忠孝观念论文范文

忠孝观念论文范文第1篇

【关键词】:道德规范忠国孝亲道德情感儒家文化

一、忠、孝道德规范的起源、发展

我国古代社会把人与人之间的关系，一般分为“君臣、父子、夫妇、长幼(兄长)朋友”五大类，即所谓“五伦”。在五伦之中，把君臣关系和父子关系视为最重要的人伦关系。调整父子关系的基本准则是子女对父母及长辈要尽顺从、敬养义务，即“孝”。调整君臣关系的基本准则是臣民对君主要绝对的服从，即“忠”。在封建社会里，忠孝是处理人伦关系的最重要的道德规范。孝的观念产生于原始社会末期，即母权制度向父权制度过渡的时期，由于血缘关系的明确和私有制的产生，子女可以从父母那里直接继承财产。

为了表达对父母及长辈生育抚养的感恩、崇敬和哀思之情，天长日久，便产生了孝的观念。到了西周时期，便有“肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母”(《尚书·酒浩》)的记载意思是说，农事完毕之后，人们便赶着牛车外出做些买卖，是为了孝敬自己的父母。“善父母为孝”(《尔雅·释训)。意思也是敬爱、奉养父母。这与现代“孝”的观念在含义上就比较接近了。“孝”的功能最初只是调整父母与子女之间的家庭伦理，认为这是做人立身之本，“夫孝、天之经也，地之义也，人之行也”(《孝经》)并无社会规范的意义，后来儒家把“孝”扩展到宗族、社会、国家，成为一种社会性的道德准则。孟子说:“天下之本在国，国之本在家，家之本在身，人人亲其亲、长其长，而天下太平。”意思是说，在家庭或家族的关系中维持其稳定和睦，必须做到父慈子孝，兄爱弟敬。夫和妻柔、姑辞妇听，国家才能安宁。孔子特别看重孝，把它做为其仁学的根本，孔子的学生还进一步说明了倡导孝梯之道的社会政治意义。“其为人也孝梯，而好犯上者鲜矣;不好犯上而好作乱者，未之有也。”(《论语》)意思说，只要人人做到“孝梯”，就不会犯上作乱，天下就会太平。这无疑会有利于维护封建社会的统治秩序，所以儒家文化中的孝梯思想受到历代统治者高度重视，并居于整个封建社会的一切道德规范的基础和首位，也就不难理解。儒家把孝推广到社会，便移“孝”为“忠”。把维护宗法血亲关系同维护封建等级制度联系起来。于是忠孝便为一体，孝是忠的基础，忠是孝的结果，忠是孝的扩大，孝是忠的缩小。一个人在家能孝顺父母，在朝就能忠君，所以便有“求忠臣于孝子之门”的说法。历代统治阶级也都标榜“以孝治天下”汉代以后，都将忠孝规范赋于法律的效力，《唐律》中把“不忠”、“不孝”作为“十恶”的重罪。封建统治阶级为了维护等级特权和宗法关系，竭力抬高忠、孝的作用，提倡愚忠、愚孝把忠、孝道德规范引向岐途。这也是没落地主阶级保守性、反动性在道德上的反映。是忠、孝道德规范历史局现性的反映。它并不影响忠、孝这个中华传统文化整体上的光辉内涵。

二、关于忠国孝亲的道德情感

古老的中华民族向来提倡忠孝道德，形成了光耀千秋的传统美德，而体现这一美德并使之大放异彩的主体，不是或主要不是历代统治者和道德家。虽然统治阶级中也不乏操高尚的仁人志士，但可以肯定地说，劳动人民的这种传统美德，要远比统治阶级载于史册的忠孝典型感人得多，高尚得多。因为只有劳动人民才能真正体会到生活的艰辛和父母养育子女的不容易，因而，劳动人民的敬老孝亲的自然纯朴的情感更强烈，自古就有“寒门出孝子”的说法。《诗经》中就有关于感受父母养育之恩的描写:“哀哀父母，生我劳瘁”。如果没有真切的体会和自然的情感，哪里会有如此千古绝唱!千百年来，这一主题，一直在中华民族中传唱。唐诗中的《游子吟》，这首朴实无华，却能催人泪下的诗句是对中华民族广大母亲颂歌是劳动人民心中知恩图报，敬爱双亲的传统美德的真实流露，上层统治阶级哪里能体会得到而“忠”的道德情感，表面看来，只是统治阶级内部臣子，达官贵人，仕大夫的道德体验。实际上，生活在社会底层的劳动人民更能感受到国家兴亡，社会治乱，民族强弱与他们的生产生活的密切关系，从而产生“天下兴亡，匹夫有责”的对国家民族的忠贞。如果说封建仕大夫、达官贵人和臣子之“忠”则主要表现为忠于“天子”的话。那么，劳动人民的“忠”则主要表现为忠于国家和民族，是一种更伟大的忠，也是最具美感的悲壮的忠，也是中华民族传统美德中最有价值的所在，历史上的巾帼英雄花木兰，在国家民族受到侵略的时候，替父从军，保家卫国的故事，在广大人民群众中世代相传、歌颂赞美，不是很好的说明了这一点吗？

三、忠、孝文化在当代的社会意义

忠孝观念论文范文第2篇

论文摘要:忠孝作为调节社会人伦关系的基本规范，有它自己的起源、发展轨迹，既有阶级性又具有全民性，包含着丰富的社会历史价值。在改革开放，建设有中国特色社会主义市场经济的新的历史条件下，继承和弘扬忠国孝亲的传统美德，具有十分重要的现实意义和深远的历史意义。

一、忠、孝道德规范的起源、发展

我国古代社会把人与人之间的关系，一般分为“君臣、父子、夫妇、长幼(兄长)朋友”五大类，即所谓“五伦”。在五伦之中，把君臣关系和父子关系视为最重要的人伦关系。调整父子关系的基本准则是子女对父母及长辈要尽顺从、敬养义务，即“孝”。论文百事通调整君臣关系的基本准则是臣民对君主要绝对的服从，即“忠”。在封建社会里，忠孝是处理人伦关系的最重要的道德规范。孝的观念产生于原始社会末期，即母权制度向父权制度过渡的时期，由于血缘关系的明确和私有制的产生，子女可以从父母那里直接继承财产。

为了表达对父母及长辈生育抚养的感恩、崇敬和哀思之情，天长日久，便产生了孝的观念。到了西周时期，便有“肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母”(《尚书?酒浩》)的记载意思是说，农事完毕之后，人们便赶着牛车外出做些买卖，是为了孝敬自己的父母。“善父母为孝”(《尔雅?释训)。意思也是敬爱、奉养父母。这与现代“孝”的观念在含义上就比较接近了。“孝”的功能最初只是调整父母与子女之间的家庭伦理，认为这是做人立身之本，“夫孝、天之经也，地之义也，人之行也”(《孝经》)并无社会规范的意义，后来儒家把“孝”扩展到宗族、社会、国家，成为一种社会性的道德准则。孟子说:“天下之本在国，国之本在家，家之本在身，人人亲其亲、长其长，而天下太平。”意思是说，在家庭或家族的关系中维持其稳定和睦，必须做到父慈子孝，兄爱弟敬。夫和妻柔、姑辞妇听，国家才能安宁。孔子特别看重孝，把它做为其仁学的根本，孔子的学生还进一步说明了倡导孝梯之道的社会政治意义。“其为人也孝梯，而好犯上者鲜矣;不好犯上而好作乱者，未之有也。”(《论语》)意思说，只要人人做到“孝梯”，就不会犯上作乱，天下就会太平。这无疑会有利于维护封建社会的统治秩序，所以儒家文化中的孝梯思想受到历代统治者高度重视，并居于整个封建社会的一切道德规范的基础和首位，也就不难理解。儒家把孝推广到社会，便移“孝”为“忠”。把维护宗法血亲关系同维护封建等级制度联系起来。于是忠孝便为一体，孝是忠的基础，忠是孝的结果，忠是孝的扩大，孝是忠的缩小。一个人在家能孝顺父母，在朝就能忠君，所以便有“求忠臣于孝子之门”的说法。历代统治阶级也都标榜“以孝治天下”汉代以后，都将忠孝规范赋于法律的效力，《唐律》中把“不忠”、“不孝”作为“十恶”的重罪。封建统治阶级为了维护等级特权和宗法关系，竭力抬高忠、孝的作用，提倡愚忠、愚孝把忠、孝道德规范引向岐途。这也是没落地主阶级保守性、反动性在道德上的反映。是忠、孝道德规范历史局现性的反映。它并不影响忠、孝这个中华传统文化整体上的光辉内涵。新晨

二、关于忠国孝亲的道德情感

忠孝观念论文范文第3篇

“忠孝”是儒家提倡的一种普遍道德，“神仙”是道教追求的一种终极理想，在许多人看来，二者似乎风马牛不相干。然而，在道教发源地青城天师洞，一块“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地悬挂门庭。在道教众多的教派，尚有以忠孝为本的净明忠孝宗。于是，当我们认真审视道教的教理教义时，便发现儒家的伦理道德早已深浸入道教的思想学说之中。正因为如此，要学仙道，先修人道，人道不具，焉论神仙，这已成为道教界的一个共识。这里，就道教的孝道思想做一探索。

考察道教孝道思想的来源，无疑来自儒家。儒家继承西周以来的传统礼制，十分重视伦理道德的建设，其中即包括对孝道的肯定与发扬。“孝”的思想，其产生约当于西周时期。从金文及《周书》和《诗经》等文献中，可以看到已有大量关于“孝”的内容，表明“孝”的伦理观念已经形成。《说文解字》日：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”说明“孝”乃是一种家庭伦理，并在当时社会生活中，有着相当重要的规范作用，被视为高尚的道德情操而为人们自觉力行。

中国古代文化属伦理型文化，在中国这样的宗法制社会中，其伦理的核心就是忠孝人伦，这一点特别表现在以忠孝为本的思想上面。孔子在《论语》中曾说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本。”儒家主张积极入世，认为治国必先齐家，因此将忠孝说成“为仁之本”是合乎逻辑的。

从历史角度上看，孝道是在个体家庭出现以后，作为家庭内部的行为规范而产生的。其思想内涵主要表现在两个方面：一是对于在世的上辈的敬爱、服从和赡养，二是对于已故上辈和先祖的敬仰和追念。应当说，这个伦理概念主要是针对现实的世俗生活。但是，在其发展意义上，却远不止于此。其中的第二个方面，即对于已死之先辈的“追孝”态度和方式，导致了中国传统的祖先崇拜进一步发展。显然，也正是这点首先沟通了儒家与道教的内在交流，这对于道教神学与伦理学的建设是很重要的。因为“宗教”一词本身，就同祖先崇拜有着不可分割的内在联系；而祖先崇拜的目的，就是以先辈为伦理范型，昭示于人，要求人们循蹈其迹。

然而，两家追求的终极理想毕竟有较大的差异。在解决“仙道”与“人道”内在的矛盾时，就必须以某种价值观为基础。对此，道教所提出的调和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必须履行社会共同的“人道”价值。《无上秘要》卷l5说：“父母之命，不可不从，宜先从之。人道既备，余可投身。违父之教、仙无由成。”先当“仁爱慈孝，恭奉尊长，敬承二亲”。《洞玄安志经》亦说：“夫学道之为人也，先孝于所亲，忠于所君，悯于所使，善于所友，信而可复，谏恶扬善，无彼无此，吾我之私，不违外教，能事人道也；次绝酒肉、声色、嫉妒、杀害、奢贪、骄恣也；次断五辛伤生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虚也；次服食休粮，奉持大戒，坚质勤志；导引胎息，吐纳和液，修建功德。”如此则仙道可成。这样一来，就将儒家忠孝仁信的思想与道教养生修仙之间的关系有机地融合起来。

应该看到，道教自创建之始，便开始吸收儒家的忠孝观。《太平经》就劝人们遵守忠君孝亲，认为最大的罪过是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天为治之。”对父母应尽孝，对君王则应尽忠：“为帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。”葛洪认为只求金丹而不修道德，长生不死仍是办不到的，所以他反复强调了行善立功是成仙的一种前提和保证。

