时间：2023-10-05 13:44:13
论文摘要：朱熹《诗集传》对《诗经》的注释既不同于前代汉学家，也不同于宋代宋学家。与前代相比，《诗集传》具有鲜明的变革创新精神；体现出明白晓畅、浅近易懂的语言风格以及网罗古今、博采众长、自创新解的训释特色。遍观《诗集传》，所引之书，经史子集均有；所采之说，汉宋两家皆存，不愧为集大成之作。无论是解诗旨、释字词，还是串讲文义，都能既尊重故训，又能不薄时人，做到博览慎取，择善而从，并多有创见。
朱熹以其理学家的思辨思想、文学家的独特眼光对《诗经》进行了数十年的潜心研究，使其诗注与前代相比，具有鲜明的变革创新精神，体现出明白晓畅、浅近易懂的语言风格以及网罗古今、博采众长、自创新解的训释特色。遍观《诗集传》，所引之书，经史子集均有；所采之说，汉宋两家皆存，不愧为集大成之作。无论是解诗旨、释字词，还是串讲文义，都能既尊重故训，又能不薄时人，做到博览慎取，择善而从，并多有创见。认识朱熹诗注的这一训释特色，对我们今天的古书注释工作不无启迪，也利于我们撇开汉宋门户之见，客观公允地评价朱熹的训诂。
一、融会前代各家之说
从汉至唐，《诗经》学经历了数百年历史。汉代诗分四家。今文三家，鲁诗源于申公；齐诗源于辕固生；韩诗源于燕韩婴。三家诗于汉武帝时皆已立于学官。古文仅毛诗一家，相传为河间献王所献。齐诗，魏时已亡；鲁诗亡于西晋“永嘉之乱”；韩诗今只传《外传》，《内传》亦早亡佚。毛诗于《毛传》之外，又有诗大序、小序。东汉古文学代替今文学，毛诗独尊。东汉末，郑玄混合古今文家法，本毛诗，兼采三家，撰《诗笺》，后世多宗。至此，唯古文《毛传》、《郑笺》独行于世。到唐代，孔颖达奉敕，遵守“疏不破注”的原则，作《毛诗正义》，申说毛郑，形成了传、序、笺、疏四位一体的汉学《诗经》体系。
前代诗注家法甚严，汉代《诗经》尽管有四家之多，但都各自笃信师说，恪守家法。唯郑玄作《笺》时能引今文诗人毛诗，成为汉学《诗经》的集大成者。孔《疏》基本上趋于僵化，禁锢了《诗经》研究者的思想。正如朱熹所言：“诗自齐鲁韩氏之说不传，而天下之学者，尽宗毛氏，毛氏之学，传者亦众，而王述之类，今皆不存，则推衍毛说者，又独郑氏之《笺》而已。唐初诸儒为作疏义，因讹踵陋，百千万言，而不能有以出乎二氏之区域。”
朱熹认识到了这种局限，并在实践中将之打破，使“《集传》训诂多用毛郑”，兼采三家。在宋代《诗经》学兴起之初，就有人开始利用三家诗考证毛郑之非。如《广川诗故》“据毛氏，以考证于三家”，王应麟也曾辑《诗考》。朱熹在《诗集传》中采用了不少三家诗说法。具体情况有如下几类：
(一)朱熹、郑玄皆采三家，与《毛传》异
据马瑞辰《毛诗传笺通释》考，《郑笺》引三家诗以韩诗为多。朱熹《诗集传》亦然。朱郑相合者，韩诗为最。如：
《(庸阝)·鹑之奔奔》“鹑之奔奔，鹊之疆疆。”毛传：“鹑则奔奔，鹊则疆疆然。”郑笺：“奔奔疆疆，言其居有常匹，飞则相随之貌。”韩诗：“奔奔疆疆，乘匹之貌。”朱注：“奔奔疆疆，居有常匹，飞则相随之貌。”
《(庸阝)·相鼠》“相鼠有齿，人而无止。”毛传：“止，所止息也。”郑笺：“止，容止。《孝经》曰，容止可观。无止，则虽居尊，无礼节也。”韩诗：“止，节也。无礼节也。”朱注：“止，容止也。”
《小雅·车攻》“东有甫草，驾言行狩。”毛传：“甫，大也。”郑笺：“甫草，甫田之草也。”韩诗作“东有圃草。”郑笺甫田之训实本韩诗“圃草”。朱注：“甫草，甫田也……此章指言将往狩于圃田也。”
《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商。”毛传：“玄鸟，配也。春分玄鸟降。汤之先祖有娥氏之女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊禖而生契。故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”此为古文说，以简狄于春分燕至时，与帝祈于郊，因而生契。郑笺：“降，下也。天使岛乙下而生商者，谓岛乙遗卵。娥氏之女简狄吞之而生契。”此为今文说，以简狄吞燕卵而生契。朱注：“玄鸟，(鸟乙)也。春分，玄鸟降，高辛氏之妃，有娀氏女简狄祈于郊襟，(鸟乙)遗卵，简狄吞之而生契。”朱熹在此杂糅了今古文二说。但因同意郑氏“简狄吞卵而生契”，实采今文说。
(二)朱熹直接采用三家诗
《周南·关雎》首章注引汉匡衡语曰：“‘窈窕淑女，君子好逑。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感，无介乎容仪，宴私之意，不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主，此纲纪之首，王化之端也。”按：汉匡衡学齐诗。(《汉书叙传》有证，班伯少受诗于师丹，师丹传治诗事匡衡，是班伯习齐师，固传家传，亦当是习齐诗者。)
《邶·柏舟》首章注引刘向《列女传》：“以此为妇人之诗。”朱熹以此为基础，又考“其辞气卑顺柔弱，且居变风之首，而与下篇(按：指《绿衣》)相类，岂亦庄姜之诗也欤?”按：刘向学鲁诗。《小雅·宾之初筵》末“毛氏序曰，卫武公刺幽王也。韩氏序日，卫武公饮酒悔过也。今按此诗意与《大雅·抑》戒相类，必武公自悔之作，当从韩义。”
朱熹“间用三家”的原因是“以毛郑不惬于心，间采三家裨补其义”。王应麟高度评价了朱熹吸收三家诗的做法：
诸儒说诗，一以毛郑为宗，未有参考三家
者。独朱文公集传闳意眇指，卓然千载之上：言
《关睢》则取匡衡；《柏舟》妇人之诗，则取刘向；
笙诗有声无辞，则取《仪礼》；“上天甚神”，则取
《战国策》；“何以恤我”，则取《左氏传》；《抑》，
戒自儆；《昊天有成命》，道成王之德，则取《国
语》；“陟降庭止”，则取《汉书注》；《宾之初筵》
饮酒悔过，则取《韩诗序》；“不可休思”、“是用
不就”、“彼岨者岐”，皆从韩诗；“禹敷下土方”
又证诸楚辞。一洗末师专已守残之陋。
二、广泛吸收宋代研究成果
宋学家尊孔读经，《诗经》作为五经之一，当然受到重视。因此，程子曰：“学者不可以不看诗，看诗便使人长一格。”汉唐几代都把《诗经》作为儒学的载道工具，宋代要把它纳入新儒家——理学的轨道，就需进行重新认识。再者，《诗经》的文学性被逐步认识，需要恢复其文学真面目。
北宋《诗经》学的主要任务，是破除《毛诗正义》长期独尊造成的障碍。宋初学者“守故训而不凿”，庆历以后，学风一变，理学家的怀疑和思辨精神促使《诗经》学发生变革。欧阳修著《毛诗本义》，辩诘毛郑，断以己意，力反东汉以来治诗旧习；苏辙继起，作《诗集传》始攻毛序，仅存录首句；王安石撰《诗经新义》“先儒传注，一切废而不用”；南宋初年，郑樵著《诗辨妄》，攻击毛诗序；王质《诗总闻》设十闻之例，“别出心裁”，“务造幽深”。
北宋和南宋初年《诗经》学的发展，为集传体性质著作的出现奠定了基础。吕祖谦所作《吕氏家塾读诗记》，朱熹所著《诗集传》，成为集注性质著作的代表。《诗集传》由于能吸收汉学《诗经》的研究成果，而不完全否定，又能融会宋学《诗经》的合理成分，重视文字、音韵、训诂等方面的切实研究，而成为宋代《诗经》学的集大成之作。
(一)对宋代宋学《诗经》的征引
宋学《诗经》的代表人物主要是“二程”、张载等。朱熹在诗义的说解上，多采用他们的说法。如《小雅·鹤鸣》二章注：“程子曰，玉之温润，天下之至美也；石之麤厉，天下之至恶也。然两玉相磨，不可以成器，以石磨之，然后玉之为器，得以成焉。犹君子之与小人处也，横逆侵加，然后修省畏避，动心忍性，增益预防，而义理生焉，道德成焉。”
《召南》末亦引程子语：“天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。二南，正家之道也。陈后妃夫人大夫妻之德，推之士庶人之家一也。故使邦国至于乡党皆用之。自朝廷至于委巷，莫不讴吟讽诵，所以风化天下。”
《豳·七月》末章注：“张子曰，此章见民忠爱其君之甚，既劝趋其藏冰之役，又相戒速毕场功，杀羊以献于公，举酒而祝其寿也。”
