时间：2023-09-20 23:03:56
一、科学解释的标准模型及其局限
尽管近代认识论哲学围绕科学知识的性质、范围和辩明问题所展开的研究，实质上就是要对世界的真实理解、对世界事物的科学解释给出认识论根据，但是，把科学解释处理为一个专门的问题，并对之进行深入而系统的研究，则是随着当代科学哲学的形成在逻辑实证主义的哲学架构中展开的。
逻辑实证主义作为早期语言哲学理论的继成者和当代的基础主义认识论，其科学哲学目标是要在语言哲学和现代逻辑所构筑的思想平台上，为科学知识建立一个客观的基础、制定出探求科学知识的标准方法论，使人们能够牢靠地获得那种超越任何特定主体而又为一切健全的人类主体必须承认的客观性知识。其方法论途径是：仅仅根据涉及直接所予的概念把一切知识领域的概念加以理性重构，“不只限于把某一门经验科学的概念系统化，而是同时还尝试着把全部经验概念纳入某种系统的推导关系中。”[1]把经验科学方法处理为规范的逻辑方法、把经验科学处理为逻辑构造系统、处理为由理想化的形式语言构成的逻辑推理系统、试图从若干记录直接所予的观察语词构造出整个科学系统，这是逻辑经验主义科学哲学的根本特征。
这样一种基本的科学哲学框架中，科学解释问题也就自然地成为科学命题之间的逻辑推导问题；科学解释也就成为解释项（explanans）对被解释项（explanandum）的逻辑证明关系、成为以直接所予为基础的逻辑句法学和经验语义学关系；而主体的理解、意向和语用的问题则成为全然无关的东西。“这种解释模型可以和元数学中所理解的那种数学证明概念相比。……证明作为数学之理论模型的功能就在于：它通过揭示每一步之间的逻辑联系展示数学证明的合理性；它为任何被建议的证明提供评价标准；它还为严格而冗长的证明理论、可证明性、可判定性及其他相关的概念提供基础。”[2]质言之，逻辑实证主义架构的科学解释理论是要从语形和语义学层面构造科学解释的普遍逻辑图式。
正是沿着这样的理路，亨普尔（c. hempel）和奥本海默（p. oppenheim）于1948年发表“解释的逻辑研究”一文，建立了科学解释的标准模型——演绎—定律模型（deductive-nomological model，简称d-n模型），并由此开启了当代科学哲学围绕科学解释问题的一切争论和演变。
按照亨普尔的看法，科学解释必须满足如下四个条件。
a.解释必须是一个从解释项达到被解释项的有效的演绎推理。
b.解释项至少包含一个在演绎推理中实际需要的普遍定律。
c.解释项必须是经验上可检验的。
d.构成解释项的那些语句必须是真的。
第一个条件是为了保证解释项与被解释项之间的逻辑相关；第二个条件是为了保证这个演绎推理是一个解释；第三个条件则是为了保证这个解释是科学的解释，这个条件也是逻辑经验主义的认识论要求；第四个条件是为了保证边界条件和定律的真实性。亨普尔认为，这四个条件的每一个都是科学解释的必要条件；这四个条件合起来则共同构成对特定事实进行科学解释的充分条件。满足了这四个条件的解释就是一个科学解释。
科学解释的d-n模型提出之后在科学哲学领域引起了广泛的关注和争论。一方面是内格尔（e. nagel）、萨尔蒙（w. c. salmon）等人在接受其基本思想的前提下提出了对之进行修正和完善的评论建议。另一方面则是汉森、库恩等人分别从格式塔心理学和历史解释的层面对之进行了否定性的批评。
内格尔、萨尔蒙等人指出：d-n模型中的定律只包括那些严格地普遍有效的定律，但科学中的许多定律并不是严格普遍性的定律，而是概率性的；而且，许多现象我们实际上无法运用严格的普遍定律做出解释。在社会科学、生物科学以及研究亚原子层次物质现象的自然科学领域，其基本定律都是统计规律，更不可能运用d-n模型进行科学解释。鉴于萨尔蒙等人提出的批评意见和改进建议，亨普尔又于1965年发表《科学解释的若干方面》，补充提出了科学解释的演绎—统计模型（deductive-statistical,d-s模型）和归纳—统计模型（inductive-statistical，即i-s模型）。这三种模型虽然形式不同，但实质则完全一样：都是为了把科学解释处理为一种与主体的理解无关的外在的逻辑关系，处理为本质上由定律所支配的语形学和语义学层面的关系。因为“正是定律把被解释事件与解释项中所引用的特定条件联系了起来；正是定律授予了后者对于被解释现象的解释因素（而且在有些情况下是原因）的地位。”[2]
然而，如果说在数学证明中语言的语用维度还可以在证明过程中暂时忽略，那么，在科学解释中语言的语用学维度是决不可能被忽略的。因为解释必然要涉及到人们的信念和理解，正是理解、信念和意向决定着人们如何使用语言以及使用语言去达到什么目的。要求对某事件进行解释的那些人的信念及其理解是科学解释的一个本质性因素。这在传统解释理论的i-s模型中尤其显得突出，因为被作为定律的概率相关性是以主体的置信度为基础的；如果忽视主体的信念和置信度这些因素，i-s模型便不可能做出正确的解释。汉森、库恩等人正是立足于解释学转向和语用转向的这一基本哲学背景，对传统科学解释理论赖以建立的哲学前提展开了批判，从而根本否定了仅仅在句法和语义学层面中求解科学解释问题的可能性。库恩从科学史视角尖锐地指出：覆盖律模型“无论在其最初提出的领域中有多少优点，却完全不适用于历史”，完全不适用于实际的科学历史和具体的科学实践。[3]库恩等人要求从科学史、现实的科学实践和科学的实际应用来求解科学解释难题。
二、科学解释的语用学转向及其疑难
在科学解释理论的发展中最具重要意义的，是范•弗拉森（c. b. van fraassen）于70年代从语用学层面对传统解释理论所展开的批评。这种批评进一步扩张和引申了库恩等人关于科学解释问题的洞见，真正把科学解释导入了一个新的方向、带入了另一个广阔而全新的思想空间之中。
针对科学解释的覆盖律模型，布拉姆伯格（bromberger）和范•弗拉森构造了如下这个著名的“旗杆阴影反例”。
a.光沿直线传播。（定律）
b.2002年6月2日下午3时太阳以45度角照射旗杆所在的市中心广场地面，并且旗杆与地面垂直。（边界条件）
c.旗杆所投射的阴影是50英尺长。（边界条件）
d.有两个角相等的三角形是等腰三角形。（数学真理）
所以：
e.旗杆是50英尺高。
这个解释满足覆盖律模型的所有四个条件。但它显然不是关于旗杆高度的一个令人满意的解释。因为它的演绎推理的前提已经引用了旗杆的高度。阴影的高度正是由旗杆的高度引起而不是旗杆高度的原因；建造那座城市并在市中心广场竖立旗杆的人们的心理意向才是旗杆50英尺高的真正原因。[4]
据此，范•弗拉森指出，解释不仅仅是逻辑和意义的问题、不仅仅是句法学和语义学的事情，它更多地是一种语用学（pragmatics）的事务、是人们在语言实践环境中根据心理意向使用语言的问题；仅仅在事实陈述之间寻求独立于人类语境（contexts）的客观逻辑关系，并仅仅以这样的逻辑关系来对事物进行解释不具实际的解释效用。只有把上述的那种覆盖律模型的演绎推理纳入围绕旗杆竖立者的心理意向构造的特定语境之中，比如那座城市的建造者意图以50象征那个城市的辖域、以阴影与旗杆有相等的长度象征黑人与白人的平等地位这样的语境，关于旗杆高度的那种覆盖律模型的解释才能具有意义。因此，除非我们已经考虑了科学解释所包含的语用因素、除非我们理解了做出某个科学解释的人类语境，否则便不可能真正达致成功的科学解释。
概括地讲，科学解释的语用学理论主要包含三个实质性论点。其一，科学解释是满足人们特定愿望的一种科学应用。它不仅是科学理论与解释事实之间的逻辑语形关联和静态语义关联，而是涉及了科学理论、解释事实和在场的语言使用者的三元关系。由于“科学解释的条件主要地是由语境和说话者的兴趣所决定的”，[4]由于人们的愿望隶属于特定的知识网络、并与满足愿望的相关因素处于不同的关联方式，所以，在不考虑语言使用者的语形学和语义学层面上科学解释不具现实性。要言之，科学解释应是语言使用者特定愿望的满足。其二，科学解释的真理性依赖于语用学维度上以言取效行为的真正实现。科学解释是为了回答“为什么”的问题、是为了解决困惑和疑难，是通过以言取效的言语行为使用科学理论获取“同化疑难”的效果。由于解释场景中语言使用者的背景状况不同，由于以言取效言语行为的实现途径不同，所以，对事件的正确性解释就不只是一个，而是有多个。什么构成对问题的合理回答、构成对事件的科学解释，本质上是由语用因素实现的。其三，科学解释是把一个“未明事件”融于主体的视域、是作为主体的解释者和求解者的视界融合。而这一过程则是通过意向性地语言交流和构造经验来实现的。因此，科学解释依赖于主体，科学解释实现的过程就是解释者使用语言成功地进行交流和构造经验的过程。
由于不同的解释主体都拥有属于自己的一个特定语言域（某人特有的词汇表、表达风格和惯用法等），一个言语行为是否构成对范•弗拉森等人从语用学层面对传统解释理论所进行的批评使科学解释问题彻底摆脱了逻辑实证主义的狭隘逻辑框架，使之从句法和语义学伸展到语用学的广阔思想领域。但是，另一方面，范•弗拉森对传统科学解释理论的批评却有着极端化的倾向。这就是，他在正确地批评了逻辑经验主义科学解释理论的狭隘性的同时，无限地延伸这种批评的力量，最终从语用学的维度模糊了科学解释与其他人类解释活动乃至其他人类语言活动之间的区别。范•弗拉森在“解释的语用学”一文中得出的最后结论是：“在科学中不存在解释”，“解释的确是一种美德；但这种美德与以人为中心的愉悦相比仍然只是一种微不足道的美德。”[4]科学解释的语用学理论不能相对于人类事物中众多的非科学解释而阐明科学解释的实质，从而在根本上模糊了人们对事件寻求科学解释的努力和价值。这是它的根本缺陷。
三、语境—意向论的科学解释模型
范•弗拉森虽然在他关于科学解释的著作中多次提及语境（context），但他对科学解释问题的解决实质上并不是在语境而是在语用的界面上完成的。作为思想框架和哲学方法论，语境与语用有着根本的不同。语用实际上并不是特定的问题可以在其中展开研究的建设性理论构架，它主要地是一种语言分析方法。而语境及其分析方法则不同，它虽然囊括了语形、语义和语用的诸多因素，但语境分析本然地与特定的问题域相联系。因为它不仅是语境的分析而且是在语境中进行的分析，语境论本然地要求对问题的分析、论证、判断和解答联系特定的语境即特定的问题域来进行。[5]再则，语用仅仅指人类对语言的使用这个最一般的特征，所以，语用分析往往在语言的使用这个一般层面上模糊乃至取消所考察问题在次语言基底上的独特性。与语用论不同，语境尽管是开放的，但它无论如何都必然地是一个有着次语言边界的理论空间或问题域。要言之，相对于语用来说，语境的根本特征在于它本然地内蕴了分析和解决问题是在某个次语言思想基底上进行。例如科学解释问题。从语用的层面来看，科学解释也就是人如何使用语言满足愿望的问题，这样，科学解释相对于其他人类语言活动的特异性便在“语用”中暗淡消退了下去。所以范•弗拉森从语用学得出的最后结论是：科学解释只是一种微不足道的“美德”、只是“以人为中心的愉悦”问题。[4]另一方面，从语境论视域来看，科学解释问题虽然也是语言问题，但它还要求这问题要落实在“科学”和“解释”等这样的语境层面上来解决。所以在语境论中科学解释不会流变为一般人类语言行为问题。最后，也是最重要的，语用及其分析虽然可以无限度地伸展，但它又仅仅是一种直线式或平面式的延伸，而不是立体的扩张。与此不同，语境虽然给出了思想的基底和边界（当然这个基底和边界是开放的），但它又是一个立体的架构；在这个架构中，语形、语义和语用以及其他诸多相关因素（如心理意向性等等）都能够被有机地统一进来。所以，语境是给出了稳定思想基底、涵盖了多元方法论工具、包含了诸多相关因素的立体架构。