《抱朴子内篇·对俗》说：“立功德为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”这就明白指出，为道者必须先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁义的原则来立身处世。

其后，在众多的道经书中都一致强调孝道对修仙者的重要性。《正一法文天师教戒科经》说，凡修道之人，“其能壮事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心，便可为善，得种民矣。”强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，仁义不可不行。”《太上大道玉清经》卷一则直接糅合儒家道德说教，并假元始天尊之口训日：“第一戒者，不得违戾父母师长，反逆不孝。”而那些“不孝父母师长者，死入地狱，万劫不出。纵l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑贱。”于是，儒家的道德说教作为正面引导，道教的地狱苦难则作为反面的恐吓威慑力量，在道教伦理内协同发挥作用。

《太上洞玄灵宝智能罪根上品大戒经》更大量包容儒家道德说教，提出：“与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人妇言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；与人弟子言，则恭于礼；与人奴婢言，则慎于事。”这种说教，可以说是包容了社会人伦各个方面，较之儒家经典的有关论述，并不逊色。

实际上，西汉之际的道家已经开始援引儒家以正人心。如《道学传》载西汉道家学者成都人严遵，“修道自保。与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠；与人弟言，依于顺；各因其发，导之以善。蜀中化之，从其言者过半也。”北魏寇谦之则在《老君音诵戒经》中，假太上老君之口，针对当世之道德堕落说：“我今以世人作恶者多，父不慈，子不孝，臣不忠，运数应然，当疫毒临之，恶人死尽。”其中所体现的伦理观与儒家忠孝等观念在内涵上并无二致。

然而，道教对孝道的理解并未停留在一般做人必备的精神层面上；而是在此基础上，进一步强调人在道德实践中的主观能动性，将导致自我价值的上升，取得其自主命运的能力，从而在追求神仙理想的过程中终得圆满。对此，《太上灵宝净明四规明鉴经》说：“道者性所有，固非外而烁；孝悌道之本，固非强而为。得孝悌而推之忠，故积而成行，行备而造日充，是以尚士学道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”这里将“忠孝”视为“道”的根本，只有讲忠孝才能“立本”，大力强调忠孝的社会作用。

经中说：“忠孝备而可以成本，可以立功，立功之道无阳福，无阴骘，无物累，无人非，无鬼责，所以上合于三元，下合于万物也。下士呼符水治药饵已人之一疾，救人之一病而谓之功?非功也，此道家之事方便法门耳。吾之忠孝净明者，以之为相举天下之民齐于寿，措四海而归太平，使君上安民自阜，万物莫不自然。以之将三军之众而神于不战以屈人之兵，则吾之兵常胜之兵也。以吾之忠，使不忠之人尽变以为忠；以吾之孝，使不孝之人尽变以为孝，其功可胜计哉!”从而将“忠孝”从个人修养扩展到社会实践方面。

在后来道教的善书中，即反复阐述了这一重要思想。如《劝世归真》日：“人生在世，莫忘忠孝二字。为臣尽忠，为子尽孝，乃万古不易之理也。吾劝世人，或为忠臣，或为孝子，则不愧为人矣。”《太上感应篇集注》亦说：“父母为五伦之首，孝亲乃人道之先”。“立善多端，莫先忠孝，即成仙证佛，亦何尝不根基于此。”

道教善书不仅要求人们禁绝恶行，更强调入不要生恶念；不仅提倡外在的善行，也让人们发善心，把外在的道德神圣化。如《劝世归真》中文昌帝君专门开出了“治人心病良方”，以救治世人：“忠直一块，孝顺十分，仁义广用，信行全要，道理三分，阴骘多加；好肝肠一条，慈悲心二片，温柔四两，仔细十分，公道全用，和气一团，小心一个，忍耐十分，恩惠多施，方便不拘多少，安分一钱，老实一个。以上十八味药，宽心锅内炒，不要焦，去火性，平等盆内研碎，三思罗兜筛过，波罗密为丸，如菩提子大。每日不拘时服用，和气汤送下。切忌背理、两头蛇、暗中箭、笑里刀、：内毒、平地风波。只此六件，务须要勤戒。人若难寻此药材，汝心桥下tt：家开，不用银钱拿去买，回心铺内觅将来。此方专治男女不忠不孝，不仁不义，不恭不敬，亵渎天地圣贤，明瞒暗骗，害众成家，利己损人，刁唆词讼，妄捏是非，逞凶横行，欺贫陷富等症。依方修合，可以延年益寿、灭罪消灾、一生安稳，永保百世其昌。”

忠孝观念论文范文第4篇

论文摘要: 在皇帝专制的传统中国,皇帝是全社会的宗法大家长,忠孝观念是全社会所共同遵守的道德义务和法律规范,在这种宗法观念的支配下建立起来的国家,便具有了放大家族的特性。皇帝拥有父家长的绝对权威,臣民绝对服从父家长皇帝的意志。这种宗族特性在传统的世袭制的维护下,在中国延续了两千多年。本文对传统中国的国家特性进行了探讨。

在本文中传统中国是指中国历史上皇帝专制的中国。作为主要国家形态的皇帝专制国家在中国历史上具有十分重要的地位。虽然它于两千多年前就已经出现,但是它早熟而不成熟,秦始皇创建的皇帝专制的中央集权国家并没有挣脱原始的血缘和宗族关系的纽带,实质上是一个放大的家族,是政权和族权的结合。

在中国历史上,古人之所以把政权机构命名为“国家”,恐怕不能简单地归结为约定俗成了事。它本义应主要在两个方面:一是“国家本在家”,齐家治国理出如一。“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家,…”。二是指国与家不分,天下属于王家。严复说:“中国自秦汉以来,无所谓天下也,无所谓国也,皆家而已,一姓之兴则亿兆为之臣妾,其兴也,此一家之兴也。其亡也,一家之亡也。”

那么,传统皇帝专制的中央集权国家放大家族的国家特性是如何体现的呢?它又是怎样得以延续?存在的根基又在何处呢?本文试对这些问题加以探讨。

一、皇帝专制中央集权国家宗族特性的表现——权威

古代中国人称皇帝为“君父”,就是说皇帝像是整个家庭的父亲一样,是整个国家之父,不但拥有宗法政治称谓,而且拥有父权至上般的绝对权威。传统社会的儒家思想把宗法制度与国家高度地协调起来,从而使皇帝行使专制权力找到了根据,也就使父家长制在国家这新的土壤上继续成长。因此,皇帝专制国家放大家族的特性就集中表现在皇帝的宗法政治称谓与父家长制上。

(一)宗法政治称谓——君父

古代君主最初是以宗法大家长的名份行使政治权力的。夏商周三代的大小君主均以“君父”自居;在《春秋》、《国经》中,“君父”也是使用频率最高的君主称谓。邦与家、政长与族长合一,亲属关系亦即政治关系,是当时社会政治结构的基本特征。由于祖宗的继承者和宗族大家长与王权有先天的内在一致性,因此,君主又被称为“宗”、“宗主”。在当时,宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念,宗法称谓不仅在实际政治中具有可操作性,而且在现实层次上直接肯定王权的唯一性和绝对性,祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德,以及由此衍生的心理上的从属感,成为专制王权最初的操纵工具和臣民文化的起点。

“君父”、“子民”是传统政治认识的一个重要的固定模式。春秋战国以后,政治体制虽然发生了很大变化,但“君父”观念历久而不衰。汉以后,儒家思想长期居于统治地位,“君父”、“子民”观念成为其政治理论的基础之一,儒家学者通过各种社会方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所蕴涵的帝王观念,概言之,即“家天下”和“王道三纲”。

“家天下”,即“王者无外”,“王者以天下为家”。[1]在观念上,“国君一体”、“忠孝一体”,帝王是百姓臣民之父母,君位严格按照宗姚继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子,富于四海”[2]成为政治现实,“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二为一。“国家”、“官家”、“大家”、“县官”、“社稷”等帝王称谓,正是“国君一体”、“天下一家”政治观念的产物。

“王道三纲”,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”[3]。董仲舒以儒家思想为核心,综合先秦各种尊君思想,明确将最基本的社会政治关系和相应的道德规范概括为“三纲”,称之为“王道之三纲”[4]。依据“三纲”,“为子为臣,惟忠惟孝。夫臣之事君,犹子之事父,欲全巨子恩,一统尊君”。[5]一般说来,“三纲”之中君纲至大。君是社会无数主从关系构成的网络之中的纲中之纲,他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威,而且拥有父所不具备的政治权威。

在传统政治生活中,政治准则和政治观念由宗法关系准则和宗法观念移植而来,从而由宗法性政治称谓发展而来的父家长制的内涵也随之扩大。

(二)父家长制

宗法价值观念的核心是长家长崇拜,依葫芦画瓢的君观念必然把君权至上视为最重要的价值尺度,因此,等级中的权威制度——父家长制也就成了国家专制权威的基础,父家长权便升华为皇权。由于皇权与父家长权威的内在联系,再加上道德伦理渗入政治领域,因此皇权的权威性质更富有家族伦理的色彩。

在父权宗族内,父祖是统治的首脑,一切权力都集中在他手中,在家庭中拥有至高无上的权力,家族中的所有人事都处于他的绝对权力之下,“凡诸卑幼事无大小,必咨于家长”,[6]由父家长升华而来的皇权也便在整个国家拥有了独一无二的至上权威。如荀子说:“君者,国之隆也;父者,家长隆也。隆一而治,二而乱。”[7]《礼记》中也明确强调:“天无二日,民无二王,国无二君,家无二尊,以一治也。”因此,皇帝的父家长地位便在整个国家内得以确立。

父家长制在政治上就是君权至上。表现在君主身上,一是君主拥有绝对权威。宗法家长权威以个人专断和绝对服从为特征,并以等级特权保证这种权威的实现。宗主对族人,大宗对小宗,父家长对其他成员的特权,转换为政治关系准则,就是君主独裁与专制。二是君主拥有一切。宗法家长是家庭一切财产的占有者和支配者,妻妾、子女、奴仆也是其私有财产不可分割的组成部分。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有,王权支配一切。历代商王皆称其国为“我邦”、“我家”、“王家”,所谓“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,邦是一家一姓之私财。在臣民方面表现为臣民拥有绝对义务。“有父子然后有君臣”,[8]君为民之父母,君与臣如同父子一样,是绝对隶属关系。于是家庭伦理和政治伦理合一,忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”,“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成,是社会所公认的行为准则。

父家长制强调父家长的绝对权威,就其内涵来说,属于专制的范畴,也正因如此,长期以来,封建统治者才常常把君臣关系与父子关系放在一起类比,要求人们事奉君主要像事奉父亲一样。可以说,中国古代国家之所以走上君主专制的道路,与上古国家残有的父家长制、血缘宗族有着密切的联系;不仅如此,秦汉以后中国政治社会出现的“家天下”,即封建皇帝把自己当作封建国家的大家长,国家成了皇帝及其一家一姓的私有物,从某种意义说,也是根源于这种君权和父权的结合。按宗法观念,父产子继乃是天经地义,转换为政治准则就是世袭制。

二、皇帝专制中央集权国家宗族特性得以延续的原因——孝忠

在世袭制基础上,依靠全社会父家长的绝对权威,建立国家机器,并使其顺利运转,还要依靠忠孝来加以推动。

(一)孝以事君

“天下为家”的观点在古代极为盛行,所谓:“礼教之设,本为正家;家道正,而天下定矣。”孝,原本作为“正家”礼教的规范,逐渐演化为“家天下”的政治法则,“孝”便从伦理道德进入了政治领域,成为古代政治道德的基本规范之一。故《礼记·坊记》载:“子云:‘孝以事君。’”《大学》载:“孝者,所以事君也。”而孝的政治功效便在于维持与巩固作为大家长皇帝的政治统治。

历代帝王多有标榜“以孝治天下”者。汉代有自下而上推选人才为官的制度,称为“察举”,其中包括举孝察廉。汉武帝元光元年初令郡国举孝廉各一人,即举孝子、廉吏各一人,然而,在两汉通常情况下,孝廉往往连称混为一科。察举孝廉为岁举,即郡国每一年都要向中央推荐这样的人才,孝廉于是成为汉代官吏进身的正途。许多名臣,如路温舒、王吉、韦彪、冯豹、周章等,都是孝廉出身。[9]关于察举孝廉的史例,两《汉书》中可考者多达百余人。

