人与自然哲学论文范文

人与自然哲学论文范文第1篇

关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。

把握国外生态哲学的理论发展一直都是中国学者的研究任务，“生态纪”思想的研究就是其中之一。面对全球危机，西方著名生态思想家托马斯・柏励提出，要使人类获得一种可持续的生存方式和发展方式，唯有实现“生态纪”的转变。2002年赫尔曼・P.格林发表的《托马斯・柏励和他的“生态纪”》（《求是学刊》第5期）一文的发表把“生态纪”这一新词介绍给中国学者，从此这十几年的时间里有关《生态纪》的研究在中国取得了一系列成果。2003年生态思想家托马斯・柏励的文章《生态纪元》发表于《自然辩证法研究》第11期。托马斯・柏励认为，由于工业技术文明所产生的毁灭性冲击，地球的新生代正在结束，生态纪元时代即将开始。“生态纪”是人类即将面对的伟大工作。2005发表的论文《在从过程哲学的视角解读生态纪产生的必然性》阐述，过程哲学与“生态纪”思想是一致的，过程哲学指出了科学产生掠夺自然的原因，同时从过程的视角也可以看到科学本身对自然的真实解读。以过程哲学为基础的生态纪思想，提出走向生态纪元是人类和地球共同体的未来。2

人与自然哲学论文范文第2篇

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合

一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

人与自然关系问题是人类生存与发展的永恒主题，也是古今中外长期思考并试图解答的问题。中国古代的“天人合一”观念本质上强调人与自然的亲和，有助于确立人与自然的平等信念。然而，这种建立在感性认知基础上的合一理念，其思想前提是对自然的无知与无奈，在理论层次上停留在非理性的认知水平，它不提倡、甚至反对探索自然，正如荀子所谓“唯圣人为不求知天”。西方的主客二分信仰是对主客合一理念的否定，它宜扬人类应当依靠理性和科学认识自然和改造自然，进而成为自然的主人。在高扬理性的旗帜下，激发了人类探索和征服自然的主观能动性，促进了自然科学的迅猛发展，人类的生存状况得到了极大改善。但是这种把人的理性提高到至高无上、支配一切的思想，实质是把人与自然绝对地对立起来，结果必然造成严重的生态危机。20世纪60年代以来，国内外学者面对扑面而来生态与环境问题，从不同学科、不同角度提出了各自的解决方案，在不同领域、不同层面把研究引向了深人。但是，最终能否处理好人与自然的关系，首先不是技术问题，而是观念问题。因此，建构人与自然关系的现念，是人类摆脱生存困境，处理好人与自然关系的正确选择，即人类必须超越传统的人类中心主义，树立相对人类中心主义观念，正确认识自然环境的价值，建构人类应共同遵循的生态伦理道德。比如平等互爱原则、保护互利原则、代与代的平等原则、经济和社会活动生态化原则等等，在此基础上，确立正确的科技发展观，即科技的运用应以人文价值为导向，建立合理的科技发展绩效评价规范与制度和政策约束机制，对科技发展进行积极有效地引导。

人与自然哲学论文范文第3篇

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

人与自然关系问题是人类生存与发展的永恒主题，也是古今中外长期思考并试图解答的问题。中国古代的“天人合一”观念本质上强调人与自然的亲和，有助于确立人与自然的平等信念。然而，这种建立在感性认知基础上的合一理念，其思想前提是对自然的无知与无奈，在理论层次上停留在非理性的认知水平，它不提倡、甚至反对探索自然，正如荀子所谓“唯圣人为不求知天”。西方的主客二分信仰是对主客合一理念的否定，它宜扬人类应当依靠理性和科学认识自然和改造自然，进而成为自然的主人。在高扬理性的旗帜下，激发了人类探索和征服自然的主观能动性，促进了自然科学的迅猛发展，人类的生存状况得到了极大改善。但是这种把人的理性提高到至高无上、支配一切的思想，实质是把人与自然绝对地对立起来，结果必然造成严重的生态危机。20世纪60年代以来，国内外学者面对扑面而来生态与环境问题，从不同学科、不同角度提出了各自的解决方案，在不同领域、不同层面把研究引向了深人。但是，最终能否处理好人与自然的关系，首先不是技术问题，而是观念问题。因此，建构人与自然关系的现念，是人类摆脱生存困境，处理好人与自然关系的正确选择，即人类必须超越传统的人类中心主义，树立相对人类中心主义观念，正确认识自然环境的价值，建构人类应共同遵循的生态伦理道德。比如平等互爱原则、保护互利原则、代与代的平等原则、经济和社会活动生态化原则等等，在此基础上，确立正确的科技发展观，即科技的运用应以人文价值为导向，建立合理的科技发展绩效评价规范与制度和政策约束机制，对科技发展进行积极有效地引导。超级秘书网

