时间：2023-11-14 01:36:51
其貌不扬的五夫镇萌芽于西晋时期，初为鸡鸣小村，唤作“五夫里”，经过600多年的发展，到南宋时方小成气候。虽为商贾集镇，但在天下镇海里，它并无特别之处。若不是因为一个孩子，这个名不见经传的小镇也许会永远默默无闻。
绍兴十年（1140），从建阳到五夫的山路上走来一个孩子。这是个颠沛流离的少年，刚刚10岁，随在父亲身后，紧紧拽住大人的衣摆，生怕一不留神就会走失。他目光迷茫，不时回首建阳方向，有些恋恋不舍。他实在不明白，遭罢官的父亲为何要离开姑姑家，到如此偏远的地方投靠外人？
那个时候，谁都没有料到，这个近乎逃难的孩子，日后会使这座烟村古镇脱颖而出，名播天下。这个孩子名叫朱熹。
淳熙十四年（1188），已步入老年的朱熹终于如愿以偿回到建阳。掐指算来，他在五夫生活已长达48年之久。在这48年里，他从师学艺，发奋攻读，洞房花烛，金榜题名，潜心钻研，严谨治学，“接伊洛之渊源，开海滨之邹鲁”，成为一学宗师，堪称波澜壮阔，春风得意;这48年里，他少年丧父，中年丧妻，晚年丧子，又可谓人生凄苦，厄运不断，欲哭无泪……
我人在车上，心却在叹息。
一条尘土飞扬的乡间公路，与一条几近干涸的小河绞在一起，河中有路，路中有河。越野车在这坑坑洼洼的“河路”上不停地颠簸摇晃，跌跌撞撞，趔趄蹒跚，走得极其艰难。遥望窗外，心生喟叹，这情形怎么就跟朱熹当年如出一辙呢？
上午10点左右，我们终于到达五夫镇。
虽为朱熹故里，中外闻名，但游人稀少。经人指点，我们来到兴贤书院。
兴贤书院位于兴贤古街，举头看去是一座临街古建筑。牌楼式门面，飞檐重叠，造型雄伟，气势磅礴，风格凝重;人物花鸟，彩绘斑驳，砖雕门饰，匠心独运。顶端悬挂石刻竖匾，曰“兴贤书院”，寓意兴贤育秀，继往开来;浮雕双龙，分列两侧，拱护陪衬，神圣祥瑞。门楣上嵌朱丹横额、砖刻俊逸四字，曰“洙泗心源”，取自儒、佛二教，意为儒家学说乃心性智慧之源。
兴贤书院为纪念理学先贤胡宪，始建于南宋孝宗年间，朱熹曾在此讲学授徒。元初，书院毁于兵燹，光绪二十四年（1898）由乡贤捐资重建。
我国东南一带历来重视精神文明建设，素有“贫不废读，富则兴学”之风，由兴贤书院即可见一斑。书院门脸写满岁月沧桑，只可惜因大门紧闭，记录沧桑岁月的院内建筑却无缘得见。
惜别兴贤书院，我们去了朱子巷。
朱子巷位于中和坊、儒林坊交界处，逼仄而曲折，借用江浙话说，它是条典型的“巷”。据介绍，朱子巷原先全长300米，现仅存138米，相传朱熹当年每次外出都要经过这里。巷子两侧皆古屋高墙，路面全用鹅卵石铺就，墙皮脱落，路面破败，颇为苍凉。步入其间，犹闻朱熹足音远远传来。
循着夫子“足音”，我们穿过一段田垅，来到紫阳楼。
紫阳楼位于屏山脚下，潭溪之畔，距镇里许，是抗金名将朱父至交、朱熹义父刘子羽特为朱熹所盖，始建于绍兴十四年（1144），那一年朱熹才14岁。
1143年，朱熹父亲病故，临终前托孤刘氏兄弟及胡宪。因担心朱熹产生寄人篱下的自卑心理，刘子羽当众认朱熹为义子，其弟刘子及刘勉之则一起成了朱熹的老师。朱熹18岁那年，刘勉之将爱女刘清四许配给他。义父、恩师、岳父，刘氏一族对朱熹可谓恩重如山。在刘家的关怀、呵护和栽培下，朱熹饱读诗书，长大成人并成家立业。婚后不到三个月便考取进士，功成名就。
对这段时光，朱熹感念不已，当年的困惑自是烟消。
半亩方塘一鉴开，
天光云影共徘徊。
问渠哪得清如许，
为有源头活水来。
这首脍炙人口的经典名诗，灵感来自紫阳楼塘边苦读，虽云《观书有感》，但揆其思想感情，显然已超出了单纯的“观书”。
紫阳楼为宋代歇山顶式闽北民居，前后三进，“五脏”俱全，建筑面积600多平方米，周围古树参天，修竹成林，屋前便是那口著名的半亩方塘。
不知何故，方塘深而无水。探究间，不由感叹刘子羽先生。“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。”世上朋友，如刘翁者几？倘若不是朱父幸有如此一位义薄云天的恩公朋友，孤儿寡母，衣食无着，朱熹岂能成为一代鸿儒！
绕过方塘，走近院门，见门上有朱熹题匾：“忠孝持家远，诗书处世长”。不用说，这种体现理学核心价值观的广而告之，自然是统领紫阳楼诸“目”之大“纲”了。
穿过院门，便是厅堂，里面正中端坐着朱熹塑像，面容清癯，神态儒雅。
堂侧有朱熹手书治家格言：“读书起家之本，和顺齐家之本，循理保家之本，勤俭治家之本。”
厅堂之后为第二进，即祖先堂。堂上悬有朱熹“慎终追远”手迹，左右联曰：“紫气氤氲徽州祖地，阳光辉耀闽邦后裔。”神龛里挂有祖先朱古僚（朱熹前九代）、祖父朱森、父亲朱松画像。
出祖先堂便是紫阳楼第三进，曰“晦堂”。当年，儒、释兼修的刘子曾为朱熹取名“元晦”。朱熹为感怀先生赐名，故以“晦堂”二字命名。堂上悬朱熹手书“不远复”，是朱熹17岁那年向老师请教“入道次第”问题时，先生刘子取《易经》之言对他的教诲，意思是要常转身看看自己的足迹，与曾子的“吾日三省吾身”异曲同工。
晦堂两侧壁上挂有朱熹春、夏、秋、冬四时诗。晦堂楼上有“”，是朱熹三位女儿的闺房，曰“芙室”、“蓉室”、“菱室”。
……
除了《宋史》之外,关于“朱熹家有浑仪”,还有一资料可证。《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑(1193年,朱熹63岁)以后所闻”:
安卿问北辰。曰:“北辰是那中间无星处,这些子不动,是天之枢纽。北辰无星……”义刚问:“极星动不动?”曰:“极星也动。只是它近那辰后,虽动而不觉。……今人以管去窥那极星,见其动来动去,只在管里面,不动出去。向来人说北极便是北辰,皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边,而极星依旧动。又一说,那空无星处皆谓之辰……”又曰:“天转,也非东而西,也非循环磨转,却是侧转。”义刚言:“楼上浑仪可见。”曰:“是。”……又曰:“南极在地下中处,南北极相对。天虽转,极却在中不动。”[iii]
黄义刚所说“楼上浑仪可见”,当是指朱熹家的楼上有浑仪。
朱熹很小就开始对天文感兴趣,据朱熹门人黄义刚“癸丑(1193年,朱熹63岁)以后所闻”和林蘷孙“丁巳(1197年,朱熹67岁)以后所闻”,朱熹曾回忆说:“某自五、六岁,便烦恼道:‘天地四边之外,是什么物事?’见人说四方无边,某思量也须有个尽处。如这壁相似,壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物?”[iv]据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所着《朱子书信编年考证》[v]朱熹在乾道七年(1171年,朱熹41岁)的《答蔡季通》中写道:
历法恐亦只可略说大概规模,盖欲其详,即须仰观俯察乃可验。今无其器,殆亦难尽究也。[vi]
可见,这时朱熹家中尚无浑仪。然而,朱熹在淳熙十六年(1189年,朱熹59岁)的《答蔡季通》中则写道:
极星出地之度,赵君云福州只廿四度,不知何故自福州至此已差四度,而自此至岳台,却只差八度也。子半之说尤可疑,岂非天旋地转,闽浙却是天地之中也耶?[[vii]]