“孝”作为必须严格遵守的行为准则,实际上已成为政治权力的主要支柱之一,历代都以法律手段加以维护。《孝经·五刑》说:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”对“孝”的否定,如同要君无上一样,形成对父家长政治权威的动摇。《汉书·衡山王刘赐传》记载,衡山王太子刘爽“坐告王父不孝”,被处以弃市之刑。曹操也正是以“不孝”作为主要罪名,杀了持不同政见者孔融。[10]

此外,这种“孝”道能够支撑表现出极端保守性的政权达数千年之久,就是因为“敬祖”的伦理形式是与“法祖”的政治原则相一致。“祖宗之法,不可变也”,这种对先祖所创立的政治成规的盲目迷信,正是作为政治伦理规范的“孝”的精髓。

(二)事君以忠

“忠”,在中国封建政治长期演进的过程中,逐渐成为政治伦理的最基本的内容。“忠”的观念,在其内部精神上,实质上已成为一切政治品德的中心品德,一切政治义务的中心义务,人们以“忠”为尺度衡量一切政治言行。

早在春秋时期,就已经出现了推崇“忠”的政治思想,“忠”往往与“贞”、“信”并提,是指一种始终不渝的政治责任感。荀息愿“竭其股肱之力,加之以忠贞”而事子奚,然而,晋献公死后,里克等欲发动,迎立重耳。荀息因“公家之利,知无不为,忠也;送往事居,耦俱无猜,贞也”,终以死相殉。

战国时期是中国古代政治思想走向成熟的时期。“忠”这种政治规范于是有了新的确定的内涵,并发展成为专门针对臣子的政治道德标尺。为人臣者必须“忠于主”,必须“以忠信事上”,否则“当死”,至少“则刑法之爪角害之”。

在大一统的中央集权的专制主义帝国形成之后,君权之专断达到极点,“天下之事无大小皆决于上”。[11]新的政治体制规定了新的君臣关系,于是作为政治规范的“忠”对臣民形成了更为苛严的要求,有了无条件服从和无条件献身的新含义,儒学典中甚至开始提倡“杀身以咸其忠”[12]。

忠的极端形式就是“愚忠”。《管子·七臣七主》中提到所谓“愚忠谗贼”[13],当时形容为:“谗贼”的“愚忠”,后来却长期受到普遍的欣赏。汉武帝时,博士狄山与御史大夫张汤在御前争辩,张汤斥狄山“愚儒无知”,狄山说:“臣固愚忠,若御史大夫汤乃诈忠。”[14]枚乘上书吴王,也说:“臣乘愿披腹心而效愚忠。”[15]都以“愚忠”为荣。

“忠”和它特殊的极端形式“愚忠”,意味着对君主的无条件服从、盲从和依赖,适应了专制主义官僚政治的需要,从而使这一放大家族得以维持和巩固。

(三)忠孝一体

忠本于孝,忠是孝的政治表现。孝和忠在本质上都是一个“顺”字,它们的区别在于所面对的对象不同。“顺”以“无我”为根柢,因此,人子之顺,便是“以父母之心为心”。不言而喻,人臣之顺,自然也要以君主之心为心。

春秋以前,在政治体制上家国一体,因此在政治观念上君父一体,孝包含了后来的忠。春秋以后,国家体制突破了血缘关系,孝偏重用来规范宗法家庭内部关系,新兴的忠则偏重用来规范政治关系,然而家国一体、君父一体根深蒂固,因此相应出现孝忠一体化观念。诸子百家都把忠与孝视为重要的社会规范和政治规范。随着儒经的法律化和法典的伦理化,忠孝一体不仅是普遍认同的政治文化,而且是具有强制性的政治规范与法律规范。在法律上,帝王是天下之父母,臣民在帝王面前必须“为子为臣,惟忠惟孝”,[16]否则便被列入十恶不赦之罪,这就使忠与孝不仅是臣民的道德义务,而且是他们必须履行的政治义务和法律义务。

忠孝一体论的主旨是以孝为忠,以忠论孝,使忠与孝在逻辑、宗旨、内容上大体相似,在功能上相互补充;以伦理约束政治,以政治调整伦理观念,使二者服务于专制主义的中央集权,同样也就是以家治国,以国视家。在宗法观念中,君与臣、父与子属于同一支配模式,所以忠与孝在逻辑宗旨和内容上颇相类,君即父,父即君,忠与孝皆是事君事父规范。这就是所谓的“忠孝一体”。

孝是忠的起点,忠是孝的完成。《孝径·广扬名》说:“子曰:君子之事亲孝,故忠可移于君,事兄悌,故顺可移于长。”移孝作忠,孝成为臣民政治社会化的起点。《臣轨·至忠》说:“欲求忠臣,出于孝子之门,非纯孝者,则不能立大忠。”这正是历代帝王“以孝治天下”的动因。《孝经·开明宗义章》说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”事亲之孝仅是孝的初级阶段,唯有完成事君之孝,才能忠孝两全,立身成人,唯有忠君而获赏,才能光宗耀祖。大孝必大忠,大忠为大孝,不孝则不忠,不忠则不孝,故《大戴礼记·曾子立孝》说:“事君不忠,非孝也。”《孝经·士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝事君则忠。”

事君事父皆以敬顺为本,帝王又身兼君与父,因此,忠与孝都是事君的规范。忠孝一体是人们在理念上家国合一的表现,更加体现了传统中国这一放大家族的特性。

三、结语

综上所述,传统中国皇帝专制的中央集权国家,具有放大家族的特性,它体现在作为中央集权国家的象征的皇帝拥有宗法大家长的称谓,具有宗法大家长的绝对权威,这一特性依靠世袭制得以延续,凭借宗法观念集中体现的忠孝来维持。由于社会意识的历史继承性,我国传统社会的政治体制必然影响到现代的政治生活,因此,在我国目前的政治体制改革中,我们必须注意这一点,才能确保改革的顺利进行。

参考文献:

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[2]贾谊集·过秦下.

[3]白虎通·三纲六记.

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[9]各见《汉书》《后汉书》本传.

[10]三国演义·魏书·崔琰传.

[11]尚书·同命.

[12]《韩诗外传》卷一第八章“王子比干杀身以成其忠”.

[13]《管子·七臣七主》“重赋敛,多兑道以为上,使身见憎而主受其谤,故称之曰“愚忠谗贼,此之谓也”.

[14]汉书·张汤传.

[15]汉书·杨乘传.

忠孝观念论文范文第5篇

“忠孝”是儒家提倡的一种普遍道德，“神仙”是道教追求的一种终极理想，在许多人看来，二者似乎风马牛不相干。然而，在道教发源地青城天师洞，一块“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地悬挂门庭。在道教众多的教派，尚有以忠孝为本的净明忠孝宗。于是，当我们认真审视道教的教理教义时，便发现儒家的伦理道德早已深浸入道教的思想学说之中。正因为如此，要学仙道，先修人道，人道不具，焉论神仙，这已成为道教界的一个共识。这里，就道教的孝道思想做一探索。

考 察道 教孝道思想的来源， 无疑来自儒家。儒 家继承 西周 以来 的传统 礼 制 ，十 分重 视伦理 道德 的建 设 ，其 中即包括 对孝道 的肯 定与 发扬 。“孝 ” 的思想 ，其产生约 当于 西周 时期 。从金文 及《周 书》和《诗经》 等文献 中， 可 以看 到 已有大 量关于 “孝 ”的内容 ，表 明 “孝 ” 的伦理 观念 已经 形 成 。《说文解字 》日 ： “孝 ，善事 父母 者 。从老 省 ，从子 。子 承老 也 。”说 明 “孝”乃是一种家庭伦理 ，并在当时社会生活 中 ，有 着相 当重要 的规范作用 ，被视为高 尚的道 德情操而 为人们 自觉力行 。

中国古代文化 属伦理型文化 ，在中国这样 的宗法制社会 中 ，其伦 理的核心就是忠 孝人伦 ，这一 点特 别表 现在 以忠 孝为 本 的思 想 上 面 。孔 子在 《论语 》 中 曾说 ： “君子务 本 ，本 立而 道 生 。孝 悌 也者 ，其为仁之本 。”儒家主张积 极入世 ，认为治 国必先齐家 ，因此将 忠孝说成 “为仁 之本”是合乎逻辑 的 。

从 历 史 角度 上 看 ，孝道 是在 个 体 家庭 出现 以后 ，作 为家庭 内部的行为规 范而 产生的 。其思 想内涵主要表现在 两个 方面 ：一 是对 于在世的上辈 的敬爱 、服从和赡养 ，二是对于 已故上辈和先祖 的敬 仰和追念 。应当说 ，这个伦理概念 主要是针对现 实的世 俗生 活 。但 是 ，在 其 发 展意 义 上 ，却 远不 止于此 。其 中的第二个 方面 ，即对于 已死之 先辈 的 “追孝”态度和方式 ，导致 了中国传统 的祖先 崇拜进 一步发展 。显 然 ，也 正是这 点首先 沟通 了 儒 家 与 道 教 的 内在 交流 ，这对 于道教 神学与伦理学 的建设 是很 重要的 。因为 “宗教 ”一词本 身 ，就同祖先崇拜有着不可分割 的 内在联系 ；而祖 先崇拜的 目的 ，就 是 以 先 辈 为伦 理 范型 ，昭示于人 ，要求人们循 蹈其迹 。

然而 ，两家追求 的终极理想毕竟有较大的差异 。在解决 “仙道 ”与 “人道 ”内在的矛 盾时 ，就必须 以某种价值 观为基础 。对此 ，道教 所提 出的调和方 法 ，就是要求 慕道修仙之人 ，首先必须履行社 会共 同的 “人道 ”价值 。《无 上秘要 》 卷 l5说 ： “父母之命 ，不可不从 ，宜先从之 。人道 既备 ，余可投身 。违 父之教 、仙无由成 。”先 当 “仁爱慈孝 ，恭奉尊 长 ，敬承二 亲” 。 《洞玄安志经》亦说 ： “夫学道之为人也 ，先孝 于所 亲 ，忠 于所君 ，悯于所使 ，善 于所友 ，信而可复，谏 恶扬 善 ，无 彼 无 此 ，吾 我 之私 ，不违外教 ，能 事人道 也 ；次绝酒 肉 、声色 、嫉妒 、杀害 、奢贪 、骄恣也 ；次断五 辛伤 生滋味之肴 也 ；次 令 想 念 兼 心 睹清 虚也 ；次服食休粮 ，奉持大戒 ，坚质勤 志 ；导引胎息 ，吐纳和 液 ，修建功德 。”如此则仙道 可成 。这样一来 ，就将儒家忠孝仁信 的思想与道教 养生修仙之间的关 系有机地 融合起来 。

应该看到 ，道教 自创建 之始，便开始吸收儒 家的忠孝观 。 《太平经》就劝人们遵守忠君孝亲 ，认为最 大 的罪过 是 不 孝 ， “夫天地 至 慈 ，唯 不 孝大逆 ，天地 不赦 。” “孝善之 人 ， 人亦不侵之也 ；侵孝善之 人 ，天为治之 。”对 父母 应尽孝，对君王则应 尽忠 ： “为帝王生出慈孝 之臣也 。夫孝子之忧父母也 ，善臣之忧君也 ，乃 当如此 矣 。”葛洪认 为只求金 丹而不修道德 ，长生不 死仍是办不到 的 ，所 以他 反复强调了行善立功是成仙的一种前提和保证 。

《抱 朴子内篇 ·对俗》说 ： “立功德为 上 ，除过次之 。为道者 以救人危使免祸 ，护人疾病令 不枉 死 ， 为上功也 。欲求仙 者 ，要 当 以忠孝和顺仁信 为本 。 若德行不修 ，而但 务方术 ，皆不得长生也 。”这就明 白指 出 ，为道者必须先立功德和善行 ，而最重要的善行就是按 照儒家忠孝 仁义的原 则来 立身处世 。