《大雅·生民》首章注引张子语曰：“天地之始，固未尝先有人也。则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也。”
书中除引“二程”、张载之说外，还引苏氏、郑氏、胡氏、杨氏等十余家之说。朱熹常借他们之口解释诗义，宣扬理学思想。
(二)对宋代汉学《诗经》的继承
宋代汉学《诗经》的代表人物主要是吕祖谦、范处义等人。与宋代宋学《诗经》相比，他们的势力相当薄弱，其共同特点是继承毛郑故训，笃信毛诗序。朱熹对宋代汉学《诗经》的继承偏重字词训诂，同时也有诗义的说解。
《吕氏东塾读诗记》是宋代汉学《诗经》的代表作。它“宗毛氏以立训，考注疏以纂言，翦缀诸家”。因吕、朱“交最契，其初论诗亦最合”，故吕氏常引朱熹少时诗说。朱熹也认识到吕书“取毛郑为众，折衷众说，于名物训诂最为详细”的优点，因此在《诗集传》中屡引其说，使二书互为辅翼。
范处义有《诗补传》，笃尊毛序，杂采群书，“文义有阙，补以史传；训诂有阙，补以《说文》《篇韵》”。朱熹在《诗集传》中引范氏语者也很多，如《卫·河广》、《王·中谷有蕹》等。
朱熹能够打破汉宋界限，吸收汉宋各派的研究成果，这是十分难得的。例如，朱熹《新诗集》的《小雅·雨无正》末注、《小雅·出车》末章注，引用的是欧阳修的；《小雅·小曼》末注，引用的是苏辙的；《小雅·信南山》首章注，引用的是刘彝的；《小雅·车攻》七章注，引用的是张载的；《小雅·湛露》四章注，引用的是曾巩的。除此之外，朱熹还吸收了范处义(《小雅·杖杜》末注)、刘安世(《王·黍离》末注)、杨时(《邶·北门》末注)、胡寅(《郑·清人》末注)、陈鹏飞(《小雅·节南山》末章注)、李樗(《大雅·旱麓》三章注)、吕祖谦(《小雅·出车》二章注)、陆佃(《郑·大叔于田》末注)、王安石(《豳·七月》末注)、董迪(《大雅·抑》末注)等人的研究成果。
综上所述，《诗集传》广泛吸收前代和当代的研究成果，所引书籍、他人之说比比皆是，或作为申说的依据，或直接采用，真可谓是网罗古今、融会诸说的集大成之作。朱熹能从高于前代和同代人的角度广泛吸收，是基于他理学家的思辨思想、广博的学术修养以及对《诗经》前后数十年的潜心研究。
本文的旨趣基于两点考虑：第一、尽管中国传统的“经学”时代已经过去，但作为中国的“诠释学”的“经学”研究则刚刚开始；第二、包括朱熹在内的中国传统思想家是在对“经典”诠释中建构起自己的赋予时代气息的思想（包括美学）体系的。作为“致广大，尽精微，综罗百代”“遍注群经”的一代宗师，朱熹建构起了以经学为基础的庞大思想体系。朱熹的诗经诠释学美学是中国诠释学美学的重要典范，具有重大的研究价值。
1．“诠释学”及其本文的应用
“诠释学”是一门关于理解和解释的学科，源于西方。关于“诠释学”，学界有六种基本规定：（1）作为圣经注释理论的诠释学；（2）作为语义学方法论的诠释学；（3）作为理解和解释科学或艺术的诠释学；（4）作为人文科学普遍方法论的诠释学；（5）作为此在和存在理解现象学的诠释学以及（6）作为实践哲学的诠释学。而这六种诠释学的规定，表明西方诠释学理论在历史上所发生的深刻变化。这一变化主要在于三次重大转向：第一次转向是从特殊诠释学转到普遍诠释学即从局部诠释学转到一般诠释学；第二次转向是从方法论诠释学转到本体论诠释学即从认识论转到哲学；第三次转向是从单纯作为本体论哲学的诠释学转到作为实践哲学的诠释学。[1]
本文的“诠释学”是在介于“普遍诠释学”和“本体论诠释学”之间的意义上应用的。即强调诠释学是一种方法论问题具有普遍指导意义，同时又突出诠释者在对“经”的诠释中的建构意义。因此，本文使用的“诠释学”概念并不局限于西方的“诠释学”理论。
2．中国的“诠释学”——经学
本文中的“诠释学”不同于西方诠释学理论的“诠释学”，只是一种借用。当然，中国古代虽未出现“诠释学”一词，但并不是说中国就没有自己的“诠释学”理论，实际上，“经学”就是一种中国特色的“诠释学”，有自己诠释的对象——《六经》，有一套完整的“诠释方式”如“传”“注”“疏”“笺”等，更有各种不同的“诠释学”流派，如汉学和宋学，而汉学中又有所谓的“今文经学”和“古文经学”等，从而形成了声势浩荡的“经学”诠释学历史。在这一“诠释学”历史长河中，著述之繁、诠释者之众、诠释理论之兴盛，实属人类文明之罕见。从孔子开始，中国的大思想家无不是一个优秀的“诠释家”。朱熹更是“遍注群经”的“诠释”大家。
“垂型万世”“如日中天”[2]的“经”之生命意蕴就在“诠释”中诞生。
1．关于诗经诠释学
《诗经》又称《诗》三百、简称《诗》，是中国汉民族最早的一部诗歌总集。黑格尔说：“诗过去是，现在仍是，人类的最普遍最博大的教师。”[3]《诗》无论是从内容上还是形式上，都体现着我国先民所具有的独特审美创造与智慧，是“最普遍最博大的教师”。它同《礼》《乐》一道成为了共同构筑以“礼乐文化”为核心的华夏美学体系（尤其是儒家美学）的基本来源。所以，宗白华先生说：“《诗经》中的诗虽只有三百五首，且多半是短篇，但内容却异常丰富，艺术也极高超。它们不但是中国文化遗产里的宝贝，而且也是周代社会政治生活，人民的思想情感全面的、极生动的具体的反映。这《诗三百》是孔子、孟子、荀子美学思想的出发点和依据，它成了儒家的‘诗教’，也是中国过去两千年来文艺思想的主流。”[4]由此看来《诗经》就不只是一部一般的“诗集”，而是中国美学思想极其重要的理论源头，尤其是儒家美学，因此《诗三百》也成为了儒家文化的“经”，成了中国“诗”的代名词。从“诗言志”的提出及其孔子对《诗》旨的把握开始，中国美学就沿着“诗性文化”“礼乐文化”轨迹发展着。其中对《诗经》本身性质的理论诠释，也就成为中国美学思想发展中倍受关注和研究的重要理论课题。
然而在历史长河中，《诗三百》历经了一个由诗到经的沧桑巨变。后世的所谓“经”本是孔子当年用于教授学生的六部“教材”——《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。这六部由于是孔圣人钦定的经典，所以被“秦火”后的汉儒尊为“六经”。这样，一部由众多不知名氏集体创作，并为《春秋》时代所结集的诗歌总集《诗三百》变为了至高无上的“经”。
“经”在中国文化尤其是儒家文化中有着极其神圣的意蕴。如，《四库全书总目卷一·经部总叙》：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天。无所容其赞述，所论次者，诂经之说而已。自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。……要其归宿，则不过汉学宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。”[5]这里，将“经”尊为“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”“天下之公理”的崇高地位。
《诗》“经”之地位的确立，为后世对《诗》的研究提供了广阔的优越的前景，并使之成为一种源远流长的专门学问——诗经学或诗经诠释学。
关于“诗经学”，近世学者胡朴安说：“何谓诗经学? 诗经学者，关于《诗经》之本身，及历代治《诗经》者之诸派别，并据各家之著作，研究之分类，而成一有统系之学也。”他还指出，诗经学应具有三个方面的意义。（1）“诗经学者，非《诗经》也。《诗经》者，古书之一种。诗经学者，所以研究此古书者也”，强调诗经学是“学”。既然是“学”，诗经学就应该是对于“凡关于《诗经》之种种问题”“以广博之证引始，经过详慎之思审，明确之辨别，以求得的当之判断为事”为基本内容。（2）“诗经学者，关于《诗经》一切之学也。”所谓“《诗经》一切之学，即历代治《诗经》者之著作是也”。由于“历代之《诗经》者”，“派别立而思想歧”，因此，“诗经学，一为研究《诗经》之时代之思想，一为研究治《诗经》者各时代之思想，而并求其思想变迁之迹”。这里强调诗经学研究所具有的“思想史”意义和价值。（3）诗经学“按学术之分类，而求其有统系之学也”。并且“一类之学术，自成一类之统系”，作为“一类之学术”的诗经学，本身亦可“分规各类”“有统系之可循”。“所以诗经学，一为整理《诗经》之方法，一为整理一切国学之方法”。[6]这里强调诗经学本身就具有方法论意义。