显然,朱熹在这时已用浑仪观测过北极星的位置与地面所构成的夹角。当然,朱熹家开始有浑仪的确切时间尚待进一步考证。而且,朱熹家的浑仪,是怎么来的,是自制的,或是他人送的,目前也尚无可靠资料可据。
至于朱熹家的浑仪的结构,还是有一些资料。庆元四年(1198年,朱熹68岁),朱熹注释《尚书》的《尧典》与《舜典》。在所注的《舜典》中,朱熹对当时的浑仪结构作了详细的记录:
(浑仪)为仪三重,其在外者曰六合仪。平置单环,上刻十二辰八十四偶在地之位以准地,而面定四方。侧立黑双环,具刻去极度数,以中分天脊,直跨地平,使其半出地上,半入地下,而结于其子午,以为天经。斜倚赤单环,具刻赤道度数,以平分天腹,横绕天经,亦使半出地上,半入地下,而结于其卯酉,以为天纬。二环表里相结不动。其天经之环,则南北二极皆为圆轴,虚中而内向,以挈三辰四游之环。以其上下四方于是可考,故曰六合。次其内曰三辰仪,侧立黑双环,亦刻去极度数,外贯天经之轴,内挈黄、赤二道。其赤道则为赤单环,外依天纬,亦刻宿度,而结于黑双环之卯酉。其黄道则为黄双环,亦刻宿度,而又斜倚于赤道之腹,以交结于卯酉。而半入其内,以为春分后之日轨,半出其外,以为秋分后之日轨。又为白单环以承其交,使不倾垫。下设机轮,以水激之,使其日夜随天东西运转,以为象天行。以其日月星辰于是可考,故曰三辰。其最在内者曰四游仪,亦为黑双环,如三辰仪之制,以贯天经之轴。其环之内则两面当中各施直距,外跬指两轴,而当其要中之内,又为小窾,以受玉衡要中之小轴,使衡既得随环东西运转,又可随处南北低昂,以待占候者之仰窥焉。以其东西南北无不周徧,故曰四游。此其法之大略也。[viii]
虽然朱熹并没有明确指出这里所描述的浑仪就是他家的浑仪,但是,朱熹在描述浑仪的结构时肯定参照了他自己家中的浑仪,这应当是没有问题的。需要一提的是,后来朱熹的弟子蔡沈作《书集传》,收入了以上朱熹对于浑仪结构的描述,而《书集传》是宋代以后科举考试的重要教科书之一。
从现有的资料看,朱熹家的浑仪是研究天文学的重要仪器,而且较多的是用于观测北极星,并测定北极的位置。北极又称“北辰”, 从以上所引黄义刚“癸丑(1193年,朱熹63岁)以后所闻”可看出,当时,朱熹正在与他的学生们讨论北极星、北极的有关问题,并提出要用浑仪进行观测以验证。庆元二年(1196年,朱熹66岁),朱熹写成科学论文《北辰辨》,其中写道:
帝坐惟在紫微者,据北极七十二度常见不隐之中,故有北辰之号而常居其所。盖天形运转,昼夜不息,而此为之枢。如轮之毂,如硙之脐,虽欲动而不可得,非有意于不动也。若太微之在翼,天市之在尾,摄提之在亢,其南距赤道也皆近,其北距天极也皆远,则固不容于不动,而不免与二十八宿同其运行矣。故其或东或西,或隐或现,各有度数。仰而观之,盖无晷刻之或停也。……[ix]
《观书有感》是苏教版六年级上册古诗两首中的一首。此诗为理学家朱熹的名作，借半亩方塘的清澈如明镜，比喻读书获得的体验，揭示出读书有得时那种灵气流动、思路明畅的境界。这首诗借景寓理，内涵丰富，引发许多人生的思考。
古诗教学是重在情还是重在理，这一直是语文课堂教学比较有争议的话题。就《观书有感》而言，景物为情理所在，也是理趣的根基，为此我抓住情理，学用结合，进行了巧妙的引导和设计。
“一疑”：巧悟内涵，学用结合
疑问是求知的钥匙，也是根本。在诗中，诗人朱熹的一句发问，开启了思考之旅。如何让学生理解这经典的句子所蕴含的哲理？我先从学生的疑问讲起。
师：你有什么疑问？
生：我想知道题目明明是《观书有感》，但是为什么没有写到读书？
围绕“观书”这一个可感的行为，我让学生思考：活水流入方塘与读书有没有共通之处？使池水清澈与读书使人变得聪明有没有相通之处？请举出相关的例子。
通过具体的事例，学生发现，诗人朱熹的思维角度新颖有趣，将池水的清澈与读书结合起来，实在是妙不可言。读书代表将活水引入池塘，不断更新，而池水之清澈则代表将人从愚蠢变为明智的过程，这是一个知识积累的过程，需要努力。
学生根据同学学习的故事，讲述同学在学习中获得的收获及发生的心智变化。也有的学生根据自己读过的书，讲述自己的知识积累过程，感受到读书带给自己的好处。这些都是直观可感的，学生由此也从“为有源头活水来”中感受到诗句的精妙。
《观书有感》是一首情与理相融合的诗，其借景寓理的手法令人赞叹。学生从诗作中领悟到读书的妙处，并且能够从中感悟诗作的哲理。学生在后来模仿了这种写法，并将这种写法应用到自己的作文中，这也是我这节课的收获。
“二谈”：巧引作者，知人论诗
古诗教学中，因为隔着时代背景，要让学生透彻地理解古代诗歌的内涵，就要从作者入手，让作者从诗歌文本中走出来，让学生了解作者。为此我分了两步来谈朱熹，先从朱熹的诗引入，谈朱熹的成就及学养。“少年易老学难成，一寸光阴不可轻。”这句诗是什么意思呢？学生从字面上很快就理解，这是劝诫人们珍惜时间。那么此诗是何人所做呢？是朱熹。根据课前收集的材料，学生对朱熹有了一定的了解。接着，我从朱熹的故事讲起，激发学生的学习兴趣，并将课题串联起来：朱熹是个非常喜欢思考的人，很爱问“为什么”，为了找到问题的答案，他勤学苦读，读了很多书。有天休息时，他来到一个小池塘边，看到了清澈的池水，他猛然觉悟，写下了这首诗。
学生对朱熹有了一个大致的了解，并能从故事中了解诗的背景，同时激发出探究诗歌文本的兴趣。
“三读”：巧问诗眼，理趣尽显
古诗贵在读，读为学习的精髓。进入诗歌正文的课堂探究环节，我采用了句句读通透的读书方法，一读准，二读懂，三读好。
在阅读指导中，教师要明确目标，体现阅读教学的层次性。如在初读时，我要求学生将生字新词读准确。
师：刚拿到一首诗，先要怎么学？
生1：读好这首诗。
师：不错。现在请大家一起来读。
我指名学生读，根据学生读的情况进行初读的指导。有学生误读“半亩方塘一鉴开”的“鉴”字和“为有源头活水来”的“为”字，这些都需要教师正音，让学生理解字义。
师：“为”怎么读？
生1：“为”（二声声调）。
师：它是什么意思？
生2：“为”是“因为”的意思，所以读“为”的音调。
学生通过初读，了解了字义并能够读准诗歌，其中包括韵脚“ɑi”（“开、徊、来”）。
师：朱熹信步走到池塘边，他看到了什么？
生3：他见到了方塘、天光、云影。
生4：池水清澈宁静，天上的云彩倒影其中。
师：这样的景色，可用什么词来表示？
生5：宁静悠远。
学生根据前两句诗对方塘的描述，体验池塘的清澈，感受到那一刻诗人心情的恬淡和宁静。但是诗人并非要表达情感，而是要由此阐释自己的感悟，那么他联想到了什么？从“问渠那得清如许”这个句子可以看到，他想探寻这池水的清澈之源，于是他得到了人生的感悟——为有源头活水来。
学生通过“三读”，读准诗歌并读懂诗歌，为后面的进一步探究诗歌内涵奠定了基础。正如诗中所言，要想让学生获得这一池的清水，教师首先要有“活水”，激活学生的“活水”，这样更替交换，池塘才会清澈透明，宁静怡人。
长期的教育实践