其后 ，在众 多的道经 书 中都一致强调孝道对修仙者 的重要 性 。 《正一法文天师教戒科 经》说 ，凡修道 之人 ， “其能壮 事守善 ，能 如要 言 ：臣忠 、子孝 、夫信 、妇 贞 、兄敬 、弟顺 ，内无二心 ，便可为善 ，得种民矣 。”强调 “事师不 可不敬 ，事 亲不可不孝 ，事君不可 不忠 ，仁义不可 不行。 ” 《太 上大道玉清经》卷 一则直接糅合儒 家道 德说教 ，并假 元始天尊 之 口训 日 ： “第 一戒者 ，不得 违 戾父 母师长 ，反逆不 孝 。”而那些 “不孝父母师长 者 ，死入地狱 ，万劫不 出。纵l-i=人中 ’．…一受人 凌刺 ，常居卑贱 。”于是 ，儒 家的道 德说教作为 正面引导 ，道教 的地狱苦难则作 为反 面的恐吓威慑力量 ，在道教伦 理 内协 同发挥作 用 。

《太上洞玄灵 宝智能罪根 上品大戒经》更大量包容儒家道德说教，提 出 ： “与人君言 ，则惠于国；与人父 言 ，则慈于子 ；与人 师言 ，则爱于众 ； 与人兄 言 ，则悌 于行 ；与人 妇言 ，则贞于夫 ；与人夫言 ，则和 于室 ；与人弟子 言 ，则恭于礼；与人奴婢言 ，则慎 于事 。”这种说教 ，可 以说是包容 了社会人伦各个方 面 ，较之儒家经 典的有关论述 ，并不逊色 。

实 际上 ，西汉之 际的道 家已经开始援 引儒 家以正 人 心 。如 《道 学 传》 载 西 汉道 家 学者 成 都人 严遵 ， “修道 自保 。与人 子言 ，依于孝 ；与人 臣言 ， 依 于 忠 ；与 人弟言 ，依 于 顺 ；各 因 其发 ，导之 以善 。蜀 中化之 ，从 其言者过半也 。”北魏 寇谦之则在 《老君音诵戒经》 中 ，假太上老君之 口 ，针对当世之道德 堕 落 说 ： “我今 以世人作 恶 者多 ，父 不慈 ，子不孝 ，臣不 忠 ，运 数应然 ，当疫 毒临之 ，恶人死 尽 。”其 中所体现 的伦理观 与儒 家忠孝等观念在 内涵上并无二致 。

然而 ，道教对 孝道 的理解并未停留在一般做人必备的精神层面 上 ；而是在此基础 上 ，进一步强调人在道德实践中的主观能动性 ，将导致 自我价值的上升 ，取得其 自主命运的能 力 ，从而在追求神仙理想的过程中终得 圆满 。对此 ， 《太 上灵宝净明四规明鉴经》说 ： “道 者性所有 ，固非外而烁 ；孝悌道之本 ，固 非强 而 为 。得 孝悌 而 推之 忠 ，故积 而成行 ，行 备 而造 日充 ，是 以 尚士学道 ，忠孝 以立本也 ，本 立 而 道 日生 也 。 ” 这 里将 “忠孝 ” 视 为“道 ”的根本 ，只有讲忠孝才能 “立本 ” ，大力强调忠孝的社会作 用。

经 中说 ： “忠孝备而 可以成本，可 以立功 ，立功之 道 无 阳福 ，无 阴骘 ，无物 累 ，无 人 非 ，无鬼责 ，所 以上 合于三元 ，下合于万物也 。下士 呼符 水治药 饵 已人 之一疾 ，救 人 之 一病 而 谓之 功 ?非 功也 ，此道 家之 事方便法 门耳 。吾之 忠孝净明者 ，以之为相举天下之 民齐于寿 ，措 四海 而归太平 ，使君上安民 自阜 ，万物莫不 自然 。以之 将三军之众而神于不 战以屈人之兵 ，则吾之 兵常胜之 兵也 。以吾之忠 ，使不忠之人尽变 以为忠 ；以吾之 孝 ，使不孝 之人 尽变以为孝 ，其功可胜 计哉 !”从而将 “忠孝 ”从 个人修养扩展到社会 实践方面。

在后来道教 的善 书中 ，即反复阐述 了这一重要思想 。如 《劝世 归真》 日 ： “人生在世 ，莫忘忠孝二字。为 臣尽忠 ，为子尽孝 ，乃万古不 易之理也 。吾 劝 世 人 ，或 为 忠 臣 ，或 为 孝 子 ，则不 愧 为 人矣 。” 《太 上感 应篇集注》亦说 ： “父 母为五伦之首 ，孝 亲乃人道 之先 ”。 “立善 多端 ，莫 先忠孝 ，即成仙证佛 ，亦何尝不根基 于此 。”

道教善 书不仅要求人们禁绝恶行，更强调入不要 生 恶念 ；不仅 提 倡外 在 的善 行 ，也 让人 们发 善心 ，把外 在的道德神圣化 。如 《劝世归真》 中文 昌帝 君专门开 出了 “治人心病 良方” ，以救治世人 ：“忠直一块 ，孝顺十分 ，仁义 广用 ，信行全要 ，道理 三分 ，阴骘 多加 ；好肝 肠一条 ，慈悲心二 片 ，温柔四两 ，仔细十分 ，公道 全用 ，和气一 团 ，小心一个 ，忍耐十分 ，恩惠 多施 ，方便不拘多少 ，安分 一钱 ，老实一个 。以上 十八味药 ，宽心锅 内炒 ，不要焦 ，去火性，平 等盆 内研碎 ，三思罗兜 筛过 ，波罗密为丸 ，如菩提 子大。每 日不拘时服 用 ，和气 汤送下 。切 忌背 理 、两头 蛇 、暗 中箭 、笑里 刀 、：内毒、平地风波 。只此 六件 ，务须要勤戒 。人若难 寻此药材 ，汝 心桥下tt：家开 ，不用银钱拿 去买 ，回心铺内觅将来 。此 方专治男女不忠不孝 ，不 仁不义 ，不恭不敬 ，亵 渎天地 圣贤 ，明瞒暗骗 ，害众成家 ，利己损人 ，刁唆词讼，妄捏是非 ，逞凶横行，欺贫陷富等症 。依 方修合 ，可 以延年益寿 、灭罪消灾 、一生 安稳 ，永保百世其 昌。”

忠孝观念论文范文第6篇

论文摘要：作为民族道德规范之本的儒家思想的内涵极其丰富，在儒家道德标准“仁”的影响之下，古代医家实践着“医乃仁术”的仁爱之心，形成了仁者爱人的传统医学道德。从儒家忠孝仁义等生活和道德准则出发，探讨医乃仁木、知医为孝、推己及人、重义轻利、以德待患等传统医德内涵，阐释传统医学以人为本的思想。

我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

1.医乃仁术

“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。

“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

2.知医为孝

在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

3.推己及人

儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

4.重义轻利

儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

5.以德待患

“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”

晋代的杨泉在《物理论》中就明确指出:“夫医者，非仁爱之士，不可托也，非聪明理达，不可任也;非廉洁淳良，不可信也。是以古今用医，必选名姓之后，其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解……如此乃谓良医。”这反映了对从医者的要求，强调以德统才，反对德才分离，并明确提出了医家应有的品德。

忠孝观念论文范文第7篇

论文摘要唐传奇小说中亦仙亦凡的女性形象的底蕴是道教，超凡脱俗、精妙绝伦的美貌与道教的尊崇女性、神仙观念相联系，识见卓越的女性反映出道教对女性才华与作用的重视，道教诡谲的奇行异术成为塑造人物形象的手段，唐传奇小说中女性形象与正统的道德伦理相符合的色彩，则显示出道教的立足现实、重视感性生活的宗教特质。

中国古代小说中的女性形象最早是汉魏小说中的神仙、精怪，到了明清世情小说则大量出现直接甚至疯狂地追求感官享乐、好色的极端女性，有一个从仙到凡的变化和发展，在这样的转化中，唐传奇小说中亦仙亦凡的女性形象，具有承上启下的意义。小说中女性形象的发展轨迹，与道教契入社会生活方式的演变相因相附，唐传奇中亦仙亦凡的女性，是唐代浓厚的崇道氛围的审美表现。

一

传奇小说所写妇女形象，不论是仙女，还是平民女子、豪侠女，或是娼妓，共同的特征是美貌绝伦、聪明伶俐。李娃“妖姿要妙，绝代未有”，窦玉“年可十八九，妖丽无比”，本来渲染主人公的美貌是小说家常见的手法，但在唐传奇小说中这却与道教有着特殊的联系。

唐代女性求道是一特殊的社会现象，各种身分、阶层的女性放弃世俗生活，转而慕道、求道、人道，与道门相联系的女性包括了公主妃嫔、贵族妇女、闺阁千金、贫女侍儿。武则天女太平公主，睿宗女金仙公主、玉真公主，玄宗女寿安公主，代宗女华阳公主，宪宗女永嘉公主、永乐公主，穆宗女义昌公主、安康公主等都曾为女冠。公主人道，贵族小姐也频频效仿。元代赵道一编修的《历世真仙体道通鉴后集》云：“蔡寻真，侍郎蔡某之女也。李腾空，宰相李林甫之女也。二人少有异越，生长富贵无嗜好。每欲出家学道，父母不能夺其志。唐德宗贞元中，相友人庐山寻真。”《唐代墓志汇编续集》选载有女道士冯得一的事迹，云其是“赠工部尚书昭泰之孙，鸿胪卿绍烈之季女”，一个出身名门的大家闺秀，偏偏“炼骨道成，玄根厌世”，“精五千之玄理，明六一之丹方”，最后成了五通观威仪和观主，一个标准的道门领袖，在民间，白日飞升的华阳谢自然、尸解成仙的南海卢媚娘、鹤飞尘外的庐山梁洞微、服食云母的广州何仙姑的故事广为流传。

从公主到民间女子都纷纷人道，就不是生活所迫而是时尚使然，说明唐代女子以修道求仙为人生理想，人们也以超凡绝世的神仙来衡量、要求女子。陈寅恪先生重视女性观念与神仙之间的联系，他认为《莺莺传》的别名为“会真记”已经反映出唐人常将道教神仙与女性形象相联系：“其实‘会真’一词，亦当时习用之语。庄子称关尹老聃为博大真人，后来因有真诰真经诸名。故真字即与仙字同义，而‘会真’即遇仙或游仙之谓也。又六朝人又侈谈仙女杜兰香萼绿华之世缘，流传至于唐代，仙之一名，遂多用作妖艳妇人，或风流放诞之女道士之代称，亦竟有以之目倡妓者。”在封建社会里人们很难自由地追求情感，将美好的女子与天上的神仙相联系，也算是情感的虚幻实现吧。

女仙，最明显异于常人之处就是长生不死，能够永远保持人一生中最美好状态，因此青春而貌美是道教女仙最有诱惑力的地方，也是道教所竭力宣扬和突出的。杜光庭在《墉城集仙录》中就花了大量的笔墨来描绘女仙超凡脱俗的美丽，既迎合了一般人的审美心理，又形成了女仙不同于男性神仙的表相特征。在较早的传说中，西王母的形象十分可怕，《山海经·大荒西经》中说：“有人，戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名日西王母；”《山海经·西山经》又说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾，虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”此时的西王母是一位半人半兽的凶杀女神，杜光庭先说这“非王母之真形也。”真正的西王母是：“乘紫云之辇，驾九色斑麟，带天真之策，佩金刚灵玺。黄锦之服，文彩明鲜，金光奕奕。腰分景这剑，结飞云大绶。头上大华髻，戴太真晨缨之冠，蹑方琼凤之履，可年二十许，天姿噫蔼；灵颜绝世，真灵人也。”道教思想有重阴的倾向。道教认为，“道”是万物的本源，由道而生成混沌之气，混沌之气又分为阴阳二气，二气交融，而生成宇宙万物，从阴阳合谐出发，重视阴柔的作用，是一种主阴的思想：“从某种意义上说，老子的哲学就是一种女性的哲学。”《太平经》认为自然界有天有地，人类社会有男有女，这都是阴阳之道的不同体现，女性作为人类社会中阴的象征，也一样是道的体现，具有重要的地位和作用。而且，正是因为天地的阴阳而生生不息，人类有男女而延续生命：“天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养，一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；一阴不受化，一阳无可施生统也。”道教的女仙祟拜，是象征着对天地宇宙之根本的把握，对现实局限的超越，对生命的热情肯定，是在特定的宗教背景下设置的理想的人生境界。