从我们这里讨论的科学解释问题来看，在语境这个基本框架中还必须突出和强调心理意向因素的地位。因为，不仅解释（explaining）活动本身与心理意向性密切相关，而且与解释活动直接相关的理解（understanding）、意义（meaning）等概念本质上都以心理意向性为前提，都是由心理意向性赋予的；正是心理意向性构成包括解释活动在内的任何特定语言行为的根由。其次，在诸多语境因素中，其他一切因素都是外在的、显像的、确定的东西，比如作为语境要素的文本、诸物理因素等等，只有意向性因素是一种内在的、能动的和驾驭性的因素；其他一切因素居于怎样的地位、具有何种意义、发挥何种作用都处于心理意向性因素的能动支配之下。再者，作为语境构成要素的社会背景、历史背景、指称和意义的背景关联等等都是由主体意向性地引入的；正是主体的心理意向性使诸语境因素具有了即时的、在场的和生动的意义，并从而为语境以及语境中的解释和理解展开了空间。最后，语境的运作过程实际上是诸语境要素不断调配、整合并不断把新的意义和指称要素引入进来的过程，而语境要素的整合、新语境要素的引入以及新意义的生成等等，归根结蒂都要通过心理意向网络构建新的意向性对象来完成。因此，虽然心理意向性也是语境要素，但它与其他语境要素有着实质性的不同，它在语境中居于驾驭性和能动创造性的地位。在科学解释中心理意向性的这种独特语境地位尤其显得重要。因为科学解释正是通过语言行为把特定的心理意向性内化到求释者的意向网络中而得以实现。
基于对语境和心理意向性作为科学解释架构的上述把握，我们给出如下的语境—意向论的科学解释模型。
首先，科学解释是在包括了求释者、解释者、一个why问题、科学背景和其他语境因素构成的语境中完成的。在这一语境中why问题处于中心地位，一切语境要素的整合、新语境要素的引入等均围绕why问题的展开而进行。
其次，科学解释的目标是求释者实现对why问题的理解，科学解释过程将随着求释者达到对why问题的满意理解而完成。所以，理解是科学解释过程的关键环节也是最后环节。把握科学解释的关键就是要揭示理解的实现过程。从心智的意向性理论来看，所谓理解（make sense）就是构建新的意向对象、“制造”新的意义并使之融合于意向网络、进入主体的视界。当然，这个实现意义的过程并不是任意的，而是在心理意向网络与诸多语境要素相互融合、整合的过程中实现的。
第三，科学解释本质上是以特定的言语行为来实现特定的语言目的，所以，科学解释主要地是一种以言取效行为。科学解释这种以言取效行为主要地依托于特定的科学文化背景来完成。
第四，因为科学解释这种以言取效的言语行为是围绕why问题展开的，所以，科学解释不是也不可能是脱离理解的句法和语义程序，而必定是在语境中完成特定的语言行为、取得特定的语言效果。例如，对于“为什么天空是蓝的？”（而不是“绿的”）和“为什么天空是蓝的？”（而“星体”却是白的）这两个需要解释的问题，从句法学和逻辑语义学上来看，二者并无区别；但是从言语行为的界面来看，二者要求的显然是不同的科学解释。所以，科学解释这种语言行为更加直接地呈现出心理意向对语言意义的“颐指气使”特征。
最后，科学解释过程是主体在特定语境中通过心理意向来建立新的语境性关联的过程。从语言行为的心理模式来看，why问题本质上就是要寻求两个或多个语境要素之间的理解性关联。这种关联的建立是通过把其他相关因素不断地引入到语境中来实现的。有时只需引入一个要素就可建立问题要素的可理解性关联，有时则需要引入多个要素才能完成这种关联。新要素不断地语境化，并且在语境化过程中不断地生成新的意义，新要素和新意义又不断地进入求释者意向网络之中，使其意向网络发生整合、调配和建立新的意向性关系并最终实现建立问题要素关联的意向状态，实现对求解事件的理解。这就是科学解释的本质所在。
首先是求释者对“t”与“l”之间的关联发生疑问，他想对“t”与“l”之间的关联求得一种理解，而在他已有的意向网络中“t”与“l”之间不能建立起令他满意的关联。解释者援引相关的科学背景因素k1和相关的社会文化背景因素s1通过自己的意向网络使之进入解释语境，解释者运用自己的意向网络对k1、s1进行整合后把它们作用于t—l问题，试图对t—l问题给出解释；解释者所做的解释通过语言表达形成意义并传达于求释者的意向网络。因为k1、s1是经过解释者意向网络整合的，所以在它们通过语言表达作用于t—l问题时又有其特定的形式k1’和s1’。最后，进入求释者的意向网络的那些意义因素被求释者意向性地吸纳并与其他意向网络因素相互作用，经过意向整合和心理操作后，求释者最终形成表征t—l问题的特定意向状态；这种意向状态有被满足和不被满足两种情形；如果这个意向状态所指向的事态是其生活世界的实在事态并与其他意向网络内容融贯一致，那么求释者就会满意于这个解释，解释过程完成；如果不是这样、如果求释者不满意于这种解释，求释者将提出新的why问题；这个新的why问题被再语境化之后便进入三阶解释语境，三阶解释语境将再次通过类似于二阶语境的那种运动方式生成新的意义和新的解释；这样的意义和解释运作方式可能会进行多次，直到消除疑惑，达致皮尔士所说的那种心智的确信状态。
四、结语
语境—意向论的这种科学解释模式既不同于传统的语义—逻辑型解释模式，也不同于以范•弗拉森为代表的语用—文化型解释模式。它把语义和逻辑因素吸收进来作为科学解释的一个重要维度，但又不把科学解释局限于语义和逻辑的刚性界域。它把语用和以言取效作为科学解释的一个重要方法论原则，但又以科学解释语境对之无限流动性倾向加以制约。它虽然以科学作为其解释得以实现的重要背景，但并不因此排斥社会文化作为解释语境因素的重要性。它虽然强调科学逻辑推导和科学语义相关的重要性，但又认为这种关联性是在特定语境中才得以具体实现的。要言之，其根本特点在于，它以语境这个稳定的基底和框架克服了语用论解释的无限制流动性，同时又以心理意向克服了传统逻辑型解释模式那种外在主义的强硬刚性，从而使科学解释得以在主体的语言实践世界中现实地展开和完成。
参考文献
[1]斯太格缪勒.当代哲学主流（上卷）[m].王炳文等译.北京：商务印书馆，1986.401.
[2]hempel c. two models of scientific explanation[a].balashov y,and rosenberg a. philosophy of science[c].routledge, 2002.49,52.
[3]库恩.必要的张力[m].福州：福建人民出版社，1981.15.
[4]fraassen b.the pragmatics of explanation[a].balashov y,and rosenberg a.philosophy of science[c].routledge,2002.66,64,69,69-70.
一、 和合诠释学
王夫之以“六经责我开生面”的“责我”承担意识，对《六经》文本的诠释体现了其实践的、创造的、变易的品格。虽然王氏所说的“六经”文本距当时已约有2000年，但当时王氏能否对“六经”做出理解和诠释?按照西方学者体认亦见仁见智，莫衷一是。19世纪德国哲学家施莱尔马赫认为，诠释过程内部的各种因素制约一般解释规则的普遍效力，依据这些解释规则，可以跨越历史的时间差距，揭出原作者的心理特征，解释者将以自己的心态转换原作者的心态，而像原作者一样理解文本。蕴含着文本一解释一理解的潜式[1]。这种时间差距的消除，是以解释者或理解者完全忘掉自我为前提。伽达默尔等人则认为，所谓完全忘却自我是不可能的，任何诠释者在进入诠释之前无可避免地受“先识”、“先见”、“前理解”等的制约，“先见”、“前理解”并非诠释的障碍，而是诠释的前提。如果伽达默尔等人认为诠释跨越时间差，重现原作者的本意和原文本的原义是可能的，是诠释学的任务的话，那么赫尔施则认为是根本不可能的，历史的时间差并非理解的屏障，相反可以过滤诠释中的“先识”、“先见”，原作者的文本经历时间差，理解者摆脱了原作者的情结和最初理解者解说，而进入客观的理解。因为文本的真正意义的发掘、伸张，是与时偕行的，是无限展开的过程。
在中国，自古以来，就有对于经典文本的注疏之学，注疏者、解释者借助于文字、音?、训诂、考据学的方法，以注疏、解释经典文本的意义或发现文本思想新意。由于传统注疏之学价值标准和方法的差分，而有古文经学与今文经学、汉学与宋学的分野。从解释的视角来看，古文经学以文字训诂、名物制度为主旨，他们认为“读书当先通训诂，始能治经”[2]。治理、注疏经典文本的首务是理解经典文本的原意、原义，而通经的原意、原义，必须熟知文字形、音、义以及其形体结构。“学者之考字，因形以得其音，因音以得其义，治经莫重于得义”[3]。以至认为“训诂声音明而小学明，小学明而经学明”[4]。以考证训诂的材料愈近于经典文本产生的时代，愈可靠和有说服力，所以汉学家(乾嘉学派)不用唐以后的文字资料，提倡以经解经，他们认为这样便可消除理解者、解释者和文本原作者之间由于时间差而产生的误解、误读，试图还经典文本原来的意思，与西方古典诠释学的历史还原思想相近。
古文经学在注疏、解释经典文本时以文字、音韵、训诂的方法忘却自我，以便跨越时空的差距，还原经典文本的原义和恢复再现原作者的意蕴。今文经学在不拒斥文字、音韵、训诂的情境下，倡导注疏者、解释者不忘却自我，而以自我已有的观念或潜意识来注疏、解释经典文本，以开发经典文本新意蕴、新意义。因而，他们的首务不是去关注文字、音韵、训诂，而是去发现经典文本的微言大义：不是去如何还原经典文本的原意、原义，而是去体悟经典文本中的意义，并有所开新。
经典文本的精神意义是一个永远敞开的历史进程，是一个日新而日日新的发展。从这今意义上说，它是历史形而上学的存在，但又在历史时空存在之中，不同历史时空存在和不同价值观念存在都会对经典文本做出不同的注疏和解释，甚至做出前注疏者、解释者所未曾发现的新的意蕴，体现了注疏者、解释者的与时偕行品格，从而构成了经典文本的注疏史或解释史。不仅古文经学(或汉学)的注疏或解释古今有异而构成其发展史，而且今文经学(或宋学)的注疏或解释亦前后有别而构成其演变史，如朱熹的《四书章句集注》，以“理”为核心话题来注释；王夫之的《读四书大全说》以“理即气之理”为核心话题来诠释。同为发《四书》之微言，所发亦殊。此所发之殊，体现了诠释方法、价值观念、思维方式之异。
古文经学家、汉学家以经典文本作为解释、注疏的对象，在与经典文本原作者的交流对话中，通过对外在的历史环境、名物考据和内在的心理转换、情感转移等方法，企图还经典文本的原意或原义。然由于主张无我，淡化了注疏者、解释者的主体意识因素在注疏、解释中的作用和意义，忽视了历史的文化氛围与经典文本原作者在观念上、心态上、对应上的关系，以及真实的历史原貌既不能一丝不差地复印，亦不能照搬到现代，注疏者、解释者能近似地接近经典文本的本义和原作者的本意。
今文经学家、宋学家肯定随着历史的变换，人们对经典文本的注疏、解释亦与时偕行，这种与时偕行的注疏、解释本身，就是对经典文本和原作者的一次新发现和新创造，而每一次新发现和新创造既是对经典文本的意义引伸，亦是对经典文本的一次丰富和提升。正如王夫之所说的“道”那样：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。”道随历史的发展其内容愈来愈丰富和提升，其意义亦不断被开发和引伸。但由于注疏者、解释者的有我，肯定注疏者、解释者的知识结构的前识、前见在注疏、解释中的作用和意义等等，于是便往往不太尊重注疏、解释对象的经典文本原义和原作者的原意，而造成注疏者、解释者的主观随意性的偏颇。
注疏者、解释者在注疏、解释经典文本过程中的“有我”与“无我”，都有其合理性，又有其偏颇性；既有其历史的功绩，亦有其历史的缺失。笔者认为，根据世界和中国现论思维发展的需求，应融合中西之学、今文与古文经学、汉学与宋学、古典与现代诠释学，而于1993年提出建构和合诠释学[6]。
所谓和合诠释学指古文与今文经学诠释学、汉学与宋学诠释学、古典与现代诠释学在冲突、融合过程中，多种方法的互融、互动而融突为新的诠释学，此新的诠释学即为诠释和合体，以达到对诠释对象的理解(包括切近经典文本真实的理解，经典文本思想精神的领悟以及新义蕴的开发和创造)。和合诠释学是指对此种诠释的反思，在反思中寻求其间的所当然和所以然的法则，以协调、和谐诠释的完善的学问。