朱熹十九岁进士及第，二十岁时从福建崇安回老家徽州婺源便开始了教育生涯，而真正从事教育活动，是他二十四岁受命出任泉州同安县主簿时，至其生命终结（年龄七十一岁），其间有近五十年的时间，主要是从事著述与讲学活动，即便是在同安县四年、南康军二年多、浙东一年多、漳州一年多、长沙三个月、御前一个月多的为宦期间，也少不了讲学活动，故曰朱熹是长期从事教育实践活动。
崇高的敬业精神
朱熹曾言：敬业者，专心致志以事其业者也。作为教育者，朱熹自身具有诚挚的敬业精神。朱熹以书院为阵地，授受相传，传播儒家思想，确立了学统。朱熹登第后五十年，入仕而仕于外者仅九考，立朝才四十六日，至其生命的终结之前，讲学不辍，居家则五夫纳徒、寒泉谈经、武夷授课、沧州讲学，外任则白鹿书院、漳州府学、岳麓书院，随政兴学，受教者众，门徒遍布天下。在教学工作中，朱熹诲人不倦，“讲论经典，商略古今，率至夜半。虽疾病支离，至诸生问辩，则脱然沉疴之去体。一日不讲学，则惕然常以为忧。”（黄《勉斋集》，四库本）可见其具有崇高的敬业精神，由此产生感召力，吸引来闽、浙、赣、皖、湘、川、广等地的众多学者。
众多的校舍建设
朱熹在任同安主簿期间，亲自参与同安县学的建设（束景南《朱子大传》，福建教育出版社，1992：129―130）。在奉祠期间，还亲手创建有寒泉精舍、晦庵草堂、武夷精舍和沧州精舍。在任南康军期间修复白鹿洞书院，在知长沙期间修复岳麓书院（方彦寿《朱熹书院与门人考》，华东师范大学出版社，2000：1―8）。这些校舍建设的成功之举，也是两宋时期其他教育家所不能比拟的。尽管在当时财政凋敝的情况下所建校舍是多么的简陋，但为学子提供了就学的场所，并有许许多多的学子在精舍、书院里聆听教导、得到陶铸，其功之高，也非诸人可比。
缜密的教育制度
两宋时期，著名的教育家有胡瑗、范仲淹、王安石、程颢、程颐、张、吕祖谦、陆九渊、朱熹等数人，在这些人当中，独陆九渊不以制度为然。吕祖谦所定的规章，很受朱熹重视，但相比而言，唯朱熹的《白鹿洞书院学规》影响最大、最久远。加上朱熹晚年对门人董铢、程端蒙二人的小学《学则》作跋给予充分肯定和大力推广（朱熹《朱子全书》卷八十二P3879），便有了从小学到大学两个阶段的教育规章制度。
朱熹的教育思想之核心就是道德教育，他把《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、平天下”的思想和《中庸》中“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”作为教学理论的基本指导思想，写入学规中，贯彻于教学活动中，贯彻于整个教育体系之中。这对拯救南宋衰世的人心沉沦，无疑起了巨大的作用。
若将两宋官办学校的规章制度与朱熹制定的书院规章制度进行比较，不难发现朱熹的高明在于引导加约束，做到宽中有严，远非官方所订的规章制度偏于对学子的惩罚所能比拟。朱熹强调格物致知，践履力行，知行并举，事物不分大小，有理存焉皆宜究，大到广袤无垠的宇宙，小到洒扫应对，皆有学问，不当随意错过。故朱熹的教育，是人生教育与知识教育不相脱离的综合素质之教育。
完善的教育体系
朱熹长期从事教育工作，既强调小学教育，也重视大学教育，还对学前教育、女子教育、特长教育给予关注。既重视文化知识的授受，也强调对个人道德与社会伦理的重视；既重视对儒家经典著作的探讨，也重视对自然学科知识的钻研、掌握及应用。
朱熹在《小学・序》中说“古者小学，教人以洒扫、应对、进退之节，爱亲、敬长、隆师、亲友之道，皆以为修身、齐家、治国、平天下之本。”小学教育，注重在事，大学教育则注重在理，事理分明，便能明辨是非，才能有所作为。
实际上，在朱熹的书院教育过程中，许多人进士及第，走上仕途，中途又回到朱熹的身旁不断求教，还有一些年纪已经不小的人，还偕同子孙向朱熹问学，这些表明，朱熹的教育已确立为终生教育的模式。朱熹的大学教育，就是年龄在十五岁以上的人所接受的教育。朱熹始终提倡实学济世，反对学校培养出来的人仅仅只是对功名利禄的追求。朱熹的教育内容，几乎涉及当时南宋社会所存在的社会各个领域，如政治、军事、经济、文化、农业、商业、医学等等。
灵活的教学原则
我们说朱熹是个通才是不为过的，从黎靖德所编的《朱子语类》中可以看出朱熹所讲授的范围之广、内容之多、程度之深，也可以看出朱子门人之多、兴趣之异、问答之别。以这些受学者所录内容分析来看，朱熹能掌握和应用灵活的教学原则来培养学生。有人总结得出朱熹的主要教学原则有四条，即启发诱导原则、因材施教原则、温故知新原则、学思结合原则（王玉生《中国教育思想研究》，中国社会科学出版社，2006：94―99）。
启发诱导原则：教师是施教者，学生是受学者，始终存在授受的关系，在教育的早期阶段，主动与被动的关系特别突出。在授受过程中，如何改变这种被动的关系，调动学生的主动学习与进取精神，优秀的教育者，各有自己的高招，朱熹则采取启发诱导的教学原则。朱熹对学生说：“某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去究索，某只是做个引路底人，做个证明底人，有疑难处，同商量而已。”（《朱子语类》卷十三），在《朱子语类》论学之中，记载有大量的启发诱导式的教学法的内容，体现了朱熹在书院教育过程中充分调动学生学习的主动性。
因材施教原则：来自各地的学者先后向朱熹问学，他们年龄不同，原先的知识面不同，掌握的知识程度不同，个人的禀赋、兴趣、爱好也有差异，为此，朱熹能根据学生的各自条件和实际需要进行指导，即根据“人品之高下”“材质之大小”而成就之，疏于基础知识的、或偏于史学者、天文学者、经学者、律吕学者，等等，皆采取因材施教的原则进行教学，而不是等量齐观，要求所有的学生多领域齐驱并进，故其弟子的终身成就各有不同。
温故知新原则：这一原则是对孔子的教育思想的继承与发挥。对于温故知新，孔子认为首先要掌握知识的系统性，要处理好新旧知识间的联系问题。孔子的弟子子夏说“日知其所无，月无忘其所能，可谓好学”（《论语・子张篇》）。而朱熹在《论语集注》中对“温故知新”又作了阐述与发挥，并将此原则应用于实际的教学活动中。
学思结合原则：朱熹教人读书，特别强调既要熟读，又要精思。他继承孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”的思想，认为“学是学其事，如读书便是学。”“思只是思所学的事。”（《朱子语类》卷二十四）朱熹又说：“读便是学……学便是读，读了又思，思了又读，自然有意。若读而不思，又不知其意味，思而不读，自家使唤。若读得熟而又思得精，自然心与理一，永远不忘。”（《朱子语类辑略》卷二）读与思，是读书学习过程中非常重要的不可分割的统一体的两个不同侧面，只读不思，必是死读，即使背得，仍不是自己的东西，更不可能结合实际而得以应用。朱熹强调：“学与思须相连，才学这事，须使思量这事合如何。”又说：“思与学字相对说，学这事便思这事，人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。”（《朱子语类》卷二十四）
多样的教学方法
朱熹认为，教学过程就是一个学生认识客观世界的过程，通过格物而达到致知。格物与致知，是教学过程的两个阶段。无论是阅读前人的著作，还是谈论前人的观点，都是获得知识的重要途径。作为一名教育工作者，朱熹确实采取了多样的教学方法，促成学生的进步。
