哲学意蕴论文范文

哲学意蕴论文范文第1篇

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说，尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”［1］。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝，进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后，独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶，西方文化演变为单一的科学文化，然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感，相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此，西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结，并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中，高扬“超人”的“权力意志”，力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知，在西方，上帝不仅是人们崇拜的对象，它更是凝聚一切最高价值的象征物，并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里，作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样，终究是作为人类一种异己的力量而存在，始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根，文化的一个中心范畴，只要上帝存在，人类就永远长不大，人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物，人类文化的进步也只有寄托于人本身，那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢？尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”［2］，“人是一种应该被超越的东西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感，克服了人类一切伤感的柔弱与颓废，能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义，标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析，笔者认为，尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头，那么从文化哲学层面来看，尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢？笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上，即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知，西方传统文化精神的内核是逻格斯，是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念，人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判，其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎，文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化（也就是尼采所说的酒神文化）的沦丧以及快乐文化的消逝。因此，人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家，必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构，这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能，以及打破理性结果和真理的权威。

西方理性文化又是建立在“二元对立”的思致模式上的，因此，尼采除了对理性文化进行颠覆外，同时展开了对二元对立文化的解构，在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性的二元对立。尼采认为这种二元对立的结果是前者对后者造成压迫、压抑，是感性文化与精神文化的整体断裂和人在文化中的消失与被榨干。二元对立的世界原本就不存在，这只是人类理性作祟所致。所以解构理性文化与解构二元文化对立是一致的。

当然尼采的文化哲学不仅是文化解构学，同时也是文化建构学。为了打破理性文化与二元对立文化的恶劣传统，尼采断然用意志取性，意志既不是物质的也不是精神的。它不存在二元对立，它本身就是运动、创造和超越，世界本身的生存及转化并无任何目的及意义，意义是创造性意志所赋予的，所以倘若承认文化是一种意义系统，那就必须承认文化是意志的产物。本论文由整理提供“权力意志”不断升华也就是文化的发展，那又是什么象征权力的意志升华呢？在尼采看来，那就是“超人”的诞生。因此，“权力意志”与“超人”是相通的。无论是“权力意志”还是“超人”，其实质无非标志着西方文化的一种新的价值向度。而正是在这点上尼采与后现代主义者是极为一致的，它们都企图通过对传统文化的批判与颠覆重建一种更为合理的西方文化样式，重塑一种更为健康的西方文化心理，重新开拓一条更为光明的西方文化道路。尼采文化哲学思想正契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。

二、西方后现代主义政治思潮的产生

作为一场广义上的文化哲学运动——后现代主义的兴起又与西方社会的政治变动有着密切的联系。在西方，20世纪60年代末到70年代初可谓是一个意味深长的年代。以法国“五月风暴”学生运动为先导的新左派运动在欧洲和北美的蔓延，第三世界争取民族解放的反殖民运动，美国青年的反文化运动、反越战运动、黑人政治与民权运动、妇女运动等等，使长期散落在社会边缘的各种社会力量的能量激烈地尽情释放。后现代主义者博德里亚认为，“五月风暴”意味着一个文化的分水岭，那是西方知识分子集体“淡出”的一次告别仪式。费里和雷诺在其合著的《六十年代的法国哲学》中断言，像福柯、德里达、拉康、德勒兹、凡蒂莫以及德国的哈贝马斯等人，我们如今称作“一代哲学家”中他们的最典型、最基本的作品几乎都与1968年的“五月风暴”是同时期的，这并不单单是一种巧合，“五月风暴”不仅为后现代主义提供了精神资源和实践动力，而且也充当了后现代主义理论家们的思想熔炉。“1968年的五月骚乱极大影响了后来的后现论的发展”［4］。总之，在那样一个大动荡、大变革的时代，后现代主义虽然并不是一种直接鼓吹社会变革的政治理论，但它与那个对现代主义大力实施的批判与颠覆的年代的气质是一脉相承的。

60年代的政治背景对后现代主义的兴起的影响还表现在新社会运动为后现代主义的进一步发展提供了坚实的社会基础。本论文由整理提供边缘社会力量的各类文化运动和社会运动催生了各种新的激进政治力量的出现。随着多种政治力量的出现，后现代主义者的注意力也开始转向当代资本主义社会多样化的权力形式，对女性主义、生态运动、绿色和平运动等产生了浓厚兴趣，而这些新兴运动构成了对资本主义的性别歧视、种族歧视以及环境破坏、人性异化等现象的强烈抗议。可以说，以上种种新社会运动的主题已经不再是单一的而是多元的，它已经提出了非中心化、差异化、多元化的后现代主义原则，因而为后现代主义兴起与发展奠定了深厚的现实土壤。在现实土壤上诞生的种种的后现代思想向西方政治领域内的渗透，则形成了后现代政治思潮。

三、尼采文化哲学的后现代主义政治意蕴

美国著名的后现代主义研究专家凯尔纳和贝斯特认为“后现代政治”是在后现代社会状态下，政治层面上的一种后现代主义的转向，重视主体性回归和话语权控制是后现代政治的重要特性。作为一种思潮的后现代政治是在西方马克思主义理论遗址的基础上，结合后现代主义理论而形成的。它继承西方的马克思主义对资本主义批判的特性，但又超脱西方马克思主义意识形态的批判视野，融合后现代主义对理性主义批判和非理性主义特征。本论文由整理提供那么在这里就存在一个问题，后现代主义的非理性主义绝非是反理性主义。这就如同尼采张扬非理性但绝非主张反理性，尼采和后现代主义张扬非理性如同培根主张“知识就是力量”、康德“理性为自然立法”一样提升了人的主体性。所不同的是，培根、康德等人是从理性角度来提升人的主体性，而尼采和后现代主义是从非理性角度出发。后现代主义大师福柯承认，他虽然是结构主义马克思主义者阿尔都塞的学生，但他个人的研究动力却来自阅读尼采［5］。在《监视与惩罚》中，福柯通过对近代疯病史的研究，看到了古典理性概念的症结，提出要用尼采的非理性主义调和西方文明史上占主导地位的理性倾向。

西方理性主义在政治层面的体现主要包括以下几个方面：西方资本主义社会传统政治模式实行的是韦伯的官僚制度系统的科层制，在政治行为上实施的是高度破碎化的分工作业，在政治组织的构建上以所谓效率为根据，在政治运作上以命令为主要方式，在政治刑罚机制上主张主体化。主体化概念原本来自阿尔都塞。阿尔都塞运用这个概念来说明西方人的主体，实乃意识形态造成的一种自我幻觉。

“大写主体”的意识，恰恰是被意识形态主宰的主体，即受支配的客体。福柯进一步点明，主体化的关键，在于现代机构针对个人的规训调控。福柯认为在欧洲历史上，现代刑罚改良代表了一次重大政治策略变化，即由暴力压迫，转向心灵驯服。所谓现代人的主体化过程实质上就是通过纪律约束、社会规范、社会教育等方面培养驯服化了的主体。现代西方社会主体的此种遭遇被福柯称之为“人死了”、“大写主体”对“小写主体”的压迫。

从尼采文化哲学视角看来，科层制政治模式、主体化的政治刑罚机制的本质是只注重人的“工具理性”而忽视人的“价值理性”的单维度的日神精神支撑的唯科学主义在政治领域的一种体现。尼采文化哲学中“超人”所代表的文化价值向度要求充分挖掘人的主体性与价值性。“超人”所代表的文化方向最大意义就在于肯定人生命本身，而对生命本身的肯定才能防止人类文化的枯竭、衰亡与堕落，才能克服以信仰为中心的基督教伦理、以服从为中心的西方行政伦理对人的生活的压抑而导致的人的生命本能的衰弱。商业化社会的普遍匆忙及由破碎化劳动分工制度和科层制式的官僚制度也导致政治异化、人的物化及主体性的沦丧。所以尼采在“上帝死了”之后，本论文由整理提供用“超人”的形象来预示后现代主义者所主张的社会必须改变“人死了”的状况，反对一切“大写我”对“小写我”的压迫的理论诉求。因此，尼采的文化哲学在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代社会下对人的生命、意志、主体性的强烈追求。之所以说其是以扭曲的方式体现出后现代政治这一特性，主要鉴于尼采不是直接从“现实人”的理性层面来抬高人的主体性，而是以“超人”的非理性来放纵人的主体性。超级秘书网

后现代主义政治除了重视主体性回归还特别讲求话语权的控制。话语权控制的最初研究来自早期西方马克思主义代表人物葛兰西的文化领导权的探讨，后又有福柯的知识权力控制、法兰克福学派及哈贝马斯的技术控制等话语权控制理论。所谓话语权的控制并不是指实质性的实体控制，也就是并不一定通过军事、武力或侵略的方式对需要控制的对象加以控制，其实质是一种文化上、意识形态上、精神领域上的控制。那么为什么会存在话语权控制现象呢？从尼采的文化哲学角度看，主要是西方传统文化中深深根植着一种“二元对立”的传统，即在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性等的二元对立，在二元对立的模式中，前者总是控制着后者，而这种控制往往体现为“话语”控制。尼采具有强烈的取消二元对立的后现代主义倾向，但必须指出，尼采在消解西方传统文化二元对立的过程中，是以建构的方式来解构二元对立的。本论文由整理提供这种建构主要体现在他所创造的“权力意志”上。“权力意志”实质上是上述种种“二元”的融合，尤其是理性与非理性的融合，换句话说，““权力意志”实质是“超越式的理性后的非理性”。尼采赋予“权力意志”二元融合的基础主义特性，往往为激进的后现代主义所诟病。在激进的后现代主义看来，尼采是一个砸碎偶像而又不放弃权威，一个反对理性本体又重塑非理性本体的病态的现代主义者，而绝非是后现代主义者。激进后现代主义者对尼采的评说是有一定道理的。从后现代主义政治的立场看，尼采之所以要给人类塑造一副具有强烈“权力意志”的“超人”的形象，实质上是在打造一种话语的引领者，一种权威的创立者形象，而他的“权力意志”完全可以解读为“意志权力”，即精神、话语的控制权。必须承认尼采的话语控制权思想是抽象的、间接的，只是表现出了尼采对后现代社会政治的一种朦胧的预感。现代社会知识控制、媒体控制、技术控制、文化工业控制等似乎正在演绎着尼采的“权利意志”的控制力量。而纵观现代政治的斗争，从各国总统的选举、政党的换届、议会席位的争夺、联合国会议的唇舌之战、政治媒体上的你讥我讽、意识形态上的宣传之战、人权问题上的纠缠不休等不正是给我们上演或正在上演着话语权的斗争景观吗？但必须要指出的是当今时代是一个多元化的社会，话语权是在谈判、协商的基础上，顺应时代潮流，顺应历史趋势和当代多极化的世界发展态势中积极引导世界、人类和平发展过程中而获得的。任何想通过武力、意识形态、人权问题等手段实现独霸话语权的想法和行为都是错误的。

［参考文献］

［1］（德）斯宾格勒.西方的没落：上卷［M］.北京：商务印书馆，1963:39.