《墉城集仙录》是宗教著作，目的在于宣传道教的神仙思想，世俗生活中的传奇小说对女性超凡脱俗美貌的描写，透露出道教对文人的人生观念、审美理想、生活情感和思维方式的濡染。女性之美来源于神仙。《游仙窟》中，男主人公以崔十娘的容貌用骈文进行了淋漓尽致的赞美后总结道：“向见称扬，谓言虚假，谁知对面，恰是神仙，此是神仙窟也。”如写杨贵妃之美，就是“鬓发腻理，纤秾中度，举止闲冶，如汉武帝李夫人。别疏汤泉，诏赐藻堂，既出水，体弱力微，若不任罗绮。光彩焕发，转动照人。”俨然下凡的仙女。《霍小玉》中，李生初见小玉“但觉一室之中，若琼林玉树互相照顾，转盼精彩射人。”《莺莺传》描写张生初见莺莺，为莺莺的“颜色艳异，光辉动人”而震惊，“自是惑之”。在热情洋溢的对美貌的赞美背后，是对于克服现实世界的局限的神仙世界的向往，是浸润着道教情怀的审美观念。

二

唐传奇小说中的女性另一带有仙味特点是超越常人的见识和本领。从道教的角度看，以女子之谋略与胆识为男子成功的帮助，暗合了道教的阴阳合和思想。道教素有推祟妇女的才能与识见的传统。除了重阴的思想基础外，由于妇女本身在道派组织建设中有特殊的地位与作用，道教一直十分看重女子的才能。早在汉末及三国道教组织建设初期，女性的特殊作用即已显示出来。据《三国志》卷三十一载，五斗米道到了第三代传人张鲁时期能够获得较快的发展，拥有较大实力，有赖于张鲁之母卢多方活动。当张鲁之父死后，卢氏虽守寡，却活动频繁，她能“行鬼道”，“又有少容，常往来于焉家”。由于其母的宗教与社会活动的作用，张鲁深受汉鲁恭王后裔刘焉的器重，焉委之以督义司马官衔，使驻扎汉中。正是在这样的背景下，张鲁实行政教合一的政策，扩充队伍，以致形成了割据汉中、与曹操抗衡的局面。张鲁后来失败，他的母亲进入了神仙行列，《历世真仙体道通鉴》卷二有卢氏之传，谓之于阳平山“白日飞升”。《墉城集仙录》记张道陵妻孙夫人：“天师自鄱阳人嵩山，得隐书，制命之术能能策召鬼神。时海内纷扰，在位多危；又文道凋丧，不足以拯危佐世。年方五十，方修道及丹成，又二十年，既术用精妙，遂入蜀游诸名山，率身行教，夫人楱身江表，道化甚行，以冲帝嘉元年乙酉到蜀，居阳平，化錬金液九丹，依太一元君所授黄帝之法，积年丹成，变化飞升，无所不能。以桓帝寿二年丙申九月九晶与天师于阆中云台化白日升天。”(卷六)由此看来，孙夫人也是参与了早期道教活动的。道教的重要教派上清派的始创者魏华存也是女性。道教还特别信仰女性的特异功能。葛洪的《神仙传》卷七中记载了大量相关的故事，如程伟妻能以意念招致布匹，为其夫备其服饰。到后来，关于女子特异功能的故事更是广为流传，何仙姑轻身疾走，郑仙姑能做无米之炊，张仙姑的发气攻疾……这些故事无疑加重了对于女性的特异功能的神秘想象。

展示妇女的才华见识，或是某种特殊的本领，是唐传奇小说所津津乐道的内容。任氏、李娃，以自己的见解与努力帮助丈夫功成名就，或者在关键时候对丈夫指点迷津，是唐传奇小说常见的结构，李娃先是与老鸨一起骗荥阳生的钱财，后见荥阳生因此而穷困潦倒，不忍之心顿起，毅然离开老鸨，亲自服侍照顾，待其身体调养好后，开始安排荥阳生的人生道路，荥阳生因祸得福，有了李娃在人生道路的关键时候的指点，从此仕途顺利，官运亨通，子孙隆盛。李娃不仅有善良、温情的一面，她之可贵，还在有于对局面准确的判断，对机会恰如其分的把握的能力，阳刚之男子得阴柔之女子相助，然后通达顺畅，这正是道教所谓“阴阳相与合，乃能生。”又如苏鹗《杜阳杂编》所记唐元载妻蕴秀，当元载未曾发达时，鼓励他发奋向上，后来元载贵为宰相又是其妻写诗规劝：“楚竹燕歌动画梁，春兰重换舞衣裳。公孙开馆召嘉客，知道浮荣不久长。”《旧唐书·元载传》称其妻“素以凶戾闻”，与苏鹗所写不同，苏鹗在创作传奇小说时，不记她闻名的凶悍，而显其高远的见识，显然是有意突出女子的才能识见。唐散文大家杜牧记一窦氏烈女，名桂娘，也是有勇有谋，且“美姿色，读书甚有文”。此女为李希烈宠信，有远见卓识，早早提出愿为李希烈拉拢部将陈仙奇，后来李希烈暴死，其子不发丧，想自己取而代之，桂娘设法将李希烈暴死的信息传达到陈仙奇那里，陈仙奇带领部将要求见李希烈，逼迫其子公布李希烈的死讯。此文也是在实有其事的基础上有所修改，修改的结果是突出了桂娘的智谋。传奇小说中的女性如任氏、李娃、杨娼等出身娼门的女子不仅节操高洁，可叹可敬，且识见超凡脱俗。

还唐传奇小说常常渲染来源于道教的异行奇术，将其作为塑造人物形象的重要手段。薜用弱《集异记》中的侠女，假托贾人妻与王立同居，生一子，后来为报仇离开了王立：“忽一夜归，意态遑遑，谓立曰：‘妾有冤仇，痛缠肌骨，为是深矣。伺便复仇，今乃得志，便须离京，公其努力。此居处，五百缗自置，契书在屏风中。室内资储，一以相奉。婴儿不能将去，亦公之子也，公其念之。’言讫，收泪而别。立不可留止，则视其所携皮囊，乃人首耳。立甚惊愕。其人笑曰：‘无多疑虑，事不相萦。’遂挈囊逾垣而去，身如飞鸟。立开门出送，则已不及矣!方徘徊於庭，遽闻却至，立迎门接俟，则曰：‘更乳婴儿，以豁离恨。’就抚子，俄而复去，挥手而已。立回灯褰帐，小儿身首已离矣。”这段描写中妇人的奇行异术与柔弱之心相缠杂，神秘而诡异。“估客女”谢小娥，为替父夫之报仇，乔装为男人，到仇人家作佣人，励精图志，经过二年的时间，终于遂志，手刃仇家。谢小娥年方十四即遇此大祸，她处乱不惊，根据自己的梦境，寻找仇人的线索，显示出惊人的智慧与勇气。谢小娥的报仇行动，皆是遵循她的梦境的提示，神秘而又玄妙。

奇行异术使小说具有神奇瑰丽的审美风度，女性的独特心理又使它婉约纤秾，唐人小说的“诡设”可谓深矣。这几乎成了唐传奇塑造女性形象通用的格式，一边是与现实生活迥然有别的神奇的法术和行迹，一边是纤秾婉丽的女性特征，唐传奇小说家们深沉地沉浸于这瑰丽与幽隐、豪放与婉约的组合之中，创造出了一个个出色的女性形象。

三

如果说唐传奇小说妇女形象的美貌与才干源自于道教的重阴思想和神仙观念，使其具有超凡脱俗的意味，她们身上体现出的正统的伦理道德规范则显示出道教立足现实、重视感性生活的一面，敷衍出凡俗的色彩。

道教的伦理道德观念“同传统的世俗伦理的着非常密切的关系。它假神的名义，把以忠、孝为轴心的‘三纲五常’道德规范说成是神的旨意，用宗教特有的方式神化世俗封建伦理，借神的权威要求人们恪守各种适合于封建统治秩序的道德规范”从历史的角度来看，道教发展变化的历史，实际上就是一个不断地吸收儒、佛的思想观念的历史。儒家所看重的忠孝观念，在《太平经》中就被着重强调，如“旦夕忧念君王”，以做忠臣孝子为“上善”，不忠不孝则是不可饶恕的：“子不孝，弟子不顺，罪皆不与于赦”。葛洪在《抱朴子》的《对俗篇》中引《玉钤经》说：“立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仕信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”将儒家的忠孝仁义和顺作为修仙证道的先诀条件。到唐代，统治者实行儒、道、释三教并融的政策。《大唐新语》卷一一载高祖主持辩论：“高祖尝幸国学，命中徐文远讲《孝经》，僧惠乘讲《金刚经》，道士刘进嘉讲《老子》。诏陆德明与之辩论。于是诘难锋起，三人皆屈。高祖曰：‘儒、玄、佛义，各有宗旨，刘、徐等并各当今杰才，德明一举而蔽之，可谓达学矣。’赐帛五十匹。”陆德明是经学大家，以他为三教讲论的评判，以儒学统摄佛、道的态度明显。又，张九龄《贺论三教状》记：“右伏奉今日墨制，召诸学士及道、僧讲论三教同异。臣闻好尚之论，事踬于偏方；至极之宗，理归于一贯。非夫上圣，孰探要旨。伏惟陛下道契无为，思该玄妙，考六经之同异，诠三教之幽赜，将以降照群疑，敷化率土。屏浮词于玉殿，辑精义于金门。一变儒风，再扬道要。凡百士庶，罔不知归。臣等幸侍轩墀，亲承至训，忭跃之极，实倍常情。望宣付晚馆，谨奉状陈以闻。谨奏。”张九龄说考论三教同异是“理归于一贯”，最后会“一变儒风，再扬道要”，讲论的目的在于实现朝廷的教化，结果会三教同归于儒教。

道教所推祟的女仙也是彼岸之神性与现实的人性兼而有之，杜光庭笔下的女仙无不蕴含着中国传统女性的美德，这实际上是儒家重现实、重社会的伦理观念的体现。在《墉城集仙录》中，杜光庭借圣母元君之口强调女性品位大小根据行善高低来确定，“行善益算，行恶夺算”，提出“长生之本，惟善为基”。女仙凭借自己的仙术，施福于人间，作了行善的范本。如蚕女“食桑叶吐丝为茧，用织罗绮衾被以衣被于人间”，昌容“能致紫草卖与染家，得钱以救贫病者。”这些女仙被塑造成忠孝仁义的典型，宣传富有道教特色的忠孝仁义观念：“忠孝仁义立者，功及万物，生自可延。”小说是现实的社会人生产物，它不会象宗教教义那样严密、准确地宣扬宗教思想，生活于特定宗教氛围中的作家，其作品总会自觉或不自觉地受到宗教观念的影响，唐传奇小说的女性除了有美貌、高明有见识和不凡的本领外，还是忠孝仁义的化身，不能说不是道教这种富有儒家伦理观念的思想使然。唐传奇小说中所赞美的妇女中，忠孝仁义居于一个较为重要的位置，李娃、任氏之可贵，除了其事迹本身曲折感人，还在于由于她们的作用，她们的丈夫最终都功成名就，仕途顺利，子孙隆盛，完成了中国传统士人的理想人生，体现出传统的功名观念，对于这一点，作者显然是有明确意识的。白行简称李娃“妇道甚修，治家严整”，荥阳生父母亡故，李娃“持孝甚至”，因此将之比作德行高贵的“古先烈女”，沈既济赞任氏“遇暴不失节，徇人以致死”，突出的是任氏的贞节和忠诚。谢小娥矢志复仇，也是为一个孝字。段成式《酉阳杂俎》记一水精，最能体现儒家广被天下、心系民众的胸怀。据载，翟乾佑用法术治云安险滩，十四处险滩皆治好，唯有一滩不应，翟乾佑命神吏追索，三日后，一女子前来陈述不伏的理由：“某所以不来者，欲助天师广济物之功耳。且富商大贾，力皆有余，而佣力负运者，力皆不足。云安之贫民，自江口负财货至近井潭，以难衣食者众矣。今若轻舟得涉，平江无虞，即邑之贫民，无佣负之所，绝衣食之路，所困者多矣。余宁险滩波以赡佣负，不可得舟楫而安富商，所以不至者。”以险滩恶波而济苍生，突出的是儒家先天下之忧的胸怀，以道家之术而有为于天下，这或许正是道教的现实理想。如果说妇女的美貌体现的是道教长生仙境的美好诱人，高超的本领与见识体现了道教超越世俗人法术，那么，女性身上的忠孝仁义色彩则是道教与儒教合流从而在现实中立身的根本。