课堂讲授。这是常规的教学，按规定开设的科目和课程进行。讲课是教学过程的一个极为重要的阶段，是概括地理解教材，对所研究对象形成初步概念的阶段。后人未能亲临现场听朱熹的讲授，只能通过《朱子语类》的记载内容去揣摩当时的情景。
学术讨论。实际上，在同安县学、寒泉精舍、鹅湖寺、岳麓书院、白鹿洞书院、武夷精舍、沧州精舍等处所，都有学术交流，特别是朱熹在进行学术创作时，遇到问题，经常召集门徒或学友进行探讨，以期解决疑难问题。
书信答疑。朱熹生平与人书信往来甚多，除日常的问候外，就是对学术问题、现实问题的提问或回答，有的简短，有的繁复，不一而足。在古代交通与通讯不是太便利的情形下，可以说是远程教育。
山野唱和。朱熹反对科举考试中将作诗填词列为单科考试内容而引诱许多人终身搜奇猎艳、不务实学由此博取功名的做法，但他不反对游历华夏山川的放怀歌唱，且常常偕同友人、门生走出书斋，把大自然当作课堂，游山玩水，作诗吟唱，以此来提高学生的文学水平，陶冶学生的性情，达成人与自然的和谐。
实用的教学教材
朱熹亲自编著教材，其中有儿童启蒙教材《小学》六卷、《童蒙须知》一卷、《训蒙绝句》五卷。将这些教材作为塾馆课徒之用，三本书实际上构成了朱熹的小学教材体系（束景南《朱子大传》，福建教育出版社，1992：765）。而《近思录》、《四书集注》等书，则是作为精舍讲学之用，而朱熹的《经筵讲义》，顾名思义则是给皇帝讲授时所用的教材。朱熹的著作甚多，虽然不是作为教学教材之用，但可以将它们视为教学参考书之属。
综上所述，朱熹作为教育家是全面的，而其历史地位的反映，我想用古今帝王对其崇敬之举来表述。
关键词:朱熹;佛学;本体;心性;修养
一、朱熹的佛学因缘
朱熹的思想与其个人的人生经历不无关系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龙溪一个儒学世家,其父朱松从小便饱读儒典,深受儒学熏染,后任官于福建、浙江等地,虽然如此,朱松却也耽好佛典,曾与净悟、大智禅师交往甚密,平日为官之外,在家便诵经参禅。同时,朱熹家人也多虔诚信佛,其中有朱熹的母亲、外祖父、舅舅等人。因此,朱熹自幼便是在一个儒、佛两种文化相互交融的家庭氛围中成长,对他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的还是儒家正统教育,因其父望子能举仕人官,从五岁起便将朱熹送人私塾。但在朱熹十四岁时,即绍兴十三年(1143)朱松病死于福建建瓯,临终之前,朱松将家事托付于好友刘子羽,并儿子的学业交于刘子翠、刘勉之、胡宪几位好友,这四位友人都是武夷一带的儒学名家,却都喜好佛学,可谓是儒佛兼修的名士。这几位名士都好交往于僧人,时常便会带上朱熹同行,这使得朱熹对佛学耳濡目染,对佛学开始产生极大兴趣,同时他也随之结交了许多僧人。可以说在朱熹访李侗于南平之前,朱熹是沉于佛学的研习之中的。其自述道:“某年十五、六时,亦常留心于此(指禅)”《朱子语类》卷104。当然对朱熹影响最大的是大慧宗杲禅师及其弟子道谦开善。道谦是五夫里人,在仙洲山修密庵,与五夫里一岭之隔,朱熹年少时,随刘子翠结识了道谦,《朱子语类》有云:“一日在病翁所,会一僧与之语,其僧只相应和了,说也不说是不是,却与刘说,某也理会得个昭昭灵灵底禅……及去赴试时,便用他意思去胡说,是时文字不似而今细密,由人粗说,试官为某说动了,遂得举。”(《朱子语类》卷104)这其中的“一僧”指的便是道谦,而且有传,文中所提朱熹去赴试时,箧中唯置《大慧宗杲语录》一本书,他在与许生的信中提到:“夫读书不求文义,玩索都无意见,此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者,其说甚详。试取一观,则其来历见矣。”(《朱子文集》卷六十)可见当时朱熹是沉浸于佛学研习之中的。大慧宗杲与其弟子道谦所修禅法乃是“看话禅”,即对禅宗公案中禅师的对答进行参究,也就是“看话头”。看话禅是大慧宗杲对华严与禅宗的融会。在理论上,大慧宗果以华严宗的理论立说,认为众生都具本觉真心,要体悟华严真心,必须经过修行,去除蔽障,以显“自性清净圆明体”,即达到妄尽还源的目的。在修习方法上,他的特点是“看话头”,用“常惺惺”的动态功夫以令心灵活泼、生动,对治当时另一主流禅法“默照禅”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后来的诸种学说,如参究中和已发未发的话头,主心要常惺惺的主敬功夫,及先涵养后察识之修养法都很难排除不受大慧宗杲的影响。
朱熹出佛入儒的转机应是在见到其师李侗之后。初见李侗于南平,李侗便指出儒佛之不同,评价朱熹所学落于悬空,朱熹再三辩驳,但李侗却没有给予更多的回答,“只教看圣贤言语”(《朱子语类》卷104)于是朱熹便“将那禅来权倚阁起,意中道,禅亦自在,且将圣人书来读来。读来读去,一日复一日。觉得圣贤言语渐渐有味。”(《朱子语类》卷104)因此朱熹再访李侗时,便相谈甚契,后便拜李侗为师,后朱熹题于西林寺的诗为证:“古寺重来感慨深,小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨,万古长空一片心。”此诗为朱熹访李侗住宿于西林寺时所题。“向来妙处今遗恨”说明朱熹已开始由佛转儒,完成将生命价值安顿于儒家的抉择。
二、朱熹理学与佛学立论根基之异同
朱熹之于佛教的态度有两面性,既反对、排斥佛教,又吸收、溶摄佛教有关思想。这点首先体现在朱熹理学的思想立论根基层面,即本体论层面上。
朱熹发展前人思想,将道德本体化,以太极为理,阴阳为气,构建了理体气用的“理本论”本体论架构。朱熹抄《太极图解》以表其意:“此(太极)所谓无极而太极也,所以动而为阳,静而为阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而言耳。”这是说,理是本体,是阴阳动静存在的所以根据。气的动静则是理的外在过程和表现。理在气中与气不相离,但又是不与气相杂的本体。这是朱熹构建宇宙论以及本体论的基础之所在。就理与气、体与用的关系而言,朱熹认为:“所谓理与气,此决是二物,但在物上看,则二物浑沦不可分开,各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理与气是体用关系,是“不杂”,而其又是“浑沦不可分开”的,即“不离”。理与气在时空上无有先后,只是“理”对“气”在本体论的逻辑关系上享有先在性。为此朱熹又有云:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外关于本体与现象关系的另一重要概念即“理一分殊”,这一概念指的是宇宙万物的本体只是一理。同时每一事物之中都包含着一个与那“一理”完全相同的理作为自己本性,此即“理一”,而万物由此理禀受不同的气便之所以产生万物之差异,此即“分殊”。这体现的是“一”、“多”相摄,普遍与个别融同的关系。