨”于丹

迅速蹿红并被称为“学术超女”的于丹同时也遭到了清华、北大等10名博士的联合抵制。

2007年3月2日，署名为lessnaxu的网友在天涯社区“天涯杂谈”版发帖，名为《我们为什么要将反对于丹之流进行到底》。发帖人是中山大学研究古诗词和古文献的博士徐晋如，后面签名的发起人还包括中山大学、清华大学、暨南大学等大学的六名博士、一名硕士、一名学士。

徐晋如认为以于丹的学识没有资格讲《论语》，于丹是一个“古汉语知识等于零的影视学博士”。他说：“谁都有资格讲经典，但你不能连最基本的常识都搞不清。”徐晋如称自己是根据于丹在讲述中所犯的若干错误做出以上结论的。但他并没有详细说出于丹的具体错误，只是引述了批评学者李悦对于丹的“错误分析”。徐晋如称他们发宣言并不是想针对于丹：“于丹有讲的权利，但我们从知识的良知出发必须反对。”另一位参与此次活动的博士刘根勤称，于丹所讲的《论语》和《庄子》，只是借了古典文本的壳，实际上很像速成教材，不仅偏离了文本本身，也给人造成了误导。

文章称发帖的本意是要“坚守着文化的尊严”，称像于丹这样一个古汉语知识连初中文化水平都达不到的“影视学博士”，仅仅靠耍嘴皮子就可以获得社会荣誉，他们难以接受。博士们认为于丹的讲解过于幼稚与表象化，这样的误导会让年轻人对论语和庄子都产生曲解。文章最后还呼吁“《百家讲坛》应立即让于丹下课，并向全国人民公开道歉”。

“学者有责任传播中国文化”

对于遭博士联名“批驳”一事，于丹似乎并不热衷回应。她只是称，对于中国文化的研究和传播，每个学者都有责任。“我用自己的方式做事，他们也可以以他们的方式做事。大家都做同样的事情，殊途同归，这是一件好事！”

而央视科教频道宣传组的负责人接受记者采访时表示，于丹不会下课。该负责人还表示：“自《百家讲坛》播出后，关于学术论点的争论就一直没有停止，以前刘心武、易中天都在社会上引起争论。有不同意见存在很正常，所以这次出现反对于丹的声音，我们一点也不意外。至于说让于丹‘下课’、‘道歉’，还不至于这么严重，专家在节目中观点代表个人，不代表栏目，要允许各种声音存在，‘青菜萝卜各有所爱’，就像早餐有人爱吃牛奶、面包，有人喜欢豆浆、油条。”

2007年3月5日，于丹以260万版税收入荣登“2007福布斯中国名人榜”。

于丹经典语录篇8

然而，树大定会招风，对“学术超女”于丹的批判从其蹿红之日就接踵而至。先是北京、清华等大学的10名博士，联名抛出“将反对于丹之流进行到底”的檄文，檄文中称于丹对传统文化殊无敬畏，阉割中国传统优秀文化，用媚俗的方式传播有害的思想。十博士甚至要求她从《百家讲坛》中下课，并向电视观众道歉。之后又在于丹签名售新书时，一名反对者竟打着“孔子很生气”的旗号，现场抗议，一时间褒贬有加，于丹成了一种文化现象。

营销的背后是文化，文化的背后同样是营销。对于于丹现象的褒贬，我们暂不去评论，而作为一个成功的营销现象，却非常值得解读。透过纷繁复杂的表象，让我们在营销上解构于丹现象。于丹是一个靠公众媒体得以传播塑造的品牌，支撑这个品牌的产品就是《论语心得》，而《论语心得》作为她的拳头产品，一炮走红，知名度、美誉度兼而有之，于是品牌的系列产品《庄子心得》也开始粉墨登场，并且同样倍受追捧，忠诚度也出现了，众多的“鱼丸”纷纷去购买产品，媒体的竟相追逐，于丹品牌更是锦上添花。明星的恶炒是有意栽花，而于丹被北大、清华十名博士的攻击，却是意料之外，于丹品牌的火热传播也因此再次升级。从于丹品牌及产品的整个营销脉象来看，于丹现象处处昭示了最符合中国实际的、本土的营销理念和技巧。