忠孝观念论文范文第8篇

论文摘要 唐传奇小说中亦仙亦凡的女性形象的底蕴是道教,超凡脱俗、精妙绝伦的美貌与道教的尊崇女性、神仙观念相联系,识见卓越的女性反映出道教对女性才华与作用的重视,道教诡谲的奇行异术成为塑造人物形象的手段,唐传奇小说中女性形象与正统的道德伦理相符合的色彩,则显示出道教的立足现实、重视感性生活的宗教特质。

中国古代小说中的女性形象最早是汉魏小说中的神仙、精怪,到了明清世情小说则大量出现直接甚至疯狂地追求感官享乐、好色的极端女性,有一个从仙到凡的变化和发展,在这样的转化中,唐传奇小说中亦仙亦凡的女性形象,具有承上启下的意义。小说中女性形象的发展轨迹,与道教契入社会生活方式的演变相因相附,唐传奇中亦仙亦凡的女性,是唐代浓厚的崇道氛围的审美表现。

一

传奇小说所写妇女形象,不论是仙女,还是平民女子、豪侠女,或是娼妓,共同的特征是美貌绝伦、聪明伶俐。李娃“妖姿要妙,绝代未有”,窦玉“年可十八九,妖丽无比”,本来渲染主人公的美貌是小说家常见的手法,但在唐传奇小说中这却与道教有着特殊的联系。

唐代女性求道是一特殊的社会现象,各种身分、阶层的女性放弃世俗生活,转而慕道、求道、人道,与道门相联系的女性包括了公主妃嫔、贵族妇女、闺阁千金、贫女侍儿。武则天女太平公主,睿宗女金仙公主、玉真公主,玄宗女寿安公主,代宗女华阳公主,宪宗女永嘉公主、永乐公主,穆宗女义昌公主、安康公主等都曾为女冠。公主人道,贵族小姐也频频效仿。元代/！/赵道一编修的《历世真仙体道通鉴后集》云:“蔡寻真,侍郎蔡某之女也。李腾空,宰相李林甫之女也。二人少有异越,生长富贵无嗜好。每欲出家学道,父母不能夺其志。唐德宗贞元中,相友人庐山寻真。”《唐代墓志汇编续集》选载有女道士冯得一的事迹,云其是“赠工部尚书昭泰之孙,鸿胪卿绍烈之季女”,一个出身名门的大家闺秀,偏偏“炼骨道成,玄根厌世”,“精五千之玄理,明六一之丹方”,最后成了五通观威仪和观主,一个标准的道门领袖,在民间,白日飞升的华阳谢自然、尸解成仙的南海卢媚娘、鹤飞尘外的庐山梁洞微、服食云母的广州何仙姑的故事广为流传。

从公主到民间女子都纷纷人道,就不是生活所迫而是时尚使然,说明唐代女子以修道求仙为人生理想,人们也以超凡绝世的神仙来衡量、要求女子。陈寅恪先生重视女性观念与神仙之间的联系,他认为《莺莺传》的别名为“会真记”已经反映出唐人常将道教神仙与女性形象相联系:“其实‘会真’一词,亦当时习用之语。庄子称关尹老聃为博大真人,后来因有真诰真经诸名。故真字即与仙字同义,而‘会真’即遇仙或游仙之谓也。又六朝人又侈谈仙女杜兰香萼绿华之世缘,流传至于唐代,仙之一名,遂多用作妖艳妇人,或风流放诞之女道士之代称,亦竟有以之目倡妓者。”在封建社会里人们很难自由地追求情感,将美好的女子与天上的神仙相联系,也算是情感的虚幻实现吧。

女仙,最明显异于常人之处就是长生不死,能够永远保持人一生中最美好状态,因此青春而貌美是道教女仙最有诱惑力的地方,也是道教所竭力宣扬和突出的。杜光庭在《墉城集仙录》中就花了大量的笔墨来描绘女仙超凡脱俗的美丽,既迎合了一般人的审美心理,又形成了女仙不同于男性神仙的表相特征。在较早的传说中,西王母的形象十分可怕,《山海经·大荒西经》中说:“有人,戴胜,虎齿,豹尾,穴处,名日西王母;”《山海经·西山经》又说:“玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾,虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。”此时的西王母是一位半人半兽的凶杀女神,杜光庭先说这“非王母之真形也。”真正的西王母是:“乘紫云之辇,驾九色斑麟,带天真之策,佩金刚灵玺。黄锦之服,文彩明鲜,金光奕奕。腰分景这剑,结飞云大绶。头上大华髻,戴太真晨缨之冠,蹑方琼凤之履,可年二十许,天姿噫蔼;灵颜绝世,真灵人也。”道教思想有重阴的倾向。道教认为,“道”是万物的本源,由道而生成混沌之气,混沌之气又分为阴阳二气,二气交融,而生成宇宙万物,从阴阳合谐出发,重视阴柔的作用,是一种主阴的思想:“从某种意义上说,老子的哲学就是一种女性的哲学。”《太平经》认为自然界有天有地,人类社会有男有女,这都是阴阳之道的不同体现,女性作为人类社会中阴的象征,也一样是道的体现,具有重要的地位和作用。而且,正是因为天地的阴阳而生生不息,人类有男女而延续生命:“天下凡事,皆一阴一阳,乃能相生,乃能相养,一阳不施生,一阴并虚空,无可养也;一阴不受化,一阳无可施生统也。”道教的女仙祟拜,是象征着对天地宇宙之根本的把握,对现实局限的超越,对生命的热情肯定,是在特定的宗教背景下设置的理想的人生境界。

《墉城集仙录》是宗教着作,目的在于宣传道教的神仙思想,世俗生活中的传奇小说对女性超凡脱俗美貌的描写,透露出道教对文人的人生观念、审美理想、生活情感和思维方式的濡染。女性之美来源于神仙。《游仙窟》中,男主人公以崔十娘的容貌用骈文进行了淋漓尽致的赞美后总结道:“向见称扬,谓言虚假,谁知对面,恰是神仙,此是神仙窟也。”如写杨贵妃之美,就是“鬓发腻理,纤秾中度,举止闲冶,如汉武帝李夫人。别疏汤泉,诏赐藻堂,既出水,体弱力微,若不任罗绮。光彩焕发,转动照人。”俨然下凡的仙女。《霍小玉》中,李生初见小玉“但觉一室之中,若琼林玉树互相照顾,转盼精彩射人。”《莺莺传》描写张生初见莺莺,为莺莺的“颜色艳异,光辉动人”而震惊,“自是惑之”。在热情洋溢的对美貌的赞美背后,是对于克服现实世界的局限的神仙世界的向往,是浸润着道教情怀的审美观念。

二

唐传奇小说中的女性另一带有仙味特点是超越常人的见识和本领。从道教的角度看,以女子之谋略与胆识为男子成功的帮助,暗合了道教的阴阳合和思想。道教素有推祟妇女的才能与识见的传统。除了重阴的思想基础外,由于妇女本身在道派组织建设中有特殊的地位与作用,道教一直十分看重女子的才能。早在汉末及三国道教组织建设初期,女性的特殊作用即已显示出来。据《三国志》卷三十一载,五斗米道到了第三代传人张鲁时期能够获得较快的发展,拥有较大实力,有赖于张鲁之母卢多方活动。当张鲁之父死后,卢氏虽守寡,却活动频繁,她能“行鬼道”,“又有少容,常往来于焉家”。由于其母的宗教与社会活动的作用,张鲁深受汉鲁恭王后裔刘焉的器重,焉委之以督义司马官衔,使驻扎汉中。正是在这样的背景下,张鲁实行政教合一的政策,扩充队伍,以致形成了割据汉中、与曹操抗衡的局面。张鲁后来失败,他的母亲进入了神仙行列,《历世真仙体道通鉴》卷二有卢氏之传,谓之于阳平山“白日飞升”。《墉城集仙录》记张道陵妻孙夫人:“天师自鄱阳人嵩山,得隐书,制命之术能能策召鬼神。时海内纷扰,在位多危;又文道凋丧,不足以拯危佐世。年方五十,方修道及

丹成,又二十年,既术用精妙,遂入蜀游诸名山,率身行教,夫人楱身江表,道化甚行,以冲帝嘉元年乙酉到蜀,居阳平,化錬金液九丹,依太一元君所授黄帝之法,积年丹成,变化飞升,无所不能。以桓帝寿二年丙申九月九晶与天师于阆中云台化白日升天。”(卷六)由此看来,孙夫人也是参与了早期道教活动的。道教的重要教派上清派的始创者魏华存也是女性。道教还特别信仰女性的特异功能。葛洪的《神仙传》卷七中记载了大量相关的故事,如程伟妻能以意念招致布匹,为其夫备其服饰。到后来,关于女子特异功能的故事更是广为流传,何仙姑轻身疾走,郑仙姑能做无米之炊,张仙姑的发气攻疾……这些故事无疑加重了对于女性的特异功能的神秘想象。

展示妇女的才华见识,或是某种特殊的本领,是唐传奇小说所津津乐道的内容。任氏、李娃,以自己的见解与努力帮助丈夫功成名就,或者在关键时候对丈夫指点迷津,是唐传奇小说常见的结构,李娃先是与老鸨一起骗荥阳生的钱财,后见荥阳生因此而穷困潦倒,不忍之心顿起,毅然离开老鸨,亲自服侍照顾,待其身体调养好后,开始安排荥阳生的人生道路,荥阳生因祸得福,有了李娃在人生道路的关键时候的指点,从此仕途顺利,官运亨通,子孙隆盛。李娃不仅有善良、温情的一面,她之可贵,还在有于对局面准确的判断,对机会恰如其分的把握的能力,阳刚之男子得阴柔之女子相助,然后通达顺畅,这正是道教所谓“阴阳相与合,乃能生。”又如苏鹗《杜阳杂编》所记唐元载妻蕴秀,当元载未曾发达时,鼓励他发奋向上,后来元载贵为宰相又是其妻写诗规劝:“楚竹燕歌动画梁,春兰重换舞衣裳。公孙开馆召嘉客,知道浮荣不久长。”《旧唐书·元载传》称其妻“素以凶戾闻”,与苏鹗所写不同,苏鹗在创作传奇小说时,不记她闻名的凶悍,而显其高远的见识,显然是有意突出女子的才能识见。唐散文大家杜牧记一窦氏烈女,名桂娘,也是有勇有谋,且“美姿色,读书甚有文”。此女为李希烈宠信,有远见卓识,早早提出愿为李希烈拉拢部将陈仙奇,后来李希烈暴死,其子不发丧,想自己取而代之,桂娘设法将李希烈暴死的信息传达到陈仙奇那里,陈仙奇带领部将要求见李希烈,逼迫其子公布李希烈的死讯。此文也是在实有其事的基础上有所修改,修改的结果是突出了桂娘的智谋。传奇小说中的女性如任氏、李娃、杨娼等出身娼门的女子不仅节操高洁,可叹可敬,且识见超凡脱俗。