当然，诗经学研究远不止胡朴安所划定的三个方面，但这应该是最为基本的。尤其是诗经学所具有的方法论意义和价值，使得诗经学研究远远超出对其自身领域的研究，使之成为了一种具有广泛应用价值的“诠释学”。“诠释学”应该是既具本体论意义又具方法论价值的学科，是本体与方法的统一。
2．关于诗经诠释学的发展阶段
就诗经学研究的历程，目前有着不同的看法。著名的《诗经》学研究专家夏传才“把《诗经》研究史分为五个阶段”，即先秦时期、汉学时期（汉至唐）、宋学时期（宋至明）、新汉学时期（清代）以及“五四”及以后的时期。[7]刘毓庆在其诗经断代史研究专著《从经学到文学——明代诗经学史论》中，提出了在“明前‘《诗经》学’大略经历了五个阶段，即五次大的变迁”的观点。包括先秦时代、两汉、魏晋至唐、中唐至两宋、元代。[8]再加上明代和清代，这样实际上就是“七个阶段”。
综合前人的研究成果，结合中国传统的整个学术思想及其审美理念之流变，我认为可以将诗经学研究（古代部分）大致分为四个基本阶段。
A．先秦：《诗三百》的删述以及外交辞令等活动中的广泛应用。
这一时期以《诗》的产生及其在生活中的广泛传布为主。在先秦的典籍中被广泛引用，并对《诗》赋予己意，为我所用，“断章取义”。从严格意义上说，此时对《诗》的引用、“赋诗”，还不是对《诗》本义的诠释，如“诗言志”“诗以言志”等都表现出这一倾向。
B．汉唐：《诗》经学地位的确立和支离。
秦火，造成了中国先秦大量的典籍的佚亡。汉代统治者较为尊重文化典籍，尤其是“独尊儒术”，使包括《六经》在内的许多典籍得以整理、传布和研究。所谓《六经》是指孔子用以教授弟子的六种基本教材，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》等。崇尚圣人之“经典”是汉代文化的基本特征。
《诗》在汉代也随之成为了《诗经》。《诗经》研究出现了第一个繁荣时期。对于《诗经》之研究，有所谓今文和古文学之别，也有所谓官学与私学之分。《鲁诗》《齐诗》《韩诗》曾盛极一时，但在晋代《鲁》《齐》分别失传，《韩》诗在宋代也只有《韩诗外传》之辑本。真正流传至今的保存较为完整的是当时被称为私学的古文派《毛诗传》。从汉至唐，《诗经》形成了较为完备的“传”“序”“笺”“疏”四位一体的汉学体系。也就是毛亨作《传》、毛亨与子夏共同作《序》（也又认为是“卫宏”所作）、郑玄作《笺》、孔颖达作《疏》，最后成就了《毛诗正义》。
C．宋元：朱子诗经学的确立以及经学与诗学的尴尬。
宋代，《诗经》学研究出现了第二个繁荣时期。涌现出了诸如欧阳修《诗本义》、王安石《诗义》、郑樵《诗辨妄》、吕祖谦《吕氏家塾读诗记》、朱熹《诗集传》、王柏《诗疑》、杨简《慈湖诗传》等诠释《诗经》的代表性著作。仅据《四库全书总目》，宋代《诗经》诠释学著作就达46种之多，是宋以前诗经诠释学著作总和（仅六种）的七倍多。在宋代，由于社会结构之变化，文人知识分子个体意识的相对增强，学术趋向也发生了相应的变化。尤其表现在对前代学术（汉学）思潮之颠覆上。这一颠覆，首先是从对传统经典所具有的“元典性”进行声势浩大的“辨伪”活动。如关于《尚书》的真伪问题等。就《诗经》而言，展开了一场对《诗经》《毛传》《毛序》之作者之“辨伪”运动，强调“经”“传”分离乃至疑《序》废《序》，在《诗经》“辨伪”中最具代表性的有欧阳修、郑樵和朱熹，其中最为激励的是郑樵。他在《诗辨妄》中，力诋《诗序》，认为《毛序》根本不是什么“圣人”所为，而只是“村野妄人所作”。[9]由于郑樵攻《序》过于激烈，受到了当《诗经》汉学强大势力的迫害，致使其大量的著述已散失。朱熹吸取了这一教训，改变了策略，不是直言和辨析其具体问题，而是从理论根部对《毛序》进行颠覆和瓦解。如在《诗集传序》中并未出现“攻《序》废《序》”的字样，但从朱熹对《诗经》的重新作《序》就已充分表明其重大的颠覆性。这一颠覆的理论根基就在于朱熹 “以诗说诗”“感物道情”理论的提出。由此，朱熹在《诗集传序》以及在其基本精神指导下所完成的《诗集传》建构了与以《毛序》为代表的《诗经》汉学相对立的“宋学”体系。
就宋元时代的《诗经》学研究之格局来看，大致可分为宗《毛序》“汉学”派和反《毛序》的“宋学”派等两个基本派别。由于当时政治等原因，《诗经》汉学势力极为强大，在整个宋代基本处于主导地位，汉学派的代表人物主要有王安石、吕祖谦，还包括理学创立者程伊川等；宋学派又分理学派和心学派。欧阳修、郑樵、朱熹、王柏为代表的理学派，以杨简为代表的心学派。这两派都曾在《诗经》宋学乃至整个诗经学历史上产生了巨大的影响。尤其是朱熹诗经学在元代上升为主导地位，整个元代诗经诠释学呈现出《诗经》“宋学”为主导的时代特色。到明代，由于明中叶的社会变革思潮分为两个基本阶段：前期以朱熹诗经学为主导，后期以心学派诗经学为主导。
D．明清：尊毛与尊朱的疏离，尝试着走出两者之藩篱。
明清，尤其是“清代”是传统诗经诠释学研究的第三个繁盛时期。明清两代，其学术思潮是有较大差异的，但就其整体内在发展逻辑及其流变而言，则有极大的一致性或继承性。仅就《诗经》学研究而言，据有关研究资料表明，基本上呈现出这样一种内在发展逻辑：由尊朱到疑朱（明代前、中期），由疑朱到毛、朱相杂（明清之际），再到超越毛朱（清代中、后期）之发展轨迹。
长期以来，尊毛崇朱是诗经学研究中的两个基本派别。如何超越毛、朱就成为了诗经学研究深化的基本前提。关于这一点，清代学者方玉润就已清醒地指出：“自来说《诗》诸儒，攻《序》者必宗朱，攻朱者必从《序》，非不知其两有所失也，盖不能独抒己见，即不得不借人以为依归耳。姚氏起而两排之，可谓胆识俱优。独惜其所见未真，往往发起端不能竟其委；迨思意穷尽，无可说时，则又故为高论以欺世，而文其短。是其于诗人本义，固未有所发明，亦由于胸中智慧有余而义理不足故也。然在当时，则固豪杰士矣。若篇中所云，以尊《集传》故而至于废经，则真庸妄流，岂可同日并语哉！”[10]当然这只能说是方玉润的理想，就连他本人也并没有超越毛、朱的路数，甚至在许多方面还落后于朱熹。如“淫诗”问题就并没有真正解决。这些问题只是到了还“经”以本来面目的时代，才可能真正解决。
对朱熹诗经诠释学的研究成果颇丰。仅就近三十年来所涉及到朱熹释经学研究的著作，也是硕果累累。（1）张祝平《朱熹〈诗经〉学论稿》。这是一部较为系统地研究朱熹释经学的专著。该书打破了长期以来，只就朱熹诗经学中的具体问题的考察和研究，而忽视其整体性、体系性研究的偏差，从朱熹的“诗教”理论入手展开对朱熹诗经学的整体性研究的。(2) 莫励锋《朱熹文学研究》中设有《朱熹的诗经学》，专门就朱子诗经学的几个基本问题即废“序”、“淫诗”、“赋比兴”以及章句训诂等方面作过较为细密的考察和探讨。（3）钱穆《朱子新学案·朱子之诗学》以“学案”“经学史”方式，对朱熹诗经学的演变与义理进行了梳理和考辨，提出了很多新观点。（4）夏传才《诗经研究史概要》是第一部《诗经》学研究史专著。本书从诗经学史的角度，对朱熹进行了极高的评价，认为朱熹的《诗集传》是诗经学研究史上“第三个里程碑”，并对朱熹的基本成就和不足作了介绍。（5）束景南《朱熹佚文辑考》《朱子大传》《朱熹年谱长编》等著作。束景南在《朱子大传》中对朱熹诗经学作了迄今为止（就我所见到的资料）最为完备的考索和研究。还有张健《朱熹的文学批评研究》、张立文《朱熹评传》、潘立勇《朱子理学美学》、赵沛霖《诗经研究反思》、蔡方鹿《朱熹与中国文化》、吴万钟《从诗到经》、陈桐生《史记与诗经》、刘毓庆《从经学到文学》等都程度不同地涉及到朱熹的诗经诠释学问题。此外还有大量有分量的相关论文，如陈昭瑛《朱熹的〈诗集传〉与儒家的文学社会学》、黄景进《朱熹的诗论》、吴贤哲《从美刺言诗到废序言诗——《诗经》宋学的进步意义和局限》、褚斌杰和常森合著《朱子〈诗〉学特征论略》等。这些论著分别从文学、美学、音韵学、诗经学史、社会学等不同角度，对朱子之诗经学进行了多方面的研究。仅此可见，朱熹诗经诠释学已成为了学术界关注和研究的重要领域之一。
