忠孝观念论文范文
时间：2023-11-14 10:27:50
忠孝观念论文篇1
论文摘要: 在皇帝专制的传统中国,皇帝是全社会的宗法大家长,忠孝观念是全社会所共同遵守的道德义务和法律规范,在这种宗法观念的支配下建立起来的国家,便具有了放大家族的特性。皇帝拥有父家长的绝对权威,臣民绝对服从父家长皇帝的意志。这种宗族特性在传统的世袭制的维护下,在中国延续了两千多年。本文对传统中国的国家特性进行了探讨。
在本文中传统中国是指中国历史上皇帝专制的中国。作为主要国家形态的皇帝专制国家在中国历史上具有十分重要的地位。虽然它于两千多年前就已经出现,但是它早熟而不成熟,秦始皇创建的皇帝专制的中央集权国家并没有挣脱原始的血缘和宗族关系的纽带,实质上是一个放大的家族,是政权和族权的结合。
在中国历史上,古人之所以把政权机构命名为“国家”,恐怕不能简单地归结为约定俗成了事。它本义应主要在两个方面:一是“国家本在家”,齐家治国理出如一。“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家,…”。二是指国与家不分,天下属于王家。严复说:“中国自秦汉以来,无所谓天下也,无所谓国也,皆家而已,一姓之兴则亿兆为之臣妾,其兴也,此一家之兴也。其亡也,一家之亡也。”
那么,传统皇帝专制的中央集权国家放大家族的国家特性是如何体现的呢?它又是怎样得以延续?存在的根基又在何处呢?本文试对这些问题加以探讨。
一、皇帝专制中央集权国家宗族特性的表现——权威
古代中国人称皇帝为“君父”,就是说皇帝像是整个家庭的父亲一样,是整个国家之父,不但拥有宗法政治称谓,而且拥有父权至上般的绝对权威。传统社会的儒家思想把宗法制度与国家高度地协调起来,从而使皇帝行使专制权力找到了根据,也就使父家长制在国家这新的土壤上继续成长。因此,皇帝专制国家放大家族的特性就集中表现在皇帝的宗法政治称谓与父家长制上。
(一)宗法政治称谓——君父
古代君主最初是以宗法大家长的名份行使政治权力的。夏商周三代的大小君主均以“君父”自居;在《春秋》、《国经》中,“君父”也是使用频率最高的君主称谓。邦与家、政长与族长合一,亲属关系亦即政治关系,是当时社会政治结构的基本特征。由于祖宗的继承者和宗族大家长与王权有先天的内在一致性,因此,君主又被称为“宗”、“宗主”。在当时,宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念,宗法称谓不仅在实际政治中具有可操作性,而且在现实层次上直接肯定王权的唯一性和绝对性,祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德,以及由此衍生的心理上的从属感,成为专制王权最初的操纵工具和臣民文化的起点。
“君父”、“子民”是传统政治认识的一个重要的固定模式。春秋战国以后,政治体制虽然发生了很大变化,但“君父”观念历久而不衰。汉以后,儒家思想长期居于统治地位,“君父”、“子民”观念成为其政治理论的基础之一,儒家学者通过各种社会方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所蕴涵的帝王观念,概言之,即“家天下”和“王道三纲”。
“家天下”,即“王者无外”,“王者以天下为家”。[1]在观念上,“国君一体”、“忠孝一体”,帝王是百姓臣民之父母,君位严格按照宗姚继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子,富于四海”[2]成为政治现实,“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二为一。“国家”、“官家”、“大家”、“县官”、“社稷”等帝王称谓,正是“国君一体”、“天下一家”政治观念的产物。
“王道三纲”,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”[3]。董仲舒以儒家思想为核心,综合先秦各种尊君思想,明确将最基本的社会政治关系和相应的道德规范概括为“三纲”,称之为“王道之三纲”[4]。依据“三纲”,“为子为臣,惟忠惟孝。夫臣之事君,犹子之事父,欲全巨子恩,一统尊君”。[5]一般说来,“三纲”之中君纲至大。君是社会无数主从关系构成的网络之中的纲中之纲,他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威,而且拥有父所不具备的政治权威。
在传统政治生活中,政治准则和政治观念由宗法关系准则和宗法观念移植而来,从而由宗法性政治称谓发展而来的父家长制的内涵也随之扩大。
(二)父家长制
宗法价值观念的核心是长家长崇拜,依葫芦画瓢的君观念必然把君权至上视为最重要的价值尺度,因此,等级中的权威制度——父家长制也就成了国家专制权威的基础,父家长权便升华为皇权。由于皇权与父家长权威的内在联系,再加上道德伦理渗入政治领域,因此皇权的权威性质更富有家族伦理的色彩。
在父权宗族内,父祖是统治的首脑,一切权力都集中在他手中,在家庭中拥有至高无上的权力,家族中的所有人事都处于他的绝对权力之下,“凡诸卑幼事无大小,必咨于家长”,[6]由父家长升华而来的皇权也便在整个国家拥有了独一无二的至上权威。如荀子说:“君者,国之隆也;父者,家长隆也。隆一而治,二而乱。”[7]《礼记》中也明确强调:“天无二日,民无二王,国无二君,家无二尊,以一治也。”因此,皇帝的父家长地位便在整个国家内得以确立。
父家长制在政治上就是君权至上。表现在君主身上,一是君主拥有绝对权威。宗法家长权威以个人专断和绝对服从为特征,并以等级特权保证这种权威的实现。宗主对族人,大宗对小宗,父家长对其他成员的特权,转换为政治关系准则,就是君主独裁与专制。二是君主拥有一切。宗法家长是家庭一切财产的占有者和支配者,妻妾、子女、奴仆也是其私有财产不可分割的组成部分。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有,王权支配一切。历代商王皆称其国为“我邦”、“我家”、“王家”,所谓“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,邦是一家一姓之私财。在臣民方面表现为臣民拥有绝对义务。“有父子然后有君臣”,[8]君为民之父母,君与臣如同父子一样,是绝对隶属关系。于是家庭伦理和政治伦理合一,忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”,“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成,是社会所公认的行为准则。
父家长制强调父家长的绝对权威,就其内涵来说,属于专制的范畴,也正因如此,长期以来,封建统治者才常常把君臣关系与父子关系放在一起类比,要求人们事奉君主要像事奉父亲一样。可以说,中国古代国家之所以走上君主专制的道路,与上古国家残有的父家长制、血缘宗族有着密切的联系;不仅如此,秦汉以后中国政治社会出现的“家天下”,即封建皇帝把自己当作封建国家的大家长,国家成了皇帝及其一家一姓的私有物,从某种意义说,也是根源于这种君权和父权的结合。按宗法观念,父产子继乃是天经地义,转换为政治准则就是世袭制。
二、皇帝专制中央集权国家宗族特性得以延续的原因——孝忠
在世袭制基础上,依靠全社会父家长的绝对权威,建立国家机器,并使其顺利运转,还要依靠忠孝来加以推动。
(一)孝以事君
“天下为家”的观点在古代极为盛行,所谓:“礼教之设,本为正家;家道正,而天下定矣。”孝,原本作为“正家”礼教的规范,逐渐演化为“家天下”的政治法则,“孝”便从伦理道德进入了政治领域,成为古代政治道德的基本规范之一。故《礼记·坊记》载:“子云:‘孝以事君。’”《大学》载:“孝者,所以事君也。”而孝的政治功效便在于维持与巩固作为大家长皇帝的政治统治。
历代帝王多有标榜“以孝治天下”者。汉代有自下而上推选人才为官的制度,称为“察举”,其中包括举孝察廉。汉武帝元光元年初令郡国举孝廉各一人,即举孝子、廉吏各一人,然而,在两汉通常情况下,孝廉往往连称混为一科。察举孝廉为岁举,即郡国每一年都要向中央推荐这样的人才,孝廉于是成为汉代官吏进身的正途。许多名臣,如路温舒、王吉、韦彪、冯豹、周章等,都是孝廉出身。[9]关于察举孝廉的史例,两《汉书》中可考者多达百余人。
“孝”作为必须严格遵守的行为准则,实际上已成为政治权力的主要支柱之一,历代都以法律手段加以维护。《孝经·五刑》说:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”对“孝”的否定,如同要君无上一样,形成对父家长政治权威的动摇。《汉书·衡山王刘赐传》记载,衡山王太子刘爽“坐告王父不孝”,被处以弃市之刑。曹操也正是以“不孝”作为主要罪名,杀了持不同政见者孔融。[10]
此外,这种“孝”道能够支撑表现出极端保守性的政权达数千年之久,就是因为“敬祖”的伦理形式是与“法祖”的政治原则相一致。“祖宗之法,不可变也”,这种对先祖所创立的政治成规的盲目迷信,正是作为政治伦理规范的“孝”的精髓。
(二)事君以忠
“忠”,在中国封建政治长期演进的过程中,逐渐成为政治伦理的最基本的内容。“忠”的观念,在其内部精神上,实质上已成为一切政治品德的中心品德,一切政治义务的中心义务,人们以“忠”为尺度衡量一切政治言行。
早在春秋时期,就已经出现了推崇“忠”的政治思想,“忠”往往与“贞”、“信”并提,是指一种始终不渝的政治责任感。荀息愿“竭其股肱之力,加之以忠贞”而事子奚,然而,晋献公死后,里克等欲发动政变,迎立重耳。荀息因“公家之利,知无不为,忠也;送往事居,耦俱无猜,贞也”,终以死相殉。
战国时期是中国古代政治思想走向成熟的时期。“忠”这种政治规范于是有了新的确定的内涵,并发展成为专门针对臣子的政治道德标尺。为人臣者必须“忠于主”,必须“以忠信事上”,否则“当死”,至少“则刑法之爪角害之”。
在大一统的中央集权的专制主义帝国形成之后,君权之专断达到极点,“天下之事无大小皆决于上”。[11]新的政治体制规定了新的君臣关系,于是作为政治规范的“忠”对臣民形成了更为苛严的要求,有了无条件服从和无条件献身的新含义,儒学典中甚至开始提倡“杀身以咸其忠”[12]。
忠的极端形式就是“愚忠”。《管子·七臣七主》中提到所谓“愚忠谗贼”[13],当时形容为:“谗贼”的“愚忠”,后来却长期受到普遍的欣赏。汉武帝时,博士狄山与御史大夫张汤在御前争辩,张汤斥狄山“愚儒无知”,狄山说:“臣固愚忠,若御史大夫汤乃诈忠。”[14]枚乘上书吴王,也说:“臣乘愿披腹心而效愚忠。”[15]都以“愚忠”为荣。
“忠”和它特殊的极端形式“愚忠”,意味着对君主的无条件服从、盲从和依赖,适应了专制主义官僚政治的需要,从而使这一放大家族得以维持和巩固。
(三)忠孝一体
忠本于孝,忠是孝的政治表现。孝和忠在本质上都是一个“顺”字,它们的区别在于所面对的对象不同。“顺”以“无我”为根柢,因此,人子之顺,便是“以父母之心为心”。不言而喻,人臣之顺,自然也要以君主之心为心。
春秋以前,在政治体制上家国一体,因此在政治观念上君父一体,孝包含了后来的忠。春秋以后,国家体制突破了血缘关系,孝偏重用来规范宗法家庭内部关系,新兴的忠则偏重用来规范政治关系,然而家国一体、君父一体根深蒂固,因此相应出现孝忠一体化观念。诸子百家都把忠与孝视为重要的社会规范和政治规范。随着儒经的法律化和法典的伦理化,忠孝一体不仅是普遍认同的政治文化,而且是具有强制性的政治规范与法律规范。在法律上,帝王是天下之父母,臣民在帝王面前必须“为子为臣,惟忠惟孝”,[16]否则便被列入十恶不赦之罪,这就使忠与孝不仅是臣民的道德义务,而且是他们必须履行的政治义务和法律义务。
忠孝一体论的主旨是以孝为忠,以忠论孝,使忠与孝在逻辑、宗旨、内容上大体相似,在功能上相互补充;以伦理约束政治,以政治调整伦理观念,使二者服务于专制主义的中央集权,同样也就是以家治国,以国视家。在宗法观念中,君与臣、父与子属于同一支配模式,所以忠与孝在逻辑宗旨和内容上颇相类,君即父,父即君,忠与孝皆是事君事父规范。这就是所谓的“忠孝一体”。
孝是忠的起点,忠是孝的完成。《孝径·广扬名》说:“子曰:君子之事亲孝,故忠可移于君,事兄悌,故顺可移于长。”移孝作忠,孝成为臣民政治社会化的起点。《臣轨·至忠》说:“欲求忠臣,出于孝子之门,非纯孝者,则不能立大忠。”这正是历代帝王“以孝治天下”的动因。《孝经·开明宗义章》说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”事亲之孝仅是孝的初级阶段,唯有完成事君之孝,才能忠孝两全,立身成人,唯有忠君而获赏,才能光宗耀祖。大孝必大忠,大忠为大孝,不孝则不忠,不忠则不孝,故《大戴礼记·曾子立孝》说:“事君不忠,非孝也。”《孝经·士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝事君则忠。”
事君事父皆以敬顺为本,帝王又身兼君与父,因此,忠与孝都是事君的规范。忠孝一体是人们在理念上家国合一的表现,更加体现了传统中国这一放大家族的特性。
三、结语
综上所述,传统中国皇帝专制的中央集权国家,具有放大家族的特性,它体现在作为中央集权国家的象征的皇帝拥有宗法大家长的称谓,具有宗法大家长的绝对权威,这一特性依靠世袭制得以延续,凭借宗法观念集中体现的忠孝来维持。由于社会意识的历史继承性,我国传统社会的政治体制必然影响到现代的政治生活,因此,在我国目前的政治体制改革中,我们必须注意这一点,才能确保改革的顺利进行。
参考文献:
[1]公羊传·隐公元年.