［2］（德）尼采.瞧！这个人［M］.北京：中国和平出版社，1986:91.

［3］（德）尼采.查拉图斯特拉如是说［M］.桂林：漓江出版社，2000:6.

［4］（美）凯尔纳，贝斯特.后现论［M］.北京：中央编译出版社，1999:29.

哲学意蕴论文范文第2篇

一、两种唯物主义的内在关联及其超越

从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。

对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我们认为对一棵树的认识来自于这棵树对我们的刺激时，我们并不能真正地获得对外部存在物的知识，因为如果没有树的概念，对于我们来说无法将树与其他的东西区别开来。其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(P163)在传统研究中认为是对立的地方，黑格尔看到的恰恰是统一，这个统一的最高形式就是绝对观念。这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意图所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。

从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。

从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节独立出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所以成为私利的工具，并不是由于抽象的理性出了问题，而是当下现实的结果。这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的革命。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得?这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。

这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。

二、回到历史本身

从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力图达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性.在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。

以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(P78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方法论前提。面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(P73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(P76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生?当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。

因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。

三、批判的唯物主义

从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成章地成为一种重复的语言；语言的一切社会公共机构均是重复的机器：学校，体育运动，广告，大众作品，歌曲，新闻，都不止地重复着同样的结构，同样的意义，且通常是同样的辞语：陈规旧套是一政治事实，是意识形态的主要形象”。(P51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。

马克思的社会批判张力来自于社会生活本身。对于自己的批判思想，马克思曾这样描述：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判和革命的”。(P24)从这里可以看出，马克思哲学唯物主义的批判意蕴主要体现在以下三个层面：首先，批判理论要从社会历史生活出发。针对旧的伦理道德批判，马克思指出：“生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”(P93)一旦回到社会历史本身，任何形而上学的本质、任何不变的本体都失去了存在的根据。因此，首先需要对社会历史生活进行科学的描述，这正是唯物主义的第一层内涵。在这个意义上，唯物主义是对任何理论抽象的解毒剂。

其次，批判的张力来自于社会生活的内在矛盾。马克思在讨论费尔巴哈时指出，虽然费尔巴哈在批判宗教时意识到要将对宗教的批判归结到对它的世俗基础的批判，但怎样批判这个世俗基础，费尔巴哈恰恰又回到了抽象的“人”之中。正是从这里，马克思转向了社会生活的经济过程，揭示了经济生活中的内在矛盾以及由这种矛盾所导致的社会关系的变化，揭示了这种变化的可能趋势，使唯物主义的批判具有了现实的基础。

哲学意蕴论文范文第3篇

胡适与康德的道德哲学

笔者试图以胡适日记、书信为线索，结合其相关论文来还原一段史实，也借此对其民主、自由、平等观念有更为直观的认识和评价。关于胡适受康德思想的影响，主要是在康乃尔大学时期。早在“发奋尽读杜威书”之前，胡适已经在康奈尔大学学过几年哲学，接受了比较系统的哲学训练和新唯心主义哲学的浸润。据江勇振统计，胡适在康乃尔大学五年共选修了十四门哲学课，而在哥伦比亚大学仅四门，其比重一目了然。“胡适一生的思想，是奠基在他在康乃尔大学所得到的人文素养的基础教育。他在文学、哲学、政治方面的基础知识都是在这个阶段奠定的。甚至可以说，要了解胡适一生的思想，唯一的途径，就是去发掘他在康乃尔大学的所学、所读、所思。这是解开胡适一生思想的唯一锁钥。”[4](P262－266)“唯一锁钥”的说法还是有些绝对和过激，在胡适的人生道路上，构型其思想和观念也不仅是这几年，徽州地域文化、上海的风气之先，还有中国传统文化的积淀等都在他的心灵深处刻下了印痕。但不可否认、也不容忽视的是康乃尔大学的几年学习生涯对他思想成形的至关重要，由于胡适后来转学至哥伦比亚大学及其后来有选择性的自叙，让我们在追述其思想演变过程时有意无意间凸显杜威而冲淡了这一段史实。胡适自称“厄德诺是(当代思想家中)对我生平有极大影响的人之一。”早在转学哥大前，胡适在康乃尔伦理俱乐部听过厄氏的讲演，“我对他以道德为基础的无神宗教十分折服，因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统。”厄氏是“伦理文化运动”新宗教的发起人，“伦理文化学会”也被称为是“道德文化学会”，“这一新宗教的基本观念是相信人类的品格和人类本身的行为是神圣的。”而他的这一思想来源又起自于康德，是“把康德的抽象观念具体化”。胡适也从厄氏的语录里“很容易看出康德和康德哲学的至高无上的道德规律对他的影响。”[5](P246)在胡适的留学日记里，记录了厄德诺语录[6](P296)，如:精神上的关系是人与人之间的参互交错的关系。就是爱。就是把自己消费在一个别人的身上，而在如此做时，自己也得着鼓舞向上的影响作酬报;道德的责任并不是外来的命令;只是必须要怎样做才可以引出别人———例如所爱之人———的最好部分，等等。这些格言凸显了爱与道德的力量，肯定了道德的存在是作为人为自己立法的自律存在，强调通过个体的道德完善学会尊重他人，看重他人的价值和作用，也就是康德所说的道德律令，即“大自然安排我们的理性时，其最后意图本来就只是放在道德上的。”[7](P609)在康德看来，道德的问题首先是人何以成为有道德的人的问题?而这道德不仅是个人的道德，乃是全人类的道德，同时，道德也是履行自我立法的过程，道德的世界观就是把道德的准则转化为法则并严格遵守，归属于实践哲学范畴。胡适给韦莲司的信中提到了自己受到康德思想的影响:“无论是对你自己，还是对别人，在任何情况下，都要将人道本身视为一个目的，而不仅仅是个手段。”“尊重每一个人，并将这种感觉升华为一种敬意。”[8](P25)这无疑就是康德宣称的“人是目的，而非手段”的表述和观念的翻版。康德说:“真正的德行只能是植根于原则之上。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的心中，它就是对人性之美和价值的感觉，这样说就概括了它的全部。”[9](P14)康德认为人具有道德可完善性，必将在理性的教导下成为道德自律的人，由此形成了康德的道德哲学之根基。尽管胡适在此征引康德的哲学理论是为了澄清与韦莲司之间纯粹的男女友谊的关系，但由此也清晰地写出了他对人与人之间乃至对人本身的一种判断和认识，即对每一位独立个体的绝对尊重乃至敬意。胡适认为杜威是将道德和社会联系在一起，而社会的价值也就在道德，至于这种观念则始于康德，“从康德至今，大家都讲艺术的利益，是要社会公共受享，不是个人所可私的。养成群性习惯，就是道德教育。”[10](P49)“用‘道德教育’来教道德，远不如不用‘道德教育’来教道德。”[10](P380)也就是强调道德上的一种自我要求和自我规范，是对康德道德自律的一种阐释和延展，和杜威提倡的“道德的观念，就是人生的观念。人生以外无道德，社会以外无道德”的经验社会道德呈现出不一样的思维路径。很显然，胡适对道德的理解，乃是将其视为一种自动和自律的行为，即人固有的理性法则，也就是说，事物和人本该如此，并不受制于社会的外在的任何压力，由此人也获得了自由意志。换言之，胡适对道德和自由的理解既超越了经验世界的思考，但又有着客观实在性，兼有先验哲学和实践哲学的双重特点。胡适日记记录了和韦莲司之间关于“不争主义”的谈论，胡适对韦莲司肯定康德所谓无条件的命令，即道德律令甚表赞同，并将其与墨子的“杀一人以利天下，非;杀已以存天下”，是相提并论。[5](P51)或许是得益于这次交流，仅过一月，胡适已经决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”。他以为这有三大好处:时代的需要、自己的兴趣、图书馆以及哲学系老师的资源。所谓时代的需要是指第一次世界大战，这引发了胡适对战争与和平的思考，也是他当时的兴趣点所在，至于哲学系老师的资源也就是以康德研究见长。“康德哲学也正是康乃尔哲学系老师之所长。”[4](P308)胡适称赞康德是博大精深的学者，“康德的人生哲学注重行为的动机，注重他所谓‘无条件的良心命令’。”[11](P486)胡适在康乃尔大学选读了康德的批判哲学，具体研读《纯粹理性批判》，“还研讨了康德三大批判之见的关系。”康德《纯粹理性批判》序言:“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判”，这与胡适提出“重新评估一切价值”的口号非常相似，而批判哲学也正是人类本源的自由精神的体现，和道德哲学一脉相承。1915年3月19日，日记记载:“上星期读康德之《太平论》，为作《康德之国际道德学说》一文。”[6](P83)《太平论》即《永久和平论》，康德试图从哲学的根基上寻求解除战争状态，实现永久和平的方案。很显然，胡适那时决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”，应该和康德的这篇文章有关，而且在当时他已用英文写作了《康德的国际伦理学原则》一文。此文甚为重要，胡适后来很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脉络来源都可在此找到踪迹，有助于更好地理解甚或是修正我们过往对他的一些偏见。在论文中，胡适论述到:康德认为道德的理念必定属于真正的文化，人存在一个更高的道德能力。而政治道德家不应该将所有关于权利和公正的问题降为纯粹的学术理念，应当从规范的理念开始，即将这些问题作为道德问题处理。康德的国际道德标准为:“首先追寻纯粹实用理性和他的正义，然后可以实现你的目标，得到永久的和平。”换言之，康德将追求权利和公正纯粹的理念作为义务准则，考虑到理由的先验性。胡适以为康德的政治哲学虽有点不切实际和“古老”，但不是毫无道理，他得出结论说:于我而言，这仅仅意味着，在国际，国民间和个人的关系上，完全有必要注重向善的道德标准，以此作为行为的准则，而不是仅仅寻求严谨的戒律，像盲人在黑暗中摸索一样地去尝试和犯错。”[12](P91)以此观之，康德的道德原则是由自由意志建立起来的，也就是人为自己立法，是自律而非他律，这样也就达成了人的自由，而自由也正是康德道德哲学的基石。