就目前对朱熹诗经诠释学的研究状况来看，并未专门从美学的角度加以展开。本文就是立足中国传统美学发展史，对朱熹诗经诠释学美学作一尝试性的考察与探讨。
朱熹（1130-1200）字元晦，徽州婺源人，是南宋时期重要的思想家。朱熹是一个集哲学家、经学家、美学家、史学家、伦理学家等于一身的“综合体”。朱熹的美学思想是其整个思想体系中的一个极为重要的有机组成部分。朱熹的美学思想充满着传统价值与时代精神、伦理与审美、逻辑与情感之间的冲突与和谐。在“冲突与和谐”中，朱熹美学没有走向分裂，而是走向整合矛盾的中和圆融。因此，对朱熹美学的研究，我们必须处理好两个基本问题：一是朱熹美学与理学的关系问题，二是朱熹美学与传统美学的关系问题。
就朱熹美学与理学之关系而言，毫无疑问，朱熹美学是其整个理学体系中的有机组成部分。以“理学”为代表的宋代人文精神，是对传统儒、释、道等思想的传承与整合，成为了宋代的时代精神。就目前来看，最能体现这一时代精神的，非朱熹莫属。朱熹以“致广大，尽精微，综罗百代”之气概，以“遍求诸家，以收去短集长之益”之胸怀，以惊人的毅力“遍注群经”、游学讲学不绝、为学与情趣互渗，建构起了真正能与盛极一时的禅宗相对抗并超越于彼的庞大理学体系。这一体系之建构，标志着中国古代传统理论的真正完成（不同于“完善”）。在这一体系中，朱熹美学占有十分重要的地位。众所周知，以儒家为代表的中国文化堪称以“礼乐文化”，在儒家基本经典中就有“六艺”之说，而“六艺”中就有充分体现审美意蕴的“诗”“乐”。而且孔圣人早就强调“诗”“乐”对整个人性结构之完善的重要的特殊的意义和价值。“兴于诗、立于礼、成于乐”被孔子认为是个体人格完善的重要环节，而人格建构与完善问题历来是美学关注的焦点，是美学本质性的价值体现。朱熹充分继承并发扬了孔子精神，十分注重《诗》《乐》及其文艺创作（如他的游艺说及其创作的两千多篇文艺作品）对人生目的的实现价值和意义。从他对诸经的关注程度来看，朱熹从其理学体系建构入手，首先关注并倾注毕生精力的是《四书章句集注》，建构起了他的“四书学”体系，奠定了其庞大理学体系坚实的基石，同时也成为了元明清三代取士的基本教材。在“五经”中朱熹也只有《周易本义》和《诗集传》两个完整注本。据今人束景南考证，《诗集传》的最后完成并成为今本模样，经历了长达四十余年的反复删修而完成的。朱熹的《诗集传》也成为了诸多注本中的佼佼者，以至于成为后世注释《诗经》的范本和诗经学史上真正与《毛诗正义》比肩的不朽之作。朱熹对其《周易本义》并不满意，但对《诗集传》则表现出极大的自豪感，认为是他终生“不复遗恨”之佳作。由此可见，朱熹在理学体系建构中是何等地注重《诗》之价值了。《诗集传》充分展示了朱熹美学思想的意蕴，但同时这一美学意蕴又是与其整个理学体系相统一的“中和”体。在本文的阐述中，我们将展示富于“中和圆融”意蕴的朱熹诗经诠释学美学的本质特征。
就朱熹美学与传统美学精神之关系而言，朱熹美学体系的建构来源于传统文化丰富的养料和现实的审美实践活动两个基本方面。而最能体现这一点的，是朱熹《诗经》诠释学美学。这是朱熹美学继承传统又超越传统以建立新说的发源地。如上所述，《诗经》不只是一部诗歌总集，而是中华民族审美意识产生的重要渊源。在那里蕴含着我国传统审美基本思维方式，如“兴的思维”；也有极为丰富的审美形象和意趣。其中最值得指出的是，《诗经》与《周易》有极大地一致性。这种一致性主要表现“交感”理论的萌发。“男女交感”“阴阳相成”“乾坤相随”“天人合一”在《周易》和《诗经》的审美趋向上是一致的或相通的。这一“交感”理论既来源于原始人类生活的“宗教”（应该是万物有灵或泛神论，不是后来的宗教）观念、巫术活动，而又超越了“宗教”、“巫术”，从而进入道德与审美范畴。如在《周易》中“咸”卦，都强调以人为本体，“明人事”。《诗经》中的“以物起兴”同样表征着以人为本体的“性情”之“吟咏”。这都突显出将人自身作为观赏与诠释的对象之思想理念。在这一“观赏与诠释”活动孕育着浓厚的审美情愫，是毫无疑问的。朱熹诗经诠释学美学就是在对以《周易》为代表的“交感”理论和以孔子为代表的《诗经》“比兴”理论继承与整合中建构起来的。[11]而朱熹诗经诠释学美学应该是朱熹传承中国传统美学精神，建构其庞大的诠释学美学体系的开端。
因此，本文的工作集中在对朱熹诗经诠释学的审美考察上。
注释：
1、洪汉鼎《诠释学——它的历史和当展》人民出版社2001年9月第1版，第21-29页。
2、《四库全书总目卷一·经部总叙》中华书局1965年6月第1版，第1页。
3、黑格尔《美学》第三卷〈下〉，商务印书馆1981年7月第1版，第20页。
4、宗白华：《中国美学史专题研究：〈诗经〉和中国古代诗说简论》（初稿）《宗白华全集》（3）第482页，安徽教育出版社1994年12月第1版。
5、《四库全书总目卷一·经部总叙》中华书局1965年6月第1版，第1页。
6、胡朴安《诗经学》，《胡朴安学术论著》浙江人民出版社1998年6月第1版，第111-112页。
7、夏传才《诗经研究史概要》中州书画社1982年9月第1版，第3-4页。
8、刘毓庆《从经学到文学》商务印书馆2001年6月第1版，第24-31页。
9、《朱子语类》卷80，中华书局1994年3月第1版，第2076页。以下只注卷数和页面。
10、[清]方玉润《诗经原始》中华书局1986年2月第1版，第67-68页。
【关键词】武夷山；朱熹；游道；旅游文化
在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。
一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度
宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风 ，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。
朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于淫奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。
二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风
春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。
为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。
朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1]
朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。
三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。
朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。
但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。
朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。
四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺
朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。
首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫,具有很高的美学价值。
五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理
朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，?a仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1]
朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。
朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。
朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。” [1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。
六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽
朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。
朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。
朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子?、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。
总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。
参考文献
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[4]金良年.论语译注[m].上海：上海古籍出版社，1995．
[5]沈祖祥主编.旅游文化概论[m].福州：福建教育出版社，1999．
1、朱熹：朱熹字元晦，号晦庵，晚称晦翁，谥号为文，世称朱文公。朱熹是宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，世尊称为朱子。朱熹的理学思想对元、明、清三朝影响很大，成为三朝的官方哲学，是中国教育史上继孔子后的又一人。朱熹十九岁考中进士，是极富才华的一位读书人。官拜焕章阁侍制兼侍讲，为宋宁宗皇帝讲学。
2、龚自珍：龚自珍字璱人，号定庵。是清代思想家、诗人、文学家和改良主义的先驱者。龚自珍曾任内阁中书、宗人府主事和礼部主事等官职。著有《定庵文集》，留存文章300余篇，诗词近800首，今人辑为《龚自珍全集》。著名诗作《己亥杂诗》共350首，多为咏怀和讽喻之作。
3、高启：高启为元末明初著名诗人，文学家。字季迪，号槎轩。高启才华高逸，学问渊博，能文，尤精于诗。并且与刘基、宋濂并称“明初诗文三大家”，又与杨基、张羽、徐贲被誉为“吴中四杰”。
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其貌不扬的五夫镇萌芽于西晋时期，初为鸡鸣小村，唤作“五夫里”，经过600多年的发展，到南宋时方小成气候。虽为商贾集镇，但在天下镇海里，它并无特别之处。若不是因为一个孩子，这个名不见经传的小镇也许会永远默默无闻。
绍兴十年（1140），从建阳到五夫的山路上走来一个孩子。这是个颠沛流离的少年，刚刚10岁，随在父亲身后，紧紧拽住大人的衣摆，生怕一不留神就会走失。他目光迷茫，不时回首建阳方向，有些恋恋不舍。他实在不明白，遭罢官的父亲为何要离开姑姑家，到如此偏远的地方投靠外人？
那个时候，谁都没有料到，这个近乎逃难的孩子，日后会使这座烟村古镇脱颖而出，名播天下。这个孩子名叫朱熹。
淳熙十四年（1188），已步入老年的朱熹终于如愿以偿回到建阳。掐指算来，他在五夫生活已长达48年之久。在这48年里，他从师学艺，发奋攻读，洞房花烛，金榜题名，潜心钻研，严谨治学，“接伊洛之渊源，开海滨之邹鲁”，成为一学宗师，堪称波澜壮阔，春风得意;这48年里，他少年丧父，中年丧妻，晚年丧子，又可谓人生凄苦，厄运不断，欲哭无泪……
我人在车上，心却在叹息。
一条尘土飞扬的乡间公路，与一条几近干涸的小河绞在一起，河中有路，路中有河。越野车在这坑坑洼洼的“河路”上不停地颠簸摇晃，跌跌撞撞，趔趄蹒跚，走得极其艰难。遥望窗外，心生喟叹，这情形怎么就跟朱熹当年如出一辙呢？
上午10点左右，我们终于到达五夫镇。
虽为朱熹故里，中外闻名，但游人稀少。经人指点，我们来到兴贤书院。
兴贤书院位于兴贤古街，举头看去是一座临街古建筑。牌楼式门面，飞檐重叠，造型雄伟，气势磅礴，风格凝重;人物花鸟，彩绘斑驳，砖雕门饰，匠心独运。顶端悬挂石刻竖匾，曰“兴贤书院”，寓意兴贤育秀，继往开来;浮雕双龙，分列两侧，拱护陪衬，神圣祥瑞。门楣上嵌朱丹横额、砖刻俊逸四字，曰“洙泗心源”，取自儒、佛二教，意为儒家学说乃心性智慧之源。
兴贤书院为纪念理学先贤胡宪，始建于南宋孝宗年间，朱熹曾在此讲学授徒。元初，书院毁于兵燹，光绪二十四年（1898）由乡贤捐资重建。
我国东南一带历来重视精神文明建设，素有“贫不废读，富则兴学”之风，由兴贤书院即可见一斑。书院门脸写满岁月沧桑，只可惜因大门紧闭，记录沧桑岁月的院内建筑却无缘得见。
惜别兴贤书院，我们去了朱子巷。
朱子巷位于中和坊、儒林坊交界处，逼仄而曲折，借用江浙话说，它是条典型的“巷”。据介绍，朱子巷原先全长300米，现仅存138米，相传朱熹当年每次外出都要经过这里。巷子两侧皆古屋高墙，路面全用鹅卵石铺就，墙皮脱落，路面破败，颇为苍凉。步入其间，犹闻朱熹足音远远传来。
循着夫子“足音”，我们穿过一段田垅，来到紫阳楼。
紫阳楼位于屏山脚下，潭溪之畔，距镇里许，是抗金名将朱父至交、朱熹义父刘子羽特为朱熹所盖，始建于绍兴十四年（1144），那一年朱熹才14岁。
1143年，朱熹父亲病故，临终前托孤刘氏兄弟及胡宪。因担心朱熹产生寄人篱下的自卑心理，刘子羽当众认朱熹为义子，其弟刘子及刘勉之则一起成了朱熹的老师。朱熹18岁那年，刘勉之将爱女刘清四许配给他。义父、恩师、岳父，刘氏一族对朱熹可谓恩重如山。在刘家的关怀、呵护和栽培下，朱熹饱读诗书，长大成人并成家立业。婚后不到三个月便考取进士，功成名就。
对这段时光，朱熹感念不已，当年的困惑自是烟消。
半亩方塘一鉴开，
天光云影共徘徊。
问渠哪得清如许，
为有源头活水来。
这首脍炙人口的经典名诗，灵感来自紫阳楼塘边苦读，虽云《观书有感》，但揆其思想感情，显然已超出了单纯的“观书”。
紫阳楼为宋代歇山顶式闽北民居，前后三进，“五脏”俱全，建筑面积600多平方米，周围古树参天，修竹成林，屋前便是那口著名的半亩方塘。
不知何故，方塘深而无水。探究间，不由感叹刘子羽先生。“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。”世上朋友，如刘翁者几？倘若不是朱父幸有如此一位义薄云天的恩公朋友，孤儿寡母，衣食无着，朱熹岂能成为一代鸿儒！
绕过方塘，走近院门，见门上有朱熹题匾：“忠孝持家远，诗书处世长”。不用说，这种体现理学核心价值观的广而告之，自然是统领紫阳楼诸“目”之大“纲”了。
穿过院门，便是厅堂，里面正中端坐着朱熹塑像，面容清癯，神态儒雅。
堂侧有朱熹手书治家格言：“读书起家之本，和顺齐家之本，循理保家之本，勤俭治家之本。”
厅堂之后为第二进，即祖先堂。堂上悬有朱熹“慎终追远”手迹，左右联曰：“紫气氤氲徽州祖地，阳光辉耀闽邦后裔。”神龛里挂有祖先朱古僚（朱熹前九代）、祖父朱森、父亲朱松画像。
出祖先堂便是紫阳楼第三进，曰“晦堂”。当年，儒、释兼修的刘子曾为朱熹取名“元晦”。朱熹为感怀先生赐名，故以“晦堂”二字命名。堂上悬朱熹手书“不远复”，是朱熹17岁那年向老师请教“入道次第”问题时，先生刘子取《易经》之言对他的教诲，意思是要常转身看看自己的足迹，与曾子的“吾日三省吾身”异曲同工。
晦堂两侧壁上挂有朱熹春、夏、秋、冬四时诗。晦堂楼上有“”，是朱熹三位女儿的闺房，曰“芙室”、“蓉室”、“菱室”。