还唐传奇小说常常渲染来源于道教的异行奇术,将其作为塑造人物形象的重要手段。薜用弱《集异记》中的侠女,假托贾人妻与王立同居,生一子,后来为报仇离开了王立:“忽一夜归,意态遑遑,谓立曰:‘妾有冤仇,痛缠肌骨,为是深矣。伺便复仇,今乃得志,便须离京,公其努力。此居处,五百缗自置,契书在屏风中。室内资储,一以相奉。婴儿不能将去,亦公之子也,公其念之。’言讫,收泪而别。立不可留止,则视其所携皮囊,乃人首耳。立甚惊愕。其人笑曰:‘无多疑虑,事不相萦。’遂挈囊逾垣而去,身如飞鸟。立开门出送,则已不及矣!方徘徊於庭,遽闻却至,立迎门接俟,则曰:‘更乳婴儿,以豁离恨。’就抚子,俄而复去,挥手而已。立回灯褰帐,小儿身首已离矣。”这段描写中妇人的奇行异术与柔弱之心相缠杂,神秘而诡异。“估客女”谢小娥,为替父夫之报仇,乔装为男人,到仇人家作佣人,励精图志,经过二年的时间,终于遂志,手刃仇家。谢小娥年方十四即遇此大祸,她处乱不惊,根据自己的梦境,寻找仇人的线索,显示出惊人的智慧与勇气。谢小娥的报仇行动,皆是遵循她的梦境的提示,神秘而又玄妙。

奇行异术使小说具有神奇瑰丽的审美风度,女性的独特心理又使它婉约纤秾,唐人小说的“诡设”可谓深矣。这几乎成了唐传奇塑造女性形象通用的格式,一边是与现实生活迥然有别的神奇的法术和行迹,一边是纤秾婉丽的女性特征,唐传奇小说家们深沉地沉浸于这瑰丽与幽隐、豪放与婉约的组合之中,创造出了一个个出色的女性形象。

三

如果说唐传奇小说妇女形象的美貌与才干源自于道教的重阴思想和神仙观念,使其具有超凡脱俗的意味,她们身上体现出的正统的伦理道德规范则显示出道教立足现实、重视感性生活的一面,敷衍出凡俗的色彩。

道教的伦理道德观念“同传统的世俗伦理的着非常密切的关系。它假神的名义,把以忠、孝为轴心的‘三纲五常’道德规范说成是神的旨意,用宗教特有的方式神化世俗封建伦理,借神的权威要求人们恪守各种适合于封建统治秩序的道德规范”从历史的角度来看,道教发展变化的历史,实际上就是一个不断地吸收儒、佛的思想观念的历史。儒家所看重的忠孝观念,在《太平经》中就被着重强调,如“旦夕忧念君王”,以做忠臣孝子为“上善”,不忠不孝则是不可饶恕的:“子不孝,弟子不顺,罪皆不与于赦”。葛洪在《抱朴子》的《对俗篇》中引《玉钤经》说:“立功为上,除过次之。为道者以救人危使免祸,护人疾病,令不枉死,为上功也。欲求仙者,要当以忠孝和顺仕信为本。若德行不修,而但务方术,皆不得长生也。”将儒家的忠孝仁义和顺作为修仙证道的先诀条件。到唐代,统治者实行儒、道、释三教并融的政策。《大唐新语》卷一一载高祖主持辩论:“高祖尝幸国学,命中徐文远讲《孝经》,僧惠乘讲《金刚经》,道士刘进嘉讲《老子》。诏陆德明与之辩论。于是诘难锋起,三人皆屈。高祖曰:‘儒、玄、佛义,各有宗旨,刘、徐等并各当今杰才,德明一举而蔽之,可谓达学矣。’赐帛五十匹。”陆德明是经学大家,以他为三教讲论的评判,以儒学统摄佛、道的态度明显。又,张九龄《贺论三教状》记:“右伏奉今日墨制,召诸学士及道、僧讲论三教同异。臣闻好尚之论,事踬于偏方;至极之宗,理归于一贯。非夫上圣,孰探要旨。伏惟陛下道契无为,思该玄妙,考六经之同异,诠三教之幽赜,将以降照群疑,敷化率土。屏浮词于玉殿,辑精义于金门。一变儒风,再扬道要。凡百士庶,罔不知归。臣等幸侍轩墀,亲承至训,忭跃之极,实倍常情。望宣付晚馆,谨奉状陈以闻。谨奏。”张九龄说考论三教同异是“理归于一贯”,最后会“一变儒风,再扬道要”,讲论的目的在于实现朝廷的教化,结果会三教同归于儒教。

道教所推祟的女仙也是彼岸之神性与现实的人性兼而有之,杜光庭笔下的女仙无不蕴含着中国传统女性的美德,这实际上是儒家重现实、重社会的伦理观念的体现。在《墉城集仙录》中,杜光庭借圣母元君之口强调女性品位大小根据行善高低来确定,“行善益算,行恶夺算”,提出“长生之本,惟善为基”。女仙凭借自己的仙术,施福于人间,作了行善的范本。如蚕女“食桑叶吐丝为茧,用织罗绮衾被以衣被于人间”,昌容“能致紫草卖与染家,得钱以救贫病者。”这些女仙被塑造成忠孝仁义的典型,宣传富有道教特色的忠孝仁义观念:“忠孝仁义立者,功及万物,生自可延。”小说是现实的社会人生产物,它不会象宗教教义那样严密、准确地宣扬宗教思想,生活于特定宗教氛围中的作家,其作品总会自觉或不自觉地受到宗教观念的影响,唐传奇小说的女性除了有美貌、高明有见识和不凡的本领外,还是忠孝仁义的化身,不能说不是道教这种富有儒家伦理观念的思想使然。唐传奇小说中所赞美的妇女中,忠孝仁义居于一个较为重要的位置,李娃、任氏之可贵,除了其事迹本身曲折感人,还在于由于她们的作用,她们的丈夫最终都功成名就,仕途顺利,子孙隆盛,完成了中国传统士人的理想人生,体现出传统的功名观念,对于这一点,作者显然是有明确意识的。白行简称李娃“妇道甚修,治家严整”,荥阳生父母亡故,李娃“持孝甚至”,因此将之比作德行高贵的“古先烈女”,沈既济赞任氏“遇暴不失节,徇人以致死”,突出的是任氏的贞节和忠诚。谢小娥矢志复仇,也是为一个孝字。段成式《酉阳杂俎》记一水精,最能体现儒家广被天下、心系民众的胸怀。据载,翟乾佑用法术治云安险滩,十四处险滩皆治好,唯有一滩不应,翟乾佑命神吏追索,三日后,一女子前来陈述不伏的理由:“某所以不来者,欲助天师广济物之功耳。且富商大贾,力皆有余,而佣力负运者,力皆不足。云安之贫民,自江口负财货至近井潭,以难衣食者众矣。今若轻舟得涉,平江无虞,即邑之贫民,无佣负之所,绝衣食之路,所困者多矣。余宁险滩波以赡佣负,不可得舟楫而安富商,所以不至者。”以险滩恶波而济苍生,突出的是儒家先天下之忧的胸怀,以道家之术而有为于天下,这或许正是道教的现实理想。如果说妇女的美貌体现的是道教长生仙境的美好诱人,高超的本领与见识体现了道教超越世俗人法术,那么,女性身上的忠孝仁义色彩则是道教与儒教合流从而在现实中立身的根本。

忠孝观念论文范文第9篇

关键词：今文经学 汉赋

自春秋有孔子托古改制，编订六经，创制了儒术，战国就一直沸沸扬扬，风雨沉浮，百家争鸣，到西汉的董仲舒时代，更是有了罢黜百家、独尊儒术，自此，儒家经学便一支独秀，引领汉朝的文化意识，而作为文化意识形态之一的文学，必然也将打上经学的深刻烙印，文学也将担起传承经学理念，开辟新的文学时代的使命。

一、今文经学与汉赋共镶大汉盛世旌旗

《汉书・儒林传》说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始（平帝年号），百有余年，传业者寝盛，支（枝）叶繁滋。”《汉书・艺文志》于“六艺”、“诸子”之外，昭然别立“诗赋”一门，可看出汉人对辞赋的特予重视；《汉书・艺文志》收列“歌诗”314首（包括“乐府”），而赋为900余篇，后者数量约为前者两倍之多，更表明了汉人作赋的热情和踊跃。《文心雕龙・诠赋》篇称：赋之于汉“蔚成大国”；又说：“繁积于宣时，校阅于成世，进御之赋千有余首。”大赋的崛起，无疑得益于前期文学经验的积累，也在一定程度上体现了今文经学的时代精神。

汉赋作为成长在独尊儒术，大一统意识形态下的文学意识形态，其必然受到来自儒家经学的影响，因此汉赋也必然与政治教化联系起来，由此，赋就成了今文经学经学的延伸和具体化。任何文学体裁的产生，他都不是历史的偶然，它必然经过历史的影响和选择，因此，赋体的发展，当受到战国后期纵横家的散文和新兴文体楚辞的巨大影响。也必然受到儒家立德立言立功，经世致用的主流意识的影响。刘勰在《文心雕龙・诠赋》篇中，他把汉赋略分为两类，一类是“体国经野，义尚光大”的“鸿裁”“雅文”，另一类则是“触物致情，因变取会”的“奇巧”“小制”。大一统今文经学影响下的汉赋则必是“体国经野，义尚光大”的“鸿裁”“雅文”，这种“雅文”铺陈写物，“不歌而诵”，吸收楚辞的华丽的辞藻，夸张的手法，丰富自己的体制。

汉赋在宏大的汉式建筑里不断生根发芽，以至于它也在这盛世里面铺排扬立。汉赋讲求气势与铺排，不论是最先写下著名《子虚上林赋》的司马相如，还是追迹而起的扬雄班固、张衡，他们创作中对于客观事物完全作为独立对象的精确描摹，那种宏观的审视能力，恢弘的气度，以及夸张的笔力，铺陈的手段，显然都标志着一种纯粹文学意义的表现能力的提高。当然这些表现力都来自今文经学，今文经学围绕着大汉经世致用的奋进步伐，挺立于浩荡的盛汉意识。汉赋作为今文经学最忠实的意识载体，它也正适应了今文经学的这种霸力和占据主力的气场。因此汉赋自有《七发》，便一发不可收拾。刘勰称：“首制《七发》，腴辞云构，夸丽风骇。”(《文心雕龙・杂文) “繁积于宣时，校阅于成世，进御之赋千有余首。”作为汉大赋的标志性人物，司马相如对于汉赋的写作更是炉火纯青，其作品不仅气势恢弘，思想力更是深刻要紧。至有司马迁称赞司马相如的赋说“此与诗之讽谏何异？”在历史上第一次将诗经与汉赋联系在了一起。后来的汉宣帝更是认为辞赋“大者与古经同义。”直接把赋看成是诗经的余绪，诗经的继承，宣帝在将汉赋纳入经学轨道的过程中起到了决定性的作用，可以推断，经过武帝时期今文经学的大发展，赋学的弥盛，汉赋在今文经学的指引下获得了强劲的生命力，同时也成为今文经学门下得意的创造者，并得与今文经学共镶大汉盛世的旌旗。

二、今文经学指引着汉赋强烈的现实诉求

今文经学的歌功颂德与汉赋思想密切相关，汉赋歌颂与讽谏的主观意图调和了盛世王权与儒家的政治诉求。汉赋铺张扬厉的表现手法以及对至美的追求显然与经学定一尊、大一统的思想观念，也与汉人疆域的拓展和活动范围的扩大有着密切的关联。今文经学深广普达的意识形态响了汉赋题材和艺术风格的发展衍化。比如说，如果没有谶纬神学的渗入以及神话和仙话、时空文化、音乐舞蹈和衣食文化等对汉赋的影响，汉赋的思想性就不会完全的被激发，汉赋感性思维的大肆渲染就会泯灭，奇光异彩就将会大打折扣。所以汉赋需要今文经学拓宽经学的门径和内容。只做前代继承人的经学也满足不了新兴文学体裁现实需要。以此，汉武帝“卓然罢黜百家，表彰六经”（《汉书・武帝纪》），不得不说是给了经学一个的巨大发展的好时机，汉赋也乘着经文经学的东风，自觉于“通讽谕”、“尽忠孝”的结果，主动向儒术、经学靠拢，于是也迅速腾飞于文学史的顶端，历久不灭，生机盎然。

此外，汉赋腾飞与以公孙弘、董仲舒等今文经学家的的贡献密不可分。这是公孙弘、董仲舒等今文经学家以《公羊春秋》学为基本内容的今文经学，它适应了汉武帝的政治需要，适应了社会学要的必然结果，从而高处一尊。自司马相如起，在大赋作家笔下，不仅充满儒家仁政、德化等一般说教，而且还不同程度地触及或反映了诸如“天人应合”、“大一统”、尊君抑臣、倡言改制以至侈谈祥瑞之类的内容，具体表现了所受今文经学的实际影响。以此，今文经学事实上还铸造了一种正统的赋观。这就是，把大赋的作用比拟于《诗》教，按照《诗》的“美刺”价值要求大赋同样具有“劝”与“讽”的政治职能。汉宣帝说：“辞赋大者与古《诗》同义，小者辩丽可喜。”（《汉书・王褒传》）班固所谓“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，都是对这种赋观的明确表述。这些都是汉赋深入人心，汉赋在今文经学的指引下得为正统，文学意识形态归流盛世文学的实现也才能成为可能。同时，今文经学指引下的辞赋繁兴，对中国文学观念的形成，也起到一定促进作用。到东汉班固，《汉书・艺文志》中除《诸子略》以外，还专设立了《诗赋略》，除了所谓儒术、经学以外，又出现了“文章”的概念。至魏晋则出现了“诗赋欲丽”(曹丕《典论・论文》)，“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”(陆机《文赋》)等对文学基本特征的探讨和认识，文学观念由此日益走向明晰化。

汉赋审时度势地传承了儒家经世致用的主流意识，达到了与之相对应学术地位，并最终运用这种主流意识，渲染了汉代文学，使今文经学历久不衰，传之不竭。这种传承，是今文经与时俱进的发展眼光，也是意识形态归流的重要保障。

参考文献：

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[7]金前文.汉赋与汉代《诗经》学[M].华东师范大学博士论文, 2006.