对自由与民主的阐释

康德对自由的理解并不等同于我们中国传统意义上的随心所欲和为所欲为。康德对(合法的)自由的界定是:它乃是不必服从任何外界法律的权限，除了我能予以同意的法律而外。———同样地，一个国家中的对外的(合法的)平等也就是国家公民之间的那样一种关系，根据那种关系没有人可以合法地约束另一个人而又不自己同时也要服从那种以同样的方式反过来也能够约束自己的法律。这种天生的、必然为人性所有的而又不可转让的权利，它的有效性可以由于人类本身对于更高级的存在(如果他自己这样想的话)的合法关系的原则而得到证实和提高;因为他可以根据这同一个原理而把自己当作是一个超感世界的国家公民。因为就我的自由而论，则我自身对于神圣的、纯由理性而可以被我认识到的法则并不受任何约束，除了仅仅我自己所能予以同意的而外。[13](P109)康德所说的最高级的存在也就是作为道德的存在，可见，康德对自由和平等的论证是以他的道德哲学为基础和支撑的，而在其自由、平等等权利概念中也蕴涵了相应的义务。胡适“倾向于认为康德的态度有很多有价值的真理。”包括共和制与国际联盟的“乌托邦想象”，对人类道德原则的确信及其对永久和平终将实现的期待与憧憬。[12](P104)唐德刚认为:胡适在接触杜威之前，对伦理文化派极为折服，但遇见杜威后，乃“尽弃其学而学焉”，变成实验主义的信徒了。[5](P262)其实此话并不尽然，因为到了1917年，胡适依然坚持从权利与责任的互为依存关系来阐述自由和平等，所谓“自治的社会，共和的国家，不只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。”也就是说，个体和国家在享有权利的同时也担负着责任和义务。胡适提出发展个人的个性，需要有两个条件:一是须使个人有自由意志，二是须使个人担干系、负责任。[1](P614－615)很显然，这与康德的有关权利和自由的理论主张趋于一致。胡适谈自由时往往将其与民主并举，肯定民主的获得是以每个个体的自由为前提。在他看来，“‘民主’是一种生活方式;是一种习惯性的行为。‘科学’则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉到一种心理状态和一种行为的习惯，一种生活方式。”唐德刚认为胡适对科学和民主两个名词的诠释，是不折不扣的杜威之言，即杜威所说的“民主是一种生活方式”，这种生活方式可概括为“美国主义”，也就是“美国生活方式”的概念化，而中国关于“人权”的争辩也就是“美国主义”中的大题目。[5](P352－367)实际上，唐德刚在这里将胡适的民主概念作了简单化的处理。

首先，胡适所说的民主不等同于杜威“经验即生活，生活即是应付环境”的民主生活学说，倒是和康德的纯粹理性判断更为接近。正如夏英林所论，胡适的知识论是典型的康德主义知识论。[14](P52－58]周质平也评价“胡适谈民主，一如他谈科学。始终不在内容上着意，而只是在精神态度上立论。”然“民主毕竟是一种建立在法律条文上的政治制度，不谈制度而只谈精神，不免把民主抽象化了，使人觉得无从捉摸。”[15](P240－241]确实，胡适对民主的阐释并非基于杜威的实证主义的知识认知模式，也不是我们惯常理解的作为一种社会制度实践形态或政治运作方式的民主政治制度，而是进入到了康德的主体精神和纯粹理性的层面立论。胡适1953年再一次重申“天赋人权”和自由民主平等等概念均是人的纯粹思维的产物:“人权并不是天赋的，是人造出来的。所谓民主自由平等，都是一个理想，不是天赋的。”[16](P2299)胡适对民主的定义是:民主的真意义只是一种生活方式，而这种生活方式千言万语，归根只有一句话，就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展。[15](P230)而“民主主义的生活方式，根本上是个人主义的。”[16](P1737)至于个人主义的真义在于，提倡人人要做成一个能“自立”的人，要“人人都觉得自己是堂堂地一个‘人’，有该尽的义务，有可做的事业。”[1](P632)胡适所说的个人主义实际上就是指有独立思想自由人格的个体，即民主是与个体的自由和完善联系在一起的，只有自由独立的个体的存在和保证方才有社会民主实现的可能，也就是实现康德所谓的作为人类最高级的存在即作为道德的存在，即“人是(在自然目的中)意识到自己必然要以道德律为终极目的的存在。”[17](P406)才可能达成人的自由和现实的民主。

其次，胡适的理想政体并非是美国的民主政体，而是康德所建构的“乌托邦”想象，即将民主看作一过程，而这一过程又与人的道德完善趋于一致。胡适日记记载:“尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集，往往托诸‘乌托邦’。柏拉图之《理想国》，培根之《新大西岛》，穆尔之《乌托邦》，圣阿格司丁之《上帝之城》，康德之《s论万物之终结》及其《太平论》，皆乌托邦也。乌托邦者，理想中之至治之国，虽不能至，心向往焉。”“今日之民主政体虽不能如康德所期，然有非柏拉图二千四百年前所能梦及者矣。”[12](P77)换言之，胡适关于民主政体的最高理想乃是康德“太平论”中勾勒的共和制“乌托邦”。“这种在康德理解意义上的共和制，它从未在世界上存在过。无论这个世界上何种形式的共和制都只是对这个理念部分和不完善的表现。这包括欧洲国家的英国和美国，即使在美国Madison或者Mckingly都能够轻易地以保卫国家或荣耀的名义，给人民强加一个战争。”[13](P101)康德认为民主政体也是一种专制主义，是以表面的民主掩盖了大多数人的暴政。胡适也强调“民主的生活方式，在政治制度上的表现，好像是少数服从多数，其实他的最精彩的一点是多数不抹煞少数，不敢不尊重少数，更不敢压迫少数，毁灭少数。”[15](P232)因此，胡适以为，美国的民主政体并不是最完美的政体形式，民主的真谛也并非意识形态下的某种政治图示，而只是个“活的生活过程”。[18](P558)康德的“永久和平论”和胡适关于民主自由平等的理解，均是基于对人类先验的道德固有的自信。康德看到了人性卑劣背后的道德禀赋，“人类有一种更伟大的、尽管如今还在沉睡着的道德禀赋”[10](P115)，“只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才能使人有能力成为终极目的，全然自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”[17](P404)胡适在《告马斯》诗歌中也唱道:“爱和法律将匡正人类之过失———和平和正义将为人类谱写新曲。”[6](P85)显然，胡适对自由、民主和平等的理解自有其坚实的道德哲学根基，他自谓和陈独秀口号式的呼喊有很大的不同:新文化运动时期虽高扬“德先生”民主)和“赛先生”旗帜，但就提倡者陈独秀而言，“对‘科学’和‘民主’的定义却不甚了了。所以一般人对这两个名词便也很容易被真的曲解了。”[5](P351)

活的语言和人的文学

哲学意蕴论文范文第4篇

>> 止戈为武：从象形会意到哲学意蕴 “止戈为武”不为“武”？ 亦谈止戈为武 从观念形态到幻象形态：西美尔货币哲学的心理学逻辑 从理论品质到价值意蕴 从“水生意”到“水哲学” 从人文理性到心性哲学 从分化到合作:当代社会建设的政治意蕴 从弑父到崇父的文化意蕴 幸福的哲学意蕴 成语的哲学意蕴 马克思哲学的语境转换:从哲学的革命到革命的哲学 从延安精神的哲学意蕴谈高职学生成长问题 从康德哲学看安东尼奥尼影片《放大》的意蕴 趣谈英语单词记忆中的象形、会意、谐音三法 浅析六书中象形字和会意字的区别 从“哲学的批判”到“社会的建构” 从断舍离到无印良品的产品哲学 从文学天才到谦虚的哲学家 从“全息论哲学”到“全息性教学” 常见问题解答 当前所在位置：l

[7]百度百科.止戈为武[EB/OL].http：∥baike.baidu.corn/view/107099.htm

[8]黄现瑶.古书解读初探――黄现瑶学术论文选[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

[9]陈炜湛.“止戈为武”说[J].语文建设，1983（6）.

[10]蔡宝忠.从甲骨文“武”字的含义到现代意义的武术概念[J].沈阳体育学院学报，2005（2）：117-119.

[11]郭鑫铨，侯燕文.语文谈片：文章里的秘蕴[M].昆明：云南民族出版社，2001.

[12]曲泓颖，邵先军.中华文化公案：“止戈为武”之争[J].鲁东大学学报（哲学社会科学版），2010（4）：11-14.

[13]陈炜湛.“止戈为武”说[J].文字改革，1983（6）：30.

[14]武建宇，徐瑞.“止戈为武”辨证――兼谈中国传统战争思想[J].励耘学刊（语言卷），2012（1）：154-160.

[15]孙诒让.契文举例[M].济南：齐鲁书社，1993.

[16]孙云鹤.常用汉字详解字典[M].福州：福建人民出版社，1986.

哲学意蕴论文范文第5篇

【关键词】意蕴；歌德；黑格尔；特征说；理念说

“意蕴”作为美学史上一个重要的审美术语，一直以来都被中外的学者艺术家所看重。在中国的美学发展史上自不用说，我们虽然不曾像“滋味”、“风骨”、“神韵”、“格调”、“意境”等影响深远的美学概念，专门就“意蕴”一词形成一种独特的并具有标举意义的审美术语。但是毫无疑问，对于艺术“意蕴”的审美领会和美感把握，却明显源自于具有独特审美特征的和独特艺术风格的中国美学实践，发源于以《易经》和道家“言意”关系哲学思辨为根本思想资源的中国传统文化。同样，在西方，从近代歌德较早在文章中提出“意蕴”概念开始，“意蕴”美学和“意蕴”研究就受到西方学者的高度重视。大凡说来一件优秀的文学艺术作品，不论其类别、材质、风格、特性，只要从该作品外在的艺术形式下显现出更深一层、更见丰富、更加悠远、更多回味的意义内涵，我们大致都可以把它叫做富于“意蕴”。在黑格尔看来，“意蕴”是“比直接显现的形象更为深远的一种东西。”按亚里斯多德“四因说”的分类，意蕴或当属于“质料因”范畴，或者说按照传统美学“内容”/“形式”二元论观念，“意蕴”也更多属于“内容”这一方面。从这一角度而言，“意蕴说”与西方传统下的文论话语和美学体系也是有深刻联系的。本文着意之处不在于证明或梳理“意蕴说”的概念史流变，亦不在于探讨“意蕴说”的纯粹东方色彩或西方痕迹，而是从西方近代思想史上两位著名人物，即歌德与黑格尔著作中关于“意蕴”的命名和翻译出发，力图呈现其“意蕴说”在此二位德国大哲思想中的真实状态，同时也试图从中揭示出从歌德“意蕴”说到黑格尔“理念说”的逻辑过程及其潜在影响。