二、 诠释经文多出新意
和合诠释是沟通传统与现代、经典文本与时代精神之间的桥梁或联结点。这就是说现代诠释者或注释者都是根据现代社会的价值取向和自身的文化氛围、知识结构，克服时间差所造成的障碍，获得与传统文本原作者或经典文本在思想精神上的对话和交流，领悟其思想精神，发现其新意蕴，以进行新的创造。这样便可使经典文本的意蕴源源不断地获得新活水，其内在的源泉不致枯竭。这个联结点的实质，就是一种文化精神。
王夫之对于经典文本的诠释，就是根据其当时的价值取向和文化氛围、知识结构与经典文本及其原作者在思想精神上进行的一次对话和交流，并获得心灵上的沟通。王夫之作为关心国家命运、关怀人民生命财产安全的儒家知识分子，面对明末现实社会的破陋、衰弱、腐败和动乱，他忧心如焚。其处境、心态、情感与《周易》作者相似。这就是说《周易》作者处忧患而演64卦，而与王夫之思想契合会通，所以他特别钟情《周易》四十余年而无间断，他的学术生命几与《周易》相始终。他说：“初得《观》卦之义，服膺其理，以出入于险阻而自靖。乃深有感于圣人画象系辞，为精义安身之至道，告子易简以知险阻．非异端窃盈?消长之机，为翕张雌黑之术，所得与于学《易》之旨者也。”[7]是深有感于安身立命之道的启示，以及出入险阻而自靖的体验，并非为张杨占筮之术和盈虚消长之机。王夫之“希张横渠之正学”，对张载的“为天地立心，为生民立命．为往圣继绝学，为万世开太平”的价值理想和自我承担意识有深切的认同和赞赏，并试图身体力行。“阳之仅存于位，而以俯临乎阴；人君于民情纷起之际，君子于小人群起之日，中国当夷狄方张之时，皆唯自立矩范，不期感化，而自不敢异志。若其不然，竞与十日争，亵与相昵，自失其可观之德威，未有不反为其所凌者也。”[8]王夫之对时代的沉痛感受，心灵的极度忧患，得益于《观》卦的启迪。他认为当人处《观》所解释的“之际”、“之日”、“之时”，应自立规矩，严君子小人之分。君子处乱世，应爱身爱道、存仁存礼，德威自重，在己而不在物。这是船山以忧患心灵，体贴《易》道的真精神。
王夫之以忧虑心灵，诠释《周易》，并诠释《尚书》、《诗经》、及《礼》。他在《礼记章句序》中说：“夫之生际晦冥，遘闵幽怨，悼大礼之已斩，惧人道之不立，欲乘末死之暇，上溯《三礼》，下迄汉、晋、五季、唐、宋以及昭代之典礼，折衷得失，立之定断，以存先王之精意，征诸实用，远俟后哲；而见闻交诎，年力不遑，姑取戴氏所记，先为章句，疏其滞塞，虽于微言未之或逮，而人禽之辨，夷夏之分，君子小人之别，未尝不三致意焉”[9]。他追根溯源，考流究变，折衷得失，存先王精意，其王旨在于续大礼、立人道，以有补当世之实用。这是王夫之一生晦冥，遘闵幽怨中所获得的体认。基于这种体认，他诠释《礼记》先章句以疏其滞塞，然后微言大义，而再三致意于人禽、夷夏、君子小人这三者的分辨。这是就诠释的次第而言的。
就诠释的本质品格而言，正如《四库全书总目提要》所指出的，王夫之“诠释经文，亦多出新意。其间有失之大凿者”[10]，间或“驳苏轼传及蔡传之失，则大抵词有根据，不同游谈，虽醇疵互见，而可取者较多焉”[11]。王夫之诠释经典文本，包括《尚书》，“多出新意”，这就是说，诠释就意味着与时偕行的创造，从死的文本中开出活的生命智慧，从旧的经文中创出新的意义，这正是王氏诠释学的价值所在。他依《尚书》所载之史事、史实、史理，体认为“诚”，以“诚”为“实有”，而批评一切之虚相、虚学、虚事，以为不符合于实用、实相和实事。他在诠释中批评苏轼和蔡沈之失，便是着眼于此。他认为天地万物是实存的，实存便是有，实有是因为其固有的本性“诚”。以诚为实有来诠释《尚书》中所记载的自然、社会、人事各种现象，而不局限于人道。他在追究生命的实有和社会伦常的实有时，讲到五行的实用。他说：“五行者何?行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。”[12]《洪范》篇所言“五行”之“行”，有“用”的意蕴这是王氏诠释中的体认。虽然天的演变。不尽于五行变化的功用，但都不离五行之实用。“夫人一日而生于天地之间，则未有能离五者以为养者也，具五者而后其生也可厚；亦未有能舍五者而能有为者也，具五者而后其用也可利。此较然为人之所必用，而抑为人之所独用矣”[13]。五行是人之利用、厚生所必赖以成物的资源。从这里可以体知王夫之的“诠释经文，亦多出新意”的“新意”的所在，其原因就在于有一种国家命运的关怀，人民生命的关注和社会生活的重视，一种诠释学只有如此的人文关怀，才能与时偕行，生生不息。
三、“兼综汉宋”的诠释法
王夫之“诠释经文，亦多出新意”为中国古典诠释学开出了新生面，亦为中国经典文本开出新生面。这种“六经责我开生面”或我责六经开生面，都体现了中国古典诠释学的生命智慧、和合生生的精神。
融突和合的诠释精神。王夫之鉴于古文经学与今文经学、汉学与宋学诠释之失，以图消解两者之间的长期论争，水火不容的对立状态，而把两者融合起来：于《春秋》有《春秋稗疏》，“论《春秋》书法及历象典制之类仅十之一，而考证地理者十之九”[14]，为训诂考据之作；《春秋世论》则是总结春秋之世的源流及历史的经验教训之作。他认为世事、时代是变的，道不能执持、阻止其变；王道之阻塞，得其意者通之；邪说之危害，弃其利者远之；兵略之诡诈，从其正常之，此为治世之宏论。这是发《春秋》微言大义之作。“善治《春秋》者，先大义后微言。求诸大义而不得，于是求之于微言；求之大义而得矣，抑舍而求之于微言，则大义蚀，而党人之邪说进。故大义已昭，信圣人焉足矣，党人之言勿庸也”[15]。撇开其政治话语，就诠释先后次序而言，先大义，即求经典文本的意义，然后而发微言，这样不至于离大义太远，即不太离谱；舍大义而求诸微言，往往离谱而“邪说”进。王氏无论从诠释方法上、著书上、微言大义上都贯彻了古文经学与今文经学融突而和合的宗旨。
于《四书》有《四书稗疏》、《四书考异》、《四书训义》、《四书笺解》、《读四书大全说》等，其诠释亦融合古文与今文、汉学与宋学，体现了融突和合的诠释精神。《四书训义》刘人熙评价说，既具有“阐邹鲁之宏旨，畅濂洛之精义”，又具有“明汉唐之故训，扫末学之秕糠，儒林鸿制，伟矣皇哉”[16]。两者兼具，王之春认为，“吾宗船山公讲求质学，兼综汉、宋，于《四书》尝有《稗疏》、《考异》、《读大全说》诸篇，既多所发明，然或核同异，或辨性理，于初学为文模范者末之及焉，居尝诟病塾时艺讲章，莫轨正谊，课督之暇，辄取全书随意笺释，务使阅者恍然有悟，快然自得于心”[17]。其诠释方法是在核同异、辨性理的阐义理中，兼综汉学与宋学，使两者得以融合，由而做到“多所发明”，就是说在和合诠释中发明经典文本的新义新意。王之春认为王夫之“兼综汉、宋”，是符合王氏和合诠释学实际的。
汉宋兼综的和合诠释方法的融突和合精神，体现在“易道”上，“大略以《乾》、《坤》并建为宗，错综合一为象，《彖》、《爻》一致、四圣一揆为释”[18]。《乾》与《坤》，卦象与爻象，阴爻与阳爻，象数与义理，占易与学易，得与失，吉与凶等等均对待差分，而有冲突，有冲突便有融合，融突而和合，故有“并建”、“合一”、“一致”、“一揆”等诠释。这便是一种和合诠释。之所以需要和合诠释，是因为“《周易》并建《乾》、《坤》为太始，以阴阳至足者统62卦之变通。古今之遥，两间之大，一物之性体，一事之功能，无有阴而无阳，无有阳而无阴，无有地而无天，无有天而无地”[19]。《乾》为阳，六爻皆阳，《坤》为阴，六爻皆阴，其他62卦有阴有阳，阴阳冲突融合而和合为一卦。所以大至天地之间，远至古代，任何一物一事之性体、功能、阴阳、天地既不相离，亦不相胜。“阴阳二气??于宇宙，融结于万汇，不相离，不相胜，无有阳而无阴，有阴而无阳，无有地而无天，有天而无地。故《周易》并建《乾》、《坤》为诸卦之统宗，不孤立也”[20]。《乾》、《坤》并建而不相害，易道并行而不相悖；《乾》、《坤》合撰而互补，阴阳浑合而互渗。互补互渗而和合，于是易道生生而不息。
《乾》、《坤》并建，阴阳浑合的融突和合的诠释，其意蕴在于开发创造新的和合体。王夫之认为，“太极”、“太虚”、“道”等作为形上学本体之所是，便是阴阳之气的“和合之体”。他说：“圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合??一气和合之体、修人事以肖天德，知生即以知死，存神即以养气，惟于二气之实，兼体而以时用之尔”[21]。“和合之体”即和合体，是阴阳两气??于太虚，而为一气之体。在“和合之体”中，人事与天德、知生与知死、存神与养气、体与用等冲突，都涵摄于“和合之体”中。“和合之体”也可称“太和之体”，他认为“和合之体”与“太和??之本体相合无间”[22]。聚散、生死、出来入往又与太虚和合一体，是“和合之体”的表现形态。
太虚为阴阳二气的??，太极为阴阳之浑合。“‘太’者，极其大而无尚之辞。‘极’，至也，语道至此而尽也。其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极”[23]。以阴阳二气冲突，融合而和合释“太极”，太极便是阴阳二气的和合体，即新概念的产生和新意义的开发．
王夫之融突而和合的诠释精神，是基于中华民族深层生存方式和时代核心话题的升华，是古代诠释、注疏之学的结晶，亦是中国现代诠释学的精华所在。从这个意义上说，传统的和合诠释学，也是现代的和合诠释学。因为诠释者立足于现代和未来，在与时偕行中以融突和合，发现、开发出经典文本新意义；同时诠释者在把握中华民族和合精神、价值理想的基础上，进行创新性的诠释，而使传统经典文本焕发出新的青春，使和合诠释学繁荣昌盛。
注释：
[1] 德国哲学家狄尔泰认为，自然科学把握的是非人的物质世界，因此对自然的把握是说明(解释)；人文把握的是人化的精神世界，因此，对精神的把握是理解。
[2] 臧庸：《与顾子明书》，《释经堂文集》卷三。
[3] 段玉裁：《广雅琉证序》。
[4] 王念孙：《说文解字注序》。
[5] [7] [8] [18] [19] [20] [23]《船山全书》(第一册)，岳麓书社1988年版，第1028、683、200、683、43、74、561页。
[6] 参见《和合诠释学》，《性·结束语》，中国人民大学出版社1996年版，第389－391页。
[9] 《礼记章句》，《船山全书》(第四册)，岳麓书社1991年版，第10页。
[10] [11] 《四库全书总目提要》，《尚书稗疏·附录》。
[12] [13] 《尚书引义》卷四，《船山全书》（第二册），第348、349页。
[14] 《四库全书总目提要》，《春秋稗疏·附录》。
[15] 《春秋家说》卷中，《船山全书》（第五册），岳麓书社1993年版，第218页。
[16] 刘人熙：《啖柘山房本四书训义叙》，《四书训义》（下），《船山全书》（第八册），岳麓书社1990年版，第976页。
[17] 王之春：《四书笺解叙》，《四书笺解》，《船山全书》（第六册），岳麓书社1991年版，第376页。
一、走好三步棋，注重三结合，把近三年刑释解教人员底数摸准摸透。
了解掌握刑释解教人员生活、生产情况，是做好刑释解教人员安置帮教工作的立足点。为了摸准摸透其基本情况，我县走好三步棋：一是做好刑释解教人员离开监所时的衔接工作。我县安帮办从接到监所有关刑释解教人员释放通知书之日起，就主动与其家属及所在单位、乡（镇）、村、组帮教组织和当地公安派出所联系，发出“广昌县刑释解教回籍人员通知书”，要求各级帮教组织及时报告回归本地的人员情况和家庭情况，提前建立刑释解教人员档案，掌握第一手资料。在刑释解教人员刑释解教前一星期内，由原户籍所在地的乡（镇）、街道司法所通知其原来单位及家属，做好接收和安置帮教的准备，避免造成脱管和失控的现象。二是全面清理排查。我们以各乡（镇、场）综治办干部、辖区派出所、司法所干警为骨干力量，统一部署，统一时间要求，统一目标任务，实行纵向到乡、村、组，横向到各行各业，进行拉网式排查。三是对比核实，建档设卡。我们将刑释解教人员名单和清理排查工作中初步掌握的名单，分乡（镇）下发至各基层派出所，由基层派出所民警对照名单逐户、逐人对比核实，登记造册，做到知外出去向、知现实表现、知经济来源、知交往关系。对应列入重点人口管理的，列入重点对象管理。