[2]贾谊集·过秦下.
[3]白虎通·三纲六记.
[4]春秋繁露·基义.
[5]白虎通·朝聘.
[6]司马文正公传家集·居家杂谈.
[7]荀子·致士.
[8]易·系辞上.
[9]各见《汉书》《后汉书》本传.
[10]三国演义·魏书·崔琰传.
[11]尚书·同命.
[12]《韩诗外传》卷一第八章“王子比干杀身以成其忠”.
[13]《管子·七臣七主》“重赋敛,多兑道以为上,使身见憎而主受其谤,故称之曰“愚忠谗贼,此之谓也”.
[14]汉书·张汤传.
[15]汉书·杨乘传.
忠孝观念论文篇2
关键词: 传统中国国家特性权威忠孝
在本文中传统中国是指中国历史上皇帝专制的中国。作为主要国家形态的皇帝专制国家在中国历史上具有十分重要的地位。虽然它于两千多年前就已经出现,但是它早熟而不成熟,秦始皇创建的皇帝专制的中央集权国家并没有挣脱原始的血缘和宗族关系的纽带,实质上是一个放大的家族,是政权和族权的结合。
在中国历史上,古人之所以把政权机构命名为“国家”,恐怕不能简单地归结为约定俗成了事。它本义应主要在两个方面:一是“国家本在家”,齐家治国理出如一。“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家,……”。二是指国与家不分,天下属于王家。严复说:“中国自秦汉以来,无所谓天下也,无所谓国也,皆家而已,一姓之兴则亿兆为之臣妾,其兴也,此一家之兴也。其亡也,一家之亡也。”
那么,传统皇帝专制的中央集权国家放大家族的国家特性是如何体现的呢?它又是怎样得以延续?存在的根基又在何处呢?本文试对这些问题加以探讨。
一、皇帝专制中央集权国家宗族特性的表现――权威
古代中国人称皇帝为“君父”,就是说皇帝像是整个家庭的父亲一样,是整个国家之父,不但拥有宗法政治称谓,而且拥有父权至上般的绝对权威。传统社会的儒家思想把宗法制度与国家高度地协调起来,从而使皇帝行使专制权力找到了根据,也就使父家长制在国家这新的土壤上继续成长。因此,皇帝专制国家放大家族的特性就集中表现在皇帝的宗法政治称谓与父家长制上。
(一)宗法政治称谓――君父
古代君主最初是以宗法大家长的名份行使政治权力的。夏商周三代的大小君主均以“君父”自居;在《春秋》、《国经》中,“君父”也是使用频率最高的君主称谓。邦与家、政长与族长合一,亲属关系亦即政治关系,是当时社会政治结构的基本特征。由于祖宗的继承者和宗族大家长与王权有先天的内在一致性,因此,君主又被称为“宗”、“宗主”。在当时,宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念,宗法称谓不仅在实际政治中具有可操作性,而且在现实层次上直接肯定王权的唯一性和绝对性,祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德,以及由此衍生的心理上的从属感,成为专制王权最初的操纵工具和臣民文化的起点。
“君父”、“子民”是传统政治认识的一个重要的固定模式。春秋战国以后,政治体制虽然发生了很大变化,但“君父”观念历久而不衰。汉以后,儒家思想长期居于统治地位,“君父”、“子民”观念成为其政治理论的基础之一,儒家学者通过各种社会方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所蕴涵的帝王观念,概言之,即“家天下”和“王道三纲”。
“家天下”,即“王者无外”,“王者以天下为家”。[1]在观念上,“国君一体”、“忠孝一体”,帝王是百姓臣民之父母,君位严格按照宗姚继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子,富于四海”[2]成为政治现实,“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二为一。“国家”、“官家”、“大家”、“县官”、“社稷”等帝王称谓,正是“国君一体”、“天下一家”政治观念的产物。
“王道三纲”,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”[3]。董仲舒以儒家思想为核心,综合先秦各种尊君思想,明确将最基本的社会政治关系和相应的道德规范概括为“三纲”,称之为“王道之三纲”[4]。依据“三纲”,“为子为臣,惟忠惟孝。夫臣之事君,犹子之事父,欲全巨子恩,一统尊君”。[5]一般说来,“三纲”之中君纲至大。君是社会无数主从关系构成的网络之中的纲中之纲,他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威,而且拥有父所不具备的政治权威。
在传统政治生活中,政治准则和政治观念由宗法关系准则和宗法观念移植而来,从而由宗法性政治称谓发展而来的父家长制的内涵也随之扩大。
(二)父家长制
宗法价值观念的核心是长家长崇拜,依葫芦画瓢的君观念必然把君权至上视为最重要的价值尺度,因此,等级中的权威制度――父家长制也就成了国家专制权威的基础,父家长权便升华为皇权。由于皇权与父家长权威的内在联系,再加上道德伦理渗入政治领域,因此皇权的权威性质更富有家族伦理的色彩。
在父权宗族内,父祖是统治的首脑,一切权力都集中在他手中,在家庭中拥有至高无上的权力,家族中的所有人事都处于他的绝对权力之下,“凡诸卑幼事无大小,必咨于家长”,[6]由父家长升华而来的皇权也便在整个国家拥有了独一无二的至上权威。如荀子说:“君者,国之隆也;父者,家长隆也。隆一而治,二而乱。”[7]《礼记》中也明确强调:“天无二日,民无二王,国无二君,家无二尊,以一治也。”因此,皇帝的父家长地位便在整个国家内得以确立。
父家长制在政治上就是君权至上。表现在君主身上,一是君主拥有绝对权威。宗法家长权威以个人专断和绝对服从为特征,并以等级特权保证这种权威的实现。宗主对族人,大宗对小宗,父家长对其他成员的特权,转换为政治关系准则,就是君主独裁与专制。二是君主拥有一切。宗法家长是家庭一切财产的占有者和支配者,妻妾、子女、奴仆也是其私有财产不可分割的组成部分。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有,王权支配一切。历代商王皆称其国为“我邦”、“我家”、“王家”,所谓“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,邦是一家一姓之私财。在臣民方面表现为臣民拥有绝对义务。“有父子然后有君臣”,[8]君为民之父母,君与臣如同父子一样,是绝对隶属关系。于是家庭伦理和政治伦理合一,忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”,“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成,是社会所公认的行为准则。
父家长制强调父家长的绝对权威,就其内涵来说,属于专制的范畴,也正因如此,长期以来,封建统治者才常常把君臣关系与父子关系放在一起类比,要求人们事奉君主要像事奉父亲一样。可以说,中国古代国家之所以走上君主专制的道路,与上古国家残有的父家长制、血缘宗族有着密切的联系;不仅如此,秦汉以后中国政治社会出现的“家天下”,即封建皇帝把自己当作封建国家的大家长,国家成了皇帝及其一家一姓的私有物,从某种意义说,也是根源于这种君权和父权的结合。按宗法观念,父产子继乃是天经地义,转换为政治准则就是世袭制。
二、皇帝专制中央集权国家宗族特性得以延续的原因――孝忠
在世袭制基础上,依靠全社会父家长的绝对权威,建立国家机器,并使其顺利运转,还要依靠忠孝来加以推动。
(一)孝以事君
“天下为家”的观点在古代极为盛行,所谓:“礼教之设,本为正家;家道正,而天下定矣。”孝,原本作为“正家”礼教的规范,逐渐演化为“家天下”的政治法则,“孝”便从伦理道德进入了政治领域,成为古代政治道德的基本规范之一。故《礼记・坊记》载:“子云:‘孝以事君。’”《大学》载:“孝者,所以事君也。”而孝的政治功效便在于维持与巩固作为大家长皇帝的政治统治。
历代帝王多有标榜“以孝治天下”者。汉代有自下而上推选人才为官的制度,称为“察举”,其中包括举孝察廉。汉武帝元光元年初令郡国举孝廉各一人,即举孝子、廉吏各一人,然而,在两汉通常情况下,孝廉往往连称混为一科。察举孝廉为岁举,即郡国每一年都要向中央推荐这样的人才,孝廉于是成为汉代官吏进身的正途。许多名臣,如路温舒、王吉、韦彪、冯豹、周章等,都是孝廉出身。[9]关于察举孝廉的史例,两《汉书》中可考者多达百余人。
“孝”作为必须严格遵守的行为准则,实际上已成为政治权力的主要支柱之一,历代都以法律手段加以维护。《孝经・五刑》说:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”对“孝”的否定,如同要君无上一样,形成对父家长政治权威的动摇。《汉书・衡山王刘赐传》记载,衡山王太子刘爽“坐告王父不孝”,被处以弃市之刑。曹操也正是以“不孝”作为主要罪名,杀了持不同政见者孔融。[10]
此外,这种“孝”道能够支撑表现出极端保守性的政权达数千年之久,就是因为“敬祖”的伦理形式是与“法祖”的政治原则相一致。“祖宗之法,不可变也”,这种对先祖所创立的政治成规的盲目迷信,正是作为政治伦理规范的“孝”的精髓。
(二)事君以忠
“忠”,在中国封建政治长期演进的过程中,逐渐成为政治伦理的最基本的内容。“忠”的观念,在其内部精神上,实质上已成为一切政治品德的中心品德,一切政治义务的中心义务,人们以“忠”为尺度衡量一切政治言行。
早在春秋时期,就已经出现了推崇“忠”的政治思想,“忠”往往与“贞”、“信”并提,是指一种始终不渝的政治责任感。荀息愿“竭其股肱之力,加之以忠贞”而事子奚,然而,晋献公死后,里克等欲发动,迎立重耳。荀息因“公家之利,知无不为,忠也;送往事居,耦俱无猜,贞也”,终以死相殉。