一、从《美学》说开：黑格尔何以独提歌德之“意蕴”

在西方文论语境下，首先对“意蕴”进行说明或强调的可能要算歌德，正是在歌德的相关理论论述中“意蕴”概念被有所提及才进一步被黑格尔所强调。黑格尔在《美学》第一卷全书序言别推出，“歌德说‘古人的最高原则是意蕴，而成功的艺术处理的最高成就就是美。’”这句话属于引中含引，朱光潜在其所译的莱辛《拉奥孔》“译后记”里也再次确认，歌德这一主张出自于他的文章《论拉奥孔》然而，通过检索文献，我们在歌德《论拉奥孔》一文的范大灿译文中，并没有找到与上文表述相类似的直接表达，不过却有这一问题的相关表述：“我们所知道的最高级的艺术作品向我们所展现出：活生生的，高度有机的天性。…… 特征。…… 静止或运动状态。…… 理想。…… 优美。…… 美。……”这一表述的结构形式与内容似乎与黑格尔的谈论稍有吻合。因为按黑格尔所言，我们倘若能把“意蕴”理解为与“特征”相近似的一个概念的话。同时按照朱光潜的提示，我们从该篇文章的其他部分里并不能找到与黑格尔所说得更加接近的表述。甚至在检索歌德有关文艺的论文中，专提“意蕴”或者对于“意蕴”进行强调的地方也不多，比较明显的地方”就只有一处。“我们要求重新去对富于个性的东西进行完满的欣赏，同时又不抛弃意蕴和崇高的东西。美使科学的东西具有生命力和热力，使有意蕴和崇高的东西得到缓和。”在范大灿译文中，这段材料出现在歌德《收藏家及其亲友》第六封信里，“意蕴”被翻译为“有意义的东西”，由此正好说明歌德的“意蕴”概念所包含的基本意义。我们不排除不同的译文在翻译以及语言撰组中出现的差别，然而确实有更多美学史家，包括鲍桑葵与朱光潜等都强调，歌德对于西方美学理论最明显的贡献却是有关“特征论”的分析。歌德文论中有多处提到“特征”或“特性”的概念。“古人的一切美的东西都仅仅是特征化的东西，只有从这个特点才能产生出美。”“因而我要说，特征化的东西是基础，在它的基础之上建立起来的是质朴和尊严，艺术的最高目的是美，它的最后效果是优美的感觉”歌德在1772年作的论文《论德意志建筑》还说过“这种显示出特征的艺术才是唯一真实的艺术。”这些表述在朱光潜《西方美学史》以及鲍桑葵《美学史》中都多有引述，足以见出美学史家对这一问题的共同觉察。

黑格尔在其著作《美学》四卷本中评论歌德，舍弃了歌德更有影响的“特征说”而专提其“意蕴说”，自然不会是黑格尔的疏忽。黑格尔在标举歌德的“意蕴说”同时列出希尔特的抽象“特性说”以为对比，一方面认为希尔特关于“特性”的抽象定义是“艺术形象中个别细节把所要表现的内容突出的表现出来的那种妥帖性”，另一方面黑格尔又说：“所以（歌德）这种要求艺术作品要有意蕴的看法是和希尔特的特性原则没有多大分别的。”即是说，在一定程度上，黑格尔把“意蕴”与“特征/特性”看成是同一层面的两个概念。而他之所以不取歌德的“特征说”而更旁求与希尔特的“抽象特性”说，原因很可能在于希尔特所提出的“特征论”更早于歌德，并对后者产生影响。对于这一点已有美学史家作出说明。此外在黑格尔看来，“意蕴”和“特征（特性）”两者之间还是各有所侧重，“特性”侧重的是艺术作品表现方式上的特出之处，它包含着内容但并不直接等于内容，而是要求其作为表现方式的“特性”自身中的一切个别因素都要有助于明确地显出内容，从这一方面看来，“特性”则是属于“形式因”范畴的概念；相反“意蕴”则侧重于讲艺术作品的特性、形式所显现出的一种“内在的生气，情感，灵魂，风骨和精神”，是“比直接显现的形象更为深远的一种东西。”因而“意蕴”当属于“质料因”或“内容”这一范畴的概念。总而言之，我们认为黑格尔在论述哥德的文艺思想时特别提出歌德的“意蕴说”这其中显然有其特别的考虑。

二、从“意蕴说”到“理念说”，探寻其间的逻辑关联

黑格尔关于美的经典定义已经为大多数人所熟知，“美是理念的感性显现”。朱光潜评论说，黑格尔关于美学的定义这句话包含着理性与感性的统一，内容与形式的统一以及主观与客观的统一三个基本原则。我们也看到这句话中所包含的深刻的辩证法思想，感性与理性，有限与无限，形式与内容，外在表现与内在情韵、思想、意义等的辩证统一，有机统摄在艺术作品生动美好的感性表现之下。无可否认，从黑格尔所引述和推崇的歌德“意蕴说”与其自身所提出的“理念说”之间存在之一种必然的意义关联。有学者就指出，黑格尔自己对于美的定义（美是理念的感性显现）就是从批判温克尔曼和希尔特，以及发挥歌德的（意蕴说）思想而得来的。

事实上无论是在歌德那里还是在黑格尔那里，对于“意蕴”含义的讨论都相对初步，尤其是歌德，根本上言只算是提出了“意蕴”这一概念，意指艺术作品内在蕴含的某种东西。黑格尔对“意蕴”的讨论相对详细一些。如前所述，黑格尔把“意蕴” 看做是“比直接显现的形象更为深远的一种东西”，是艺术品经由外在形式显现出的一种“内在的生气，情感，灵魂，风骨和精神”，因而“意蕴”被更多当成了“内容”与“质料因”一类范畴的概念。然而即便是在黑格尔那里，他也并没有就 “美”与“意蕴”的关系展开直接说明。如果对照黑格尔关于美的“理念说”这一经典定义，我们拈出“意蕴”与“特征”这一对概念，似乎便可以做以类似的陈述：“美是（表现）意蕴的感性特征”，它所表达的意思即是：艺术或者美的自然通过生动，形象，鲜艳灵动的感性特征（艺术形式），展现出具有深厚意蕴内涵的理念世界以及绝对精神。从这一陈述出发，“意蕴”与“理念”在结构上成为同一层面的概念，而“特征”则与“感性显现”、“形式”，“外在表现”等概念对应起来。同时这也就与我们在前面对于“意蕴”与“特征”所做的简单讨论是吻合的。简言之，我们可以这么理解，正是从歌德关于“意蕴”内涵与“意蕴”思想的初步阐释与理解出发，再经由黑格尔的进一步讨论，定义，陈述，界说，使得“意蕴”概念在黑格尔的美学框架里，相当程度上成为了黑格尔阐述美学观念的一个重要范畴。

在这里，通过对“意蕴说”的对照研究，“理念说”作为黑格尔的经典美学事项，其含义便展现出更广泛的多重意义。我们都知道黑格尔的“理念说”最早可溯源于柏拉图的“理式说”或“理念论”，两人都以“理念”或“理式”为世界的根本存在或绝对实体，由此展开各哲学建构，并且也同时在这样的框架下将“美”或“美学”问题一并纳入探讨。当然黑格尔的“理念” 比之于柏拉图已经有极大的发展，同时赋予了更丰富的意义并表现出更加思辨的，推论的，历史的，现代性特色。即便如此，从柏拉图吸收了更早时期希腊哲学家赫拉克利特“逻各斯”这一抽象观念，从而形成自己的“理式”说之后，这一抽象观念便一直延续下来，到中世纪神进一步融合了上帝观念之后，“理念”始终呈现出一种抽象的纯西方化理论风格。由此，当我们在一种相对单一的纯西方语境下，对“理念”的认识基本上也无法生成更多富于新意的阐释。而在跨学科跨文化研究情况下，通过引入、对照和比较“意蕴”观念，赋予“理念论”更多美学上类似于“审美意蕴”的体验和意会，显然有助于使之成为一种更加可以把握，感受，言说，陈述的美学概念，从而弱化其抽象的、思辨的、枯燥空洞的形而上思辨特征。这对于黑格尔美学和哲学思想体系中的“理念”的认识和把握显然是有益的。可以推论，黑格尔未尝不正是看到了其自身的“理念”观念与歌德“意蕴”观念之间的这样一种亲密的互补关系，未尝不正是看到了歌德“意蕴说”对于充实，完善，深化自身“理念说”理论所具有的重要意义，才使得他对于歌德的“意蕴”观念情有独钟，并且宁肯舍弃歌德在其文论讨论更多的“特性说”，而独将其“意蕴观念”转引到自身的美学观念中来。由此我们也就看到，黑格尔《美学》之别地对于歌德的“意蕴说”展开讨论和研究，其内在的逻辑关联正在于此。

参考文献

[1] 朱光潜译.黑格尔美学（第一卷）[M].北京：商务印书馆， 1996.

[2] 朱光潜译.莱辛拉奥孔[M].北京：人民文学出版社，1981.

[3] 歌范大灿，安书祉，黄燎宇等译.歌德文集（第十卷）：论文学艺术[M].北京：人民文学出版社，1999.

[4] 朱光潜.西方美学史[M].北京：人民文学出版社，1987.

[5] 鲍桑葵著.张今译.美学史[M].桂林：广西师大出版社， 2001.