在排查中，我们注重“三结合”。一是将清理排查工作与清理整顿出租房屋、规范流动人口管理专项行动相结合。近三年，我们从流动人口清查中排查出5名刑释解教人员。二是将清理排查工作与检查、考核派出所、司法所工作相结合。同时，通过县综治委将清理排查工作列入派出所、司法所年终目标管理考评。三是将清理排查工作与帮教转化工作相结合。主动了解和关心居住在辖区内的刑释解教人员生活、工作情况，帮助他们解决存在的实际困难。
二、推行三管理，强化三责任，把刑释解教人员监管工作纳入规范化轨道。
为了加强对刑释解教人员的管理，我们针对不同的刑释解教人员采取不同的管理方法。一是对刑满释放不久，曾犯有盗、抢、敲诈等多发性犯罪人员或恶习较深、改造表现较差的作为重点对象，实行重点管理，密切关注他们的思想动态和行动去向，严格落实监控管理措施，防止其重新走上犯罪的道路。二是对刑满释放已达两年，已改邪归正、有生活出路的，实行动态管理。三是对外出务工或经商的刑释解教人员及社会交往复杂、家境不好、有重新违法犯罪倾向的刑释解教人员进行跟踪管理。前者由公安部门及时向其经商或务工所在地的派出所发出《重点人口人户分离联系单》，通过《联系单》，实行“两头管、两头包”；后者由帮教责任人及时了解和掌握其动态情况，并制定相应的管理措施。
为了加强三种管理，我们还强化了三种责任。一是领导责任。县委、县政府明确规定一把手为刑释解教人员监控第一责任人，分管领导为主要责任人。层层签订刑释解教人员监控责任状。同时，县四套班子成员分片包干负责，乡（镇）领导包村（居）委会，村（居）委会领导包村（居）民小组，县直相关部门下管一级，一旦发生问题追究包干负责领导责任。二是部门责任。为了做好刑释解教人员的安置帮教工作，县委、县政府下发了《关于进一步做好刑释解教人员安置帮教工作的实施办法》，明确规定司法、公安、民政、工商、劳动和社会保障等部门各负其责、协调一致、密切配合、齐抓共管，哪个部门出了问题，就追究哪个部门的责任。我县规定工商行政管理部门对依法申请从事个体工商业经营和开办其他经济实体的刑释解教人员要一视同仁，保护其合法权益。民政部门对于家庭人均收入符合最低生活保障标准的刑释解教人员，要按有关规定发放最低生活保障金。对老、弱、残或丧失劳动能力又无法定赡养、抚养人的刑释解教人员，予以救济。此外，县人大、政协对刑释解教人员安置帮教工作进行监督、检查。三是帮教责任。我县针对过去刑释解教人员管理方面存在的问题，按“三级负责、分解包干、齐抓共管”的工作思路，建立健全县、乡、村三级管理组织网络。县里成立了刑释解教人员安置帮教工作领导小组，设立了刑释解教人员培训中心。领导小组坚持每季度召开一次会议，分析研究刑释解教人员中的新情况、新问题，布置全县安置帮教工作。乡（镇）成立了刑释解教人员回归站，回归站认真做好接茬管理帮教和安置工作，建立一套安置帮教档案，确定一名领导结对帮扶。村委会（居委会）成立了安置帮教小组，签订帮教协议书，实行“三定三包”，即定帮教责任人，定帮教对象，定时检查帮教效果，包法制教育、包监控管理、包思想转化。由于建立健全了安置帮教网络，帮教责任清晰，有力地推动了安置帮教工作的开展，使刑释解教人员及时得到党和政府及社会的关心与帮助，顺利走上新生之路。
三、采取三措施，开辟五渠道，帮助刑释解教人员自食其力、勤劳致富。
为了让刑释解教人员生活上有出路，我县一是制定了“刑释解教人员安置帮教工作责任制”，将重新犯罪率、安置率等安置帮教工作的关键指标列为年度社会治安综合治理考评的一项重要内容，把刑释解教人员安置工作实绩与党政领导干部政绩考核挂钩。二是我县设立了“刑释解教人员回归扶助基金”。凡实施了农业开发及其他科技产品项目的刑释解教人员，符合“回归扶助基金”的有关规定，均能得到“回归扶助基金”的扶助。三是优先研究刑释解教人员在生产、生活上遇到的问题。我县把刑释解教人员的安置问题作为一项事关社会稳定的基础性工作来抓，摆上各级党委、政府重要议事日程，做到什么时间出现问题，就什么时间研究解决。
为妥善安置刑释解教人员，我县本着“就地消化，妥善安置，给予出路，保障生活”的原则，积极与有关部门配合，为他们寻找就业门路，解决生活出路，解除后顾之忧。为此，我们开辟“五渠道”。一是对有原来工作单位的刑释解教人员，我们积极协调，争取原单位接收安置；二是对有一技之长的刑释解教人员，积极推荐各类企业和经济实体就业，鼓励他们自谋职业，创办经济实体。对自谋职业的，协调相关部门予以支持。对无资金、无技术、无门路的，开展就业指导和技能培训，帮助选择稳定合适的就业门路。日于江镇刑释解教人员卢文胜脑子活络、善于交际，在苏州创办了一家物流公司。为了做大做强公司，县委书记李晓浩每次到江浙一带招商引资，都会找他促膝谈心，了解企业情况，并连续两年邀请他返乡参加“物流大户春节茶话会”，动员他加入物流协会。目前，资产已达500万元。三是农村籍的刑释解教人员，原未承包或服刑期被收回（征用）责任田（山）的，按政策及时予以归还或重新划给。四是组织劳务输出，对有技术、体质好的刑释解教人员优先介绍外出打工。仅今年县劳动就业局举办的春季招聘洽淡会，就推荐10名刑释解教人员输送到沿海发达城市务工。五是对无劳动能力、无生活来源、无法维持基本生活的刑释解教人员，由民政部门给予社会救济。通过以上五种安置形式，我县166名刑释解教人员得到妥善安置。
四、确保三到位，做到四到心，感化和教育刑释解教人员遵纪守法，重新做人。
为了使刑释解教人员洗心革面，重新做人，自觉地融入社会大家庭中。我县确保三到位。一是法律道德教育到位。我们以正面教育为主，经常对他们进行内容丰富、形式多样的法律和道德教育。重点开展了“四个一”活动，即每年举办一期刑释解教人员法制培训班，组织观看一部法律教育专题片，组织一场以法制为主要内容的文艺演出，举办一场现身说法座谈会，在现身说法会上，我们选择有代表性的“回头浪子”，在报纸、电视上和培训班上现身说法。日于江镇刑释人员姜祖光，200年在镇、村干部的帮助下，投资10余万元，租赁荒山50亩，栽种葛苗、果树、养殖鹧鸪、鹅、鸭、新西兰肉兔，目前总投资增加到50余万元。去年，他在电视、报纸上现身说法后，产生了强烈的社会效应。二是技术培训到位。我们定期组织刑释解教人员免费参加各类实用技术培训班和技术讲座，广泛开展送科技宣传上门、送科技书籍上门、送实用技术上门的“三上门”活动，增强他们的“自我造血”功能。三是上门走访到位，帮教责任人对结对帮教对象做到“四必访”，即有困难必访、有纠纷必访、有婚丧嫁娶必访、有突况必访，用火热的言行去感化他们冰冷的心。日于江镇刑释解教人员张纪兴回籍后生活面临困难（无职业、无生活来源、无人供养）。同时，亲友冷落他，社会嫌弃他，一度使他心灰意冷。县领导走访他家，了解到此情况后，立即责成日于江镇“回归站”和县司法局会同居委会，帮助其申请城镇居民社会最低生活保障。有关部门经审核。目前给予了城镇居民最低生活保障金，令张纪兴感动得热泪盈眶。
关键词：解释学 心理学 方法论
解释学Hermeneutics一词从何而来？一般认为，解释学Hermeneutics一词源于Hermes。Hermes汉语音译为赫尔墨斯，是希腊神话中的商业、发明、灵巧之神，也是众神的信使。作为信使，Hermes的任务就是往来于奥林匹亚山和人间，将诸神的消息和指示，传达给人间的凡人，沟通彼此。因此，Hermes作为一个词根，表示“言说”、“解释”或“翻译”等。[1]
解释学Hermeneutics，又称阐释学、释义学、诠释学，广义指对于文本的意义的理解和解释的理论或哲学。狭义指一般解释学、哲学解释学等分支、学派。文本（text）最初指所要解释的古代典籍、神谕、圣经以及法律等。在解释学发展的不同阶段，“文本”一词的内涵不完全相同。自狄尔泰之后，“文本”一词不再仅仅指形诸文字的书面材料，它还包括一切人的精神的“客观化物”。而海德格尔则认为，“文本”作为解释学的对象已经既不是单纯意义上的“文本”，也不再是人的其他精神客观化物的“文本”，而是人的“此在”等。[2]
解释学的心理学方法论蕴含具体体现在以下四个部分：
一、将人的心理和行为视为待解释的“文本”，把理解和解释作为心理学的研究方法。
解释学是关于文本理解的理论，文本的表现形式是体现精神的外在物质载体或符号，如语言、文字、著作、艺术品、社会制度、风俗习惯、宗教仪式等。理解的实质就是要透过作品的表面，去把握文本所体现的内在意义和精神。体现在心理学中，即把人、人的心理及其行为看作待理解和解释的文本。狄尔泰将解释学从对历史文献、文本资料的理解扩大到人的精神领域和历史范畴，并直接把心理生命界定为心理学的研究对象。他认为，精神科学与自然科学完全不同，自然科学研究的是外在于人的客观现象，而精神科学研究的是人的精神生活，因此精神科学必须采用解释的方法，通过理解和体验使研究者深入历史人物的内心深处，直观而生动地把握对象的内在精神和意义。总之，以解释学的观点来看，心理学研究的基本任务就是要通过理解或重构文本的意义，来认识和理解人和人的精神世界。[3]
二、重视理解的历史制约性
解释学认为文本的意义不是固定不变的，而是随历史条件的变化而变化，人的存在和理解都是在历史中发生、发展的，必然会受到历史的制约和影响，因此心理学必须在特定的社会、历史情境中对人的心理与行为进行整体把握。狄尔泰认为，人类的今天与昨天是密切相联的，回顾历史、关心社会就是精神科学的主要内容。海德格尔指出对人的心理与行为理解的动态性决定了个体现在的心理必然会受到过去生活的影响。因此，在理解人的心理与行为时，必然要从其过去成长的经验和历程来探究现在心理活动的特点及其规律，应该在现象的偶然性与历史性的具体关系中去理解现象本身。
三、强调整体性原则
解释学特别强调整体对于部分的重要性，正由于解释学将人的心理与行为视为可以理解的“文本”，所以在探究其意义与内涵的同时，只有把握文本的整体性，才能理解其真实的意蕴。作为解释学里程碑人物的狄尔泰，在其理解心理学中明确表示心理学的对象并非单纯的认知主体，而是知、情、意有机结合的生命统一体，他认为理解心理学立足于心理生命的整体，强调理解生命各部分对于生命整体的关系。利科则指出应通过综合从整体上把握或理解各部分的意义。解释学在批判理性主义时认为，当人类行为从具体的情境中抽象出来时，它不是变得更清晰，而是更容易被曲解。[4]
四、重视人的意义与价值，为人文科学倾向的心理学提供支持
解释学的目标在于对意义的追求，在解释人的心理与行为时，意义、价值问题不可避免地进入了心理学的研究视野。解释学关注人类的生活，关注正确与错误、爱与恨、人类的意义等；这种研究取向，纠正了实证主义把人的心理和行为数字化、简单化的倾向。解释学方法论在心理学研究中的引入，向自然科学倾向心理学研究取向发起了挑战，强调了人类复杂而多样的心理活动并非用简单的数据就能替代，而应依据理解、解释、体验等人文科学的研究方法，对人的心理和行为做出“解释性”的说明，极大地支持和推动了人文科学倾向的心理学的发展。[5]
心理学中的解释学取向是把人类的经验与行为看做可以解读的文本，目的是获得对文本意义的生动的理解。由于任何心理现象的部分总是处于一个整体结构关系之中，心理学不应像自然科学那样从各个元素开始去构成因果关系，而应以人文科学的规范，从体验到的结构关系出发，用分析的方法去描述和理解它的多个方面。斯普兰格认为，那种以“意义关系”为特点的整体，与一种历史的发展起来的文明环境处于密切接触状态的整体的人格，才是心理学研究的出发点。心理学的研究基本途径就是根据历史的研究和日常观察找出人思想的基本类型，然后在人与历史环境，及与其他超主观现象（如艺术、科学、社会生活等）的关系中去理解人，理解人的整个精神生活。
参考文献：
[1]冯契，徐孝通.外国哲学大辞典.上海：上海辞书出版社，2008.