战国时期是中国古代政治思想走向成熟的时期。“忠”这种政治规范于是有了新的确定的内涵,并发展成为专门针对臣子的政治道德标尺。为人臣者必须“忠于主”,必须“以忠信事上”,否则“当死”,至少“则刑法之爪角害之”。
在大一统的中央集权的专制主义帝国形成之后,君权之专断达到极点,“天下之事无大小皆决于上”。[11]新的政治体制规定了新的君臣关系,于是作为政治规范的“忠”对臣民形成了更为苛严的要求,有了无条件服从和无条件献身的新含义,儒学典中甚至开始提倡“杀身以咸其忠”[12]。
忠的极端形式就是“愚忠”。《管子・七臣七主》中提到所谓“愚忠谗贼”[13],当时形容为:“谗贼”的“愚忠”,后来却长期受到普遍的欣赏。汉武帝时,博士狄山与御史大夫张汤在御前争辩,张汤斥狄山“愚儒无知”,狄山说:“臣固愚忠,若御史大夫汤乃诈忠。”[14]枚乘上书吴王,也说:“臣乘愿披腹心而效愚忠。”[15]都以“愚忠”为荣。
“忠”和它特殊的极端形式“愚忠”,意味着对君主的无条件服从、盲从和依赖,适应了专制主义官僚政治的需要,从而使这一放大家族得以维持和巩固。
(三)忠孝一体
忠本于孝,忠是孝的政治表现。孝和忠在本质上都是一个“顺”字,它们的区别在于所面对的对象不同。“顺”以“无我”为根柢,因此,人子之顺,便是“以父母之心为心”。不言而喻,人臣之顺,自然也要以君主之心为心。
春秋以前,在政治体制上家国一体,因此在政治观念上君父一体,孝包含了后来的忠。春秋以后,国家体制突破了血缘关系,孝偏重用来规范宗法家庭内部关系,新兴的忠则偏重用来规范政治关系,然而家国一体、君父一体根深蒂固,因此相应出现孝忠一体化观念。诸子百家都把忠与孝视为重要的社会规范和政治规范。随着儒经的法律化和法典的伦理化,忠孝一体不仅是普遍认同的政治文化,而且是具有强制性的政治规范与法律规范。在法律上,帝王是天下之父母,臣民在帝王面前必须“为子为臣,惟忠惟孝”,[16]否则便被列入十恶不赦之罪,这就使忠与孝不仅是臣民的道德义务,而且是他们必须履行的政治义务和法律义务。
忠孝一体论的主旨是以孝为忠,以忠论孝,使忠与孝在逻辑、宗旨、内容上大体相似,在功能上相互补充;以伦理约束政治,以政治调整伦理观念,使二者服务于专制主义的中央集权,同样也就是以家治国,以国视家。在宗法观念中,君与臣、父与子属于同一支配模式,所以忠与孝在逻辑宗旨和内容上颇相类,君即父,父即君,忠与孝皆是事君事父规范。这就是所谓的“忠孝一体”。
孝是忠的起点,忠是孝的完成。《孝径・广扬名》说:“子曰:君子之事亲孝,故忠可移于君,事兄悌,故顺可移于长。”移孝作忠,孝成为臣民政治社会化的起点。《臣轨・至忠》说:“欲求忠臣,出于孝子之门,非纯孝者,则不能立大忠。”这正是历代帝王“以孝治天下”的动因。《孝经・开明宗义章》说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”事亲之孝仅是孝的初级阶段,唯有完成事君之孝,才能忠孝两全,立身成人,唯有忠君而获赏,才能光宗耀祖。大孝必大忠,大忠为大孝,不孝则不忠,不忠则不孝,故《大戴礼记・曾子立孝》说:“事君不忠,非孝也。”《孝经・士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝事君则忠。”
事君事父皆以敬顺为本,帝王又身兼君与父,因此,忠与孝都是事君的规范。忠孝一体是人们在理念上家国合一的表现,更加体现了传统中国这一放大家族的特性。
三、结语
综上所述,传统中国皇帝专制的中央集权国家,具有放大家族的特性,它体现在作为中央集权国家的象征的皇帝拥有宗法大家长的称谓,具有宗法大家长的绝对权威,这一特性依靠世袭制得以延续,凭借宗法观念集中体现的忠孝来维持。由于社会意识的历史继承性,我国传统社会的政治体制必然影响到现代的政治生活,因此,在我国目前的政治体制改革中,我们必须注意这一点,才能确保改革的顺利进行。
参考文献:
[1]公羊传・隐公元年.
[2]贾谊集・过秦下.
[3]白虎通・三纲六记.
[4]春秋繁露・基义.
[5]白虎通・朝聘.
[6]司马文正公传家集・居家杂谈.
[7]荀子・致士.
[8]易・系辞上.
[9]各见《汉书》《后汉书》本传.
[10]三国演义・魏书・崔琰传.
[11]尚书・同命.
[12]《韩诗外传》卷一第八章“王子比干杀身以成其忠”.
[13]《管子・七臣七主》“重赋敛,多兑道以为上,使身见憎而主受其谤,故称之曰“愚忠谗贼,此之谓也”.
[14]汉书・张汤传.
[15]汉书・杨乘传.
忠孝观念论文篇3
[关键词]孝 公 忠 家国一体 核心价值观
（中图分类号]B822 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0120-05
在如何实现社会主义核心价值观与民众结合的深层次问题上，承继中华民族传统价值理念，使价值皈依本根、皈依文明、皈依民族的道德文化基因，皈依个人一家庭
国家一体的价值认同情怀与境界追求是尤为重要的，它构成中国特色社会主义的精神之基。那么，当前如何将社会主义核心价值观与中国传统核心价值理念进行有效对接，并积极传承与创新，使核心价值理念进入家家户户、进入每一个公民的精神世界？我们认为，弘扬中国传统价值观中孝、公、忠的价值理念，积极构筑起家国一体的价值培育及实践推进体系是当务之急。
一、中国传统家国一体价值观体系的内涵
在中华民族的发展史上，古代社会是以自然经济为基础的社会形式。分散经营、以家及家族为基本经济单位是主要的生产运行方式，“小国寡民”“民至老死不相往来”在大多数情况下是客观真实的存在。如何使中华民族这一多民族聚居、多文化融合、多层社会结构并存、分散的像束捆状的家庭及家族聚集起来，形成基本的行之有效的社会规范系统，根本上要靠中华民族长期形成的核心价值理念。
进入文明社会后，从夏至清，延续的是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的家天下的国家结构形态。在皇权至上、君臣等级制森严，王朝更迭频繁的历史进程中，社会价值观的一个重要方面是如何缔造、构筑、推进、固化、实践同私有制、等级制紧密结合的“三纲”式的尊卑有别的依附式，甚至奴化式的原则规范体系，这构成了中国传统价值体系的一个重要组成部分，是我们今天要坚决剔除的传统糟粕性价值理念。
但在中华民族发展的历史进程中，社会发展的另一价值理念也一直在民族基因中奠基、实践，其中的核心方面是坚持公众利益、民族利益、国家利益为上。这一核心价值理念在社会生活中的内化及其实践，根本在家国一体，在“孝”“公”“忠”的培育及养成。
中华文化是带着原始氏族文化的遗风进入文明社会的，其中尧舜禹的禅让及其为民众尽心竭力的事迹（比如，大禹治水，三过家门而不入）总是为后世所颂扬，其中发挥及内化的价值观的核心是“天下为公”的公心及为民众利益的不遗余力。这种价值观在中华民族的发展进程中一直没有根本中断。《诗经》中的“夙夜在公”，《尚书》中的“以公灭私，民其允怀”就是告诫统治者只有以公众利益为根本，老百姓才能诚意归顺。
在春秋战国诸子百家奠基民族价值观的“轴心”时代，以“公”利为核心是其中的一大理念。老子言：“圣人常无心，以百姓心为心。”这是以百姓之心为心的“无为而治”式的公心。《管子》言：“是故意气定然后反正，气者，身之充也，行者，正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”这是心正、行正、政正与公行天下的阐述。墨翟言：“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨。”这是选官、为官之“公”。孔子言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这是言为政者“身正”的核心是公心和公义。商鞅言：“公私之分明，则小人不疾贤而不肖者不妒功”；“公私不可不明，法禁不可不审”。这是从律法方面言及的“公”。“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类。甘霖时雨，不私一物。万民之主，不阿一人。”这是从根本上言天下乃公之天下，非私之天下。“大道之行也，天下为公。”这是“公”的价值理念的核心表达。
道、儒、墨、法等T子在中华民族的文明奠基时期，一方面，阐述的是如何加强君权，加强社会等级制的奠基与维护；但另一方面，却倡导将“公”作为管理运行层面、价值推进层面的重要理念。特别是以商鞅、韩非等为代表的法家在汉以前的强力实践推动，使“公”不徇私，上升到立法层面，对后世影响较大。同时，以孔、孟为代表的儒家将“公”化为“义”的道德规范，变成了个人及社会群体的基本道德精神。在汉朝儒家定于一尊后，更是上升为价值观第一要义的层面。自汉以后，中华民族的价值观在“公”“义”方面也有重要奠基，其中的道德价值观、律法价值观、制度价值观、文明价值观等均有所融入，形成中华民族精神的重要内核之一。
价值实现的核心在实践。当中华民族在奠基“公”价值观的基本理念时，“公”的实践行为即在社会生活中得以倡行。由上古先贤及尧舜禹等的实践构成的为公、为民的行为楷模，演化为“忠”的行事为民的行为方式。其蕴含的一个重要精神是为民族、为国家的社会责任感与个人责任感的合一。
在先秦时期，“忠”的行为表现在：“公家之利，知无不为，忠也。”中国人在战国时代就主动纪念为国分忧却被迫害投汨罗江而死的屈原，就是中华民族“忠”的共同价值观的集中反映。