……
辛弃疾对朱熹有多崇拜？从他写给朱熹的祝寿诗中可见一斑：“历数唐虞千载下，如公仅有两三人。”意思说，从古代的圣王尧舜数起，千百年来，像您这样的人物只有两三个人而已。足见朱熹在他心目中的地位，在他看来，朱熹不仅可以成为自己的老师，甚至可以成为帝王师。有一次他和朱熹到武夷山中去玩儿，一口气写了十首《棹歌》送给朱熹。其中有一首说：“山中有客帝王师，日日吟诗坐钓矶。费尽烟霞供不足，几时西伯载将归。”直把朱熹比作钓鱼台上的姜子牙，总有一天会被皇帝请到京城，给他当老师。
辛弃疾对朱熹推崇备至，可在朱熹看来，他未免有些剃头挑子一头热。作为理学大师，他的眼光很苛刻，这使得他对辛弃疾颇有微词。
淳熙七年，辛弃疾在湖南曾创建飞虎军，朱熹很不以为然，批评他“专理会兵，不管民”，热衷于建立军队，不管百姓的负担。淳熙八年，朱熹在主政江西南康时，查获了一船牛皮，船主手中只有辛弃疾的一张批条。在当时牛皮属于军用物资，买卖运输有严格的规定，朱熹以手续不全为由查扣了船只。不久，他就接到了辛弃疾的来信，他在信中说，牛皮是部队购买的，急着用呢，不过手续上的一点小问题，何必那么当真呢？辛弃疾时任江西安抚使，地方军队上的事务都归他管，朱熹无奈放行，但他对辛弃疾的做法提出了严厉的批评。
不过话说回来，朱熹对辛弃疾的才华和能力还是极为称道的，两个人同在福建为官时，还是结下了深厚的友谊，不但书信不断，而且还经常见面。辛弃疾与朱熹讨论问题，总是以请教的姿态出现，态度极为谦恭，朱熹也曾赠给他十二字箴言：“临民以宽，待士以礼。驭吏以严”，这成了辛弃疾从政的座右铭。然而在两个人的交往中，尽管辛弃疾拿出了百分之百的赤诚，朱熹却从不失大师风范，对这份友谊始终保持着清醒的理性。
淳熙十六年冬天，辛弃疾的好友，也是当时南宋名士的陈亮来访，两个人在鹅湖盘桓数日，异常畅快，后与朱熹相约在靠近福建的紫溪一聚。这里距离朱熹的居住地不过百里，但朱熹最终爽约没来，后来他致信陈亮解释原因，说自己不愿参与政事，只想在山里过着读书隐居的日子。其实真实的背景是，当时朝中执掌大权的是宰相周必大，枢密使王蔺，这两个人都是辛弃疾的政治对头，辛弃疾被弹劾贬职，都是王蔺的手笔。朱熹担心自己与辛弃疾走得太近，会引起周必大、王蔺的误会，因而刻意与他保持一定距离。
辛弃疾一如他诗词的豪迈之风，并未将这些放在心上，对朱熹虽是朋友相交，却始终以师礼相待。几年以后，正如他所预言的，理学的信奉者赵汝愚担任宰相后，果然征召朱熹进京，给皇帝做起了老师。然而好景不长，在宫廷复杂的政治斗争中，赵汝愚败给了外戚韩伲胄，朱熹不仅被赶出了京城，理学也被贴上了伪学的标签，理学弟子一律被称为“逆党”，杀头的杀头，贬职的贬职。辛弃疾也受到了牵连，他虽早已退居在家，还是接连受到几次弹劾，仅有的一些级别和待遇也被剥夺得一干二净。
庆元六年（1200年），满怀悲愤的朱熹在福建病逝，权势熏天的韩侘胄发扬痛打落水狗的精神，下令禁止理学信徒们为这位道学宗师送葬。朱熹的葬礼很冷清，他的弟子、门生和信徒虽多，却因为朝廷的一道禁令，望而却步。正当人们感叹世态炎凉时，有一个人却风尘仆仆地赶到了葬礼现场，祭奠之后，他献上了自己的悼念文章，对朱熹给予了极高的评价，“所不朽者，垂万世名。孰谓公死，凛凛犹生”。意思说，世间不朽的。只有流芳万世的名声，谁说你已经死了呢，我看你的精神还是那么令人敬畏，就像活着的时候一样。这个敢于蔑视权贵，公开为朱熹唱赞歌的人就是辛弃疾。
关键词： 赵蕃诗歌 忧时伤国 爱国情怀
南宋一百五十余年的历史中一直充满着抗战与投降、正义与邪恶的斗争，而这种政治局势必然影响到士人的精神状态。赵蕃（1143―1229年），字昌父，一作昌甫，号章泉，自号晏叟。理宗绍定二年，以直秘阁致仕，同年卒，年八十七岁，谥文节。赵蕃是南宋诗坛上影响最大的作家之一，他的一生经历了宋高宗、孝宗、光宗、宁宗、理宗五朝，其文学活动大致始于和集中在孝宗年间，有《章泉稿》五卷、《乾道稿》两卷和《淳熙稿》二十卷。乾道年间，因为没有战事的干扰及宋孝宗治国有方，所以南宋出现了“乾淳之治”的小康局面。这一时期赵蕃的创作唱和交游之作较多，诗风大多平淡简朴。赵蕃也曾怀揣兼善天下的美好愿望，最终还是选择辞官归隐。虽无意于官场，但是赵蕃对社会同样给予高度的关注，对高洁之士也表示出充分的欣赏。
一、上下求索，忆古忧今
《钦定四库全书总目》载：“蕃之恬淡自守，人品本高，宜其诗之无俗韵也。”赵蕃为人正直，人格高尚，重情重义，心态豁达，心胸宽广。宋人论诗，取《雅》《颂》抑《风》《骚》，乃在于不满“风刺”、“忧思”之作，而以“吟咏情性，宣导王泽”为其旨归，大多是以“性情之偏”来批评屈原。然而，这并不影响赵蕃对屈原的崇敬。《端午（三首）》就流露出赵蕃的爱国情愫：
谩说投诗赠汨罗，身今且尔奈渠何。尝闻求福木居士，试向艾人成祝呵。
年年端午风兼雨，似为屈原陈昔冤。我欲于谁论许事，舍南舍北鹁鸠喧。
忠言不用竟沉死，留得文章星斗罗。何意更觞昌酒，为君击节一长歌。
赵蕃之所以哀悼屈原，和他自己的政治理想是分不开的。《离骚》是屈原的代表作，不但体现了他上下求索的精神，而且表明了他高洁的志向与不愿同流合污的品质，是屈原融进自己整个生命理想的杰作。赵蕃也曾怀美好的政治理想，却始终郁郁不得志，且屡次遭受打击，因而在《离骚》中寻求精神的寄托。
赵蕃除了对《离骚》百读不厌外，还用笔宣泄心中的苦闷，抒发内心深处的感情，《次韵晁大舅祖子应》云：“离骚皎皎在湖湘，冀北茫茫失乘黄。徒手岂能探虎穴，敝车安得绕羊肠。外家文律况吾祖，有作岁时常一囊。天遣南来端有意，要须健笔写秋光。”这首诗是诗人对自己一生的感慨和无奈，平缓的语气中有一丝淡淡的伤感，岁月流逝、年华易老，只有把这种情绪流于笔端，进行排遣。赵蕃对大自然春回人间的信息那么敏感、对生命中的美好事物心存向往。他善于运用“香草美人”的意象寄托自己的高洁之志，如“暑气侵人抵病中，阙然求旧管城公。相逢共说山中月，有赠忽来天末风。君向《离骚》熟兰芷，我于《尔雅》昧鱼虫。纵令酒盏能频把，孰若诗筒得屡通”、“白头流落离骚国，香草虽多独嗜兰。犹恨芳时有衰歇，要须貌取四时看”、“太史南游上会稽，爱奇端欲助文辞。萧骚白发离骚国，不到巴陵终欠诗”、“问君家在离骚国，句里应含兰芷香。邂逅宜春须小住，要期倾倒锦为囊”。赵蕃此类诗歌既有一定的气势又不失其含蓄蕴藉，不似一般人对宋诗所持有的那种枯爆无味的印象。屈原上下求索的精神、高洁的志向、不愿同流合污的品质，以及融进自己整个生命的杰作写下《离骚》，在端午这天自投汨罗江的举动，都深深地震撼着赵蕃。
二、大厉名节，铁骨诤诤
宋孝宗之后的几任皇帝统治时间不长，朝廷内外较为混乱。赵蕃在《苦雨感叹而作》中说道：“不肯官岭海，颇畏瘴疠虞。谁知江西山尽处，亦有岚雾画若晡。五斗何所直，千金不保躯。司空城旦困刀笔，尺籍伍符愁钺。吁嗟此贼如，飞烟一炬斯无余。奈何徵兵动州闾，纷然亦复劳转输。戍栅如栉犹恐，江徼一朝成塞隅。”诗人对战争深深的忧虑，对国家兴衰关心、忧国忧家之情溢于言表。这一时期社会动荡，文学整体上表现出一种内敛的态势。时代社会的变迁、人生际遇的坎坷，使赵蕃对社会有了更清醒的认识，对人生有了更深刻的感悟，其审美情感、审美体验发生了重大变化，对其诗歌创作产生了深刻的影响。
赵蕃有一种“大厉名节，振作士风”的自觉意识。《呈刘子后赵行之司理舅二首》其一云：“南渡凄凉六十年，故家遗俗日萧然。不应门户端如此，政坐吾曹欠勉旃。斗食我今悲白发，束书今喜继青毡。乡来未识衡州士，闾里皆推有此贤。”宋人所言之“志”，已不仅是指“兼济之志”，有关政治抱负或教化讽谏，“独善之义”的归隐之趣，还指超越于出世和入世的一种道德实体、思想人格，也就是一种内在的精神。“忽忽江头往一旬，敢疏请谒恐烦人。肯敦宿昔论交旧，更辱殷勤枉句新。已向清澌看流水，更从高节抚霜筠。白醪煮饼留终日，吾舅于今惊座陈”、“紫霄峰上登高节，想见笑谈宾主间。我亦于今有遗恨，不随巾屦上南山”，从赵蕃的诗中可以感悟到一种人生哲理，看到一种坚贞不屈的道德情操，淡泊却不失温暖，悠远却倍感温情。这激励着人的品格志趣，而行诸歌咏自然就成为一种精神载体，体现出他在大是大非问题上能刚直不阿、铁骨诤诤，表现出正直忠义的节操。