[2]刘放桐.新编现代西方哲学.北京：人民出版社，2000.
[3]彭运石，心理学的整合视野[J].湖南师范大学教育科学学报，2002，（1）
[4]彭运石.人的消解与重构――西方心理学方法论研究[M]， 湖南教育出版社，2009.2
[论文摘 要]在王阳明看来，“良知”是主客相融、亦主亦客，集本心与天理于一体。王阳明“致良知”命题的经典诠释，就是读者运用自己的良知，去与经典文本意义中体现出来的圣人的良知相交融。从了解经典文本的符号意义，进而了解经典文本意义中的“理”，最终达到对于圣人良知的体悟，实现自己的“良知”。从这个意义上说，“致良知”就是“良知”致“良知”。
“致良知”作为一个命题是由概念“致”与概念“良知”组成。“致”的意义如何?王阳明在《大学问》说：“致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，知至者至也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”“致”有两层涵义：一是，以“至”训“致”，“至”为良知的一种圆满状态，这是“致良知”的诠释目的与归宿——“知至至之”；二是，以“至”为“扩充”，良知虽为人人自有，但要把它实现出来，需要一个“致知”的过程，这是“致良知”的诠释方法与诠释过程，而这两层涵义是辨证统一的。
“致良知”之“良知”是诠释对象，但实际也包含了诠释主体。也就是说，“良知”既是诠释主体也是诠释对象，因为只有诠释主体与诠释对象合一，“致良知”方能实现。因此，“致良知”的基本涵义就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的内容却包含了世界一切理，这样，我们“致良知”同时也就“致良知”的一切内容。wWw.133229.cOM因此，“良知”是心与理的统一。天理必须是本心，才有能动性，才能外化、异化，并实现其自身于外界。在良知里，心与理是同一的，而又是有区别的。因而，“吾心之良知”，是诠释主体，或“致良知”的主体；“良知之天理”，是诠释客体，或“致良知”的对象。
一、“吾心之良知”：儒家诠释学思想意义之主体论
在王阳明看来，要能合理而正确地理解儒家经典，对于诠释者来说，是有条件、有要求的，只有具备“圣人之心”才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。因此，一个真正的诠释主体必须由“人心”上升为“道心”，或由“常人之心”上升为“圣人之心”。
首先，在王阳明看来，“心”有两个层面的意义：第一个层面是“人心”，也可称为“心理心”，指的是心理经验上的事实，如感觉、想象及喜怒哀乐等，这是心 理学 的研究对象，其实质是物而不是心。第二个层面是“本心”、“道心”，也可称为“逻辑心”。“天命之性具于吾心，其浑然全体之中而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”可见，王阳明的“本心”具有“天命之性”与“天理”。在这个意义上，心即性，心即理。
人心是本心活动历程中的一个阶段，人心本来就固有本心的灵明；灵明若能觉悟，就可以反溯本心所经过的历程，而作有系统的叙述，即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一，表现为先验之知，此时良知只是天赋于人心，其实质是“本然之良知”，而“心之昏杂多不自觉”；而本心之“良知”，就是“吾心之良知，即所谓天理也。”此时，良知统一“吾心”与“天理”，诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有，良知失而复得，故谓之“反”，谓之“复”。反之复之，所以ⅱq做自觉。自觉者，主体自觉地意识到此心即是良知。此时，良知作为内在的理性原则和规范体系，以天理为其内容，正是在此意义上，王阳明建立了诠释客体论。因此，由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态，也是心即理的过程。
其次，王阳明将“吾心之良知”作为“致良知”活动的先天条件，认为“致良知”过程必须以良知的本然状态为起点，这是一种先验论的诠释学观点。同时，“吾心之良知”也是主体达到理想诠释主体的本原。其一，“吾心之良知”作为诠释主体，它融会心与天理于一体，而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程，主要表现为“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)应感而动，便是“意”，也就是说，“王阳明以心立说，又以良知释心，心(良知)构成了王学的基石”。所谓应感，就是“气”感。所谓意，就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时，是寂然不动，不可得而知，这是心的未发状态；我们有所知则由意开始，这是心的已发状态。心是“未发”与“已发”的统一。心的“未发”，不可言说，王阳明说心的“未发”，实际上就是说心的“已发”，为什么这样说呢?未发是体，已发是用；也就是说，没有不呈现的用之体，也没有不显示的体之用。体即用，用即体，二者之间有隐微的分别，没有彼此隔离的迹象，这就是所谓的“体用一源，显微无间”。意的统摄范围：感官受意所支配，思辨受意所限制，情由意所感，行为由意所检验，甚至直觉的证明也是意。至于气，也不限于感官经验所对的客观世界，还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果，即“方有此事”或“时事”，而非他事。
其二，良知即是主体，也是世界本体的主体，是万物的一般根据，是化生、主宰的根本，又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体，而是具有无限丰富内容的具体共相，“良知之虚即天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。……天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的，都是为我而存在的。良知作为诠释主体，是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在，一切蕴藏在自我之中，同我形成了一个无限的整个世界，诠释主体也就相当于绝对精神了。
其三，良知作为诠释主体，具有知情意三重作用。心之作用为知情意，良知的作用就是心的作用，所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外，主体还有“思”的功能，“思”属于“意”的范畴，可以为“逐物”，亦可以为“主一”。“逐物”为“私意安排之思”，“主一”为“良知发用之思”。如果诠释主体“逐物”，则主体的体认将会“纷纭劳扰”；如果诠释主体“主一”，则主体的体认将会“ 自然 明白简易”，这也反映了“致良知”简易直接的特点。
其四，理想的诠释主体“良知”是一致的，但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定，但它只是决定着成人的主导方向，并不限定具体的主体模式：“汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系，理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待，“束缚”是违背主体的差异性，人为地抹杀主体的各自特点。为此，王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处，为人则是放弃主体地位，成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己，成己则是理想的诠释主体。
二、“良知之天理”：儒家诠释学思想意义之对象论
在宋明理学中，王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物，而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中，一方面，天地万物的存在并不被否定，而是采取一种存而不论的方式；另一方面，良知被高扬，彻上彻下地贯通体用二界，天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。
“良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”，是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”从内在道德性而言，性、心、意、知等是主观的；从天理言，即性命所上通的天道，是客观的。王学的圆融，便在这两方面，即主客观性二面的统一。在王阳明那里，作为诠释对象，良知之天理并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性，决定了致良知的过程性。
在王阳明看来，诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言，其构成是气，这是物的形式；从内容而言是理。因此，理解现象界的对象，必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础，也就是说，气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的，万物是一体的。天地万物是人生存的基础，天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说，文本文字符号是对客观世界的抽象化反映，但更强调这种反映是对物与人，以及他们之间关系的描述与模拟。相反，文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来，这样的文本主要以史和经为主，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类 历史 中的声物，形成了自己的一个历史过程，即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西，无可言说；另一方面，由于诠释对象随处表现在现象之中，透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见，诠释对象是体用的统一体，知道用即可以把握体，把握体亦可以知道用。
那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”，来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花，而是如果没有心的参与，花只是一种无意义的存在；而所谓“一时明白起来”，并不是花由不存在变为存在，只是此时的花，已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气，故能相通耳”，且“人的良知，就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物，理解万物。
三、“心即理”：诠释主体论与诠释对象论的关系
诠释主体建立的同时，诠释对象也便建立起来。“心外无物”是诠释主体理解诠释对象的一个基础，然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来，“心即理”命题，是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先，王阳明为什么要用一个“即”字?“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”“即”的使用有两个涵义：一是。“心”与“理”的不可分性。二是，心具有主动性。
其次，心即理可从两个层面来看：从本心层面来看，“是合心与理而为一者也。”心就是理，“理”为“心”之条理，“理”为“心”之所发。心未发之时，心与理同；心已发之时，心亦与理同。由于“理”之所发的对象不同，其表现亦不同，故有忠、孝、信等区别或变化。可无论是天理还是众理都是为心所发。从人心来看，心不具有天理，这是因为私心“未当理”，但主体通过努力可以上升为本心，也就是去私欲存天理，使心与理为一。
[关键词]王阳明;良知;天理;本心;诠释学
“致良知”作为一个命题是由概念“致”与概念“良知”组成。“致”的意义如何?王阳明在《大学问》说:“致者,至也。如云‘丧致乎哀’之致,《易》言‘知至至之’,知至者至也,至之者致也。致知云者,非若后儒所谓扩充其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”“致”有两层涵义:一是,以“至”训“致”,“至”为良知的一种圆满状态,这是“致良知”的诠释目的与归宿——“知至至之”;二是,以“至”为“扩充”,良知虽为人人自有,但要把它实现出来,需要一个“致知”的过程,这是“致良知”的诠释方法与诠释过程,而这两层涵义是辨证统一的。