朱熹的此一以“理”为本体的思维模式与佛家的理论架构极为相似。就华严宗而言,该宗有“一真法界”缘起与“四法界”说。所谓“一真法界”是说世间与出世间的一切事物都是此“一真法界”随缘的产物,“法界”是一切客观事物的本质,一切客观事物都是有“法界”派生的,“法界”在华严宗即是“一真法界”,又常称为“真如法性”、“如来藏自性清净心”。可以说朱熹的“理”在某种程度上说便是这些概念的代名词。而就体用关系而言,华严宗以“四法界”来诠释,此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元碍法界”、“事事无碍法界”。尤其是后两个概念认为,任何事物,任何现象都是“一真法界”随缘的产物,是理体之显现。事物不能离开理体而独存。同时,每一事物都包含摄理之全体,事事都包含理之全体。此即所谓“理事无碍”、“事事无碍”,这包含了一即一切,一切即一的“一”、“多”相摄关系,这与朱熹的理气体用关系十分吻合。朱熹自己就曾引用华严宗人永嘉的《证道歌》中的话来表“理”、“气”关系,即“一月普现一切水,一切水月一月摄”。(《大正藏-卷四十八》)
虽然,朱熹之理学与佛学有许多的相似之处,受篇幅所限同时前人多有述及,这里仅作简单例证。在朱熹暗中汲取佛教理论架构之时,表面上朱熹是与佛家划清界线的。朱熹以自我为正统儒家身份继承道统,批判、排斥佛教,作出“吾儒万理皆实,释氏万理皆空”的分判,意图扭转前人在理论根源上抨击佛教之不利局面,而从本体论基础层面来否定佛教,朱熹认为虽然儒家讲“理”,佛家亦讲“理”,但是“吾儒万理皆实,释氏万理皆空”,朱熹反复论道:“老氏依旧有,如所谓无欲观其妙,有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄,以四大为假合,则是全无也”。不过这种看法有失偏颇,佛家虽多用“空”语,但儒佛之“理”不可以“有无”来辨之,只是其理的内蕴不同而已,儒佛以相同之本体论架构,承载不同的价值体系。佛家所谓“空”一般地并不是指的空无,而是指的“假名”或者说“不真”,晋代僧肇写的《不真空论》顾名思义,所谓空,便是“不真”,而“不真”也就是假,所以说“是亦为假名”。再者佛说“无我”是从真谛的角度破除众生持假我为真的持着而发,并不“空”去“真我”。正如《中论观法品》云:“有无我,我决定不可得,它有无我?若决定有无我,则是断灭。”,“无我”非终极义理,其意只在肯定真谛自在的“佛性真我”。《大
般若经》说:“唯断取着,不断我见,我见着,名为佛性”。“一切诸法悉无我,而此涅盘真实有我”。佛教教义认定人生既是苦,而苦之根源即在人“执着”“假我”而以为真,必须彻底“空”去“假我”方可解脱苦海,达到“佛性真我”,即“涅粲”的极乐世界。从修行的角度看,“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛学不仅讲求践履,更长于哲理建树。在佛学哲学逻辑体系内,为证明去除“假我”之必要,把一切可用言语表述者,包括言“空”之本身皆且为“妄念”之执,皆须“空”去。此“空”观是颇为彻底的,但是彻底的“空”正是为实现彻底的真(佛性真我,涅粱)。“佛性真我”、“涅盘”乃佛教义理,崇高、无限、绝对真常,非人之意识、言语可及,只能永生修行,“空”去“妄念”,才有可能体悟真切,足见佛理与儒理相去甚远,却并非“理空”,佛教传人中国后,在本土化过程中,其重大变化主要是修行方式的中国化,信仰目标并无根本改变。朱熹有时也承认佛教并非无其至“理”,他说:“释氏于天理大本处见得些分数,然却都认为已有而以生为寄。故要见得父母未生时面目。既见,便不认作众人公共底,须要见得为己有死后亦不失,而以父母所生之身为寄寓。”(《朱熹语类》卷126)佛以治心为务,识“天理大本”只是为自身的解脱,即朱熹所谓“认为己有”;儒者以治天下为务,认“天理无私”至公,与天理同一的“圣人无私无我,故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之间,天理样态有别,并无“有无”之异。 三、心性论层面的比较
朱熹的心性论是以“心统性情”为架构来解释心、性、情三者的关系的。
朱熹认为“理”是形而上的,在天为“命”,人禀受形上之“理”而为人恒常不变的本质,称为“性”,由于理气不杂不离,人禀受的“理”叫“性”,所禀受的精爽之气,叫“心”,因为理在气中,故就人的生命结构而言,“性”在“心”中,即可谓“天命之性”,此“性”落于人生便寄于可善可恶的“气质之性”中,“情”便是心感物动形成的心理情感意识,是寓有天命之性的气质之性的发用流行。
而中国佛教诸多宗派心性论皆受到《大乘起信论》的影响,具有“一心开二门”的心性论模式,“一心”即是“众生心”,人的当下现实的心理意识活动。“二门”即是“心真如门”、“心生灭门”。心真如门是此心向上提撕而达到的清净本体。此是真如佛性的“不变”之义;心生灭门是此心向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实。我们可以说朱熹的“心统性情”正是借鉴了佛教的“一心开二门”模式。
但在相同的模式中差别也是有的。中国佛教尤其是禅宗谈“心”“性”时,乃是视二者为一体,认为三世诸佛,密密相传,都在悟此心之本来面目,可以说“即心即性”、“心、佛及众生,是三无差别”这是心体与理体的统一。而朱熹理学的“心”与“性”却另有说法,他认为在未生之前可谓性,却非心,心属气,性属理。“心”“性”非为一物。此乃朱熹理学与佛教特别是禅宗就心性问题的差别所在。
四、修养论与佛教之出入
对于如何规范、提升人心,使心合道,复归天理,朱熹提出了“居敬以涵养”和“格物穷理”的功夫修养入路,也就是敬义夹持的居敬穷理功夫。居敬功夫旨在涵养道德心态,坚定道德意志。穷理功夫旨在究明中节合理的道德知识,对于“居敬涵养”,朱熹说:“居常持敬于静时最好。”接着说:“涵养、致知、力行三者便是以涵养做头,致知次之,力行次之。”看来在这三项功夫中朱熹最看重“敬”的功夫,即教人自知提起心而莫放散无归,朱熹谓之“提撕”,“常惺惺”(这些都出自佛家用语)。而具体操作方法朱熹特重静坐。他说:“今人皆不肯于根本上理会。如敬字,只是将来说,更不做将去。……看来须是静坐。”(《朱子语类》卷12)又如他教门人郭德元“半日静坐,半日读书。”他教黄子耕以静养神时说:“但跏跌静坐,目视鼻端,泣心脐腹之下,久自温暖,即见工效矣。”(《朱子大全》卷48)这实行静坐的方法很明显是借鉴佛家的,尤其北宗禅重视坐禅,在禅定中“观心”、“摄心”、“住心看净”,观心、看净是一个心性修行的过程,通过观空和“息想”、“息灭妄念”(拂尘)等,深入认识自己本具清净的佛性。禅门以“行、住、坐、卧”为四威仪,朱熹亦借用此“四威仪”,他说:“读书者当将此身葬者此书中。行住坐卧,念念在此。誓以必晓彻为期。……方谓之善读书。”可以说,朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三学中的“定”来概括一点也不为过。