哲学意蕴论文范文第6篇

一、先秦儒家管理哲学的个案研究

对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。

对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。

二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究

对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。

三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究

黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。

四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究

成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。

综上所述，对先秦儒家管理哲学的探讨，主要呈现出以下三个特点，一是许多学者着力于融合以儒家思想为基础，兼容儒、释、道、法、兵、墨等中国传统的各家思想，弘扬中国传统文化思想精华，弘扬东方管理文化，建立中国式管理模式;二是与西方管理学理论的联系更为密切，许多学者开始进行中西管理思想的比较研究;三是儒家管理哲学的实用性、操作性大大增强。就所涉及问题而言，应该说比较全面，所包含的管理思想几乎毫无遗漏地论述，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看，未深入到内部，故使其研究流于表面。主要体现在:一是侧重于个案研究，缺乏对先秦儒家管理哲学发展脉络的梳理;二是没有总结出先秦儒家管理哲学的整体特征;三是没有指出先秦儒家管理哲学所关注的核心问题;四是没有揭示先秦儒家管理哲学对于构建当代中国管理哲学的重要意义与价值;五是对儒家哲学当代意义和中西比较研究不够深入。总之，儒家的管理哲学思想，展示了儒家文化的核心特征，奠定了儒家文化的社会价值，它在中国传统文化中有着十分重要的地位和作用。在全球化日益发展的今天，儒家的管理哲学思想所蕴含的丰富精华，依然具有适合现代社会发展的内在生命力，值得继承和弘扬。将先秦儒家学派作为一个整体进行研究，总结其管理哲学的整体特征，并将其与当代社会管理结合，研究其在当代中国管理哲学理论构建与管理实践中的价值与意义，是我们的主要议题。

哲学意蕴论文范文第7篇

论文关键词：海外新儒学；文学批评；刘述先；《文学欣赏的灵魂》

现代新儒学的学者有不少关于文学的理论，但却很少有进行文学批评的实践，而刘述先是个例外，他以哲学研究者自居，却曾出版一本文学批评的论文集《文学欣赏的灵魂》，此书受欢迎程度颇高，影响颇大。笔者相信，深入解读和挖掘该著，不仅可以帮助我们进一步了解刘氏思想，也为我们研究新儒学思想的发展延续提供一种新的视角。

《文学欣赏的灵魂》在1960年由香港人生出版社初次出版，除附录的一篇论文完成于20世纪后期外，其他20篇基本都是写于20世纪中叶。虽写作时间较早，但篇篇读来都有春风迎面之清新触感，不失深度也不乏高度。

首先，虽然是论文集，但刘著却向读者展示了一个独立自足的完全的系统。这在众多的文学批评的著作中是比较少见的。刘述先先生是个搞哲学的人，喜欢建立系统、体系自不为怪，然而人们肯定还是好奇，一篇篇独立的文学评论论文如何组成一个自足的系统?先来看看刘著的目录：

序言：人性的光辉；一、堂·吉诃德的时代意义；二、古典希腊神话文学的起源与其意蕴；三、西方浪漫主义的文学精神与歌德的《浮士德》；四、左拉的作品及其自然主义；五、屠格涅夫《罗亭》与写实的真谛；六、《复活》和托尔斯泰的艺术；七、纪德的《纳蕤思解说》和西洋哲学中的二分思想形态；八、莎翁的人生观；九、狄更斯作品的人性和人情味；十、哈代的定命主义哲学观和他的悲剧文学；十一、屠格涅夫《父与子》的分析；十二、陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》观念；十三、纪德的《窄门》和《田园交响乐》；十四、史笃姆《茵梦湖》流露的人生意趣与生命情调；十五、雷马克和战乱中的最后一点人性；十六、红楼梦的境界与价值；十七、高尔斯华绥《苹果树》的诱惑；十八、劳伦斯作品放射的异端生命光辉；十九、杰克·伦敦反文明的《原野的呼唤》；二十、苍凉凝重的北欧神话含藏的悲剧意境；附录：苏忍尼辛的短篇小说与散文诗；我写《文学欣赏的灵魂》自跋单从目录看，21篇论文似乎并无多大关联，刘氏也在自跋中提到这些文字并不是完成于一个预先的有计划的系统架构下的作品，发表时也并无先后次序。但由于它们同流出于一个活泼的一贯的思想心灵之上，所以并不缺乏统一性，有着一贯的意蕴。以堂吉珂德一文为各篇论文的起点，刘氏意在指出我们务必重新学习堂吉珂德追求新奇的精神。事实上，不论在哲学方面还是在文学方面，刘先生都志在有所开创，开创的方向就是首先溯回到古典作品，于是就有了第二篇到第五篇对古典主义、浪漫主义、写实主义和自然主义等系统分析的论文；作为总结，托尔斯泰一文包含了对前面几篇文字所探寻得到的最后结论，向读者展示了文学上解决问题的金钥。第七篇则告诉读者，在这个东西文化大碰撞的时代，人们将何去何从，有了原则性的构架以后，刘氏便运用这一欣赏原则依次分析了不同国家不同民族的十几个作家及其代表作品，向我们展示了他关于文学的基本看法及其文学批评的风格。如此看来，除《红楼梦》评论的一篇不言，刘著整体上倒颇有些像一部西方文学的简史，它包含了对整个西方文学发展潮流和起伏波涛的追踪总结，读罢即会让读者对西方文学有一个鸟瞰式的了解，加之语言平实优美，可谓是一部雅俗共赏的文学批评著作。

《文学欣赏的灵魂》虽名为“文学欣赏”，实则包含了作者对文学与哲学、文学欣赏与文学批评等多重关系的关注，这是刘著的又一显著特色。刘述先由衷热爱文学，但由于自己背负着另外的哲学使命，曾几何时，他把文学作为自己苦涩哲学研究的一层外表的糖衣，以惯常的哲学思维解读文学。结果，用他自己的话说，那时的他，始终与文学的本质隔了一层。我们知道，文学与哲学既有联系也有区别。凡是伟大的文学作品都不乏真实的人生体验和深刻的哲学意蕴，凡是深刻的哲学思想都源于对人间世相的敏锐感受，对芸芸众生的深切同情，以及对美好生活的无限向往。但文学毕竟不是哲学，文学的本质在“感”，而哲学的本质在“思”，裸的思想只能形成枯燥的哲学论文，无法成为有血有肉、生动活泼的文学。因此，很多伟大的哲学家，虽然可能也深爱文学，但在他们的哲学心灵中，依然有着一层与真正的文学灵魂之间永远不能戳破的薄薄隔膜。而刘述先，却有幸戳破了这一层隔膜，故而他没有使超越的哲学堕落成为分析的技术，也没有使自己的文学欣赏成为他哲学研究的注脚。他似灵魂出窍，暂别了一个哲学心灵，翩然飞进一个美妙的文学心灵，在新的世界悠游漫步。

这部著作的每一篇论文，都不是在一种辛辣的精神下写成的，所以刘氏特别为自己的小书命名为“文学欣赏”，而不是“文学批评”。诚然，欣赏与批评是有着很大区别的，但二者又似乎难以截然区分。刘述先指出：“唯有真正经得起批评的作品才值得我们欣赏，同时也唯有真正能够作最深刻的欣赏的人才能够有资格作尖利的批评。而在二者之间，最初的优先显然属于欣赏，自己的欣赏趣味既已提高，自然而然会在长久的阅读习惯中，培养出一种高度的批评的标准来。”可以看出，刘氏特别提出欣赏和批评两个概念，意不在作区分，倒更像是在批判现实。的确，我们这个时代，批评和破坏太多，欣赏和建设相对少了。我们生吞活剥拿来西方的理论武器，极尽能事地对作家作品进行体无完肤的“批斗”或彻彻底底的解构。我们尽可以用五花八门的方法、理论对文学做多角度的解读甚至误读，但是不要忘了，文学是有生命的，每一部伟大的文学作品都是一个生动活泼的生命体，批评的利剑往往会破坏这美丽的生命和这生命背后那个深邃的心灵，最终把文学葬送了。笔者非常认同刘述先先生提出的对待文学应有的态度：先学会欣赏，再去批评。过早地把握了一把批评的利剑，只会使自己的视野和心胸狭隘，陷于自家井底无法自拔。刘述先在上个世纪中叶的台湾看到的问题，也同样是我们这个时代的问题，可谓一针见血。上世纪90年代以来，就不断有学者对我们的文学批评进行反思，可是在此起彼伏的批判声中，现状并未发生多大改变。

至此我们方明确，刘先生为何要特别说明文学与哲学、文学欣赏与文学批评的关系。他是要提醒大家莫违背了文学的本质，莫扭曲了文学批评的功能。大概正是出于希望回归文学本质的目的，刘述先先生将自己的书命名为“文学欣赏的灵魂”，此书名本身就是该著的最大特色。多么美丽而富诗意灵性的文题!读者也不禁要追问：到底何谓“文学欣赏的灵魂”。刘先生说，他曾经也是和一般人一样，“在外部浮泛地欣赏着文学在人间世所表现的丰富的灵感而已!我记熟了很多动人的文学故事，也能够为许多触动了我的内心深处而可以类比之于我自己的切身经验的神来之笔感动而流泪，但是我忽视了去寻觅文学作品自身所含藏的内在独立的灵魂，我只是站在我自己的渺小的主观立场作着合乎自己的口味的取舍而已”。这样的天地依然是狭窄的。他在书中追踪西方文学流派的发展，最后得出结论，文学作品的优劣不在乎它追随哪一派的主义潮流，而在乎它能否完美地艺术地去表现一些宇宙人生的真实题材，而所有这些题材的核心，便是“人性的光辉”。所有伟大的作家，都是人类灵魂的挖掘者，他们能够直透生活的本质。我们应该通过作品挖掘出一个真正的文学欣赏者对人生的深邃体验，体验作品闪现的人性光辉。综观刘著的二十一篇论文，篇篇都在凸显被完美表现在作品中的各种形态的生命光辉，即文学欣赏的灵魂。刘氏为何特别强调这一点呢?恐怕还是源于他作为中国知识分子，尤其是作为现代新儒家特有的忧患意识。他敏感地发现，人性的光辉，是这个时代渐趋消逝的东西，人类以及人类文化要走出困境，必须寻回这样东西，发扬之，光大之。刘述先表面上在探讨文学问题，实际上也是在思索社会问题，或者说整个人类的问题。此乃新儒家的本色，一种学者的大境界。

哲学意蕴论文范文第8篇

论文关键词：普通词语；中华意蕴；传统文化

中华汉语言是四大古文明中唯一流传至今的珍贵财富，汉语言是中华历史文化的活化石，体现着我国传统哲学、价值观、审美观等。历史上人口的不断迁移，致使汉语言文化不断扩散，得到推广，发挥着其交际文化的重要作用。

汉字作为记录汉语的书写符号系统，是古代汉族人沟通交流的主要工具。汉字有其独特的属性结构，古代称之为六书，即发挥着象形、指事、会意、形声、假借、转注等特点。由此可见，汉字已经不仅仅是单独意义上的符号，更是表情达意的生动图形，体现着我国民族的传统思维及民族心理等。

一、汉语言的文字演变

中华传统文化为汉语言所直接体现，汉语言的字、词、成语、语法等都是汉语言不断成熟发展的文化体现。若想了解汉词语中的中华意蕴，首先要清楚汉语言元素汉字是如何演变而来的。

据史料记载，仓颉发明了汉字，远古时期的华夏民族已经可以通过语言来实现相互表达与沟通，接着又融入了手势来帮助语言更好的发展，然而某些抽象事物是难以通过语言或手势来表达的，不久有人提出通过做记号来表述难以表达的事物，后来记号出现得越来越多，发生了混乱，最后想到用独特的图形来表述意思。