“致良知”之“良知”是诠释对象,但实际也包含了诠释主体。也就是说,“良知”既是诠释主体也是诠释对象,因为只有诠释主体与诠释对象合一,“致良知”方能实现。因此,“致良知”的基本涵义就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的内容却包含了世界一切理,这样,我们“致良知”同时也就“致良知”的一切内容。因此,“良知”是心与理的统一。天理必须是本心,才有能动性,才能外化、异化,并实现其自身于外界。在良知里,心与理是同一的,而又是有区别的。因而,“吾心之良知”,是诠释主体,或“致良知”的主体;“良知之天理”,是诠释客体,或“致良知”的对象。
一、“吾心之良知”:儒家诠释学思想意义之主体论
在王阳明看来,要能合理而正确地理解儒家经典,对于诠释者来说,是有条件、有要求的,只有具备“圣人之心”才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。因此,一个真正的诠释主体必须由“人心”上升为“道心”,或由“常人之心”上升为“圣人之心”。
首先,在王阳明看来,“心”有两个层面的意义:第一个层面是“人心”,也可称为“心理心”,指的是心理经验上的事实,如感觉、想象及喜怒哀乐等,这是心理学的研究对象,其实质是物而不是心。第二个层面是“本心”、“道心”,也可称为“逻辑心”。“天命之性具于吾心,其浑然全体之中而条理节目森然毕具,是故谓之天理。”可见,王阳明的“本心”具有“天命之性”与“天理”。在这个意义上,心即性,心即理。
人心是本心活动历程中的一个阶段,人心本来就固有本心的灵明;灵明若能觉悟,就可以反溯本心所经过的历程,而作有系统的叙述,即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一,表现为先验之知,此时良知只是天赋于人心,其实质是“本然之良知”,而“心之昏杂多不自觉”;而本心之“良知”,就是“吾心之良知,即所谓天理也。”此时,良知统一“吾心”与“天理”,诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有,良知失而复得,故谓之“反”,谓之“复”。反之复之,所以Ⅱq做自觉。自觉者,主体自觉地意识到此心即是良知。此时,良知作为内在的理性原则和规范体系,以天理为其内容,正是在此意义上,王阳明建立了诠释客体论。因此,由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态,也是心即理的过程。
其次,王阳明将“吾心之良知”作为“致良知”活动的先天条件,认为“致良知”过程必须以良知的本然状态为起点,这是一种先验论的诠释学观点。同时,“吾心之良知”也是主体达到理想诠释主体的本原。其一,“吾心之良知”作为诠释主体,它融会心与天理于一体,而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程,主要表现为“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)应感而动,便是“意”,也就是说,“王阳明以心立说,又以良知释心,心(良知)构成了王学的基石”。所谓应感,就是“气”感。所谓意,就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时,是寂然不动,不可得而知,这是心的未发状态;我们有所知则由意开始,这是心的已发状态。心是“未发”与“已发”的统一。心的“未发”,不可言说,王阳明说心的“未发”,实际上就是说心的“已发”,为什么这样说呢?未发是体,已发是用;也就是说,没有不呈现的用之体,也没有不显示的体之用。体即用,用即体,二者之间有隐微的分别,没有彼此隔离的迹象,这就是所谓的“体用一源,显微无间”。意的统摄范围:感官受意所支配,思辨受意所限制,情由意所感,行为由意所检验,甚至直觉的证明也是意。至于气,也不限于感官经验所对的客观世界,还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果,即“方有此事”或“时事”,而非他事。佳佳网
其二,良知即是主体,也是世界本体的主体,是万物的一般根据,是化生、主宰的根本,又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体,而是具有无限丰富内容的具体共相,“良知之虚即天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。……天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的,都是为我而存在的。良知作为诠释主体,是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在,一切蕴藏在自我之中,同我形成了一个无限的整个世界,诠释主体也就相当于绝对精神了。
其三,良知作为诠释主体,具有知情意三重作用。心之作用为知情意,良知的作用就是心的作用,所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外,主体还有“思”的功能,“思”属于“意”的范畴,可以为“逐物”,亦可以为“主一”。“逐物”为“私意安排之思”,“主一”为“良知发用之思”。如果诠释主体“逐物”,则主体的体认将会“纷纭劳扰”;如果诠释主体“主一”,则主体的体认将会“自然明白简易”,这也反映了“致良知”简易直接的特点。
其四,理想的诠释主体“良知”是一致的,但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定,但它只是决定着成人的主导方向,并不限定具体的主体模式:“汝辈只要去培养良知。良知同,更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系,理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待,“束缚”是违背主体的差异性,人为地抹杀主体的各自特点。为此,王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处,为人则是放弃主体地位,成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己,成己则是理想的诠释主体。
二、“良知之天理”:儒家诠释学思想意义之对象论
在宋明理学中,王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物,而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中,一方面,天地万物的存在并不被否定,而是采取一种存而不论的方式;另一方面,良知被高扬,彻上彻下地贯通体用二界,天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。
“良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”,是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。”从内在道德性而言,性、心、意、知等是主观的;从天理言,即性命所上通的天道,是客观的。王学的圆融,便在这两方面,即主客观性二面的统一。在王阳明那里,作为诠释对象,良知之天理并不是静态的本体,而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性,决定了致良知的过程性。
在王阳明看来,诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言,其构成是气,这是物的形式;从内容而言是理。因此,理解现象界的对象,必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础,也就是说,气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的,万物是一体的。天地万物是人生存的基础,天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说,文本文字符号是对客观世界的抽象化反映,但更强调这种反映是对物与人,以及他们之间关系的描述与模拟。相反,文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来,这样的文本主要以史和经为主,“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类历史中的声物,形成了自己的一个历史过程,即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西,无可言说;另一方面,由于诠释对象随处表现在现象之中,透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见,诠释对象是体用的统一体,知道用即可以把握体,把握体亦可以知道用。
那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”,来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花,而是如果没有心的参与,花只是一种无意义的存在;而所谓“一时明白起来”,并不是花由不存在变为存在,只是此时的花,已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气,故能相通耳”,且“人的良知,就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物,理解万物。
三、“心即理”:诠释主体论与诠释对象论的关系
诠释主体建立的同时,诠释对象也便建立起来。“心外无物”是诠释主体理解诠释对象的一个基础,然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来,“心即理”命题,是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先,王阳明为什么要用一个“即”字?“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”“即”的使用有两个涵义:一是。“心”与“理”的不可分性。二是,心具有主动性。佳佳网
关键词：师生 相处 解释
一、需要正视的问题——“叫我如何相信他（她）”
在学校教育特别是职业教育过程中，往往会存在一些“不听话的孩子”，这些“不听话的孩子”就是老师们口中所说的那些“老油条”“软硬不吃”“没法救了”的学生。他们原本也是天真无邪、有理想、有抱负学生，为什么常年的教育过程会形成其无所谓、自暴自弃的个性呢？
“我们和老师根本就不是平等的，比如说，学校规定进入校门就不能骑自行车了，只能推着走，但我们还是经常看到老师在校园里骑车，老师说只因为他是老师，我们是学生。”一个违反校规在校园骑车的学生如
是说。
“我们也想上进，也想有所作为，但是，种种现象让我们疑惑，教育的对象难道只是学生吗？老师有时候也有犯错的时候，我们作为学生需要的只是一个真诚的解释，而不是一个欲盖弥彰的解释。”一位曾经品学兼优的班干部如是说。
诸如此类，不胜枚举。我们一贯倡导“师道尊严”，很少有人认为该为自己的“过”去向那些“小不点儿”解释点什么，认为在学生面前暴露自己的过失那是在“损伤自己的形象”“给自己抺黑”“以后在学生中会抬不起头来”。基于这种观念，某些老师遇到事情就不想向学生进行解释，久而久之，就很难取得学生的信任，这种不信任就容易导致师生相处的被动，形成了上文所说的一个又一个“屡教不改”的例子。
陶行知老先生曾说过：“要学生做的事，教职员躬亲共做；要学生学的知识，教职员躬亲共学；要学生守的规矩，教职员躬亲共守（修养）。我们深信这种共做、共学、共守的修养态度，才是真正的教育。一校之中，人与人的隔阂完全打通，才算是真正的精神沟通，才算是真正的人格教育。”我们在要求学生为自己的错事解释的同时，也要想到为自己的过失进行解释。
二、亟待澄清的误区——“叫我如何敢信他（她）”
“不就是一个解释嘛，那很容易，打发那些小毛孩还不是小菜一碟，一件事情我给他十个八个解释都可以。”一位老师如是说。
其实，就是这种想法造成很多学生不敢相信老师，认为老师在骗他们。这所有的结果都源自于老师口中那些不当的解释，从实际情况看，不当的解释有这样三种情形：
一是虚假失实的解释。也就是在显而易见的事实面前，老师并没有说实情，而是为了自己的面子或其他原因，有意隐瞒事实，编造谎言，推卸责任，为自己开脱。这种解释性的话说得越多，效果越差。因为人家看出了你的破绽，你的解释无非是“欲盖弥彰”，叫人难以置信。
二是闪烁其词的解释。在解释时，老师不是理直气壮，而是躲躲闪闪，半藏半露，前言不搭后语，或夸大客观原因。在学生看来老师似乎有难言之隐，这种解释很可能诱使学生产生疑心，即使你说得全是实话，也可能叫人产生误解，怀疑你所解释内容的可信度。
三是喋喋不休的解释。有时候，某些老师生怕学生不相信，解释时对于学生的质疑，要么强言争辩，无理搅三分；要么不厌其烦，一遍遍重复说明，结果导致学生产生逆反心理，反而误以为你“心虚”，同样可能使真实的解释归于失效。