然其不同之处在于朱熹认为穷理有个“因缘时节”可知。他主张格物致知,读书穷理意识方法条理井然,层次分明,循序渐进的。而作为禅宗来说禅宗讲求“无心”、“无念”、“应无所住而生其心”,在禅宗的体系中,是不许分析这个“时节因缘”,否则即非以无所得心来悟道,而落于“执相”、“妄想”的层次。若采分解式的阐述,则成“心外求法”,是外道而非佛法。因此,禅宗若想勉强地用言语来回答“因缘时节”,往往“忽悟”这类字眼,轻轻带过。此乃朱熹认为其修养方法与禅之不同所在,也是他由佛人儒的原因之一。
五、小结
除了《宋史》之外，关于“朱熹家有浑仪”，还有一资料可证。《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：
安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[iii]
黄义刚所说“楼上浑仪可见”，当是指朱熹家的楼上有浑仪。
朱熹很小就开始对天文感兴趣，据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林?孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[iv]据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[v]朱熹在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答蔡季通》中写道：
历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。[vi]
可见，这时朱熹家中尚无浑仪。然而，朱熹在淳熙十六年（1189年，朱熹59岁）的《答蔡季通》中则写道：
极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？[[vii]]
显然，朱熹在这时已用浑仪观测过北极星的位置与地面所构成的夹角。当然，朱熹家开始有浑仪的确切时间尚待进一步考证。而且，朱熹家的浑仪，是怎么来的，是自制的，或是他人送的，目前也尚无可靠资料可据。
至于朱熹家的浑仪的结构，还是有一些资料。庆元四年(1198年，朱熹68岁)，朱熹注释《尚书》的《尧典》与《舜典》。在所注的《舜典》中，朱熹对当时的浑仪结构作了详细的记录：
（浑仪）为仪三重，其在外者曰六合仪。平置单环，上刻十二辰八十四偶在地之位以准地，而面定四方。侧立黑双环，具刻去极度数，以中分天脊，直跨地平，使其半出地上，半入地下，而结于其子午，以为天经。斜倚赤单环，具刻赤道度数，以平分天腹，横绕天经，亦使半出地上，半入地下，而结于其卯酉，以为天纬。二环表里相结不动。其天经之环，则南北二极皆为圆轴，虚中而内向，以挈三辰四游之环。以其上下四方于是可考，故曰六合。次其内曰三辰仪，侧立黑双环，亦刻去极度数，外贯天经之轴，内挈黄、赤二道。其赤道则为赤单环，外依天纬，亦刻宿度，而结于黑双环之卯酉。其黄道则为黄双环，亦刻宿度，而又斜倚于赤道之腹，以交结于卯酉。而半入其内，以为春分后之日轨，半出其外，以为秋分后之日轨。又为白单环以承其交，使不倾?|。下设机轮，以水激之，使其日夜随天东西运转，以为象天行。以其日月星辰于是可考，故曰三辰。其最在内者曰四游仪，亦为黑双环，如三辰仪之制，以贯天经之轴。其环之内则两面当中各施直距，外跬指两轴，而当其要中之内，又为小?，以受玉衡要中之小轴，使衡既得随环东西运转，又可随处南北低昂，以待占候者之仰窥焉。以其东西南北无不周?蹋?试凰挠巍4似浞ㄖ?舐砸病?viii]
虽然朱熹并没有明确指出这里所描述的浑仪就是他家的浑仪，但是，朱熹在描述浑仪的结构时肯定参照了他自己家中的浑仪，这应当是没有问题的。需要一提的是，后来朱熹的弟子蔡沈作《书集传》，收入了以上朱熹对于浑仪结构的描述，而《书集传》是宋代以后科举考试的重要教科书之一。
从现有的资料看，朱熹家的浑仪是研究天文学的重要仪器，而且较多的是用于观测北极星，并测定北极的位置。北极又称“北辰”， 从以上所引黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”可看出，当时，朱熹正在与他的学生们讨论北极星、北极的有关问题，并提出要用浑仪进行观测以验证。庆元二年（1196年，朱熹66岁），朱熹写成科学论文《北辰辨》，其中写道：
帝坐惟在紫微者，据北极七十二度常见不隐之中，故有北辰之号而常居其所。盖天形运转，昼夜不息，而此为之枢。如轮之毂，如?之脐，虽欲动而不可得，非有意于不动也。若太微之在翼，天市之在尾，摄提之在亢，其南距赤道也皆近，其北距天极也皆远，则固不容于不动，而不免与二十八宿同其运行矣。故其或东或西，或隐或现，各有度数。仰而观之，盖无晷刻之或停也。……[ix]
“朱熹家有浑仪”尚有许多问题需要考证和研究，但这一事实很能说明朱熹对于天文学的研究。
注释：
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[i]〔日〕山田?c?梗骸吨熳婴巫匀谎А罚?|京：岩波??? 1978。
[ii] 乐爱国：《朱熹：一位被遗忘的天文学家》，《东南学术》，2002年第6期。
[iii]《朱子语类》，卷第二十三。
[iv] 《朱子语类》，卷第九十四。
[v] 陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。
[vi]《朱文公文集》续集卷二《答蔡季通》。
[vii]《朱文公文集》续集卷二《答蔡季通》。
[viii] 《朱文公文集》卷六十五《尚书·舜典》。
斗转星移，时间过去了500年。
今天，文殊台上良好的天象观测条件，仍然吸引着众多登临庐山的游客至此。
自古以来，人类从未放弃过与天对话的尝试，因为它承载着我们的愿望，影响我们的心绪。在世界各地，人类曾通过各种仪式寻求与天沟通，寄托对美好生活的愿望。
在科学发达的今天，人们对天的认
识已远离蒙昧。庐山气象站的工作人员是当代的问天者。他们每天收集着各种气象数据，为庐山的居民和游客提供重要的出行资讯。
自然界的阴晴冷暖可以预测和防备，但人世多变的，又何止这些。
就在王阳明登上庐山的几个月前，刚刚平定了危及大明江山的宁王之乱，赢得了“大明军神”的美誉，但同时也落下了功高盖主的结论，王阳明在重压之下，只得将全部功劳归于无能的皇帝明武宗。可以对话苍穹，参悟天地的他也无法左右自己的命运。
在庐山秀峰脚下，王阳明亲自为平叛庆功撰写的记功碑就树立于此。记功 碑上的通篇文字把本应该属于自己的战功，全部归于皇帝的英勇英明。文殊台上通大道，秀峰脚下锁近忧，就在一山上下的两处，这位心学大师却留下了极其复杂矛盾的心理印记。生前战功无数的王明阳，死后只落得“用诈任情，坏人心术”的评语。曾因际遇坎坷而发出“浮名于我迹何有” 感慨的王阳明也许没有意识到，他的死对于自己可能是个解脱，但他所代表的儒家心学流派在他死后渐渐没落，却是中国思想界一场影响深远的变化。（图2）