随着人类不断进化、汉语言文字也在不断改进，早期的图形进化到了象形字，接着在秦王朝时期，小篆与隶书遍及全国，后来三国时期又出现了楷书，自此汉字就正式确立了其方块形态的模样，之后又历经多朝代的更替，中华民族又创造了行书、草书等多种版本形态的字体，书法也由这其中产生。

二、语言的核心成份是词语

语言需要依托文化而存在，语言与其民族的文化有着千丝万缕的关系，记载着民族的物质与精神历史。词语作为语言中的核心成份，在其诞生之时，就已经烙上了民族文化的印记。普通词语作为中华语言的主要组成部分，在发挥核心作用的同时，体现着中华多方面文化。丰富多彩的汉语言词语独特的表达方式及表达技巧，根植于中华文化的深厚底蕴，一些词语只有结合文化背景辅以阐释，方可被更好地理解与认识，汉语言词语传递并表露着中华民族的审美观念与文化情调。

中华汉民族具有独特的文化传统，影响着汉民族的思维习惯及思维方式，这也是汉语言迥异与西方语言的重要特征及语用功能。其实在远古时期，人类各民族具有共同的思维模式，只是在进入文明社会之后，各民族的原始思维才发生了分化。中华汉民族在进入文明社会以后，继承着原始思维当中的观物取象、格物致知的观念，进而形成侧重表象的形象思维，即所谓的具象思维。这种思维在看待事物时为一种形象的运动，会不自然地将事物之间进行衔接，进行融会贯通、追求浑然一体、万物合一的境界。这种思维方式既不是脱离物体的纯粹抽象，也不是对物体外在的形象描述，而是一种蕴含情理的方式对待物体特征。最终表现在词语上则是一种重视功能、重视意会的性质特征。汉语词语在表述具体事物方面非常丰富、活跃，然而在说明抽象问题或关系时，缺少西方语言的精确性。

词语和文化具有十分密切的联系，词语是与社会同步发展变化的，可以说是社会文化的镜象。中国五千年的发展历史，汉语言词语也经历着历史的沧桑洗礼，日益积淀更加浓厚，并自不同角度反映着中华民族的价值观念、心理倾向、文化习俗、审美情趣等。自汉语的文化意义入手分类，汉语包括文化词语与普通词语两类，文化词语反映着中国各时期的独特文化、是中国各时期文化的特产，并被保存下来，不断流传及发展。

三、普通词语的传统意蕴

我国汉语言词藻丰富绚烂，其中蕴藏着传统文化的内涵及发展历史，本文特以“明月”、“流水”这两个普通词语为例展开分析，感受我国传统文化的意境。

（一）“明月”。月亮在中国人的意识中是一个通人性的意象，可以让人怀念远方、牵动乡愁，载入情思，派遣孤独，预示哲理，启发思考等作用。月亮在国人心中具有母性的象征，人们望月心生牵挂之情，这也是和我国早期母系社会的传统遗留有关系。中国古人在长夜不眠之时，举头望月，自然地会生发思念他人之情。今夜月明人尽望，不知秋思落谁家，望月而惹情思、添愁绪。在古代，人们望月以托相思之情，让月亮化作邮差，表达自己的深切怀念。诗人李白吟诗“我寄愁心与明月，随君直到夜郎西”。明月在李白心中发挥了心思相通、聊以慰藉的灵性作用。

不仅如此，明月在古人眼中除了通达人意之外，甚至具有人的品性。坡在《点绛唇》中指出“月可与人同坐晤谈：与谁同坐？明月、清风、我”。我们熟知的《月下独酌》中也提及到明月的人性化特点，即“举杯邀明月，对影成三人”。

从古至今，明月的出现始终为我们营造了一个缤纷的意境，从而中秋节，举家团聚，共赏圆月就是在如此一个佳节中，欢聚一堂体验明月带给的美好亲情。明月作为国人钟爱的意象之一，滋养了无数世代人的敏感心灵，哺育了世世代代中国人的情思。综上所述，在柔美的月色中，蕴含着中国人的乡情、亲情、爱情、友情等，至今表露着国人的各种情感。

（二）“流水”。不管是潺潺的溪流，还是湍急的江河，其不停歇地奔涌前行，给国人一种时光迅速流逝，无法挽回的悲伤情感。流水在空间上以任意的形态展开，好似为匆匆流逝的时间富裕了形象，同时展现了跨越空间的隔阂。流水在中国人心中代表着一种无情、一种逝去。古人诗歌中关于流水的描述，更多透露着分别后的情思或是受阻隔难以相见的哀叹。

流水展现了离别之情或是断肠之苦，宋朝诗人姜夔在《过德清》一诗中唱吟，“溪上佳人看客舟，舟中行客思悠悠。烟波渐远桥东去，犹见栏杆一点愁”。所描述的哀愁，好似流水似的绵延不绝，伴随着离去而渐远、延伸，同时又随着迟迟的不归而更加与日俱增。唐朝女诗人鱼玄机《江陵愁望有寄中》：“枫叶千枝复万枝，江桥掩映暮帆迟。忆君心似西江水，日夜东流无歇时”。其中啼血的思念犹如流水一样永恒，因为其遥远渺茫的特点让人更加愁思不绝，肝肠寸断。

国人面对狂澜的流水，时常感叹自身的渺小，同时心灵为壮阔景观而震颤，自然地产生一种具有悲剧倾向的敬畏情感。人们在怨恨流水无情之时，更多地表露了对自己所处环境被局限的无奈之感，是人们美好理想受到阻碍、挫折之后的沮丧情感流露。通过对流水的无情描述，更深层意义上是表达了自己的有情有意。

除了明月、流水以外，山、树（木）、花等众多普通词语，均蕴含着中华民族独有的情趣和意味，它们都是中华文化的发展成果，每个词语都体现着中华的自然或历史意蕴，汉语言文化需要每个中华儿女的爱护与善用，只有如此，才能在国际舞台上赢得崇高的地位。

四、研究普通词语的中华意蕴的意义

（一）语言教学意义

我国的语文教学自1949年建国以来，一直在工具性和思想性或工具性与人文性之间摇摆不定，现在的课程标准虽已明确表述“语文是最重要的交际工具，是人类文化的重要组成部分。工具性与人文性的统一，是语文课程的基本特点”，但是具体到广大中小学语文教师，对语言本身的人文性（含民族性）的认识与把握尚不容乐观。现在已有不少人论述语文教育的民族性问题，但多数是关于文章内容的，而从语言本体角度阐述语言的民族性的尚不多见，而从词义的角度论述语言和语言教育的人文性尚属空白。在中小学语文教学中，词语教学实际上一直是着眼于工具性，即止步于词典释义，普通词语所特有的民族文化意蕴一般很少涉及。从根本上说，广大中小学语文教师对语文人文性的认识尚未真正把握。

外国人学汉语的难点之一就是词语的感彩，而我们的词典却一般不进行这一方面的解释，对普通话词语的民族独特意蕴的进行梳理和解释将开辟一条对外汉语教学的新的词语教学途径，可以极大提高教学效率。

（二）语言学研究意义

语言学是20世纪以来的“显学”，欧美各国高度重视语言的研究，涌现了诸多语言学流派，其研究成果极大地促进了20世纪以来的社会发展。20世纪以来语言学研究大致经历了语形学（如结构主义语言学）、语义学、语用学三个阶段。当代语言学的热点是语用学，而语用学最为关注的是语境。语境概念可以用来解释语言的民族意蕴。

20世纪90年代以来，在诸多学人的共同努力下，“语言美学”的学科形态逐渐显现、清晰，但应该说，语言美学尚处在发展完善中。人们在语言美学的研究中更多的是在套用美学的一般概念体系，研究方向多集中在语言的美学观念、语言的美学形态等等，尚不能做到对语言的每一个要素进行美学的分析研究。而从词义的角度进行美学研究尚属空白。

词典是“工具书”，在词义的解释上一般只着眼于词语的工具性解释，这固然方便了语言教学和不同语言之间的翻译，但也让词语丧失了鲜活的民族情趣，让语言的人文性丧失殆尽。应该运用词义学、语用学、语言哲学、语言美学的最新理论建设一种新的词义解释方法——在工具性解释的基础上兼顾民族文化意蕴的解释。

（三）民族精神家园建设意义

自2007年中国共产党十七大报告中提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”的任务以来，涌现了很多关于建设民族精神家园的论文、著作，但几乎所有的论述都是着眼于道德观念、理想信念、信仰追求等思想教育层面，很少有人关注语言教育层面，尽管2008年全国推广普通话宣传周的主题定为“构建和谐语言生活,营造共有精神家园”。实际上，按照语言哲学的认识，语言是人类生存的最高层面，因此从语言的角度研究民族精神家园建设是一个较为迫切的任务。

语言是人类精神家园的核心要素，但是我们的教育却更多的把语言当做一种工具，虽然也强调语文教育的人文性，但实际上注重的是语言所传达的内容，其实语言本身就是一种“有意味的形式”，语音、词汇、语法都承载着民族的情感与情趣。语言教育是“弘扬中华文化、建设中华民族共有精神家园”的重要途径。

中华文化几千年生生不息的基础是汉民族语言，古代文学、现当代文学、港台文学、海外华人文学中对具有民族独特意蕴的普通词语的运用，形成了中华民族特有的审美品格。整理中国古今抒情文学作品中的含有中华民族特有文化意蕴的常用普通词语，对其词义从基本义到比喻义、象征义的渊源流变进行分析，对其比喻象征意义从作家的个性运用到成为群体共用的过程进行梳理，从中探寻中华民族的特有审美取向和审美情趣，丰富民族精神家园建设的内涵。

哲学意蕴论文范文第9篇

论文关键词:普通词语;中华意蕴;传统文化

中华汉语言是四大古文明中唯一流传至今的珍贵财富,汉语言是中华历史文化的活化石,体现着我国传统哲学、价值观、审美观等。历史上人口的不断迁移,致使汉语言文化不断扩散,得到推广,发挥着其交际文化的重要作用。

汉字作为记录汉语的书写符号系统,是古代汉族人沟通交流的主要工具。汉字有其独特的属性结构,古代称之为六书,即发挥着象形、指事、会意、形声、假借、转注等特点。由此可见,汉字已经不仅仅是单独意义上的符号,更是表情达意的生动图形,体现着我国民族的传统思维及民族心理等。

一、汉语言的文字演变

中华传统文化为汉语言所直接体现,汉语言的字、词、成语、语法等都是汉语言不断成熟发展的文化体现。若想了解汉词语中的中华意蕴,首先要清楚汉语言元素汉字是如何演变而来的。