“解释”以某些老师看来是再简单不过的事情，然而要达到恰到好处的解释却是颇有讲究。在现实生活中，有些老师不善把握解释的分寸和方式，结果难以达到让学生信任的目的，到头来落了个“文过饰非”“越描越黑”，让人难以置信的结果。
三、呼唤真诚的解释——“叫我如何不信他（她）
“我们希望老师也能为自己的过失作出解释、承担责任，在我们眼里，好的老师不是神而是一个人，而人和我们是心灵相通的。”一位学生会干部如是说。
那么，如何解释才能让学生更信任你呢？
首先，解释的态度要真诚。诚实是建立信任的基础，以真诚态度进行解释才能赢得学生的信任。真诚的解释有着纯正的动机，这就是为了说明事情真相，不是为了满足自己的虚荣。表现在解释的态度上，表情庄重、坦率、自然而认真，给人留下真实可靠、对自己的解释负责任的印象。真诚的态度还表现在对学生立场、判断力、理解力的充分信任上。
其次，解释的内容要真实。教师要坚持实事求是原则，如实说明事情真相，有一说一，有二说二，不雕饰，不虚构，用事实说话，结论让学生自己去做，这样的解释易于取信于人，达到预期目的。当然，为了增强解释的可信度，还要讲究解释的表达方式，以便实现积极的解释效果。经验证明，具有积极意义的解释方式有：
1.承担责任式解释
当出现失误、造成不良后果时，不管自己责任大小，在解释的时候，不但应如实说明事情的经过，同时还应主动承担自己应担负的责任，以求得别人的理解。 如某班主任因为发现一位男生和一位女生平时走得比较近，以为他们在谈恋爱，在上课时严正地批评了他们，后来经调查发现两人没这回事，为此，这位班主任特地在班会课上主动承担责任说：“说到底，是我当初没有认真调查就下了定论，是我的责任，还请两位同学谅解。”一番话，说得两位学生芥蒂全无。
2.严正声明式解释
当发现对方存有某种偏见时，仅仅对事情经过作出说明是不够的。为了有效地打消对方的疑惑，提高解释的可信度，还可以采取严正声明式解释，即在说明事情真相的同时，表明自己的立场和态度，指出自己所说的内容决非信口胡言，自己是敢于负责的，这样就可以提高解释的可信度。比如，某班学生期中考试，语文老师因为身体不好请假，进度不能及时赶上，复习较仓促，没有考好，在学校同类班级中列倒数第一，学生中间颇有微词。语文老师总结时，一方面如实讲了这次考试的成绩及排名，而后说：“说到底这次考试失利我应该承担责任，因为我的身体原因导致大家复习时间仓促。但请大家相信，从今以后我将加强体育锻炼，争取不再请病假，使大家下次能复习好、考得好！”他的解释不仅蠃来了学生经久不息的掌声，更增加了学生学习语文的干劲！
3.借助他人式解释
有时候，有些问题比较复杂，如果单靠当事人自己表白是很难把问题说清楚，使人相信的。这时不妨请一位权威的知情人帮助解释，效果会更好。某班一位学生退学了，班里都传言是因为班主任平时经常给他小鞋穿，他实在呆不下去了。实际情况并非如此，是他自己在学校里喝酒、斗殴，被学校开除的。班主任不想背黑锅，影响自己的形象，他知道这事光靠自己是难以把问题说清楚的，所以，一方面他自己向班级解释，同时还请了解情况的学校领导在适当的时候给以解释。这样一来，班级里的偏见就一扫而光，使班级重归团结。
在教育过程中，谁都可能遇到一些说不清、道不明的问题，作为我们老师应该摒弃不愿、不想、不屑解释的想法，应该区别不同情况，采取恰当的方式给以解释说明，这样不但可以避免“越描越黑”，而且有助于维护教师个人的良好形象，重拾学生的信任，真正维护“师道尊严”。
关键词：信仰；善恶；理性化释经；诠释责任；交往行动
康德与诠释學的关系并不复杂。严格说来，对近现代西方哲學发展发生过重大影响的康德先验哲學，在西方诠释學理论体系建构中并没有产生过多少影响。然而，另一个不可否认的事实是，康德又确实对西方基督教信仰做出过独特的诠释，形成别具特色的“哲學释经原理”。康德的这种“实践中的宗教诠释學”充满了理性色彩，迎合了启蒙时代对宗教合理性进行哲學重建的要求，反倒成为西方宗教诠释學中的一种特殊范式，深刻而直接地影响了在他之后西方宗教哲學的发展，值得研究者用心着力，给予高度重视。本文依据康德的《纯然理性界限内的宗教》（Die ReLigion innerhaLb der Grenzer bLossen Vernunft，1793）和《學科之争》（Der Streit der FakuLtaten，1798）两部论著，尝试对康德宗教诠释思想作一初步分析，以就教于方家。
一、信仰的理性化诠释及其可能
按照美国西雅图大學神學与宗教學系教授陈佐人先生的观点，Die ReLigion innerhaLb der Grenzen der bLossen Vernunft这本书的英文译名（ReLigion Within the Limitsof Reason ALone）和中文译名（《纯然理性界限内的宗教》），给人一种十分负面的寓意，而实际上，按照康德在这本书中的观点，这本书具有十分积极的正面意义，其书名似可译为：《人对的应有认识》。
人对的认识，根本性的一点是认识的本性以及得以建立的基础。这两个问题实际上是一而二、二而一的问题，是从两个侧面看的同一个问题。传统的宗教神學坚持信仰主义立场，主张信仰高于理性，将奠基在神秘的超越性因素之上。康德则坚定地站在理性主义立场，主张以理性自由取代专断信仰。康德是以哲學家而非神學家的身份，从哲學视域审视神學信仰，他关心的信仰问题是，从纯然理性看，何以可能？或者换句话说，理性何以能够成为的基础？
在康德看来，理性成为基础的可能性，根源于批判哲學对基督教的重新解释。康德在道德哲學中证明了“道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是主观上就能够而言）绝对不需要宗教”，彻底颠倒了宗教与道德之关系。在批判哲學视域内，道德和理性位于第一位置，而宗教和信仰则处于第二位置。这样，康德不仅取消了上帝作为道德律的立法者、颁布者的地位，而且言之凿凿地宣告，上帝存在、灵魂不朽等信仰元素作为具有假定性和辅的道德公设是理性权衡的结果。如此一来，有关的叙述均须在理性界限内重新被思考，而首当其冲需纳入纯然理性界限内考虑的核心问题是基督教的人性概念以及人性善恶问题。顺此逻辑，康德将批判的宗教哲學的问题意识理解为：道德上恶的人能否弃恶从善以及如何弃恶从善？
众所周知，在基督教信仰系统中，罪与恶是人性概念的核心。基督教以信仰的方式肯定了“人性恶”。根据基督教教义，上帝按照自己的形象创造了人，人之始祖亚当与夏娃因此具有善良本性。人堕落而成罪人，本性变恶，是人类始祖犯了“原罪”。人类始祖之所以获罪，表面上看是受到“蛇”的诱惑，而真正深层的根源仍在于人所具有的私欲。人有私欲，因而现实中本性是恶的，这是人与自己的创造者最根本的区别。按照基督教一般义理，人总有一个充满各种欲求的肉体且自我摆脱不了，人因此永远处于有限状态而与作为完满的“一”或上帝的观念不相称。即使人理智充盈，对恶的本性洞若观火，也不能将自身从恶的深渊中自我拯救出来。人只有不断地去克制欲望，借助神恩，培养意志，最终才能彻底戒除欲望而与作为有限者的身份相脱离，达到与无限的合一。可见，人之所以恭顺于恶之召唤，是人因原罪而招致自身的堕落，陷入的支配之中；而人之“获救”即从恶返回善之本身，则是诚心敬虔，凭借着对上帝的信仰和来自上帝的爱使人的意志彻底超出堕落本性而成为整全意志的结果。一句话，上帝的恩典是人们弃恶从善的根本原因。
在康德看来，基督教不仅对人本性之恶的起源做出了最不恰当的解释，而且基督教关于人之获救（弃恶从善）的主张也是错误的。对康德来说，所有的神恩、奥秘、奇迹以及其它各种邀恩手段（如敬拜、祈祷等）都不过是理性限度内的一种补遗而已，因而它们不过是“理性意识到自己无能满足自己的道德要求，就扩张自己，一直扩展到似乎能够弥补那种缺陷的超越性理念，但它并不能把这些理念当做扩展了的领土据为己有”。就此而言，康德坚决反对从恩典角度说明人如何由恶重新走向善。在他看来，无论是基督教关于恶之起源的“原罪”说，还是基督教关于恶之消除的“恩典”说，都在理性界限之外，都是一些我们无法理解、更不可能作为行为准则与规范的神學式臆想，解决人的本性善恶问题和由恶迁善问题，必须回到纯然理性界限之内。这里同样需要批判性思维，执行理性考察之任务。也就是说，要追究善恶问题的根源，并回答由恶迁善之可能性，必须深入到意识内部，检视恶（包括善）的理性源泉以及弃恶顺善之理性的根据。
从纯然理性立场出发，康德在人性问题上坚持一种区别于基督教的立场，提出人性中善恶共居概念。他既承认人具有向善的禀赋（Predisposition），可以去恶迁善，也承认人具有趋恶的倾向（Propensity），具有作恶的主观根据。如此一来，从本性角度康德将人置于善和恶两个维度之间，善和恶成为人生存于无限境界或有限境遇这样两种状态的坐标和价值参照。这里需要特别指出的是，由于康德是在道德基础上阐释宗教，善作为人之禀赋，恶作为人之倾向，两者的根本对立在于意向，即它们对待道德法则的不同态度。依照康德的论述，人的本性出自自由，既可以在意志自由条件下弘扬向善之禀赋而让行为遵行道德法则而彰显德性，也可以在自由的任意驱使下使人的行为故意采纳非道德的准则以实现追求自利的倾向，显现出人性的根本恶。这样，在康德看来，所有人在本性上具有成善的自然禀赋，也具有趋恶的主观倾向和性情根据，现实的人并非现实的恶人。尽管所有人均具有成为恶人的主观根据，本性上有作恶的倾向，但，是否会现实地成为恶人，既不因为人的感性性好和自然欲望湮灭人的理性，也不因为人的理性自身的腐化从而不再理性地承担为道德立法之功能。人之所以会成为恶人，是人本身之自由意志的结果——人的行为有意去败坏一切行为应该遵守的道德法则而产生出非道德行动。所以，康德斩钉截铁地说：“恶本来只能产生自道德上的恶（不是产生自我们的本性的限制）。”
康德的这种解释不仅解决了恶在理性上存在的根据，同时也为具有恶之倾向的人去恶向善提供了一种现实路径。依康德之见，人由恶迁善，只有一条路径即按照意志自由之要求去规范行为这样一种内在化路径。依据神恩或者依据性好欲求规制人们的行为以求得善行的实现，都是以不纯之动机决断行为，实际上是以性好欲求以及后果回报为行动的准则，以幸福为追求的最高价值目标。重建向善的禀赋就是要祛除掉这种依据，让“道德法则必须要直接性地决定意志”，确保“行为的客观决定根据必须始终同时就是行为唯一主观充分的决定根据”，实现对道德法则的真正敬重。这样，“在理性的判断中，道德法则完全客观地直接地决定意志，而弃绝掉一切世界因素的干扰。从而，人之自由决断，其因果性只能由法则决定，它将一切禀好，从而将对人本身的尊重完全限制在纯粹法则的条件上。在这个基础之上，绝无可能产生任何的恶。因而，正是凭借对道德法则敬重的道德情感，并且以此作为一切行动的唯一根据，即作为我们行为的出发点，我们就可以在人之心灵中重新唤起向善的禀赋，并进而弃绝掉恶，从而依据法则作为准则行出善。”
总结上论，可以看出，康德是在启蒙语境下谈论的。将宗教的趋善诉求控制在理性范围之内而不得逾越是康德的使命。表面上看，康德在这里直接讨论的是人性的善恶及弃恶迁善等问题，而实际上，在这里实质上得到深入讨论的是道德命令的无条件性、普遍性和必然性；直接证成的是，不是信仰上帝就有美德，而是拥有美德才会信仰上帝，不是用启示或规章性教条来解释善，而是用善来解释为什么启示或规章性教条值得信仰。就此而言，康德是在理性基础上建筑自己的宗教体系的。作为一个理性主义者，康德不是用超越的神學信仰来保证道德实践理性的正当性，而是使用道德的实践理性去证成超越的神學信仰。恰如有的论者所言，康德从来没有反对基督教的信仰，他所致力抨击的，是建于妄用与误用理性上的。故只有在经过批判的理性之后，我们才可能对信仰产生真确与适当的了解。就此而言，《纯然理性界限内的宗教》一书的本义就是阐释将宗教限于理性之内的可能性，以便尝试提出人应如何在适当运用理性的情况下，产生对信仰的正确认识。
二、经卷诠释的模式与原则
康德将宗教局限于纯然理性界限之内，用理性来诠释基督教信仰，形成了批判哲學对宗教的道德化解释。康德希望将批判哲學对的理性诠释推广至各种不同的信仰系统，并基于道德对神的启示、表达这些启示的宗教文本（宗教法规、教义规章）作出符合启蒙要求的诠释，从而将“作为神的启示學说之总和的宗教”转变为“作为神的诫命的一般义务之总和的宗教”。这是康德要在宗教哲學领域内完成的一场“哥白尼式革命”。为此，康德系统地提出了“哲學释经原理”，借以推展信仰之理性诠释的普遍化实践。
如前所述，康德将道德建基在实践理性之上，而宗教又是道德的一个必然结果，因此，宗教完全可以以自然理性为基础建构起来，称之为“唯一真正的宗教”或“纯粹的”。“唯一真正的宗教”把义务认作上帝的诫命，并视之为一切宗教的本质。这就是说，真正的宗教是把道德义务当做上帝诫命勤勉遵行的宗教，真正的信仰是把善的生活方式视作侍奉上帝、让上帝喜悦的“纯粹的（无须规章而建立在纯然理性上）”。康德说：
宗教不是某些作为神的启示的學说之总和（因为这种总和叫做神學），而是我们一切作为神的诫命的一般义务之总和（而且主观上是把这些义务当做诫命来遵循的准则之总和）。宗教并不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，因为道德关涉到一般的义务，相反，它与后者的区别是纯然形式的，也就是说，它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履行其所有的义务。