心学的没落成全了已经与之争锋几百年的老对手――理学，从此，中国古代思想界的“双雄争锋”变为“一枝独秀”，理学确立了官方哲学的地位，统治中国达600年之久。非但直接左右了当时人文、经济以及社会形态各个方面，及至今天，它对中国社会的影响力，也是千丝万缕。然而理学的思想便发端于庐山。
一场雨水，让庐山莲花峰脚下的荷花显得分外娇艳。
“晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖”。这几句话，出自北宋思想家周敦颐的名篇《爱莲说》。自从有了这篇传世佳作，后世文人的处世态度，就有了牡丹与之外，另一种借喻。
一生笃爱莲花的周敦颐，同样对庐山情有独钟。他曾做诗“庐山我爱久，买田山中阴”，以抒发对庐山的热爱之情。自从他第一次游览庐山，便有一见钟情之感，庐山清幽的环境，令平生恋慕自然的周敦颐念念不忘，以至在为官之时，就打算离开官职后，终老于庐山这青山绿水间。果不其然，周敦颐告老辞官后，并没有还乡湖南，而是留在庐山莲花峰下。（图3）
当时，依山林借静读书，择胜地纳徒讲学，是很多儒者的梦想。周敦颐也不例外，他凿池种荷，同时开讲授徒，建立了供读书讲学之用的濂溪书院，因此周敦颐被后世称为“濂溪先生”或周濂溪。周敦颐在庐山莲花峰，完成了宋学的奠基之作《太极图说》和《通书》，并培养出两位理学鸿儒，程颢和程颐兄弟，日后更是得到朱熹等人的顶礼膜拜，被后世称为理学的开山祖。
在庐山栗树岭，有个以周姓为主的村子，这里生活着周敦颐的后人。自明代弘治年间开始，周敦颐的子孙后裔，遵朝庭旨意，离开老家湖南道县，在庐山为周敦颐护坟守墓，到今天，已500余年。这里也曾是濂溪书院旧址，曾几何时，黄庭坚、苏轼、程颢、程颐、朱熹、王阳明等大家无不来此拜谒先儒。而庐山，也因为周敦颐和濂溪书院，开启了理学传播与书院教育相结合的趋势，为之后理学思想在庐山的蓬勃发展奠定了基础。（图4）
位于庐山身边，掩映于参天大树之下的白鹿洞书院，与衡阳石鼓书院、长沙岳麓书院、商丘应天书院并称中国四大书院，曾被誉为“海内书院第一”，至今已有1000多年的历史。（图5）
“白鹿洞” 3个字，传闻因为唐朝文人李渤豢养白鹿于此陪伴读书而得名。南唐时期，这里被称为“庐山国学”或“白鹿国学”，兴盛一时。北宋时期这里更名为白鹿洞书院，但因那时执政的宋真宗规定“不入官学不能应举”，因此书院日渐凋落，风光不再。
公元1179年秋天，荒废了125年的白鹿洞书院，终于等来了一位有缘之人。然而此时的白鹿洞书院，残垣断壁，杂草丛生，洞门犹在却已盛名不负，一切景物让这位来客心生感慨。
这个人就是朱熹，后世把他尊为“朱子”，称其为“六百年理学集大成者”。（图6）
原本是慕名而来，结果却是怅然若失，白鹿洞书院的景象令朱熹辗转难寐。他上书朝廷：庐山佛堂数百，废坏者无不有人修复，而儒生读书之地，只白鹿洞书院一处，却破败百年无人过问，实在可惜。他恳请重修白鹿洞。
就在这一年，中国的北方，历史上最伟大的可汗掀起了统一草原、开疆拓土的征战。而南方，广州等地的农民暴动时有发生，令偏安一隅的南宋政权一筹莫展。朱熹虽两次上书朝廷，得到的却是帝王的冷淡和同僚的讥讽。
所幸的是，朱熹并未因此而停止自己兴复书院的理想。他决心凭一己之力重修白鹿洞。从置田筑屋到筹措资金，从延请老师到发榜招生，朱熹事无巨细，亲历亲为，只为春天到来时，白鹿 洞书院能够重新启用。这一年，朱熹49岁……
800多年前，在一个充满希望的春天里，白鹿洞书院开学了。
开学当天，第一个登上讲台的老师，便是朱熹。这堂课所讲的是《中庸首章》。从这一刻开始，白鹿洞书院进入了一个崭新的时代，在当时科举为重的社会里，朱熹推行的诸多教育理念，为后世的人才培养塑造了重要的模式。
朱子认为，道德习惯如不在儿童阶段培养，不仅贻误个人，还有害于社会。
朱熹把一个人的教育分为小学和大学两个既有区别，又密切关联的阶段。儿童教育在于培养“圣贤坯璞”，即雕琢璞玉，在朱熹看来，此时若不能正确教育，长大后就有可能做出违背伦理的事情来。朱熹提出，小学教育在于“教事”，小到穿衣戴帽的规矩，大到孝悌忠信的纲常，都是小学教育的重要学习内容。学子15岁以后，即要接受大学教育，重点在于教理，即探求事物之所以然。
白鹿洞书院新的时代，不仅仅在于教学的恢复，朱熹还有效地把推广理学和书院教育结合起来，亲自为学院制订了学规，即今天在白鹿洞书院仍可见的《白鹿洞书院教条》，又称《白鹿洞学规》。这项学规是中国教育史上第一个集教育目的、教育形式、教育法则于一身的教育方针。（图7）
《白鹿洞书院教条》充分体现了朱熹坚持以儒家经典为基础的教育思想。他针对当时的官学体系腐败，教育目的庸俗的混乱局面，有针对性地提出了书院的办学和教学模式。要求学生们先明义理，尔后正其心、以修其身，然后行之于事，再推己及人，进而齐家、治国、平天下。这是一个理学家的理想人生。
白鹿洞学规出台后，得到同时期其它书院的仿效和推崇，乃至官办学校，也都参照此学规推广或运用。可以说，白鹿洞学规，成为影响中国教育几百年的最高法则和唯一准绳。
朱熹教育思想中树立远大理想，遵行道德规范等内容，对于今天的教育仍有可借鉴意义，但他推崇的收敛心性，“存天理、灭人欲”的主张，显然与当代教育提倡的解放个性，鼓励发挥创造力的内容有所出入。
其实，天理与人性的矛盾，自古至今都是学者们争论不休却又无法回避的问题。朱熹坚持：天理即是伦理道德，存于人的内心之外，是个人必修的道德规范。而与此同时，另一个人却说，宇宙大道存于心，诸多道德都是人的内心固有的，人的内心本性才是道德的根本。这个人就是心学的代表人物陆九渊。（图8）
朱熹与陆九渊关于“心性应该约束还是应该释放” 的争辩也就是理学和心学两大思想体系长达数百年学术争锋的焦点。
事实上，早在1175年，也就是朱熹重修白鹿洞的前4年，他与陆九渊在上饶鹅湖寺就有过一次意义深远的对话。在治学方面有着极大分歧的朱熹与陆九渊和陆九龄兄弟，进行了长达3天的激烈辩论，最终不欢而散。史称“鹅湖之会”。
今天，参观白鹿洞的游客不难发现，在碑廊中有一块格外醒目的石碑，题为“白鹿洞书堂讲义”，作者竟是陆九渊。陆九渊的讲义怎么会出现在白鹿洞？朱熹又为什么要替这个学术宿敌的言论树碑立传呢？
公元1181年，白鹿洞书院恢复办学已一年有余，书院的一切事务在朱熹的安排下有序地运行。朱熹自命白鹿洞洞主，主持学院教学。那时，理学初立，影响力尚小，但朱熹并不因为推广理学，而排斥其它学派。他不断邀请多方学者来白鹿洞讲学，以增添学子们的见识。在众多邀请中，一个人的如约而至令他惊喜万分，此人就是心学掌门陆九渊。
后世之人，常把长达几百年的理学、心学争辩视为水火不容，其实，在学术上严谨治学的朱熹与陆九渊，具有宽阔胸怀和视野的宗师气度已超越了世俗间孰是孰非的狭隘争执。
陆九渊在白鹿洞的讲演，名曰“君子喻于义，小人喻于利”，讲到高潮时，朱熹与旁听者无不感动得为之流泪。朱熹令人记下陆九渊的讲义，刻于石上。这就是今天这块石碑的来历。（图9）
正因为有白鹿洞书院的学规和朱熹对待不同思想观点争端持有的开阔胸襟和姿态，白鹿洞书院才有了比其它书院更开阔的视野和更深邃的内涵。这里不仅日渐成为当时全国的学术中心，而且在很多年后，人们仍然认为它是“天下书院之首”。