三、理学道心，重义重情
赵蕃长期执著于道学，对朱熹钦佩之至，五十岁投于朱熹门下。《朱子文集》与赵蕃尺牍六首；赵蕃与朱子往还诗及他作之称述朱子者，二十馀首。朱子《答徐斯远书》有云：“昌父志操文词，皆非流辈所及。且欲其刊落枝叶，就日用间深察义理之本然，庶几有所据依以造实地，不但为骚人墨客而已。所以援引之者甚力。”朱熹对赵蕃的评价如此之高并非子虚乌有，空穴来风。淳熙八年（1181）正月，朱熹在南康军任上，因天气长久干旱，他制定了赈荒措施，被誉为大江南北荒政第一。赵蕃有感于其他官吏常常借赈灾之机，欺上瞒下，大发国难之财，连作《春雪》四首，颂扬朱熹：
敢谓皆如此？其间盍有贤。
大江分左右，万口说朱钱。
赵蕃在诗末自注云：朱、钱“谓南康朱熹元晦使君，江西钱佃仲耕运使”，充分地表现出他对朱熹的敬仰。
庆元元年（1195），在韩胄集团的策划下，皇帝下令禁止道学，定理学为“伪学”，罢斥朱熹等理学家，对当时的许多知名人士进行清洗，禁止朱熹等人担任官职，参加科举。史称“庆元”。当时被牵扯在内的有推荐朱熹的大臣赵汝愚。赵汝愚（1140―1196）字子直，余干人，宁宗时任右丞相。提倡理学，推举朱熹等人，是韩胄的眼中钉。宁宗这时对赵汝愚也有疑心，便罢了赵汝愚的右丞相，让赵汝愚以观文殿学士身份出知福州。当时国子祭酒李祥、博士杨简、太府丞吕祖俭等，以赵汝愚勋劳卓著，精忠贯于天地，先后上疏挽留，太学生多人伏阙上书，皆遭贬斥。赵汝愚从任相到罢相，只有几个月时间。不久被逐，出知福州，又贬永州，途经衡州时，住在当地的郡守钱鍪府中。不巧钱鍪与赵汝愚有前隙，对这位落魄的相爷窘辱备至，屡加刁难，赵汝愚乃忧愤成疾，一夕暴死。
之后随着政治的日益严峻，庆元三年（1197），朱熹最亲密的弟子兼战友蔡元定首先在“庆元”中遭难，贬到道州。第二年，蔡元定在远徙道州的路上抑郁而终。赵蕃作诗悼念曰：
鹃叫春林复递诗，雁回霜月忽传悲。
兰枯蕙死迷三楚，雨晴云昏碍九嶷。
早岁力辞公府檄，暮年名与党人碑。
鸣呼季子延陵墓，不待辞行可知。
《诗人玉屑》卷十九评赵蕃所作谓：“当时哭诗，推此篇为冠。”刘克庄后来对赵蕃这首诗评价甚高，“宜为一世所宗”。此诗哀婉感人，折射出诗人内心深层的悲痛。赵蕃在当时日炽、高压恐怖的政治的环境中，尤敢于和其师朱熹一道对蔡元定的死表示哀悼，体现了他一生所遵奉的“大节”。
四、关注民生，心系百姓
赵蕃的诗歌中也有不少反映民生、关心百姓疾苦的内容。其《书田中问示成父》云：“每逢田中来，必问田中事。言者为蹙额，听者为酸鼻。皆云水节愆，所以陂修废。田栽未曾了，旱势已复至。承天无可说，有淀亦将既。早禾以日论，晚禾尚月计。饿莩已五六，疫死又三四。自兹傥无雨，何以能卒岁。时成道危苦，示尔应欷。”诗中写出由于干旱，粮食没有收成，农民忍饥挨饿的困境。
《闻桑叶贱甚感叹有作》云：“种得桑栽接始成，剃锄长及夏时营。叶黄已说都无价，蚕老那知转更平。自是初头放种薄，曷能断手有丝赢。田租减放犹科校，况此全催可后程。”农人种田不成，栽桑而桑叶又贱的困苦。
南宋时，人民的生活极其艰难，要常年向金朝纳贡，加之统治者骄奢淫逸，生活更加困苦不堪。赵蕃此诗批判时政，表达了对人民疾苦的同情，由自己的状况想到了淮北的饥民，对百姓的惨状深感忧虑。“早禾虽登场，舂簸才足食。晚禾尚栖陇，登减未可必。吏持与催符，官趣违限责。为政本忧民，民忧政何德。”“东街鼓坎坎，西街鼓冬冬。市酒倚法禁，椎牛聚群凶。差事惊父老，狂歌走儿童。此俗苟不止，斯民始终穷。”这些诗极言百姓的悲惨生活，忧国之情溢于言表，同时又深刻地揭露了当时社会的黑暗，向我们展示了无数家庭因贫困而家破人亡的惨景，以及由此而产生的心灵剧痛。
赵蕃关心女性的社会地位及生存方式，描写现实的《长安行》通过东街和西街一贫一富两个女子的对比，向我们展示了笑贫不笑娼的扭曲社会形态：“东街女儿谁家子，有名籍籍长发市。不知身失不自回，顾侈金珠炫罗绮。西街贫女夫何如，年长不见行媒车。有时视倡独叹息，从之不可翻踌躇。伤哉彼倡不自丑，顾嘲贫女为牛后。此时贫女将何言，嫁与不嫁悬诸天。”《长门怨》云：“只看金屋贮，便有长门弃。始盛终当衰，人情亦天意。”寥寥数语，一个鲜活的弃妇形象便跃然纸上。这两首诗揭示了妇女在宋代社会的生活境遇，不仅深刻揭露了当时社会的丑恶和人们麻木，更对由良家妇变为娼妓的女子和遭受遗弃的妇女表现出十分的同情。
不仅如此，赵蕃还在诗中淋漓尽致地刻画了许多普通人物的形象，如卖菜者，“早禾未熟晚尤迟，卖菜归来始得炊。谷者本从田户出，未滋反取市人嗤”；蚕妇，“火蚕较早冷蚕迟，晏饭忘眠敢叹疲。缲车响罢促机杼，盖体到头无一丝”；耕者，“夜雨未收脚，宿耕初起头。聊兹一日力，慰此半年愁。长路厌策蹇，还家思借牛。未须论旨蓄，端尔待来牟”；牧牛者，“前者蓑而眠，后者笠而坐，陂长不待鞭，草软无用。蚤耕廑力，午放长逸卧。薄暮翁洗，儿歌互相和”。赵蕃对这些生活在社会底层的人们给予了无限的关注和同情，生活的艰辛，地位的悬殊，如同生命的控诉。一首首诗就是一幅幅凝重的生活画卷，字字是血，句句是泪，饱含了赵蕃忧时伤国的深情厚谊。
参考文献：
[1][宋]赵蕃.淳熙稿[M].《丛书集成初编》本.中华书局，1985.
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[3][宋]赵蕃.乾道稿[M].《丛书集成初编》本.中华书局，1985.
[4][宋]魏庆之.诗人玉屑[M].上海古籍出版社，1978.
[5][宋]刘克庄.后村先生大集[M].四川大学出版社，2008.
[6][宋]朱熹.晦庵先生朱文公文集[M].北京图书馆出版社，2006.
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论文提要 朱熹在讨论具体修辞技巧的过程中，显示出许多重要的社会哲理内涵，就修辞本身而言，一切对于个人名利的追求都不利于我们综合素质的提高，不利于我们道德文章境界的升华，不利于我们整体修辞水平的提升，自然也就不利于整个社会生活的和谐与进步。
朱熹的修辞学说，在强调修辞本质问题的同时，也很重视具体的修辞技巧；其中，常包涵着很深的社会哲理内涵，这点同样成了其修辞论的重要特色，值得我们加以研究分析。
1 讨论用字、反复手法时显示的社会哲理内容
1.1重视修辞用字的准确性与个人素养的关系
朱子很重视修辞用字的准确性，他经常说文字自有稳当的字，只是人们写文章时思考不精确罢了。在《朱子语类》卷139中他说：
苏子由有一段论人做文章自有合用底字，只是下不著，又如郑齐叔云，做文字自有稳底字，只是人思量不著。横渠云：“发明道理，惟命字难。”要之，做文字下字实是难，不知圣人说出来底，也只是这几字，如何铺排得恁地安稳!(《朱子语类》卷139，《朱子金书》第十八册第4293页)
在这里，朱熹连续引用了三个人的话强调对修辞用字的高度重视。一是苏子由论人做文章的话，意思是写文章的目的是为了表达人们的思想感情，或者是用来说明对客观世界的认识，本来自然有合用的字，只是难以用得准确；二是郑齐叔的话，意思是写文章自有稳当的字，只是人们思量不到；三是张横渠的话：要表达新发现的道理，最难的是“命字”。这三个人的话所表达的中心思想只有一个：那就是写文章修辞用字很不容易!所以，朱熹在引用他们的话以后紧接着就感慨地说：总之，写文章用字实在是难，不知圣人说出来的，也只是这几个字，为什么铺排得这样的安稳!由此可见，朱熹是何等的重视写文章的修辞用字。为什么圣人说出来的话自然铺排得那样安稳妥当呢?因为圣人说出来的是“天生成腔子”，他们的修辞用字当然十分恰当。朱子说的话前后并非等同的关系，前半是具体谈用字之难，后半是总的感慨文字自有它本身的内在规律，而把握、运用到何种程度则要看各人的文字功底。这就在讨论修辞技巧的过程中显示了深刻的对社会人文的关心：圣人说出来的话自然、安稳、妥当与圣人的天赋、修养、胸怀、境界、道德、知识等等必然有着密切的关系，而我们一般人往往说话乖谬还自以为是，影响人际关系的和谐，甚至造成严重的后果。说话写文章须讲究修辞用字的重要性，讨论修辞艺术，不但是专家的责任，也是每个人都值得思考的课题。