忠孝观念论文范文第10篇

一、数据来源及研究方法

本文是通过对公开发表的有关青海旅游研究的学术论文进行统计分析的，考虑到研究的针对性，所整理文献中不包括以青藏高原、甘青地区和西部等区域单位为研究对象的文章，相关的学术著作没有做统计和分析。论文的来源主要是2006年12月通过检索中国期刊网获得。共计192篇文献。尽管在研究中尽量搜集关于青海旅游研究的论文，但依然存在一些文章被疏漏的情况，甚至是一些重要的文献。做到完整准确的统计是困难的。当然仅从论文的数量来衡量青海旅游研究是不恰当的。但是通过对所搜集整理论文的数量变化和研究内容的动态分析，也能很好地反映20年来青海旅游研究的进展。

本文主要通过数理统计对青海旅游研究做定量的研究，并与定性分析相结合的方式进行探讨。

二、青海旅游研究的特点

青海旅游起步于上世纪80年代，从这时起，学术界也开始关注青海旅游的开发研究，学术研究和旅游发展几乎是同步的。按照论文的数量和研究内容的变化。我们把青海旅游研究划分为两个阶段进行比较研究和综述。第一阶段为探索起步阶段(1984年一1999年)，第二阶段为快速发展阶段(2000年-2006年)。

1　论文数量波动武上升

自1984年《青海社会科学》第四期上刊登余宁青的《努力发掘旅游资源加速我省旅游事业发展》一文以来，青海旅游研究进入了一个崭新的发展时期。根据统计的论文数量的变化情况看，论文数量的年变化呈现波动式上升的趋势，论文的累积量逐年上升，接近指数增长模式。第一阶段探索起步阶段。从1984年开始陆续出现了研究青海旅游的文章。但数量徘徊不前，也都在10篇以下，累积38篇，年均不到3篇。研究主要集中在旅游资源的介绍、分类、评价、开发探讨和旅游区划等。第二阶段快速发展阶段，这一时期时间跨度不大，前后只有7年时间，但论文的数量急剧增长，论文总量远远超过了过去16年的总和，是第一时期的4倍，年均达到21篇。论文数量占总量的80.2％。在整个研究过程中占绝对优势。这一时期旅游研究朝多元化方向发展，论文数量的变化与青海旅游收入的变化基本上是同步的。充分表明了旅游业发展的社会需求对旅游研究产生的深刻影响。

2　研究区域的微观化

青海旅游研究的阶段不仅表现在论文数量的变化上。还表现在论文内容的变化上，在第一阶段中，研究的区域比较宏观，往往是以整个省作为研究对象，这类文章占同期论文总量的68％，享有绝对优势。涉及的其他区域也是大尺度的，如青南地区、柴达木地区等。进入第二阶段，虽然涉及大尺度区域的研究文章总量在上升。但在论文总数中的比重在下降，逐渐出现一些小尺度区域的研究具体到部分县域和一些旅游区和旅游景点的研究，从微观角度出发研究对旅游景点(区)的开发和运营管理更有参考价值和实际意义。塔尔寺和青海湖一直是学者所热衷的研究对象。

3　特色旅游的显著化

随着国家实施西部大开发战略以来，青海立足自身优势大力发展旅游业，以“环湖赛”为龙头的体育旅游，以“青海文化旅游节”为依托的文化旅游，以及生态旅游和城市旅游都得到了长足的发展。这一时期，旅游学术研究也表现出明显的倾向性，涉及文化旅游、体育旅游、生态旅游和城市旅游的文章迅速增多。关于生态旅游。肖景义首先引用到青海的旅游研究中，通过对青海发展生态旅游的必要性及资源优势分析，提出了发展生态旅游，促进青海省旅游业可持续发展的5点措施，之后相关文章如雨后春笋般的层出不穷。梁良第一次涉及了青海体育旅游研究，探讨了青海省都兰国际狩猎场的现状及发展前景。但真正系统研究青海体育旅游的是韩红英。作者从青海民族体育旅游资源的现状与特点入手。分析了民族体育旅游产业的现状。探讨了民族体育旅游产业化进程中存在的问题，提出了加强青海民族体育旅游产业化的对策思路。至于文化旅游的论述最早见于徐天祥等撰写的《江河源文化：青海旅游的灵魂》。文章通过高原远古文化、宗教文化、民族乡土文化、高原特色的民间工艺品和饮食文化等方面概述了江河源文化。在此基础上提出了专题文化旅游项目以及专线文化旅游项目的具体方案，较全面地介绍了青海的文化旅游。曾永年量早涉足了城市旅游的研究，探讨了西宁市游览图地图投影的选择，根据西宁市城市轮廓与布局的特征，设计并应用了一种变比例尺投影方法。第一次关于西宁市旅游是朱丽东在《西宁市旅游形象的设计》一文开始的。文章从企业识别系统的理论入手，通过旅游地形象的设计，建立了西宁市旅游城市发展中的理念形象、视觉形象和行为形象的模式，并对相关模式的运作提出了对策，开创了青海城市旅游的先河。

4　研究主体的本土化

研究者的统计，是以文章的总数为主的，而不是以研究者的数量来做统计的，有些作者的文章不止一篇。在所有的作者所属单位的统计中，省内外科研院所的比重较大，二者占到74％。但总的来说是以省内的科研院所和相关单位的作者占绝对比例。本省科研院所、本省省级单位和本省市县级单位总量占80％，表明研究主体以本土为主。统计发现研究者主体较为分散，只有一篇文章的占到78％。主要研究者有张忠孝、朱丽东、肖景义、邸平伟、王昱、周映梅等。其中张忠孝在早期做了大量扎实有效的基础性研究工作，在1988年－1998年期间以第一作者发表的文章达12篇之多，开创了青海旅游研究的先河，为青海今后的旅游研究奠定了坚实的基础。

三、存在的问题

1　研究领域狭窄

旅游业的发展经历了从资源导向型到市场导向型的转变，开发者比较关注景点开发中的客源市场，以市场来开发相应的旅游产品。在我们过去的研究中以资源评价和开发的文章居多，这方面的研究占有很高比例，占论文总数和的68％，第一阶段所占比例为74％。虽然在第二阶段这部分内容比例有所下降，但依然占到论文总量的66％，论文绝对数量达102篇之多。而相应的旅游经济、旅游影响、旅游环境、旅游形象设计、旅游管理方面的关注程度较低，依然处在以资源论资源论开发的阶段，旅游研究相对滞后。

2　研究方法单一，深度不够

从研究的方法来看，主要还是以定性描述、现象分析和简单的论证为主。内容浅显、不够深入的论文占到相当大的比重。数理统计和相关定量的研究较少，不到总量的10%。真正有学术贡献和现实价值的文章还是很少，很多文章带有明显的主观性，方法种类单一，缺乏系统分析和检验，新理论、新方法的引用和论证较少。青海旅游研究缺乏先进的方法论，此外与其他学科交叉与综合研究较弱，这也就导致了关于青海旅游研究的文章发表在国家核心期刊上的较少。

3　研究范围的局限性

虽然以整个省区为研究对象的文章比重在近期有所下降，但依然占主导地位。2000年以来仍有72篇文章是围绕整个青海旅游开发展开的，区域广、内容泛，很少有深入到各个州县的研究。其实县一级是旅游经济开发的重要单位。大力发展旅游业对推动县域产业结构调整和优化升级，不断转移农村剩余劳动力，实现农民增收，促进县域经济的发展等都有着重要的意义。青海旅游业的发展最终还是要落实到具体的县域旅游业的发展，整个学术界对县域旅游的研究不够重视，研究有很大的局限性。统计的相关文章只有10篇，主要涉及互助、大通、湟中、同仁、天俊、都兰、循化等少数几个县，而且研究也是浮于表面。其中塔尔寺5篇，北山国家森林公园10篇，坎布拉国家地质公园2篇，青海湖21篇，格尔木5篇。柴达木7篇，政府应加强区域旅游开发规划工作，利用政府的行政手段和干预功能，规范旅游资源开发。

四、研究的展望

1　进一步完善研究方法

在定性研究基础上，强化实证研究及定量分析，加强数理统计、3S、模型构建等方法的运用，充分发挥各种研究方法的综合优势，使得青海旅游研究更为精确与量化。充分借鉴地理学、文化学、经济学、管理学、人类学、民俗学等相关学科方法与理论，不断拓展研究方法和领域。

2　应加强对青海旅游形象与营销策略的研究

当今旅游者在选择旅游目的地时，除了考虑旅行费用、距离、时间等一般因素外，还越来越重视目的地形象，旅游地形象逐步成为吸引游客的关键因素之一，旅游目的地也只有通过树立正面积极的形象，才能保证稳定的客源，取得旅游业的长足发展。近年来政府通过“郁金香节”、“民族文化旅游节”、“环湖赛”等节事积极打造和宣传青海旅游形象，但主题零乱，概念模糊，很难给游客留下深刻的印象，势必会影响旅游业的健康发展。目前学术界对此未能引起高度重视，研究成果较少。青海旅游形象的研究显得既重要又迫切。今后要加强对青海旅游形象定位及品牌的研究，深入探讨营销策略。催生旅游品牌产品，树立良好的旅游目的地形象。

3　加强旅游影响研究

旅游是一个复杂的社会经济现象，随着旅游规模的不断扩大，对目的地和客源地在社会、经济、环境等方面产生了深远的影响。目前的对青海旅游影响研究的文献只局限于对环境的影响，也只是定性的描述，不够深入，今后应在旅游环境影响研究的基础上加大旅游经济影响和社会影响研究。比如用数理统计、3S技术深入研究青海湖旅游对周边环境的影响。包括水体污染、自然景观的丧失和对动植物的破坏等，在社会影响方面深入研究旅游对目的地造成的就业压力、语言观念、传统文化、生活方式的转变和协调策略。对“环湖赛”这类大型事件的影响研究也应加强。此外，学术界也应加大青藏铁路对青海旅游业的影响和策略研究。

4　加强社区旅游的研究

近年来青海民俗文化旅游得到了空前的发展，出现了以互助威远镇小庄村为代表的土族民俗旅游，以循化街子镇三兰巴亥村、积石镇下草村为代表的撒拉族民俗旅游。但学术界对其的关注度依然不够，有必要深入研究，提出科学的发展模式，引导青海民俗旅游健康发展。探讨旅游业发展对旅游地居民生活方式的影响、研究旅游地居民对旅游业发展的态度。应成为青海旅游研究的重要研究领域。

5　加强青海事件旅游的研究