中国传统社会是以家庭为核心单位构成的。中国传统道德认为维系家的核心在孝。《汉书・艺文志》言：“夫孝，天之经、地之义、民之行也。”第一，孝是热爱自己的生命。第二，孝是对父母、先祖的爱、养、畏、敬。第三，孝的终极关怀在慎终追远。第四，孝的最高价值追求是对国家、民族的贡献，即“三不朽”。中国以家为本的孝文化有其特殊性的方面：孝与“忠”的实践行为紧密相连，与个人在社会上的作为成就相联系，与忠君爱国相联系。《礼记》言：“忠君以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”这是孝与忠内在合一的体现。
汉以后，中华民族形成了追求国家统一、反对分裂的“大一统”意识。在价值理念及实践中将“忠”的观念深入推进，形成了家国一体，“孝”“忠”合一的国家-家庭-个人一致追求的共同价值观体系。董仲舒将以忠、孝为代表的纲常伦理上升到天之道的宇宙论层面。东汉马援的《忠经》提出了天人一体、古今一致的“至理”即忠道：“天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大乎忠。”“忠”的核心理念是“至公无私”，“忠”的价值追求是“一其心之谓矣”。“忠”的作用在于“固君臣，安社稷，感天地，动神明”。“忠”的实践推进是将至公无私“一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其国，忠之终也”，实现个人、家庭、国家“合其一”的价值观实践。后来的宋明理学诸家更是将“忠”“孝”一体作为中国人的道德规范和价值依据，对中国传统价值观融入社会、家庭、个人起到了全方位的推动作用。
应该指出，中国传统“忠”“孝”价值观培养的立足点及目标导向是等级制的社会纲常伦理。在实践运行的过程中，中国传统的封建专制体制和宗法家族制度使得“孝”“忠”的本质内涵常常发生变化，特别是随着中国封建社会日益走向没落，出现了诸如“君要臣死，臣不得不死”“父要子亡，子不得不亡”的带有根本人身等级性、依附性甚至奴性化特征的纲常伦理。这是中华民族在走向现代化的道路上必须坚决剔除的糟粕。
但还需要指出的是，对中华民族而言，“忠”“孝”还有其重要的价值观铸造与奠基的另一层意义。首先，以“忠”“孝”为根本的价值观构筑了中国人的责任意识及奉献精神。“忠”是国家每一位成员对邦、国、集体责任承担的内化，不论是邦、国的公职人员，还是在家务农的平民，其为国家尽职尽责的要求及义务是一致的。特别是在民族存亡之际，其“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳”（顾炎武：《日知录・正始》）。这种责任感的内化及全方位倡导积淀下中华民族的爱国主义传统。更为本质的是，这种为国尽忠的责任与奉献与在家尽孝的道德实践行为在价值实现上是一致的，在全社会民众的价值认定、家族的价值认定及个人的价值认定上是合一的。《孝经・开宗明义章第一》言：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”如果说孝是忠的个人品德准备，在家尽孝是家庭为国尽忠的人才准备，那么，为国尽忠就是个人、家庭为国家实现全然道德价值的价值标的。当全民族将为国尽忠作为自觉追求及内外合一的价值肯定时，中华民族的爱国主义就成为民族精神的必然追求，成为这个民族永恒的精神信仰。
其次，忠的价值实现的核心在于家国一体，小大一致。但在运行的过程中，必然会出现孰先孰后的问题。解决这一问题的核心是“公义”，即群体的利益、应然的追求及合于事宜的现实关切。在中华民族的价值实践中，公义与私利的对立始终贯穿其中。中华民族价值观的根本是“义以为上”。在私利与公利、家庭与国家、个人与群体利益发生冲突时，舍小我而就大我，舍私利而就公义。即使在封建家天下的专制主义及等级制全然实现的现实环境中，这种民族大义及民族正气的教诲及实践仍在进行。这导致了中华民族在价值追求的理想性与价值实践的屈从性之间的深刻矛盾。但无论如何，追求以公为本、以正义为本的价值观教诲与启迪，特别是以此为标准而为民族作出奉献与牺牲的人物的被肯定、被千古传诵，又为中华民族注入了正义、爱国的主流价值观。
二、实现家国在社会主义价值观培育及践行中的一致性
当前，在弘扬社会主义核心价值观的进程中，要特别注重汲取中华民族的“公”“忠”价值观。在中华民族的历史上，“天下为公”一直是民族价值观的最高实现目标，而这一目标被以为代表的中国共产党人于制度层面彻底实现。在中华民族伟大复兴及中国梦实现的进程中，追求以人民利益为利益、以人民权利为权利、以人民奋斗目标为目标的事业需要核心价值观的强力推动，需要从个人一家庭社会一国家层面，需要从历史、现实、未来方面进行总结、汲取及传承。
“公”“忠”价值观的核心是追求集体主义价值目标的实现。在社会主义社会中，人民当家做主是这一价值目标实现的根本保障。在社会主义初级阶段，“公”的核心是人民为本、公平正义及共同富裕。社会在价值导引上要将这三条作为人民大众的共同追求。人民为本是价值之源，共产党领导人民打江山，为的是人民能坐江山，能实现“天下为公”的千古梦想。在社会主义社会，公平应该是社会制度层面、社会运行保障层面及收入分配层面共同的价值理念及实践追求。而正义是追求每一个人正当权益的保障及社会最大多数人的最大利益的实现及保障的有机统一。共同富裕是社会主义初级阶段人民在物质生活上的基本追求及保障。民众的现实物质价值追求，就是能过上小康生活。社会主义的根本任务就是发展生产力，实现人民对物质生活需求的满足。在价值观的引领上，实现共同富裕是基础性、固本性目标。共同富裕的关键和难点在“共同”二字。在人类历史上、特别是进入阶级社会之后，富裕是少数人、特别是特权阶层的专利，广大劳动人民往往被排除在外，追求“共同富裕”会被作为反动的价值观和价值实践被打倒的。社会主义条件下，这种人类千百年运行的规则被彻底打碎，实现共同富裕成为社会主义价值追求的重要目标。在当前及今后，社会在共同富裕的价值追求上要将“公”的价值理念高高举起，将社会主义追求的目标性旗帜高高举起，坚定地走共同富裕的道路，只有这样，社会主义的核心价值观才是具有先进性及超越性的价值观，才能引领广大民众实现千百年来的梦想。
“公”“忠”价值观的实践层面在“忠”。在社会主义社会制度下，忠的核心不再具有任何人身依附及等级制下的不分是非的绝对忠诚的含义，而是一种将责任和义务合为一体的伦理、社会、职业的投入感和担当感的要求，它包括三层意思。一是对国家、民族、人民的“忠”。@种“忠”的情感内化及升华就是爱国主义的精神情怀。在当前，如何从青少年抓起，继续培养忠于国家、民族、人民的道德意识及信仰追求是当务之急。要坚决消除、道德虚无主义、价值虚无主义对青少年的毒害，要防止犬儒主义、痞子风气、消极享乐主义对青少年的影响，培养乾坤正气的风尚，国家兴亡、匹夫有责的主动追求，少年强则国强的意志等，将忠于国家与人民变成每一位中国人特别是青少年无比高尚与荣耀的价值追求。二是对职业的忠。尽职尽责完成好工作，对职业服务对象负责，不懒政渎职，不消极无为，不敷衍塞责，不贪赃枉法。培养全社会的敬业、责任及奉献意识。如此，个人“忠”的行为才可能变成国家“强”的标志。三是对民族精神与个人良知“忠”。古往今来，中华民族“忠”的实践无一不是在上对得起祖先、下对得起良知的价值及情感维护中进行的。对得起祖先实际上是对得起民族精神及延续民族精神。如果一个民族没有了值得维系的精神血脉，如果一个民族断了其民族之魂，如果一个民族没有了为之献身的价值理念，那么，这个民族就不会真正屹立于世界民族之林。中华民族之所以能够从远古走来，生生不息，绵延不绝，核心就是铸造起了一座足以让每一个炎黄子孙为之甘洒热血的精神、信仰丰碑。我们这个时代如何使这座丰碑屹立、长存不倒，使民族核心价值观常在，重要的是我们要能使每一位现代中国人均敬仰这座丰碑，并能主动追求将自己的名字也篆刻在这座丰碑之上，使民族精神的长城更坚固、更牢靠。
“公”“忠”价值观的培育、推进的有效开展是家国一体价值体系的构建。中华民族在千百年的价值实践中构筑的是一以贯之的价值体系。价值的分裂是精神分裂、人格分裂、家国分裂的前提。为此，在中华民族“轴心期文明”的奠基时，就将家国一体价值理念的构筑作为价值观构筑的基础性工程。实际上，家国一体价值体系的构筑、运行及推进是中华民族价值观能够得以世代传承的根本。在当前，如何使民众的价值观不分裂，使民族价值观的传承不分裂，关键是要构筑起家国一体的价值观的培育及推进体系。我们知道，家庭价值观是个体价值观奠基与维系的根本。要从小培养“公”“忠”的国家、民族价值观的核心理念，首先必须从家庭抓起。在当前，家庭价值观培养的核心应该是儿童、青少年的责任感、报恩意识及敬畏感。在中华民族传统家庭道德培育中，“孝”是其中关键的品德。孝与忠是必然联系与递进的价值认同与实践推进系统。这是因为，“孝”与“忠”相连的核心在于责任的内化及实践，其维系的关键在于敬畏感的养成，而升华之枢在于积极追求报恩的意识与情怀。在现代社会，中国家庭教育仍是人的基本价值观培养的第一场所。孝仍是家庭道德要大力倡导的。不过，现在的孝不再像古代“父要子亡，子不得不亡”的愚孝，而是要建立在尊敬、关心的基础上，在理性的前提下进行。孝需要从孩童抓起，要将孝意识的建立、孝情感的培育、孝行为的养成与个体对家庭负责、对长辈负责、对自己言行负责的责任感培育结合起来。
三、家国一体价值观的培育和推进路径
忠孝观念论文篇4
关键词 中华民族 日本民族 慈孝 礼忠 伦理根基
在中国传统伦理德目中，“慈孝”与“礼忠”原是两对相应的父子、主从之间的伦理关系及伦常要求。《礼记・礼运》中载：“何谓人义?父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”；《论语・八佾》中载：“君使臣以礼，臣事君以忠”。综合分析中、日两个民族的文化渊源，从特定的角度看，中华民族的伦理根基主要是在“慈孝”基础上繁育起来的，而日本民族的伦理根基主要是在吸收并改造中国的“礼忠”的基础上培植起来的。
一、血亲社会下的“慈孝”：中华民族的伦理根基