1.2“每章重言”中显示的社会哲理内容
朱子非常注意文学的层次性，注意“每章重言”的修辞手法。例如，他在分析《东山》一诗时说：
章首四句，言其往来之劳，在外之久，故每章重言，见其感念之深。(《诗集传·诗卷第八》，《朱子全书》第一册第536页)
这里所说的“每章重言”就是反复的修辞手法，并且指出这种修辞手法在表达人物思想感情方面的作用是表达人与人之间的深厚情谊“感念之深”。更重要的是，这种“感念”隐含着对为社会事业而辛劳、奔波者的高度赞美和深深的向往。
再如，朱熹在讨论《常武》一诗时说：
此篇王实亲行，故于卒章反复其辞，以归功于天子。言王道甚大，而远方怀之，非独兵威然也。序
所谓因以为戒者是也。(《诗集传·诗卷第十八》，《朱子全书》第一册第716页)朱熹在指出该篇运用“反复其辞”亦即反复的修辞手法的同时，还强调反复修辞手法对表达思想内容的作用是“以归功于天子”，并且这种对天子的赞美不是元谓的个人崇拜，而是远方人民对王道的渴望。任何战争都会造成对老百姓的损害，造成对国家和民族的创伤，但正义的战争之所以受到人民的欢迎，人民之所以愿意承受战争所带来的牺牲和损失，是因为正义战争的目的乃是为了从根本上消灭一切战争，使人民永远安居乐业。因此即使在万不得已的情况下，进行的是一场正义的战争，天子也不应以取得战争的胜利感到自豪、骄傲，而是要以战争为戒，不让人民为战争而做出的巨大牺牲之成果付诸东流，不使后世的子孙继续在战争的伤亡中痛苦地生活。
2 讨论宋代名家作品修辞问题时所显示的社会哲理内容
朱熹对一人一作的优缺点不但能从文字修辞上进行系统分析，而且在这种分析过程中还能联系做人的道德含义与客观效果，显得十分透辟。例如，他的学生问范太史文章如何，朱子说：
他只是据见定说将去，也无甚做作。如《唐鉴》虽是好文字，然多照管不及，评论总意不尽。只是文字本体好，然无精神，所以有照管不到处。无气力，到后面多脱了。(《朱子语类》卷139，《朱子全书》第十八册第4306页)
首先肯定范太史文的好处是“据见定说将去，也无甚做作”，即是说，自己有什么，说什么，实实在在，很难得，因为根据自己的见解，实事求是地讲话、写文章，是难能可贵的，总体上是有益于社会发展的，这样的人出发点一般是为了社会整体利益，而不像那名利熏心的人，总喜欢矫揉造作、虚假不实。但是不是这种人说话写文章就一定很完美呢?不是的。如范太史写的《唐鉴》虽然是不造作的好文字，但在修辞上往往照管不到，评论也总是意思表达不尽。为什么会出现这种状况呢?朱熹具体分析了两个原因：一个是“无精神”，所以才会有照管不到的地方；一个是“元气力”，所以到后面含义多脱略，意思表达不清。“无精神”与“元气力”有相通之处，但又有区别，相同的是都缺乏进一步深入的能力，不同的是前者偏向于内涵的精神，后者偏向于生理的气力。当偏向于内涵精神缺乏的时候，导致写文章有照管不到地方；当偏向于生理气力缺乏的时候，以至于越到后面就越没有气力，语言文字就会多有脱略。这就清楚地说明了语言修辞与一个人内在的精神和天赋的生理气力有着无法割舍的关系。
再比如，朱熹分析宋代名家作品修辞气象的根源说：
李泰伯文实得之经中，虽浅，然皆自大处起议论。首卷《潜书》、《民言》好，如古《潜夫论》之类。《周礼论》好，如宰相掌人主饮食男女事，某意如此。今其论皆然，文字气象大段好，甚使人爱之，亦可见其时节方兴如此好。(《朱子语类》卷139，《朱子全书》第十八册第4300页)
朱子为什么在这里赞扬李泰伯的文章?因为李泰伯的文章学问根源是从经中得来的，虽然道理浅显，但都是从大处立论。他的《潜书》、《民言》好就好在如古人的《潜夫论》一样阐述的是人世间深微的生活哲理。《周礼论》好就好在它讨论了宰相与人主的关系，怎样才能有利于国家与民族的健康发展。他的议论往往是如此，所以他的文字气象总体上就好，很使人欣赏爱惜。而且，朱熹认为这与整个时代的风气有关系，那个时候，全社会的状况好，方兴未艾，所以，在个人的作品中体现了出来。在讨论李泰伯文章修辞的根源时，朱熹还将老苏父子的情况与他进行了对比：“老苏父子自史中《战国策》得之，故皆自小处起议论，欧公喜之。”(《朱子语类》卷139，《朱子全书》第十八册第4300页)老苏父子文章修辞的根源是从《战国策》得来的，所以都是从小处立论，欧公比较喜欢他们的文字气象。朱熹还讨论了李泰伯晚年参道的情况，李泰伯有一记说达磨宗派很详细，肯定是下了很大的参究工夫的。朱熹感慨地说，以李泰伯的文章比较现在人写的东西，今日的文章就像三日新妇一样不成熟。某些人的文字，有什么见识?太浅薄了!
朱熹在讨论宋代名家文章修辞的具体问题时，不但拿李泰伯与苏氏父子相比，而且还以时文与李泰伯的文章相比，单从这里我们已经看出了社会人文的三个层次：李泰伯、老苏父子、时文。文章是人的胸怀抱负、道德境界、内在气质、精神风貌、知识能力的综合表现，不同的人品、不同的社会影响，会产生不同的文章修辞风貌。朱熹强调的是人品、性格、后天学习渊源等与文章修辞气象之关系，强调作文修辞必须从大处着眼，抓住本质。朱熹认为，如果我们真想学好写作，有真正的修辞工夫，就必须善于抓住主要矛盾，我们之所以要重视一切可以运用的修辞方法，正是为了准确地表达社会人生复杂的思想感情的需要。
3 “天生成腔子”修辞观中所包含的社会哲理内容
朱熹关于“天生成腔子”的著名论述本身就自然包含了修辞技巧的内容。但由于不能理解他的“天生成腔子”修辞观所显示的社会哲理内涵，人们难免会产生一些误解。例如，罗根泽先生说“本来样子的组织部分是天生腔子，修辞部分是稳当底字。”(罗根泽，1984：197)这种解释割裂了“天生成腔子”与“稳当底字”之间的关系，正是因为忽略了朱熹讨论具体修辞技巧过程中所包含的社会哲理内涵。因为既然是“天生成腔子”，就自然是用了“稳当底字”，亦即恰当地运用了语言文字，这其中有着严密的内在逻辑关系，是各种社会哲理在文章中的自然表现。
“天生成腔子”在形式上是从用字开始谈起的，是从修辞的角度立论的，是朱熹理想主义修辞观的一种著名的表达方式。朱子在赞扬司马相如为“赋之圣者”时说：“如何得似他自在流出!”可见得“天生成腔子”是“自在流出”的文字。他在与学生讨论时说：
林艾轩尝云：“班固杨雄以下，皆是做文字。已前如司马迁司马相如等，只是恁地说出”。今看来
是如此。(《朱子语类》卷139，《朱子全书》第十八册第4289页)朱熹为什么如此强调说出的文字，或者说“自在流出”的文字?联系他对修辞用字的高度重视，似乎产生了一个矛盾：班固杨雄等人“做文字”的“做”不正是对文章修辞的用功吗?为什么不如司马迁司马相如等人自在说出的文字呢?“做文字”与“恁地说出”这两种情况那一种是更加注意修辞技术的呢?从表象上看，是“做文字”的人，“恁地说出”的人似乎不如“做文字”的人认真。这就是一种矛盾：既然朱熹十分重视修辞技术，为什么更赞扬“恁地说出”的文字?我们要解释清楚这个问题，就必须了解“做文字”与“恁地说出”的含义，了解这两种写作状况作者的背景。联系朱熹的其它文字可以得知“恁地说出”的真正意思是“自在流出”的文字，接近于“天生成腔子”，当然是难得的好文章：“做文字”的真正意思是相对造作的文章。比较远离于“天生成腔子”，当然比“自在流出”的文字要差一些。那为什么用心“做”的文字在修辞技术上反而比随口说出的文字工夫差劲呢?就是因为这两种写作状况作者的背景不一样，准确地说，“恁地说出”的人，在胸怀抱负、文化修养、知识能力等等方面的综合素质要比“做文字”的人强，所以一旦有感而发，修辞造句就自然而然，自在流出，稳妥恰当；而“做文字”的人在对社会、自然、人生等等的认识水平上，在气质抱负上，在对理想的追求上，不如“恁地说出”的人。所以，虽然他们写文：章努力用功夫“做”，但在修辞用字上还是不如自在说出的人工夫深，工夫自在修辞之外，正是这个意思。朱熹为什么一方面那样高度重视修辞技巧，又特别强调修辞作文之本质?就是因为修辞技巧与修辞本质有着密不可分的内在联系。