据史料记载,仓颉发明了汉字,远古时期的华夏民族已经可以通过语言来实现相互表达与沟通,接着又融入了手势来帮助语言更好的发展,然而某些抽象事物是难以通过语言或手势来表达的,不久有人提出通过做记号来表述难以表达的事物,后来记号出现得越来越多,发生了混乱,最后想到用独特的图形来表述意思。

随着人类不断进化、汉语言文字也在不断改进,早期的图形进化到了象形字,接着在秦王朝时期,小篆与隶书遍及全国,后来三国时期又出现了楷书,自此汉字就正式确立了其方块形态的模样,之后又历经多朝代的更替,中华民族又创造了行书、草书等多种版本形态的字体,书法也由这其中产生。

二、语言的核心成份是词语

语言需要依托文化而存在,语言与其民族的文化有着千丝万缕的关系,记载着民族的物质与精神历史。词语作为语言中的核心成份,在其诞生之时,就已经烙上了民族文化的印记。普通词语作为中华语言的主要组成部分,在发挥核心作用的同时,体现着中华多方面文化。丰富多彩的汉语言词语独特的表达方式及表达技巧,根植于中华文化的深厚底蕴,一些词语只有结合文化背景辅以阐释,方可被更好地理解与认识,汉语言词语传递并表露着中华民族的审美观念与文化情调。

中华汉民族具有独特的文化传统,影响着汉民族的思维习惯及思维方式,这也是汉语言迥异与西方语言的重要特征及语用功能。其实在远古时期,人类各民族具有共同的思维模式,只是在进入文明社会之后,各民族的原始思维才发生了分化。中华汉民族在进入文明社会以后,继承着原始思维当中的观物取象、格物致知的观念,进而形成侧重表象的形象思维,即所谓的具象思维。这种思维在看待事物时为一种形象的运动,会不自然地将事物之间进行衔接,进行融会贯通、追求浑然一体、万物合一的境界。这种思维方式既不是脱离物体的纯粹抽象,也不是对物体外在的形象描述,而是一种蕴含情理的方式对待物体特征。最终表现在词语上则是一种重视功能、重视意会的性质特征。汉语词语在表述具体事物方面非常丰富、活跃,然而在说明抽象问题或关系时,缺少西方语言的精确性。

词语和文化具有十分密切的联系,词语是与社会同步发展变化的,可以说是社会文化的镜象。中国五千年的发展历史,汉语言词语也经历着历史的沧桑洗礼,日益积淀更加浓厚,并自不同角度反映着中华民族的价值观念、心理倾向、文化习俗、审美情趣等。自汉语的文化意义入手分类,汉语包括文化词语与普通词语两类,文化词语反映着中国各时期的独特文化、是中国各时期文化的特产,并被保存下来,不断流传及发展。

三、普通词语的传统意蕴

我国汉语言词藻丰富绚烂,其中蕴藏着传统文化的内涵及发展历史,本文特以“明月”、“流水”这两个普通词语为例展开分析,感受我国传统文化的意境。

(一)“明月”。月亮在中国人的意识中是一个通人性的意象,可以让人怀念远方、牵动乡愁,载入情思,派遣孤独,预示哲理,启发思考等作用。月亮在国人心中具有母性的象征,人们望月心生牵挂之情,这也是和我国早期母系社会的传统遗留有关系。中国古人在长夜不眠之时,举头望月,自然地会生发思念他人之情。今夜月明人尽望,不知秋思落谁家,望月而惹情思、添愁绪。在古代,人们望月以托相思之情,让月亮化作邮差,表达自己的深切怀念。诗人李白吟诗“我寄愁心与明月,随君直到夜郎西”。明月在李白心中发挥了心思相通、聊以慰藉的灵性作用。

不仅如此,明月在古人眼中除了通达人意之外,甚至具有人的品性。坡在《点绛唇》中指出“月可与人同坐晤谈:与谁同坐?明月、清风、我”。我们熟知的《月下独酌》中也提及到明月的人性化特点,即“举杯邀明月,对影成三人”。

从古至今,明月的出现始终为我们营造了一个缤纷的意境,从而中秋节,举家团聚,共赏圆月就是在如此一个佳节中,欢聚一堂体验明月带给的美好亲情。明月作为国人钟爱的意象之一,滋养了无数世代人的敏感心灵,哺育了世世代代中国人的情思。综上所述,在柔美的月色中,蕴含着中国人的乡情、亲情、爱情、友情等,至今表露着国人的各种情感。

(二)“流水”。不管是潺潺的溪流,还是湍急的江河,其不停歇地奔涌前行,给国人一种时光迅速流逝,无法挽回的悲伤情感。流水在空间上以任意的形态展开,好似为匆匆流逝的时间富裕了形象,同时展现了跨越空间的隔阂。流水在中国人心中代表着一种无情、一种逝去。古人诗歌中关于流水的描述,更多透露着分别后的情思或是受阻隔难以相见的哀叹。

流水展现了离别之情或是断肠之苦,宋朝诗人姜夔在《过德清》一诗中唱吟,“溪上佳人看客舟,舟中行客思悠悠。烟波渐远桥东去,犹见栏杆一点愁”。所描述的哀愁,好似流水似的绵延不绝,伴随着离去而渐远、延伸,同时又随着迟迟的不归而更加与日俱增。唐朝女诗人鱼玄机《江陵愁望有寄中》:“枫叶千枝复万枝,江桥掩映暮帆迟。忆君心似西江水,日夜东流无歇时”。其中啼血的思念犹如流水一样永恒,因为其遥远渺茫的特点让人更加愁思不绝,肝肠寸断。

国人面对狂澜的流水,时常感叹自身的渺小,同时心灵为壮阔景观而震颤,自然地产生一种具有悲剧倾向的敬畏情感。人们在怨恨流水无情之时,更多地表露了对自己所处环境被局限的无奈之感,是人们美好理想受到阻碍、挫折之后的沮丧情感流露。通过对流水的无情描述,更深层意义上是表达了自己的有情有意。

除了明月、流水以外,山、树(木)、花等众多普通词语,均蕴含着中华民族独有的情趣和意味,它们都是中华文化的发展成果,每个词语都体现着中华的自然或历史意蕴,汉语言文化需要每个中华儿女的爱护与善用,只有如此,才能在国际舞台上赢得崇高的地位。

四、研究普通词语的中华意蕴的意义

(一)语言教学意义

我国的语文教学自1949年建国以来,一直在工具性和思想性或工具性与人文性之间摇摆不定,现在的课程标准虽已明确表述“语文是最重要的交际工具,是人类文化的重要组成部分。工具性与人文性的统一,是语文课程的基本特点”,但是具体到广大中小学语文教师,对语言本身的人文性(含民族性)的认识与把握尚不容乐观。现在已有不少人论述语文教育的民族性问题,但多数是关于文章内容的,而从语言本体角度阐述语言的民族性的尚不多见,而从词义的角度论述语言和语言教育的人文性尚属空白。在中小学语文教学中,词语教学实际上一直是着眼于工具性,即止步于词典释义,普通词语所特有的民族文化意蕴一般很少涉及。从根本上说,广大中小学语文教师对语文人文性的认识尚未真正把握。

外国人学汉语的难点之一就是词语的感彩,而我们的词典却一般不进行这一方面的解释,对普通话词语的民族独特意蕴的进行梳理和解释将开辟一条对外汉语教学的新的词语教学途径,可以极大提高教学效率。

(二)语言学研究意义

语言学是20世纪以来的“显学”,欧美各国高度重视语言的研究,涌现了诸多语言学流派,其研究成果极大地促进了20世纪以来的社会发展。20世纪以来语言学研究大致经历了语形学(如结构主义语言学)、语义学、语用学三个阶段。当代语言学的热点是语用学,而语用学最为关注的是语境。语境概念可以用来解释语言的民族意蕴。

20世纪90年代以来,在诸多学人的共同努力下,“语言美学”的学科形态逐渐显现、清晰,但应该说,语言美学尚处在发展完善中。人们在语言美学的研究中更多的是在套用美学的一般概念体系,研究方向多集中在语言的美学观念、语言的美学形态等等,尚不能做到对语言的每一个要素进行美学的分析研究。而从词义的角度进行美学研究尚属空白。

词典是“工具书”,在词义的解释上一般只着眼于词语的工具性解释,这固然方便了语言教学和不同语言之间的翻译,但也让词语丧失了鲜活的民族情趣,让语言的人文性丧失殆尽。应该运用词义学、语用学、语言哲学、语言美学的最新理论建设一种新的词义解释方法——在工具性解释的基础上兼顾民族文化意蕴的解释。

(三)民族精神家园建设意义

自2007年中国共产党十七大报告中提出“弘扬中华文化,建设中华民族共有精神家园”的任务以来,涌现了很多关于建设民族精神家园的论文、着作,但几乎所有的论述都是着眼于道德观念、理想信念、信仰追求等思想教育层面,很少有人关注语言教育层面,尽管2008年全国推广普通话宣传周的主题定为“构建和谐语言生活,营造共有精神家园”。实际上,按照语言哲学的认识,语言是人类生存的最高层面,因此从语言的角度研究民族精神家园建设是一个较为迫切的任务。

语言是人类精神家园的核心要素,但是我们的教育却更多的把语言当做一种工具,虽然也强调语文教育的人文性,但实际上注重的是语言所传达的内容,其实语言本身就是一种“有意味的形式”,语音、词汇、语法都承载着民族的情感与情趣。语言教育是“弘扬中华文化、建设中华民族共有精神家园”的重要途径。

中华文化几千年生生不息的基础是汉民族语言,古代文学、现当代文学、港台文学、海外华人文学中对具有民族独特意蕴的普通词语的运用,形成了中华民族特有的审美品格。整理中国古今抒情文学作品中的含有中华民族特有文化意蕴的常用普通词语,对其词义从基本义到比喻义、象征义的渊源流变进行分析,对其比喻象征意义从作家的个性运用到成为群体共用的过程进行梳理,从中探寻中华民族的特有审美取向和审美情趣,丰富民族精神家园建设的内涵。

哲学意蕴论文范文第10篇

论文关键词:普通词语;中华意蕴;传统文化

中华汉语言是四大古文明中唯一流传至今的珍贵财富,汉语言是中华历史文化的活化石,体现着我国传统哲学、价值观、审美观等。历史上人口的不断迁移,致使汉语言文化不断扩散,得到推广,发挥着其交际文化的重要作用。