“慈”的观念是随着人类的产生，在人的自然本能基础上产生和完善的；而“孝”的观念则是在夏、商、周时期，随着传统家族制的父系家长制的形成而确立的。其中“孝”在后来逐步发展为整个中国封建社会秩序的重要伦理支柱。“为人子，止于孝；为人父，至于慈”(《礼记・大学》)，“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也”(《左传・隐公三年》)，从中可以看出在先秦时代，父子伦理问的“慈孝”是双向的。但由于父母对子女的慈爱在很大程度上是人的本能所为，所以逐步在“慈孝”的双向要求中退居次要地位，“孝”成为亲子关系的基本道德准则。后来封建统治阶层为了引出“君为臣纲”的政治律令，在汉代把双向互为的“父慈子孝”变成“父为子纲”。“孝”在中国传统伦理中地位凸显，“慈”在正统的伦理倡导中被逐步淡化，但其作用并未消失。“父慈而子愈孝，子孝而父益慈”(《袁氏世范・睦亲》)、“父母威严而有慈，则子女畏惧而生孝矣”(《颜氏家训・教子》)，“慈”作为一种伦理要求一直潜在地起着维系亲子关系及其他伦理关系的作用。
中国在由原始社会向奴隶社会过渡的过程中，氏族关系没有彻底解体，血缘纽带得以延续，以血缘为基础的家族组织在中国农业社会中逐步确立，形成极具中国特色的“亚细亚生产方式”血亲社会。其社会结构与西方文明发祥地的古希腊、罗马的“古典时代”不同，“古典的古代是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；而亚细亚的古代则是从家族到国家，国家混合在家族里面，就是所谓的社稷”，“这两者之间的根本区别是，前者打碎了血缘家族的关系；‘家’和‘国’之间不存在内在的必然联系，而后者则与此相反，血缘家庭不仅始终未被打破，相反的它还是国家所赖以存在的基础，家是国的基础”。由于“慈”与“孝”是血亲社会伦理关系中的两个重要方面，在这样的历史背景之下，家族社会的血亲关系便深深地影响着传统国人的国家社稷观念。
血亲社会下的“慈孝”之所以奠定了中华民族的伦理根基，主要有两个原因。其一，家族社会的血亲关系的本能使然。《孝经・开宗明义章》中载：“夫孝，德之本也，教之所以由生也”。“孝”成为众德行之本，为历代统治者所推崇，为古代中国民众所遵奉和践行。虽然“慈”在传统伦理体系中的地位近乎没有凸显，但由于“慈在孝先”、“慈为孝源”，对“孝”的推崇正足对“慈”的最好肯定，由此也彰显了“慈德”的巨大价值。“慈孝”精神在中国传统血亲社会人伦秩序中得以自然的拓展和推延，“故以孝事君则忠，以敬长则顺”(《孝经・士章》)，“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人”(《孝经・天子章》)。爱敬、恭顺的情感和慈爱、慈悲的同情心首先是从父母、兄弟和姐妹这些最亲近的人之间开始推延的，于是由“慈孝”衍生的教化缓解着传统社会中人与人之间的矛盾和冲突，弥合着彼此之间的利害关系。其二，统治者的人为推崇。家、国同构的社会现实使统治者认识到，国家的长治久安、民心的稳定离不开家庭伦理关系的维护，因此历代统治者几乎都把推崇“父慈、子孝”作为重要的伦理纲常来教化民众，以达兴家国。《沦语・为政》中载：“孝慈则忠”。统治者同时极力地推崇“孝”进而移于“忠”――“君子之事亲孝，故忠可以移于君”(《孝经・广扬名》)，发展到后来的“君子行其孝必先以忠”(《忠经・保孝行》)，目的显而易见――通过对家庭伦理的推崇来论证自身统治的合理性。统治者对“慈孝”的肯定和推崇在客观上也培植了中国传统社会的伦理根基。
由于血亲社会下“慈孝”伦理意识的长期熏陶，中国人的血缘观念异常浓厚，亲族之间频繁交往，礼尚往来、相互帮助成为中华民族人际关系的特色之一。“慈”的伦理精神主要体现为慈爱，由慈爱衍生慈悲，升华为人们之间的同情、怜悯和恤爱之情。“孝”的伦理精神“主要体现为爱与敬，爱的精神升华出对他人、国家、民族的责任感，而敬与顺则培育出中国人追求和谐、守礼温顺的价值原则。追求淡泊宁静，追求家庭和谐、人际和谐、家国和谐始终是中国人内在的心理需求和人生实践”。“慈孝”的伦理精神铺垫和建构了中华民族伦理“大厦”的根基，浓浓的亲情也使中国成为独特的“最有人情味儿”的国家。
二、集团社会下的“礼忠”：日本民族的伦理根基
日本社会的“礼”和“忠”源于中国文化，但经过改造而最终形成了具有日本特色的“礼忠文化”。儒家思想传入日本之后被有选择地吸收，“礼”和“忠”的本初内容与内涵都发生了一定的变化。在中国古代社会，“礼”是“典章制度、礼仪仪式和道德规范的总称”，制定“礼”的目的在于能达到道德仁义，为了行义、守国、安民――“礼以行义”(《左传・僖公二十八年》)；“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”(《左传・昭公五年》)，“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”(《左传・昭公二十五年》)。“忠”在中国早期的先秦文化中含义是广泛的，例如：“忠，敬也，尽心日忠”(《说文・心部》)；“忠，德之正也”(《左传・文公元年》)；“上思利民，忠也”(《左传・桓公六年》)；“临患不忘国，忠也”(《左传・昭公元年》)。“礼”具有“忠信”、“忠实”、“忠义”、“忠诚”等含义，它涉及的关系不仅局限于君臣之间和上下级之间。即使后来的封建统治者推崇“忠诚”教化，要求臣民忠君，但其无法改变的是人们思想观念中潜在的一个前提，即臣民对君主的忠诚是有合理性前提的――“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语・八佾》)，也就是说，君王差使臣下要依礼相待，臣下事奉君王以真心无欺为准；“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”(《荀子・王制》)，如果君主仁政爱民，百姓就会拥戴他；反之，如果君主残暴，不能为百姓谋福利，百姓可以起来反对他。实质上也就是说，臣民对君王、下级对上级忠减的义务性是双向的，而不是绝对的。
在日本，‘‘礼”是与日本社会等级结构紧密相联的“礼治”，即依礼制、礼仪、礼俗而治，“礼治”是动态意义上的礼制、礼仪、礼俗；“忠”是指从者对主君或个人对整体(集团)的忠贞与忠诚，它们是日本国民道德最基本的内容，也是日本社会价值观的核心。没有“礼”也就无所谓“忠”，“忠”是“因礼而忠”、“礼下尽忠”。“依礼而治”的人与“礼下尽忠”的人之间形成了日本社会各个时期最重要的伦理关系。追溯日本“礼忠文化”的源头，早在六七世纪随着中国文化传入日本之后，日本一方面注重吸收中国儒家文化的先进文明成果，另一方面电从统治者利益出发进行了选择性的扬弃和改造。在“礼”的内容上与日本社会结构相结合，创设了更加森严、详细的礼仪、礼俗，进一步强化了等级的合理性和权威性。“人们在每一次寒暄，每一次相互接触，都必须表示出双方社会距离的性质和程度”；“不仅等级差别要经常以适当礼仪来确认，性别、年龄、家庭关系、过去的交往等都在考虑之内”。它在某种程度上反映了日本独特的“礼”文化。在“忠”上只单方面强调臣民对主君、下级对上级的义务和服从。例如在日本发动的战争中，尽忠天皇的士兵们认为“荣誉就是战斗到死。在绝望的情况下，日本士兵应当用最后一颗手榴弹进行自杀或者赤手空拳冲入敌阵，进行集体自杀式的进攻，但绝不应投降”；“只要天皇有令，纵然只有一杆枪也会毫不犹豫地投入战斗。同样，只要是天皇下命令，也会立即停止战斗”。虽然日本天皇对日本发动的侵略战争负有不可推卸的重要责任，但多数日本人仍认为：“即使日本战败，天皇也不能因而受谴责”；“纵然日本战败，所有日本人仍会继续尊崇天皇。”日本人对主君的愚忠现象，是值得深入研究和思考的。
日本“礼忠文化”的形成，除了初始时溯源于中国文化外，主要还在于“义理”的推动。“义理”一词来源于中国文化，义理思想形成于宋、明理学。张载提出的义理之学是与“章句训诂之学相对应的讲求儒家经义、探究其道理的学问”；朱熹认为义理之学是“研究天道、天理、心性等宇宙原理和人本质的学问”。这是中国“义理”的本初之意，但随着中国文化传入日本，“义理”也被赋予了新意。在日本江户时期，德川幕府为了为封建统治寻求正名的理论根据，试图借用重法度、重秩序、重上下尊卑的义理之学，同时为适应武士道的思想，对原本的义理思想进行了改造，例如在“忠孝”关系上，中国比较重“孝”，日本则主张“重忠轻孝”，继而引申出“忠君爱国”思想。义理观念后来被推及到平民阶层，到明治维新以后，确立了日本全体国民的义理是对天皇的忠诚。
虽然日本学者对“义理”的实质有不同的见解，如姬冈勤的“善意交换说”、和歌森太郎的“义理交际说”、贺喜左卫门的“道德规范说”等，但笔者认为日本的“义理”不是对现实“交换”、“交际”等形式化的解读，也不是对具体的“道德规范”的界定，它本质上应该是对耻辱的厌恶、拒斥和追求有恩必报的思维和形而上的诉求(类似于中国伦理体系中的“仁爱”)，它是日本民族国民性格和特征形成的原动力之一。“义理”使人具有强烈的耻感意识和报恩意识，在日本早期的封建社会表现为主从关系中“从者”对“主君”恩德的回报；在近代社会主要表现为对“皇恩”的无限忠诚；在现代社会则派生了“忠实于契约的义理”、“信赖的义理”、“和道义的义理”等。