就在朱熹邀请陆九渊到白鹿洞讲学的同一年，朱熹因解职回乡，离开了白鹿洞书院。此后，他仍以传播理学和推广书院教学为重要使命，亲自修订了日后科举考试的教科书――四书，而建立名扬天下的武夷精舍、漳州道院和岳麓书院等理学传播场所，更有着朱熹的心血。白鹿洞书院的兴复和扬名，成为朱熹推广理学思想的重要标志，白鹿洞书院的命运也和朱熹的命运紧紧结合在一起，随着朱熹名声的扬抑，它在历史中也几经沉浮。
朱熹的学说，在他生前实际上是被打压的，公元1198年，朱熹的学说被朝廷称为伪学。两年后，朱熹去世，当时只有辛弃疾一个人去送葬，非常凄凉。朱熹死时，一定不会想到，他修订的四书日后会成为科举考试的正式教科书。此后9年，南宋政府给他恢复了名誉。
今天的白鹿洞书院，保存着一块“学达性天”的匾额，这是推崇理学、崇敬朱熹的清朝皇帝康熙亲笔所书，许多书院都曾悬挂此匾，以传达王朝天子对众多书院传承理学、培养人才所做贡献的肯定。
周敦颐、朱熹、陆九渊、王阳明这些大家研修的哲学思想，在清朝终被官家热捧，称之为宋明理学，那些留迹于此的历史故事也丰富了庐山文化的底蕴。
白鹿洞书院，不仅成为理学思想汇聚庐山的代表，更成了中国思想界的一座丰碑。近代学者胡适曾这样总结白鹿洞书院的价值：白鹿洞，代表着中国近世700年的宋学大趋势。
今天的白鹿洞书院旁边，一座江西进士榜、状元柱引人注目。在这些因为个人努力获得功名的名字里，不乏一些在历史上彪炳千秋的名人，他们都曾访学或求学于此。他们让后人感叹白鹿洞书院的人才辈出以及白鹿洞书院在中国教育史上做出的卓越贡献。
朱熹时代的小屋，已然不见。但在书院自然环境里，却处处可见朱熹留下的痕迹。石头上、溪流下、桥壁中，他遒劲有力的字迹，让人们回味无穷。
更重要的是，因朱熹而复兴的白鹿洞书院，在近千年的历史更替中呈现出来的起伏兴衰，为我们民族文化的绵延和深化提供了真实的记忆。
依山林，寻僻静的书院读书方式，因时代的变迁一去不复返了。今天，因白鹿洞开办的文化讲座，仍然丰富着人们的视听，这些延续白鹿洞书院兴学传统的活动，使现代人在获得新知的同时，将不自觉地沉浸在白鹿洞曾经的传说之中――书声琅琅之余，有呦呦鹿鸣为伴。
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关键词： 朱熹 《诗集传》 前后稿嬗变
关于朱熹《诗经》学的著述，自南宋末年就已出现，其多为引用、解释《诗集传》，如宋代辅广的《诗童子问》，元代许谦的《诗集传名物钞》，刘瑾的《诗传通释》，朱公迁的《诗经疏义会通》，胡一桂的《诗集传附录纂疏》；明代朱善的《诗解颐》，胡广的《诗经大全》，王鸿绪的《诗经传说汇纂》，方苞的《朱子诗义补正》等著作。清代学者则更是撰写了一些与此相关的单篇论文，如冯景的《朱子驳诗古序辩》和《驳阎百诗毛朱诗说》，萧穆的《重刊朱子诗义补正序》，冯登府的《书宋本诗经集传后》和傅维森的《读朱子诗集传》，等等。
自近代以来，随着科学研究方法的运用，对于朱熹《诗经》学的研究有了更大的进步，不但出现了百余篇学术论文，而且出现了许多专门论著，研究不断深入，角度越来越新，研究领域也大大拓宽，一些以前很少有人关注的问题也逐渐引起了学者们的重视，朱熹《诗集传》前后稿差异和朱熹《诗》学思想转变的原因研究就是这样一个新问题。从我所掌握的资料来看，目前学界关于朱熹《诗集传》前后稿的研究主要集中于以下两个方面。
一、关于《诗集传》前后稿嬗变过程的研究
宋代《诗经》学是《诗经》研究史上的重要转折点，也是《诗经》宋学的开端，其总体上呈现怀疑、创新的学术特色，朱熹《诗集传》更是代表了宋代《诗》学的最高成就。
自北宋时期起，欧阳修、刘敞等人就已不再遵循汉唐《诗》学的旧有模式，并且初步对《毛序》、《郑笺》提出了怀疑和批驳，开始注重以己意说诗，将《诗经》研究同政治、文学、个人感悟等紧密地联系在一起，体现出一种兼容并包的趋势，从而奠定了宋代《诗》学的基本模式。至南宋前期，《诗经》研究得到了进一步发展，并在这一时期诞生了宋代《诗经》研究的代表作——朱熹《诗集传》。是书上承欧阳修《毛诗本义》，苏辙《诗集传》，郑樵《诗传辨妄》余绪，黜《毛序》而自创新说，成为《诗经》学史上一划时代的学术论著。
朱熹前后期《诗》学思想差别极大：前期主《毛序》作《诗集解》，依《序》说诗；后期随着自身《诗》学思想的发展成熟，以及废《序》派学说和其他多种因素的影响，朱熹最终废《序》解诗，弃前稿《诗集解》而更为后稿《诗集传》。由于前人对前后稿的嬗变过程没有给予足够的重视，因而一度出现了一些误说，束景南先生针对这些误说，在《朱熹佚文辑考》一书中的《朱熹作〈诗集解〉与〈诗集传〉考》一章里进行了详尽的考证和分析，认为朱熹解《诗》的历程基本上可分成主《毛序》作《诗集解》与黜《毛序》作《诗集传》两大阶段。
由于朱熹废《序》言诗及其《诗》学思想的最终确立，后稿《诗集传》成为宋代《诗》学的集大成之作，而其先前所作的《诗集解》却最终失传。束景南先生的《朱熹佚文辑稿》据吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》辑出了朱熹《诗集解》佚文的概貌，基本上为研究《诗集解》提供了一个比较完善的辑本。
二、朱熹《诗》学思想转变原因的研究
朱熹《诗集传》前后稿的嬗变，实际上是由于朱熹本人前后期《诗》学思想的不同而造成的。因此，研究朱熹自身《诗》学思想转变的原因，才是考察和研究此前后稿嬗变过程已经原因的根本途径。
郝桂敏先生《宋代〈诗经〉文献研究》一书的第五章《朱熹的〈诗经〉研究》，谈到朱熹《诗》学思想转变的原因时提出：由于从理学角度看诗，朱熹对其先前所作的《诗集解》进行了改造。
朱熹着手废《诗序》作《诗集传》的时期，正是其理学思想刚刚确立的时期。朱熹理学思想的核心内容是为封建统治秩序的永恒性和合理性作论证。朱熹认为在自然界和人类社会之外，还有一个统辖自然界和人类社会的常理，人类社会的常理便是“三纲五常”。在朱熹的《诗集传》中更是鲜明的凸显这一理念，尤其在解《二南》诗时更是如此。
檀作文先生在《朱熹诗经学研究》一书中也提到了朱熹的理学思想与其《诗》学思想的关系。在该书第四章《理学思想与朱熹诗经学之关系》中，他认为：朱熹作为理学大师，其为学的根本即在“义理”之中。其为学方法是“格物致知”、“尊德性”与“道问学”并重，以后者为手段，前者为旨归。所以他的理学思想多假注解儒家的基本经典，其注解既能够尊重文本求其本义，又能够从义理上加以阐发，朱熹《诗》学就充分体现出了这一特点。
朱熹自身深厚的文学素养对其治《诗》的影响是使其《诗集传》解诗之所以呈现出鲜明文学性的重要原因。莫砺锋先生的《朱熹文学研究》，郝桂敏先生的《宋代〈诗经〉文献研究》，以及檀作文先生的《朱熹诗经学研究》都对朱熹从文学角度解诗进行了专门论述，尤其是檀作文的《朱熹诗经学研究》及其单篇论文《朱熹对〈诗经〉文学性的深刻体认》对此更是论述颇详。
此外，对于朱熹从文学角度解诗来说，其“淫诗”说也是这方面研究的极重要的内容。莫砺锋先生和郝桂敏先生都从“淫诗”说的产生原因上进行了探讨，认为“淫诗”说是朱熹理学思想与文学思想碰撞的产物，是朱熹从文学角度解《诗》的必然结果。