汉字作为记录汉语的书写符号系统,是古代汉族人沟通交流的主要工具。汉字有其独特的属性结构,古代称之为六书,即发挥着象形、指事、会意、形声、假借、转注等特点。由此可见,汉字已经不仅仅是单独意义上的符号,更是表情达意的生动图形,体现着我国民族的传统思维及民族心理等。

一、汉语言的文字演变

中华传统文化为汉语言所直接体现,汉语言的字、词、成语、语法等都是汉语言不断成熟发展的文化体现。若想了解汉词语中的中华意蕴,首先要清楚汉语言元素汉字是如何演变而来的。

据史料记载,仓颉发明了汉字,远古时期的华夏民族已经可以通过语言来实现相互表达与沟通,接着又融入了手势来帮助语言更好的发展,然而某些抽象事物是难以通过语言或手势来表达的,不久有人提出通过做记号来表述难以表达的事物,后来记号出现得越来越多,发生了混乱,最后想到用独特的图形来表述意思。

随着人类不断进化、汉语言文字也在不断改进,早期的图形进化到了象形字,接着在秦王朝时期,小篆与隶书遍及全国,后来三国时期又出现了楷书,自此汉字就正式确立了其方块形态的模样,之后又历经多朝代的更替,中华民族又创造了行书、草书等多种版本形态的字体,书法也由这其中产生。

二、语言的核心成份是词语

语言需要依托文化而存在,语言与其民族的文化有着千丝万缕的关系,记载着民族的物质与精神历史。词语作为语言中的核心成份,在其诞生之时,就已经烙上了民族文化的印记。普通词语作为中华语言的主要组成部分,在发挥核心作用的同时,体现着中华多方面文化。丰富多彩的汉语言词语独特的表达方式及表达技巧,根植于中华文化的深厚底蕴,一些词语只有结合文化背景辅以阐释,方可被更好地理解与认识,汉语言词语传递并表露着中华民族的审美观念与文化情调。

中华汉民族具有独特的文化传统,影响着汉民族的思维习惯及思维方式,这也是汉语言迥异与西方语言的重要特征及语用功能。其实在远古时期,人类各民族具有共同的思维模式,只是在进入文明社会之后,各民族的原始思维才发生了分化。中华汉民族在进入文明社会以后,继承着原始思维当中的观物取象、格物致知的观念,进而形成侧重表象的形象思维,即所谓的具象思维。这种思维在看待事物时为一种形象的运动,会不自然地将事物之间进行衔接,进行融会贯通、追求浑然一体、万物合一的境界。这种思维方式既不是脱离物体的纯粹抽象,也不是对物体外在的形象描述,而是一种蕴含情理的方式对待物体特征。最终表现在词语上则是一种重视功能、重视意会的性质特征。汉语词语在表述具体事物方面非常丰富、活跃,然而在说明抽象问题或关系时,缺少西方语言的精确性。

词语和文化具有十分密切的联系,词语是与社会同步发展变化的,可以说是社会文化的镜象。中国五千年的发展历史,汉语言词语也经历着历史的沧桑洗礼,日益积淀更加浓厚,并自不同角度反映着中华民族的价值观念、心理倾向、文化习俗、审美情趣等。自汉语的文化意义入手分类,汉语包括文化词语与普通词语两类,文化词语反映着中国各时期的独特文化、是中国各时期文化的特产,并被保存下来,不断流传及发展。

三、普通词语的传统意蕴

我国汉语言词藻丰富绚烂,其中蕴藏着传统文化的内涵及发展历史,本文特以“明月”、“流水”这两个普通词语为例展开分析,感受我国传统文化的意境。

(一)“明月”。月亮在中国人的意识中是一个通人性的意象,可以让人怀念远方、牵动乡愁,载入情思,派遣孤独,预示哲理,启发思考等作用。月亮在国人心中具有母性的象征,人们望月心生牵挂之情,这也是和我国早期母系社会的传统遗留有关系。中国古人在长夜不眠之时,举头望月,自然地会生发思念他人之情。今夜月明人尽望,不知秋思落谁家,望月而惹情思、添愁绪。在古代,人们望月以托相思之情,让月亮化作邮差,表达自己的深切怀念。诗人李白吟诗“我寄愁心与明月,随君直到夜郎西”。明月在李白心中发挥了心思相通、聊以慰藉的灵性作用。

不仅如此,明月在古人眼中除了通达人意之外,甚至具有人的品性。坡在《点绛唇》中指出“月可与人同坐晤谈:与谁同坐?明月、清风、我”。我们熟知的《月下独酌》中也提及到明月的人性化特点,即“举杯邀明月,对影成三人”。

从古至今,明月的出现始终为我们营造了一个缤纷的意境,从而中秋节,举家团聚,共赏圆月就是在如此一个佳节中,欢聚一堂体验明月带给的美好亲情。明月作为国人钟爱的意象之一,滋养了无数世代人的敏感心灵,哺育了世世代代中国人的情思。综上所述,在柔美的月色中,蕴含着中国人的乡情、亲情、爱情、友情等,至今表露着国人的各种情感。

(二)“流水”。不管是潺潺的溪流,还是湍急的江河,其不停歇地奔涌前行,给国人一种时光迅速流逝,无法挽回的悲伤情感。流水在空间上以任意的形态展开,好似为匆匆流逝的时间富裕了形象,同时展现了跨越空间的隔阂。流水在中国人心中代表着一种无情、一种逝去。古人诗歌中关于流水的描述,更多透露着分别后的情思或是受阻隔难以相见的哀叹。

流水展现了离别之情或是断肠之苦,宋朝诗人姜夔在《过德清》一诗中唱吟,“溪上佳人看客舟,舟中行客思悠悠。烟波渐远桥东去,犹见栏杆一点愁”。所描述的哀愁,好似流水似的绵延不绝,伴随着离去而渐远、延伸,同时又随着迟迟的不归而更加与日俱增。唐朝女诗人鱼玄机《江陵愁望有寄中》:“枫叶千枝复万枝,江桥掩映暮帆迟。忆君心似西江水,日夜东流无歇时”。其中啼血的思念犹如流水一样永恒,因为其遥远渺茫的特点让人更加愁思不绝,肝肠寸断。

国人面对狂澜的流水,时常感叹自身的渺小,同时心灵为壮阔景观而震颤,自然地产生一种具有悲剧倾向的敬畏情感。人们在怨恨流水无情之时,更多地表露了对自己所处环境被局限的无奈之感,是人们美好理想受到阻碍、挫折之后的沮丧情感流露。通过对流水的无情描述,更深层意义上是表达了自己的有情有意。

除了明月、流水以外,山、树(木)、花等众多普通词语,均蕴含着中华民族独有的情趣和意味,它们都是中华文化的发展成果,每个词语都体现着中华的自然或历史意蕴,汉语言文化需要每个中华儿女的爱护与善用,只有如此,才能在国际舞台上赢得崇高的地/ :请记住我站域名/位。

四、研究普通词语的中华意蕴的意义

(一)语言教学意义

我国的语文教学自1949年建国以来,一直在工具性和思想性或工具性与人文性之间摇摆不定,现在的课程标准虽已明确表述“语文是最重要的交际工具,是人类文化的重要组成部分。工具性与人文性的统一,是语文课程的基本特点”,但是具体到广大中小学语文教师,对语言本身的人文性(含民族性)的认识与把握尚不容乐观。现在已有不少人论述语文教育的民族性问题,但多数是关于文章内容的,而从语言本体角度阐述语言的民族性的尚不多见,而从词义的角度论述语言和语言教育的人文性尚属空白。在中小学语文教学中,词语教学实际上一直是着眼于工具性,即止步于词典释义,普通词语所特有的民族文化意蕴一般很少涉及。从根本上说,广大中小学语文教师对语文人文性的认识尚未真正把握。

外国人学汉语的难点之一就是词语的感彩,而我们的词典却一般不进行这一方面的解释,对普通话词语的民族独特意蕴的进行梳理和解释将开辟一条对外汉语教学的新的词语教学途径,可以极大提高教学效率。

(二)语言学研究意义

语言学是20世纪以来的“显学”,欧美各国高度重视语言的研究,涌现了诸多语言学流派,其研究成果极大地促进了20世纪以来的社会发展。20世纪以来语言学研究大致经历了语形学(如结构主义语言学)、语义学、语用学三个阶段。当代语言学的热点是语用学,而语用学最为关注的是语境。语境概念可以用来解释语言的民族意蕴。

20世纪90年代以来,在诸多学人的共同努力下,“语言美学”的学科形态逐渐显现、清晰,但应该说,语言美学尚处在发展完善中。人们在语言美学的研究中更多的是在套用美学的一般概念体系,研究方向多集中在语言的美学观念、语言的美学形态等等,尚不能做到对语言的每一个要素进行美学的分析研究。而从词义的角度进行美学研究尚属空白。

词典是“工具书”,在词义的解释上一般只着眼于词语的工具性解释,这固然方便了语言教学和不同语言之间的翻译,但也让词语丧失了鲜活的民族情趣,让语言的人文性丧失殆尽。应该运用词义学、语用学、语言哲学、语言美学的最新理论建设一种新的词义解释方法——在工具性解释的基础上兼顾民族文化意蕴的解释。

(三)民族精神家园建设意义

自2007年中国共产党十七大报告中提出“弘扬中华文化,建设中华民族共有精神家园”的任务以来,涌现了很多关于建设民族精神家园的论文、着作,但几乎所有的论述都是着眼于道德观念、理想信念、信仰追求等思想教育层面,很少有人关注语言教育层面,尽管2008年全国推广普通话宣传周的主题定为“构建和谐语言生活,营造共有精神家园”。实际上,按照语言哲学的认识,语言是人类生存的最高层面,因此从语言的角度研究民族精神家园建设是一个较为迫切的任务。

语言是人类精神家园的核心要素,但是我们的教育却更多的把语言当做一种工具,虽然也强调语文教育的人文性,但实际上注重的是语言所传达的内容,其实语言本身就是一种“有意味的形式”,语音、词汇、语法都承载着民族的情感与情趣。语言教育是“弘扬中华文化、建设中华民族共有精神家园”的重要途径。

中华文化几千年生生不息的基础是汉民族语言,古代文学、现当代文学、港台文学、海外华人文学中对具有民族独特意蕴的普通词语的运用,形成了中华民族特有的审美品格。整理中国古今抒情文学作品中的含有中华民族特有文化意蕴的常用普通词语,对其词义从基本义到比喻义、象征义的渊源流变进行分析,对其比喻象征意义从作家的个性运用到成为群体共用的过程进行梳理,从中探寻中华民族的特有审美取向和审美情趣,丰富民族精神家园建设的内涵。