日本民族的忠贞、忠诚观念的形成，与日本的地理环境和历史上形成的特殊“礼制、礼仪和礼俗”紧密相关。其一，特殊的地理环境使人产生对“忠”观念的内在需求。在日本岛国特殊的地理环境下，地震、火山喷发、海啸等自然灾害频繁，民众要想生存和战胜灾难必须患难与共；团结一致。为了保证力量的集中和行动的有序、有效性，民众就必须服从权威，进而就必须肯定权威并忠诚地服从权威制定的“礼制”，以达成民族内部的认同。日本特殊地理环境下的团结精神催生了日本初始的“忠”的理念。其二，森严的等级制度为“忠”观念提供了社会基础和制度保障。历史上的日本是一个等级森严的社会。严格的等级制度和特殊时期的身份世袭制度约束着各个阶层的日本国民，不同阶层有着各自的行为规范，甚至对各自的日常生活礼仪也有严格的规定。“下层从者应该对主君报恩尽忠，甚至可以牺牲生命”，这些规范在国家权力的长期强化下为民众逐步接受，并在长期的浸染之下逐步内化为民族思维定式，成为其行为的规范准则。所以说日本历史上特殊的等级之“礼”造就了日本人“忠”的伦理传统。其三，神道为“忠”观念提供了精神支持和精神归宿。日本人的传统意识是与“神”紧密地联系在一起的。神道教是日本社会的民族宗教，从古至今影响着日本人的观，也相应形成和强化了日本人“忠”的观念。神道教认为“神人合一”、“神人相互依存”，它宣扬日本是“神国”，日本人是“神”的子孙；先祖们所在的“他界”与现实世界相通，子孙们的幸福得益于祖先的保护、国家的安全和民族的生存与繁衍得盗于神明的佑护和赐予，因而要崇敬和忠诚于神的威严。后来神道教的理论被统治阶层利用并加以改造，宣称天皇就是现世的“神”，忠于天皇就是崇祖敬“神”。于是“天皇成为日本人生命活力、赤诚之心以及道德信念融为一体的精神支柱；它也是使世俗政权具有神圣权威以及一切荣辱产生的源泉，对日本人来说，所谓天皇就是自己所以能活在人世的依靠”。于是“忠”的观念在的精神支持下得以空前强化，成为与日本人的责任感、荣辱感以及心灵归属感相关的价值追求。“尽忠天皇”也为大多数日本人提供了灵魂的皈依之所。
由于日本的地理环境、等级制度和历史传统的影响，社会成员在思维方式和日常行为上都有归属于某一特定利益共同体(集团)的倾向。日本的“集团”概念有其特定的内涵(日本的集团主义并不等同于一些学者所认为的“集体主义”或“家族主义”)，在日本社会中集团是以个体为本位、以其相关利益(不单指经济利益)为阈限、以特定利益的对立者或对立者的集合为参照，在特定的梯级形成的利益共同体。日本人习惯把社会关系的处理归结到一定序列之中，把自我主体性构建在相互依赖的集团指向上，并表现出强烈的集团归属意识。由此，集团性便成了日本社会结构的基本特征之一，集团下的“礼忠”构成了日本民族的伦理根基。处于日本不同历史时期的治理者在继承先前之“礼”的前提下，根据特定需要不断完善着各种礼制、礼仪、礼俗，正是凭借着诸多“礼”实现了特定集团的稳固和发展。处于集团社会中的“遵礼尽忠”者也能依据其出身、辈分、性别、年龄认知并明确自己在集团中相应的地位而“各安其分”，形成了日本人社会实践和日常生活的行为规范之本。“遵礼尽忠”被认为是至善、至美、至高的道德，并逐步形成了以“忠”为核心，辅以“礼、勇、信、节”等为一体的伦理体系。“礼义讲等级层次，是服从‘忠’的形式；勇敢为拓展之需，是服从于‘忠’的工具；信义是‘和’的具体化，对上讲信义就是忠诚；自我节俭，自我节制也是忠诚的表现”，对集团忠诚尽职成为自己的道德追求，也成了自我价值实现的一个确证标准。正是在“集团意识”的影响下，培养了日本 人的团队与奉献精神、强烈的使命感与责任感和恪守职责的民族性格。
三、中、日民族不同伦理根基之差异
在伦理精神内核方面，“慈孝”伦理的精神内核主要是“仁爱”。“仁”是儒家伦理的核心范畴，“孔子‘贵仁’，提出了一个以‘仁’为核心，仁礼结合的政治、伦理学说。‘仁’以爱人为基本规定，樊迟问仁，子日‘爱人’”，“仁”也是中国传统伦理规范的最重要的德日之一。“仁爱”是“仁”的基本准则和道德规范在人的意识中积淀的“仁慈、怜爱”的情感。作为传统血亲社会下的“慈孝”伦理基础，“仁爱”精神贯穿其始终。父母双亲对子女的“慈”是基于人的自然本能基础上的仁慈、无私、怜爱，是“仁爱”思想的进一步强化和恩施。由此逐步推衍出对血缘以外人的慈悲、同情之心也是“仁爱”精神的外在表现。“孝”作为“百行之首”则要求子女“敬顺、谨身、行道”。“敬顺”指敬养和恭顺；“谨身”指“念我此身父母所生，宜自爱恤，莫作罪过，莫犯刑责。得忍且忍，莫要斗殴，得休且休，莫典词讼。入孝出第，上下和睦”；“行道”是指“立身行道，扬名于后世，以显父母”(《孝经・开宗明义章》)，子女对父母的“孝”是感恩、敬爱情感的真诚表达与回报。此外，在“慈孝”基础上延伸出的“兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”伦常中，“仁爱”精神也贯穿于始终，并成为其活的灵魂。“礼忠”伦理的精神内核主要是“义理”。“忠”是日本社会最重要的道德规范之一，也是日本国民性格的明显特征之一。“义理”则是“忠”的规范和行为背后深层次的精神内核，可以理解为是基于主君(或集团)的信赖和恩德，从者有义务对施恩者进行无条件回报的意识和观念，它以一种无形的“契约”形式规范、约束着受恩者，并逐步内化为其道德观念。回报的完成是一个人的道德追求和个人价值实现的标志，否则会产生耻辱感、羞愧感、自责感。纵观“礼忠”下的日本社会，无论是在“大化改新”之前的奴隶社会、之后的封建社会，还是明治维新后的近代社会，虽然“尽忠”的对象有所变化(大名、藩主、幕府、天皇等)，但“义理”的观念始终占据着武士或日本国民的头脑，并支配其忠诚、忠贞地对主君(或集团)进行着恩德的回报。随着主君(或集团)对“礼”的不断完善和强化，“义理”观念逐步内化为主导日本国民道德观念的灵魂。日本国民性格中体现的忠诚、凝聚力极强的特征正是长久形成的“义理”观念的外显。
在道德情感表达特征方面，在“慈孝”伦理下的血亲社会中，人们的道德情感表达总体上呈现“推己及人”的特征。由于中国的传统血亲社会以家庭为基本单位，以家族为扩展单位，双亲、兄弟、姐妹及堂表亲属按亲疏远近依次排列在个人情感世界中，这便形成了以慈孝为基础、以亲情为纽带，“推己及人、推家及国”的思维模式和传统。“教以孝，所以敬天下之为人父者；教以悌，所以敬天下之为兄者也”(《孝经・广至德章》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语・颜渊》)、“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子・梁惠王下》)，中国人的道德情感表达便呈现出由亲及疏、由近及远、由内及外的扩散性、辐射性的特点。同时家庭和家族在传统上是中国人的情感依托、寻求精神安慰的避风港，也是精神家园的最终归宿。在“礼忠”伦理下的日本集团社会下，人们的道德情感表达总体上呈现出“内外差异”的特征。虽然日本集团社会也讲血亲，但相对于特定集团来讲，“在日本人的意识中，所谓‘孝’只不过是一种漠然的对父母的重视”，血亲感情也几乎限定在直系以内。对所在集团的忠诚才是最应有的品德。归属特定集团的日本人追求的是一种整体功能，在其情感世界中自己与集团是利益共同体，甚至是生存共同体，所在集团的利益就是自己最大的利益，对与自己息息相关的集团无私尽忠、踏实做事是最大的道德。由于以自己所在集团为本位、以集团利益得失为出发点，所以与该集团处于同等竞争梯级的另一集团，在利益博弈中理所当地成为其排斥、孤立甚至是对抗的对象。对利益得失之外的人和事也多表现出冷淡、疏远和漠不关心的态度。正因为如此，日本人的道德情感表达呈现出“集中性、排外性”的特点。同时，个人所属的特定集团的利益得失和兴衰成为个人价值实现程度的标尺，也成为个人快乐、悲伤、荣辱感受的源泉和归宿。
在人伦关系方面，血缘“慈孝”下的中国社会形成了“纵横式关系网”。在中国传统的以家庭为本位、以血缘宗法组织为基本单位的社会结构中，个体在所属共同体内的主从或上下级关系，血亲宗法制下的直系和旁系血缘关系以及师生、同窗、同乡等“类血缘”关系，种种关系纵横交错、利益相互交叉、情感彼此关联而形成了纵横式的关系网络。这种人伦关系模式使中华民族在凝聚力上表现出特殊性。由于血亲关系决定了民族凝聚力总体上是无比巨大的，但又由于纵横纷繁的利益关系以及利益得失表现不明确，就导致了民族凝聚力在形式上趋于分散的特点；而实质上中华民族凝聚力的潜在力是十分巨大的，尤其是在民族共同利益受到巨大威胁的时候，民族凝聚力的爆发便愈加凸显。集团“礼忠”下的日本形成了“纵式关系链”。日本历史和现实社会中存在着严格的等级制度和等级次序。在血亲领域的家庭结构中是典型的主从尊卑式的纵式结构；在集团人伦关系领域更注重上下级的纵式关系，而相对忽视对亲属、同学和同事等横向关系的维系。由于集团具有相对性，随着利益博弈对象的变化，一个人可以归属于不同梯级的利益集团。例如，日本在野党成员面对与执政党集团的对立梯级时，他们会无比忠诚于在野党集团而反对或对抗执政党集团。但是，如果出现日本民族与外民族产生利益冲突时，两个集团又会归属于日本民族这个大集团，不计前嫌、一致对外。日本人伦关系的“纵式关系链”正是靠着一个个利益共同体而实现连接和联合的，也形成了日本集团社会的独有特色。一个个集团以纵式方式形成了环环相扣的“关系链”，因为在同一梯级中，集团横向利益交叉相对较少，关系相对简单，利益得失时显现明确，在面对集团间的利益冲突时，日本人能较迅速和清晰地找到利益的结合点而归属于特定的利益集团，凝聚力也易于集中地发挥出来。