与“唯一真正的宗教”或“纯粹的”不同，那些在某时某地现实存在的宗教，除了包含“唯一真正的宗教”所主张的“纯粹信仰”外，还包含许多与道德无关的“历史性内容”，如“奇迹”等。由于宗教不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，它与道德在形式方面的区别并不妨碍它本身实际上也可以被看作是理性的一种立法，意在通过由道德产生的上帝理念对人的意志施加道德影响，促使人担当自己的责任和义务。那些以规章为依据的“教会信仰”的信仰方式，只有将自身从“事奉神灵的宗教”发展为“纯粹道德的宗教”，才能成为“建立在理性的基础之上的纯粹的”，从而放弃遵从神秘启示的教会信仰，教会信仰须以“纯粹的为最高诠释者”。
然而，在实际的诠释活动中，对信仰的诠释并非必然地以“纯粹的为最高诠释者”。人们至少能够看到另外一种诠释模式，即按照教会规章的要求诠释。这种诠释模式在基督教學界最为流行，它与康德所赞赏的理性诠释模式不同，对信仰本身的关注远胜过对真理的关注，其诠释重点是教会信仰而非宗教本质。按照康德的观点，教会信仰诠释方式如若使用不当，就会导致妄信和专断信仰。
为了区分这样两种不同的诠释模式，康德将主张从诠释者私人理性出发，并将依据教会章程即依据“产生自他人的任性的法则”对信仰进行诠释的“圣经神學家”，称之为“为了教会信仰的圣经學者”；而将主张从实践理性出发，依据“可以从每个人自己的理性发展出来的内在法则”对信仰进行诠释的“理性神學家”，称之为“为了的理性學者”。康德指出，就基督教的信仰解释来说，无论是“圣经學者”还是“理性學者”都承认依据《圣经》进行的诠释尤为重要。因为，《圣经》作为上帝的启示，提出了信仰的最高标准：“‘《圣经》都是上帝所默示的，于教训、督责、使人归正等等，都是有益的’。而由于后者，即人在道德上的归正，构成了所有理性宗教的真正目的，所以，这种归正也包含着所有经书诠释的最高原则。这种宗教是‘上帝的灵，它引导我们进入一切真理。’”因此，在《圣经》方面的博學对于正确诠释具有重要意义。一方面，对《圣经》这部记载着上帝启示的经典有着丰富的學识有利于对《圣经》的考证，另一方面也有利于正确诠释《圣经》所包含的上帝真理。“所以，哪怕是掌握了其基础语言的诠释者，也必须拥有广泛的历史知识和批判，以便从当时的状况、风俗和意见（民众信仰）中，获得能够用来向教会共同体解释其理解的手段。”如此看来，相对于仅仅依据一种内在的情感来诠释《圣经》的真正意义及其神性起源的诠释方式，《圣经》的博學或者依据神性启示以及教会规章展开的诠释活动，“是一份神圣文献的真正的、有资格的诠释者和托管者”。因为依据内在情感的诠释方式不仅远离对道德法则的敬重，而且“很少能够从一种情感推论和查出对法则的认识”，“更难凭借一种情感而推论和查出一种直接的神性的影响的可靠征兆”。再进一步，依据情感的诠释极容易为“全部狂热敞开大门”，让道德情感丧失尊严，混同于任何一种幻想式情感。职是之故，“除了《圣经》之外，不存在教会信仰的任何一种规范。除了纯粹的理性宗教和《圣经》的博學之外，也不存在教会信仰的其它任何诠释者。”
但是，在康德看来，这样两种诠释模式意义也不尽相同。《圣经》的博學对的诠释是“教义性的”，“只是为了把教会信仰对于某个民族在某个时代转化为一个确定的、能够一直保存下来的体系”。只有纯粹的理性宗教对的诠释，“才是确实可靠的，并且对整个世界都有效的”。因此，《圣经》博學式诠释在“教会信仰”向“纯粹的”过渡的过程中，“历史性的信仰没有最终成为一种纯然对圣经學者及其洞见的信仰”，从而没有特别给人性带来荣誉，更不能让信仰者更接近上帝的国，所以，《圣经》博學式诠释的守护者是神學。与之相反，纯粹的理性宗教的诠释是真正的以真理为目标的诠释，它“决不能让世俗的权力妨碍”自己公开地使用理性的洞见和发现，并将对信仰的理解从教条束缚中解放出来，所以，纯粹的理性宗教的诠释的守护者是哲學。这样，这两类诠释模式的对立就反映出神學与哲學的对立，并因为这种对立而势必发生冲突。康德指出：“前者……怀疑后者用哲學思维除去了一切作为真正的启示學说而必须一字不差地接受的學说，并随便强加给它们一种意义，而后者则……指责前者完全忽视了终极目的，而终极目的作为内在的宗教必然是道德的，并且是基于理性的。因此，以真理为目的的后者，从而也就是哲學，在关于一段经文的意义发生争执的情况下，就以为自己有规定这种意义的优先权”。由此进一步推论，理性的哲學实为宗教的引路人，而纯粹的理性宗教诠释则为宗教的最高诠释。这样，在理性和信仰的关系上，康德彻底导向了理性，尽管在他那个时代，神學學科还保持着形式上的尊贵，甚至仍然骄横地要求哲學學科作为它的婢女，但是，正如康德所揶揄的那样，哲學这个婢女不是在后面为神學这位仁慈的夫人提着托裙，而是在其面前举着火炬。
康德将哲學學科与神學學科的差异表述为，神學學科致力于人的永恒福祉，因此它用信仰式言说上帝，用心灵分享神恩并因神恩而复得人之善的本性；而哲學學科致力于追求真理，它诉诸理性，用理性审核一切學说的真理性，并宽容地接受一切批评与异议，因而哲學學科是自由的，它“仅仅服从理性的立法而不服从政府的立法”。据此，可以推导出康德哲學释经原理的基本原则：依据康德，对的正确诠释，决不能盲目诉诸诠释者内在的主观情感，而是要在理性的指导下从两个角度诠释：一是把视为历史性的东西，通过对各派宗教体现其教义教规的经卷做出學术性阐释，以加深对各种特殊信仰形式及群体的理解；二是基于纯粹理性的立场，把与纯粹的道德信仰的规则和动机联系起来，使理性摆脱“一种总是听凭诠释者任意摆布的信仰的重负”，从实践理性出发，依据自律性道德培育和深化人们的道德情感，让人获取真正的信仰，进而在地上实现人人拥有真诚信仰的伦理联合体，即遵行善原则统治的地上的上帝王国。康德将对经卷（《圣经》一类的经卷）的學术阐释式诠释称为“教义性诠释”，而将道德化和理性化信仰阐释方式称为“真理性诠释”。
显然，这两种诠释方式的地位是不同的。“教义性诠释”是“真理性诠释”的基础，而“真理性诠释”则是“教义性诠释”所欲最终实现的目标。“教义性诠释”使得的历史性内涵得到有意义的阐发，而人的真正纯粹的道德信仰则通过文本意义的释放而得到历史性的确认，这种对纯粹道德信仰的历史性确认在彰显道德理想之崇高的同时，亦将其真理性内涵展现在经卷意义解读中。康德的“哲學释经原理”因此要求对宗教经卷的诠释必须道德与历史并重，在对经卷的历史性的诠释中实现诠释者对文本意义的建构。之所以能够得出这个结论，是因为我们从康德的《纯粹理性批判》中的一段话里可以体味出康德已经具有了这样一种重要的诠释學意识：解读者比作者更了解作品的意义。由此可见，尽管康德本人并没有系统的诠释學探讨，也没有对诠释學的概念系统以及基本原则的建构做出过有哲學史记录意义的贡献，但他对诠释學的意识以及基本精神却有着不同凡响的天才性直觉。
这就是康德的宗教诠释學理念，也就是被他称为“哲學释经原理”的经卷解释的模式与原则，它直接透现出来的是启蒙时代的理性批判精神。据此，康德并不把“哲學释经原理”理解为是一种哲學的解释，以扩展哲學为目的，“而是仅仅想理解那解释的原理必须是如此形状的：因为一切原理，无论它们所涉及的是历史品牌的解释还是语法批判的解释，在任何时候都必须是直接从理性产生的、但在这里却特别是因为，凡是从经文中可以为了宗教（宗教只能是理性的一个对象）而查明的东西，也必须是从理性直接产生的”。从这种基本立场出发，康德这样总结性地表达自己的“哲學释经原理”，他说：
一切释经如果涉及宗教，都必须按照在启示中引以为目的的道德性原则来进行，而且如果没有这种原则，就要么在实践上是空洞的，要么干脆就是善的障碍。——惟有在这种情况下，它们才真正说来是可靠的。也就是说，我们心中的上帝本身就是解释者。因为除了通过我们自己的知性和我们自己的理性同我们说话之外，我们不理解任何人，因此，就我们的理性的概念是纯粹道德的，因而是确实可靠的而言，除了通过它们，一种向我们颁布的學说的属神性，不能通过任何东西来认识。
正是在这样的原理指导下，康德为理性地诠释信仰或者经典宗教文本具体制定了四条可以用于操作的经典诠释原则，并在《纯然理性界限内的宗教》一书中实际应用于对基督教及其教义和教规的诠释活动中，从而为理性地诠释基督教提供了一个成功的范例。
三、诠释与诠释者的责任
康德的“哲學释经原理”以启蒙的理性精神祛除了中的迷信成分，将信仰置于道德基础之上，使得宗教诠释回归理性。康德的“哲學释经原理”定然不合传统宗教神學的口味，遭到其反对是意料之中的事情。反对者的指责可谓繁多，涉及宗教义理的种种细节，但剔除枝蔓，只留主干，可以把反对意见集中于一点：康德在宗教上的种种作为是要把信仰和神學的根基置于普遍的自然理性之上，主张一种自然主义的宗教，从而与基督教的意图相抵牾。对此批评，康德不以为然。在启蒙的时代，信仰独大的局面已经被打破，理性的尊位已成知识界共识。理性不仅是世俗知识的基础，也是宗教的基础，亦为追求实践理性之纯粹意图的真正所需求。康德说：“教会信仰要求历史知识渊博，而则要求理性。把前者解释为后者的一种手段，当然是理性的一种要求，但是，这样一种要求在什么地方比在某种东西作为手段对于另外一种东西作为终极目的（宗教就是诸如此类的东西）而拥有一种价值的地方还更正当呢？在任何地方，如果关于真理有了争执，还有比理性更高的裁决原则吗？如果哲學學科利用神學學科的一致来加强它自己的學说，这也不会损害神學學科；毋宁说，人们应当想到，神學學科由此而获得了一种荣誉。”
笔者并不关心康德对反对者批评的回应是否有力。在今天，这个问题的争论实际已经没有多少意义。笔者关注的是这样一个现象：康德对基督教信仰的诠释完全放弃了信仰主义立场，而立足启蒙以来的理性主义视域，对基督教信仰作出理性化的道德诠释，尽管康德说这种诠释是以“教义性诠释”的历史性解释为基础，但实际上他的诠释基本上没有受到《圣经》文本中神學启示的牵制而任由理性自由驰骋。康德致力使宗教回归其终极意图或纯粹状态，促成道德的上帝王国在地上实现，最终将宗教建立在人的自然理性之上。康德的这种诠释是否消解了文本自身在建构诠释意义时的作用，而仅仅把文本看作是诠释者自我投射意义的空间？如果是这样，文本是否对诠释者失去约束力而使得诠释变成诠释者的自我表演，失去客观性？在承认诠释者具有诠释的主动性前提下，诠释者如何实现诠释追逐真理的责任？由康德的“哲學释经原理”所产生的这三个问题，直接关乎哲學诠释學之诠释活动的客观性和真理性，有必要认真对待。
仔细分析康德对基督教信仰的诠释，可以肯定康德的诠释完全摆脱了文本的约束，他让文本从属于自己的理念范型，也就是说，康德把经由批判考察的理性处理为可以直接应用的、已经建立好的分析结构和解释框架，而自身不再是需要解释或者考察的对象。康德的诠释在这种理念范型支配下，解构了文本和作者的价值，从而使得文本的意义成为诠释者自己已有理念范型的投射。诠释不是从文本中发现意义，亦不是在诠释者与作者的视域融合中共同建构出意义。文本的意义是被诠释者创造出来的。据此可以断言，在康德宗教诠释學中，“文本里有无意义，不再是问题的中心；重点是，谁掌控解释的过程：在建立意义时，谁是老大？”如此一来，诠释的重点既不是文本所言之物，也不必考虑诠释者与作者的交往互动，诠释活动的关键是诠释者处理文本与作者关系的方式。被诠释出来的意义既不在文本架构中，也不在作者的意识中，意义的生成取决于诠释者借以解释文本的分析结构和解释框架。这样，情形就如范浩莎（kevin Vanhoozer）所言：
解释的目的已不再是发掘那来自读者之外的信息，并让读者自身和这信息产生关联：现在的解释反倒是要逃避这样的碰撞。解释归解释：不断制造新的解释，以免必须对文本做正面回应。不仅如此，作者也在诠释活动中消失。范浩莎指出：
作者为文本意义之主宰，不只是个形而上學的错误：有些批评家主张，作者的概念其实就是压制性的意识形态建构，兼具政治功能。对他们而言，如果让文本活着，又要解放读者，那么作者一定要死。
由此可见，康德的“哲學释经原理”有走向主观主义和相对主义的可能。这种具有强烈的单向度主体性的诠释活动，突出地表现出哲學理性对神學信仰的销蚀，是启蒙以来西方系统化和理性化基督教尝试的巅峰之作。经由康德诠释的基督教信仰的经卷《圣经》，实际上已不是文本，而成为进行哲學教化的道德读本。康德“哲學释经原理”最可能导致的结果是用以理性为主体的哲學取代或者消解以信仰为主体的宗教，最终将人变成没有情感诉求之类非理性品质的纯然理性“存在物”。这些纯然理性的存在物如果依照康德的要求，将神學信仰有关上帝存在之需求变成一种道德上的设定，引导人们走向之善的理性保证，这样，宗教的超越性就演变成纯粹理性思之问题和实践理性行之问题，宗教就化身成为人间产物，其取向不再是神化超越物，而是绝对化有理性的人，从而将宗教的神圣救赎转变为人间的世俗救赎——在地上实现上帝的道德王国，即“每一个人的自由都能同其它每一个人的自由按照一个普遍的法则共存”的伦理共同体。就此而言，笔者也能体味到康德的善良用心和理智上的困顿。康德生活在启蒙昌明的年代，他本人又是一位纯而又纯的理性主义者，一方面他秉承启蒙旨意，要求用理性检视一切，连神圣的宗教和法律也不能例外；另一方面，他通过理性批判发现了理性的界限及误用理性的危害，但启蒙的召唤还是促使他义无反顾却又小心翼翼地使用理性于超越性的宗教领域，力图将变成纯然理性范围内的事情，结果，他依然陷入理性与信仰的争斗这样一个古老的陷阱，而脱身的方法无异于正统的神學家，只不过他让理性占据上风而已。理性与信仰的关系并未得到良好处理，两者之间的紧张与对立照旧如此，现代人所面对的困境不但未得到纾解，反而有加深之嫌疑。但无论如何，笔者必须表达出自己对康德的尊重。尽管笔者不认同康德的做法，但敬佩他的努力，况且，康德的诠释开辟出一条前人从未尝试过的理性化诠释基督教信仰的新路径，其诠释的典范意义怎样评价也不过分。