解读一：消费者，是教育还是迎合？

《论语》在中国几千年的历史中，虽几经沉浮，但做为最优秀的传统文化之一，还是被保留和传承下来，甚至国外很多学者也在研究它的精髓。然而，除了那些研究古典文学的专家，对于大部分人来说，《论语》已经是中学课本的遥远记忆了。扳起面孔的生硬教育，懵懵懂懂的理解，敷衍应试的无奈，早已随着时间的飞转而消失殆尽了。而于丹的“论语心得”是用最浅显易懂的方式，开掘了《论语》这座中国传统文化的宝矿，让其特有的启迪心智、砥砺精神的力量再现光芒。为什么千百年后，一直被人们敬畏的《论语》却走入了寻常百姓心呢？在当今中国，人们面临着越来越多物质诱惑和精神困惑，而“论语心得”恰恰用《心灵鸡汤》般的语言，穿越了两千多年的时间隧道，紧扣了21世纪人们面临的心灵困惑，让人有所思，有所感，有所悟。《论语心得》给了人们最需要的，最想要的，最有意义的精神食粮，这是对需求的一种迎合。

消费形态两个固有的特征：就是变与不变。不变是指消费者拥有自己固定的消费习惯和理念，形成了一种消费文化和思维定式，变是指随着社会的发展和文化的演变，新的需求会不断的产生。

通过传播对消费者进行教育，实际上就是在改变他们固有的消费习惯和思维定式，这些习惯和定式是多年积习而成，要去改变就需要足够的时间、巨额的资金，同时也要承担由此带来的风险。从人性的角度来讲，被别人灌输一些观念，强行洗脑，改变一些习惯和生活方式，是一件极不舒服的事，也没有人愿意被教育。教育市场是大的投资集团的一种资本行为，不适合中国急需解决生存的大部分企业。当啤酒、雀巢咖啡进入中国时，啤酒被戏称为马尿，咖啡被称为鸟粪，经过十几年的市场培育，才逐步被国人接受。而对于中国的企业，可能等不到十年就已经消声灭迹了。海尔曾推出亚健康的产品，因为市场的不成熟，违备了人们的消费理念和习惯，而过早的夭折。中国大部分人还不具备真正的保健意识，他们首先解决的是要治病，就连打送礼的黄金搭档，也要说什么“个子长高不感冒”。前几年在央视高频投放广告的海王金樽，宣称让喝酒的人第二天舒服一点。喝酒的人最需要保肝护肝，这是他们固有的理念，所以不论是预防酒精肝，还是防治脂肪肝，都是对消费者的一种迎合，而第二天舒服一点恰恰是一个弱需求，需要不断的强化教育。海王金樽上市后，销量始终萎靡不振，只好草草收兵，退出市场。曾经有一个丽丽减肥饮料，用易拉罐包装，竟然卖到几十元，上市后，投入了大量的资金，最后竟然血本无归，产品很快就死掉了。在人们的观念里用饮料减肥，无异是隔靴搔痒，饮料形态承载不了实效的减肥功能，另外一瓶易拉罐饮料，在消费定式里它只值几元钱，几十元钱是无论如何也接受不了的，教育市场的结果就是自已被市场教育。

在不变中求变，消费者的需求也是随着社会的发展在不断变化的，需求就是因为需要而想获得，因需而求 不需则不求。需求不是诱导出来的，是因为已经存在而未被发现而已。发现并迎合需求，远远比教育并诱导需求更重要。当录像机问世时，一些营销专家们说这是诱导了一种新的消费方式，实际上人们早就有自主选择节目播放的这种需求，当技术进步时，这种需求得到了满足，录相机才会风靡全世界，这是对需求的一种迎合，而不是诱导。为什么80后的人喜欢大话西游，喜欢周杰伦的歌，因为这个年代的人有一些叛逆的心理并追求自我展示的个性，而这些解构、反讽类、个性张扬的节目恰恰正中下怀，这是迎合的力量。

解读二：产品，是高雅还是通俗？

用北大清华十位博士的话讲，于丹的论语心得对传统文化殊无敬畏，是在阉割中国传统优秀文化。一本圣贤书，每个人读起来可能都会有不同的感悟，于丹只不过把自己的心得通过媒体昭示于天下而已，而这种昭示却将我们敬畏的高雅拉下了圣坛，真正地走进了人们的心中，从营销的角度看，这无疑是最大的成功。

高雅和时尚只是少数人的乐趣，曲高自然和寡，高雅意味的是距离，是敬而远之，是疏远大众，而市场永远是大众的。试想有哪一个厂家会说自己不追求销量呢？难道奔驰只希望卖一千辆，不希望卖一万量吗？就中国的现状来讲，产品无论是功能定位，还是传播说辞，越通俗，人们越容易接受，了解的人越多，成交的机会也就越多。中国的市场是追求共性特征的市场，远不象国外每个人都在张扬自己的个性需求，即使个性，也会从众，而通俗，让更多的人参与进来，才是从众最好的方法。