在道德判断标准方面，中国人判断道德与否主要是以“仁”为标准，“在分析道德行为之前，首先设定一系列的先验原则或原理，如人性原则、类推原理、比附原理等，人们大多依据这些原则或原理来看待实际的道德行为，一个人之所以是道德的是因为他符合了这些抽象普遍的原则”。在中国血亲社会中，血缘亲情是传统伦理规范的主要内在依据。人们对道德行为的评价也是从人伦关系中进行考察的。传统伦理以儒家伦理为主流，儒家伦理则以“仁”为核心。“仁”的原则要求人们在处理人伦关系时要“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子・腾文公上》)，并由“仁”为核心推衍出处理其他人际关系的“泛爱众、仁者爱人”等普遍性的伦理原则。各种人伦关系中的道德规范无不贯穿着“仁爱”的情感意蕴。中国社会正是以这些和不断完善的先验性原则或原理为道德评价标准的。明德修身、兼济天下，心怀仁爱之心并能付诸实践的人就是一个道德的人。日本人判断道德与否主要是以“忠”为标 准。历来处于等级分明次序中和不同“礼”要求之下的日本人形成了独特的道德评价标准。日本人“不是给予客观的、逻辑的原理或规范解释道德行为”，而是“强调道德行为是一种仪式化、程序化的集团要求”。在认知自己在所在集团中的位置、明确自己职责的前提下，“各安其分”，完成集团共同体的要求、维护集团的利益、执行集团上层的命令便是最大的道德，反之就是不道德的。在尽忠的过程中手段和后果可以相对忽视，所以“忠”的合理、道德与否主要取决于“礼”和“依礼而治”者主观意志的合理性和道德性。一个人道德与否不在于他是否德行高尚、仁爱利他，而是要看他是否满足集团“仪式化”、“程序化”的要求，是否忠于职守、忠诚于所属的集团共同体。
忠孝观念论文篇5
[摘要]每当我看到祖先们留一下来的种种图饰，纹样，总会被莫名的感动。这些条条的轨迹间，讲述着祖先们超乎寻常的艺术想象，让我不自觉的被吸引，被陶醉，被牵引着在历史的长河中徜徉。
[关键词]铜镜 纹饰 忠孝
一、铜镜文化溯源
中国古人将镜的发明归于轩辕黄帝。《轩辕黄帝传》中云：“……帝因铸镜以像之，为十五面，神镜宝镜也。”《述异记》中也记载道：“饶州俗传，轩辕氏铸镜于湖边，今有轩辕磨镜石，石上长洁，不生蔓草。”
翻开历史文献，“镜”字最早见于《墨子•非攻》及战国末期诸书中。《庄子•应帝王篇》载：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不长，故能胜物而不伤。”《楚辞•九辩》载：“今修饰而窥镜兮。”《韩非子•饰邪》载：“扶摇镜则不得为名。”同书《观行片》云：“古之人，目短于自见，故以镜观面。”根据文字记载，可以肯定镜在战国末期就已盛行了。
许慎《说文解字》中对镜的解释为：“镜，景也。”又云：“鉴诸，可以取明水于月”，汉代郑玄注：“鉴，镜属，取水者，世谓之方诸。”《广雅》曰“鉴谓之镜”。可见，镜在最初只是照面映身的用具，以水鉴容，是最早的镜。现代简体字作鉴。鉴的字源实际上是繁体字的“監”甲骨文的字形就作一个人弯腰朝盆皿里观看映像的形状，说明商代以前人么大多是用陶盆盛水来照容的。
二、汉代铜镜纹饰
铜镜的发展在古代有几次兴盛时期，即战国时期的战国镜，汉代的现汉式镜和汉式镜，唐朝的唐镜和宋朝的宋镜。铜镜巨大的成就不仅仅是体现在高超的青铜工艺上，更体现在丰富的纹样上。它的纹样刻画精巧，文字瑰丽，辞旨温雅，以其美妙的工艺语言和形象，解释了数千年间人们审美观念的变化，民俗的变迁与发展。反映了当时社会的政治经济、思想意识、社会生活、风俗民情、等诸多内容。
到了汉代，铜镜十分流行。镜背的纹饰出现了四灵纹和规矩纹等。四灵纹作象征天地四方的青龙、白虎、朱雀、玄武四灵图案。规矩纹又称博局纹，近似古代搏棋盘上的图案，有TVL等笔画直折的符号。装饰题材归纳起来主要有以下几大类：神仙人物、历史故事、现实题材的人物及狩猎等、规矩四神兽、铭文镜、神兽镜等。
汉代铜镜出了施文以外，还出现了表示吉祥或商品广告的铭文。汉代铜镜铭文种类繁多，官方制造尚方镜有“尚方”铭，私人铸造的镜名更是丰富多彩，出现了纪年铭、纪地铭、纪氏铭、“日光”铭、“昭明”铭、“清白”铭、“善铜”铭等多种类型。
汉代铜镜铭文既体现了汉人的广告意识，更反映了汉人强烈的社会需求，如对长寿的渴望、对成仙仙化的追求、富贵高管的期盼、子孙番昌的祈求、对二亲的孝敬、对夫妻恩爱的渴望、对爱情的追求、对社会安定国泰民安的向往。
三、忠孝观念
每当我看到祖先们留一下来的种种图饰，纹样，总会被莫名的感动。这些条条的轨迹间，讲述着祖先们超乎寻常的艺术想象，让我不自觉的被吸引，被陶醉，被牵引着在历史的长河中徜徉。
1.人物画像题材
儒家提倡忠孝，《论语》作为孔子及其弟子言行的记载，其中就不少关于忠孝的言论。定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”“子以四教：文，行，忠，信”。对于孝，孔子则更是大力提倡，他认为孝是“无违”、“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”“父母唯其疾之忧”“是为能养”“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔”
孔子提出的“君君、臣臣、父父、子子”的思想，后被韩非子发展，提出了“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”。到了汉代，这种忠孝的观念得到了极大的发展。董仲舒更是将忠君与孝父相连，其倡孝道，本质上还是为了忠君。上层统治阶级所强调的忠孝观念，渐渐渗透到社会各阶层人们的思想，于是作为忠臣代表的伍子胥，也就成为了铜镜装饰纹的主要题材。
伍子胥画像镜的故事取材于《越绝书》和《吴越春秋》等野史，其大体情节为：越王勾践被吴国吴王夫差战败后，卧薪尝胆，发愤图强，并采用范蠡的计谋，送西施、郑旦两位美女给吴王以迷惑吴王沉迷于女色。伍子胥劝吴王不要收下两位美女。而吴王不听，反责怪伍子胥不忠，并将其杀害。
除了对君主的忠诚外，忠于友谊也是汉人所提倡的道德标准。因此汉代铜镜纹饰中还出现了伯牙与钟子期两位友人的形象。伯牙，钟子期两人是好友，伯牙鼓琴，志在高山流水，子期听而知之。子期死，伯牙绝弦破琴，后世便传为“知音”的佳话，成为朋友交往的表率。
2.铭文
铜镜的铭文虽然在战国末期已出现，但当时完全属于从属地位，至汉代才改变现状。汉铜镜铭文种类繁多。反映了汉人强烈的社会需求。其中也不乏忠孝的内容。
首先是子孙潘昌的祈求。《孟子•离娄章句上》中云：“不孝有三，无后为大”。个人的生命是短暂而有限的，要将父系血脉关系得以延续，就得靠子孙来延续，于是子孙满堂，多子多福便成了古人重要的追求，这个在汉代的明镜中就有明显的反映，如“长宜子孙”“子孙满堂”“宜子孙，乐无忧”“长生宜子”“长宜子孙，富贵昌兮”“长宜子孙延年兮”“子孙具，家大富”“赐长命，保子孙”“子孙繁兮富贵昌”“六子大吉”“七子八孙局中央”“九子九孙各有喜”“八子九孙居高堂”“八子十二孙居高堂”。
然后是对父母，对统治者的忠孝。《孝经》云：“夫孝，德之本也”“天之经也，地之义也，民之行也”。《左传•文公二年》：“孝，礼之始也”“仁”是儒家学说的根本范畴，孝悌是仁之根本。“孝悌”在汉代得到了空前的强化，从汉惠帝开始，汉代皇帝一律以“孝”作为谥号，这可以说是史前无例的。汉代统治者极力提倡孝道，奖励孝行，甚至将孝道与取仕直接相连，《孝经》成为了全社会通用的教科书，就连汉代的皇帝和太子也得细读。《孝经》在中国伦理思想中，首次将孝亲与忠君联系起来，认为“忠”是“孝”的扩大和发展。铜镜的铭文有“长保二亲乐福昌”“长保二亲宜酒食”“长保二亲及妻子”“长保二亲受大福”“长保二亲辟邪”“长保二亲富贵昌”等等。由此可见，在儒家思想影响下汉代的忠孝观念是何等的深入人心。
参考文献：
【1】《中国设计艺术史》 傅克辉 编著
【2】《铜镜史典》 曾甘霖 著
【3】《铜镜文化与图案》 贾亦显 李婷 编著
忠孝观念论文篇6
孝道包含着责任意识、自主意识、和谐意识和认同意识。这对企业员工承担企业责任，培养自主创造精神，营造和谐工作氛围和认同企业价值观具有启发作用，这是企业文化建设的有效途径。
【关键词】
孝道；归属感；启示
中国传统文化中，孝文化占了极其重要的一席之地。“百善孝为先”，孝作为人的基本伦理神在社会道德中具有非常高的地位，得到了普遍的认同。在孝文化中，“爱、敬、忠、顺是孝道的伦理精神本质。”具体表现为“爱尽于亲”的目标意识，“劳而无怨”的责任意识，“上下相亲”的和谐意识和“家国同构”的认同意识。《孝经·开宗明义》提出：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”说明孝是一切德行的根本，是教化产生的根源。它对培养企业员工对企业的归属感具有很好的启发意义。
1 “爱尽于亲”培养员工的责任意识
“善事父母者，从老省、从子，子承老也。”，“孝”字是由一个“老”字的形体加上一个“子”字组成的会意字，意为善事父母。子女辈向父母辈偿还养育之恩是一个长期的过程，里面充满了虔诚的爱，是人类一个永恒质朴的话题。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）子女之身出于父母，继承着他们给予的生命，也在他们的辛勤养育之下健康成长，他们愿意并且不辞辛劳地给予我们最好的生活。所以，爱亲是孝道的题中义。
而且，“孝与人性都是观念层面上的东西，抽象无形，而要归于笃行才能实践其道德价值。”《孝经》认为：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”《孝经·天子章第二》。能够亲爱自己父母的人，就不会厌恶别人的父母，能够尊敬自己父母的人，也不会怠慢别人的父母。以亲爱恭敬的心情尽心尽力地侍奉双亲，而将德行教化施之于黎民百姓，使天下百姓遵从效法。
因为存在着一个“移情”机制和“家庭式感恩”思维的影响[彭淞.孝文化的现代价值研究——基于中国式企业文化视角的探索[J].兰州学刊，2010（9）.]，所以孝行能通过类似、接近和因果三种解读逻辑使企业员工产生影响，将孝道观念作用到了企业这个不同于家庭的组织中。因为爱亲，所以企业员工就需要用自己的工作行为来落实，将自己的生活责任落实到企业工作之中，并将自己的个人目标演化为企业的集体目标，最终成为企业发展的原动力。这一原动力还是员工自主意识培育的源泉。
2 “劳而无怨”培养员工的自主意识
《论语·里仁》指出：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”这是讲作为对父母最大的敬，就表现为顺从，但不是全盘肯定顺从，敬重之余，需要有自我的主见。可见，“子女对父母的孝是天经地义的，从孝道中可以看出子女自身的人格和精神重塑。”人的成长和成功离不开自身品格的引向和精神的支撑，有些孝子在行孝的过程中保持了本真，提升了自身的人格素养，也间接的帮助他们成就了一番伟业。
《孝经·开宗明义》也认为：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”实现自己的社会价值，在社会上扬名，有所成就，从而使父母荣耀，这是孝的终极目标。因为，“道德人格是人的道德规定性，是具有稳定性和确定性的内在价值原则和价值观念，是个人具有的统一的内在精神。”故而孝子在长期的实践过程中，在特定的时间和空间里形成了自己独特的稳定的人格范式。这将有效培育企业的独特个性和过人的产品特点。所以，对于孝文化进入企业后所发挥的作用，是“企业凝聚人心、增强效益的‘剂’”，是员工主人翁地位的自我确认和承担行为的具体践履。由此，员工之间的谐调自然成为一种常态。
3 “上下相亲”培养员工的和谐意识
《孝经·事君章》说：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。”意思是说君子侍奉君主，在职的时候要想着如何能竭尽尽忠，退居二线的时候要想着如何补救君主的过失。对君主好的地方发扬光大，不好的地方匡正补救，君臣关系才能相互钦敬。这表明，孝文化背后指向的是和谐氛围和风气。足见，“‘孝’是中华民族文化和中国传统道德的一个基本的、重要的内容，是道德行为的生长点，在调整人和人之间的道德关系、维护社会稳定、提高人的道德素质方面，有着特殊的意义。”
《孝经·广要道章》云：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。”教育人民互相亲近友爱，没有比倡导孝道更好的了。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，”（《论语·学而》）一个人在家里可以做到孝悌，那么他对社会对他人也会做到孝悌。家庭关系是人最亲近的关系，连这种关系都处理不好，怎么还能处理与别人的关系。
当我们身份转化为“企业人”的时候，受孝文化影响的员工更容易将个体的身份认同与企业相连，在接受外部信息时会自然而然地将更符合企业伦理价规则，强化企业文化选择性地理解，促进企业形成强劲的共同价值模式，通过员工的解读放大，在传播交流中凝聚成为企业每个人的大众生活模式。
4 “家国同构”培养员工的认同意识。
《孝经·开宗明义》指出：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”所谓尽孝，是从事奉父母开始，其次是忠心的事奉君主，最后是成就本身的德业。可见，“宗教和宗法关系在中国长期存在，导致了‘家国同构’的格局，‘家国同构’，‘忠孝同义’，都是宗法制度长期遗存的结果。”本来孝的原始意义为事亲敬亲，进而通过孝表达为忠，由家而国的涵义被自然引申了。
从操作上看， “君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”（《孝经·广扬名章》）君子能够对父母亲孝顺，所以能把对父母的孝移做对君主的忠臣。对兄长顺从，就能把对兄长的顺从移做对上司的顺从，能把家里打理好，就可以把这种能力移植到做官之道，必有所气候，扬名于社会。能够做到孝，内心深处必有爱，而这种爱作为价值信念会指引人向善。
企业与家庭有其同构的一面。所以家庭成员定位与企业员工定位也有相契的地方。因此，中国企业将传统孝文化带入企业内部，在企业中以企业精神、企业文化甚至规章制度的形式予以推行，以实现企业管理在道德路径上的良性循环。孝道与企业伦理内在本质上的同构，由血缘、亲缘组织到社会利益组织的转换，是孝文化的主题之一，也是企业文化建设的重心所在。爱家、爱国、爱企业构成一体化的文化情分，使传统文化精神直接体现在当下文化实践中，服务于现实社会的发展。
【参考文献】
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【作者简介】
忠孝观念论文篇7
1、可见，封建统治阶级标榜的“忠孝节义”实在是自相抵触的，蔡伯喈行孝的逆境正申明封建社会的所谓“孝”现实上是皇权绝对放置下“忠”的附属品，从而揭露了作者文化心理结构与现实的抵触。
2、这个宣传忠孝节义的故事，为游人平增了一段体味中国封建传统的趣话。
3、中华传统美德集中表此刻伦理道德上的“忠孝节义”和人格理想上的“刚健有为”。
4、“兄妹沾襟”几个朱红大字，流传很广的“忠孝节义二度梅”的故事就产生在这里。
5、我们看到，因果报应思想、封建的忠孝节义、三从四德、三纲五常等伦理道德观点，熔解在戏曲形象中，耳濡目染地对人们产生影响。
6、非论是岳飞也罢，其他的人也罢，他们的步履事实下场不能根柢转变忠孝节义这些封建道德蓝本的阶级素质。
7、将积善成德、忠孝节义等道德观点作为其家族文化的焦点。
8、外面的胡琴持续拉下去，可是胡琴诉说的是一些辽远的忠孝节义的故事，不与她相干了。
9、那些布满了忠孝节义、离合悲欢的故事曾困惑了他。
10、在好汉儿女小说发天成长的过程中，其鉴戒才子才子小说颇多，()笔者从恋爱婚姻观、对忠孝节义的提倡、人物形象的塑造以及对“才”的熟谙等方面，来参议才子才子小说对好汉儿女小说组成和成长产生的重大影响。
11、本章参议了元朝文人忠孝节义观新的时代特点。
12、即对于忠孝节义的熟谙和守卫，也事实下场让人看到了尊重历史的观点，并触摸到复杂历史背地的真实的人性，透射出厚重的质感。
14、岳飞幼时，家中景象亦欠安，怙恃亲在全力连结家计之馀，仍很是正视孩子的教化，不单教岳飞念书识字，也常说些忠孝节义的故事给他听，但愿他从中能有所体味，未来也做个忠孝兼顾的人。
15、民知有忠孝节义，不知妄作邪为。
16、面临这类纲纪不振，风气颓弊的社会现实，王应麟感触解救的根柢对策就是导之以三纲五常，倡之以忠孝节义，以儒家的忠孝节义观点为君臣指明标的方针，明是非，别善恶。
17、关公为甚么在中国老苍生中有那么大的名誉，由于关公是中国人忠孝节义的范例。
18、总结为三个原点，分袂为“宣传忠孝节义”“默示赫然的民族意识”“通达矫捷的人性观点”。
19、而大大都人，祖国旧君之思仍缭绕脑际，忠孝节义如如坐针毡，礼义廉耻似骨鲠喉，民族意识难以消弭。
20、师本文从函？禅师的悟道分缘及其阐教并重的宗趣观入手，申明他之所以能在明末清初之际摄受数千僧俗，乃是因其存在深彻的悟境和完竣的见识，非人们所谓“以忠孝节义垂示及门”所能规模。
21、儒学在辽境内的流传加倍扩大和深化，其所提倡的忠孝节义等汉族封建传统道德观点，也慢慢为契丹人所认同，成为全社会的道德标准。
22、大团圆的终局，忠孝节义的观点，怪力乱神以及迷信的故事，都是农人兴味稠密的题材。
23、中国人的“忠孝节义”是不讲事理的，就象法令那样不讲人情，是一个僵硬的衡量标准。
忠孝观念论文篇8
1、可见，封建统治阶级标榜的“忠孝节义”实在是自相抵触的，蔡伯喈行孝的逆境正申明封建社会的所谓“孝”现实上是皇权绝对放置下“忠”的附属品，从而揭露了作者文化心理结构与现实的抵触。
2、这个宣传忠孝节义的故事，为游人平增了一段体味中国封建传统的趣话。
3、中华传统美德集中表此刻伦理道德上的“忠孝节义”和人格理想上的“刚健有为”。
4、“兄妹沾襟”几个朱红大字，流传很广的“忠孝节义二度梅”的故事就产生在这里。
5、我们看到，因果报应思想、封建的忠孝节义、三从四德、三纲五常等伦理道德观点，熔解在戏曲形象中，耳濡目染地对人们产生影响。
6、非论是岳飞也罢，其他的人也罢，他们的步履事实下场不能根柢转变忠孝节义这些封建道德蓝本的阶级素质。
7、将积善成德、忠孝节义等道德观点作为其家族文化的焦点。
8、外面的胡琴持续拉下去，可是胡琴诉说的是一些辽远的忠孝节义的故事，不与她相干了。
9、那些布满了忠孝节义、离合悲欢的故事曾困惑了他。
10、在好汉儿女小说发天成长的过程中，其鉴戒才子才子小说颇多，()笔者从恋爱婚姻观、对忠孝节义的提倡、人物形象的塑造以及对“才”的熟谙等方面，来参议才子才子小说对好汉儿女小说组成和成长产生的重大影响。
11、本章参议了元朝文人忠孝节义观新的时代特点。
12、即对于忠孝节义的熟谙和守卫，也事实下场让人看到了尊重历史的观点，并触摸到复杂历史背地的真实的人性，透射出厚重的质感。
14、岳飞幼时，家中景象亦欠安，怙恃亲在全力连结家计之馀，仍很是正视孩子的教化，不单教岳飞念书识字，也常说些忠孝节义的故事给他听，但愿他从中能有所体味，未来也做个忠孝兼顾的人。
15、民知有忠孝节义，不知妄作邪为。
16、面临这类纲纪不振，风气颓弊的社会现实，王应麟感触解救的根柢对策就是导之以三纲五常，倡之以忠孝节义，以儒家的忠孝节义观点为君臣指明标的方针，明是非，别善恶。
17、关公为甚么在中国老苍生中有那么大的名誉，由于关公是中国人忠孝节义的范例。
18、总结为三个原点，分袂为“宣传忠孝节义”“默示赫然的民族意识”“通达矫捷的人性观点”。
19、而大大都人，祖国旧君之思仍缭绕脑际，忠孝节义如如坐针毡，礼义廉耻似骨鲠喉，民族意识难以消弭。
20、师本文从函？禅师的悟道分缘及其阐教并重的宗趣观入手，申明他之所以能在明末清初之际摄受数千僧俗，乃是因其存在深彻的悟境和完竣的见识，非人们所谓“以忠孝节义垂示及门”所能规模。
21、儒学在辽境内的流传加倍扩大和深化，其所提倡的忠孝节义等汉族封建传统道德观点，也慢慢为契丹人所认同，成为全社会的道德标准。
22、大团圆的终局，忠孝节义的观点，怪力乱神以及迷信的故事，都是农人兴味稠密的题材。
23、中国人的“忠孝节义”是不讲事理的，就象法令那样不讲人情，是一个僵硬的衡量标准。