没有任何品牌把自己放到高高在上的位置，专做高端人群是在营销上走钢丝，铤而走险。每个品牌为了持续获利，都会充分表现自己的亲和，自己的个性。任何品牌都在传达一种生活感觉，展示一种可悟的信念，张扬自己的一种独特个性，从宝马驾驭的快乐，金利来的男人世界，到百事可乐年轻一代的选择，海尔的真诚到永远，这些无疑都是我们可触、可感的，所谓的“道不远人”，否则就失去了市场基础，空中楼阁的品牌定会昙花一现。书画大师最高的境界是将自己的作品写拙、画拙，但整体看起来，怎么看都深见功力，这是大相无形，是在用最通俗的方式诠释最精髓的内涵。

通俗之后见品牌，大俗即大雅，品牌渗透的是一种文化，是对人性的揣摩，是与消费者心理的博弈。

解读三：利益，是长远还是即时？

中国的传统优秀文化，我们传承它，但同时也要发扬它。《论语》传承的目的，不是只培养几个孔学家，或者作为一种精神去凭吊，它应该给我们智慧和启迪，应该对我们的现实生活起到指导意义。于丹的“论语心得”正是在这样的一个浮燥的社会背景下诞生了，它可以答疑解惑，让人各有所悟，满足了人们即时的需要，现实的需要，所以众人才会追捧论语心得。

产品营销的道理是一样的，因为人们看得见了产品带来的即时利益，所以就会达成销售，任何画饼的行为都不会长久。中国人更加注重即时利益，要解决眼前的现实问题，如果是看不到的希望，自然就勾不起人们的兴趣。比如提高免疫力的产品，如果告诉你持续服下去身体会非常健康，你会买吗？所以市场上销售的提高免疫力的产品，会说可以让你不感冒，让你工作一天依旧精力充沛。再比如替烟产品如烟。吸烟的危害人人知道，你说用了如烟，可以防止得肺癌，烟民理都不会理，因为这个饼画得太大、太远，烟民眼前并没这些症状，况且看到身边抽了一辈子烟的人也没怎么着，你说的大道理，要么他不相信，要么他不理会。当如烟宣传可以让家人避免二手烟的危害、缓解家庭矛盾、让孩子远离烟毒、随时随地都可抽烟时，恰恰满足了烟民最现实的需求，这正是他们想要的，所以如烟产品迅速火爆全国。

解读四：延伸，是多元还是相关？

《百讲讲坛》七天的演说，让于丹以及她的“论语心得”蹿红中国，而且势不可挡，学术的超女来了，一时间成了人们街谈巷议的话题。媒体的推波助澜使其火爆效应在数月后仍不减当初。而三月份于丹的《庄子心得》的问世，再一次掀起新高潮。无论是于丹的个人品牌传播，还是其旗下二个产品的销售，很多书商都为此叹为观止。

这种火爆现象的背后是良好的品牌延伸。品牌延伸是多元还是相关，一直是营销界争论不休的话题。而对于一个刚成熟的品牌，扩展相关的产品线无疑更加顺理成章，市场风险更低，也更容易成功。于丹在“论语心得”这个拳头产品成功之后，延伸的依旧是“诸子类”产品，“心得”类产品，如果她的第二个产品是水煮《聊斋志异》，恐怕就变得不伦不类了。

品牌延伸有个前提，就是.延伸的新产品与原产品一定是在品牌同一核心价值的统领下。例如：金利来品牌核心价值是“男人的世界”，但曾一度推出女装皮具，结果收效甚微；荣昌肛泰曾延伸过荣昌口服液，结果消费者大倒胃口。同时，延伸的新老产品要有三个相关：一是产品的相关，做一个品类的产品线扩充，不能今天做医药，明天做饮料，一个品牌不能驾驭所有行业，能够在一个行业内做成品牌，已经是求之不得了，否则即使积淀起来的品牌价值也会逐渐缩水，比如三九胃泰曾延伸出三九啤酒，消费者在啤酒中喝出了药的味道；二是市场相关，延伸的产品与原产品的市场人群最好属于一类，如果一会是孩子产品，一会是女人产品，一会是老人产品，就会瓦解品牌的核心价值，因为专一所以专业，比如亨氏几十年如一日，一直做婴幼儿产品，所以成了一个全世界的知名品牌，三是资源相关。延伸的产品最好能够借助原产品的相关资源，形成一条快速占领市场的绿色通道，比如生产加工资源，销售网络资源，购买人群资源，渠道终端资源，如此，既节约了营销的成本，将资源利用最大化，同时也可不断为品牌做加法。例如，对于海尔来说，电脑是一个新的行业，所有的资源都要重建，面临着太多的挑战和不确定性，最终海尔的电脑悄无声息地退出了市场。