人与自然哲学论文范文第4篇

摘要：分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响；提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。论文百事通在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式：以孔孟为代表的儒家“天人合一论”；以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是?，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律；另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念；同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”— 自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身；另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像；科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔 ?戈尔所说：按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

人与自然关系问题是人类生存与发展的永恒主题，也是古今中外长期思考并试图解答的问题。中国古代的“天人合一”观念本质上强调人与自然的亲和，有助于确立人与自然的平等信念。然而，这种建立在感性认知基础上的合一理念，其思想前提是对自然的无知与无奈，在理论层次上停留在非理性的认知水平，它不提倡、甚至反对探索自然，正如荀子所谓“唯圣人为不求知天”。西方的主客二分信仰是对主客合一理念的否定，它宜扬人类应当依靠理性和科学认识自然和改造自然，进而成为自然的主人。在高扬理性的旗帜下，激发了人类探索和征服自然的主观能动性，促进了自然科学的迅猛发展，人类的生存状况得到了极大改善。但是这种把人的理性提高到至高无上、支配一切的思想，实质是把人与自然绝对地对立起来，结果必然造成严重的生态危机。20世纪60 年代以来，国内外学者面对扑面而来生态与环境问题，从不同学科、不同角度提出了各自的解决方案，在不同领域、不同层面把研究引向了深人。但是，最终能否处理好人与自然的关系，首先不是技术问题，而是观念问题。因此，建构人与自然关系的现念，是人类摆脱生存困境，处理好人与自然关系的正确选择，即人类必须超越传统的人类中心主义，树立相对人类中心主义观念，正确认识自然环境的价值，建构人类应共同遵循的生态伦理道德。比如平等互爱原则、保护互利原则、代与代的平等原则、经济和社会活动生态化原则等等，在此基础上，确立正确的科技发展观，即科技的运用应以人文价值为导向，建立合理的科技发展绩效评价规范与制度和政策约束机制，对科技发展进行积极有效地引导。

人与自然哲学论文范文第5篇

相对于西方世界的传统学问，如牟宗三先生所言：“中国的学问都是实践的。”梁漱溟先生也说：道家、儒家、佛家“此三家者各为一种生活实践功夫（不徒在口耳之间相传说），即都是真学术在解决各不相同的人生真问题。”而且，中国文化传统中关于实践的学问又几乎都是属于伦理道德性质的。在西方文化传统中，关于自然的学问与关于人事的学问，或者说关于自然秩序的逻辑与关于人伦秩序的逻辑，向来就是泾渭分明的——毕达哥拉斯学派等仅仅是个别现象。而且，在苏格拉底出现之前的希腊古典时期，那些“爱智慧者”的旨趣大多聚焦于自然哲学问题，基本上没有涉及伦理道德议题。在苏格拉底引导下，雅典思想家们才远离自然哲学，转向探索人类行为问题和道德哲学。到了希腊古典时期的集大成者亚里士多德那里，“哲学”这个整体性的学问被肢解成了相互分离的“分析性的”具体学科的学问。直到20世纪“量子论”和“过程论”的出现，西方世界才真正复苏了整体论思维，只不过尚囿于大的学科部类之中——犹如量子论物理理论和过程论哲学。相比之下，老子以自然秩序和自然伦理为要旨的哲学义理，俨然超越了时空的束缚。

一、老子基于“道”的整体论的文化哲学视界

在中国重视人伦法度（抑或康德实践理性意义上）的文化传统中，相对于其他学术流派，道家的伦理思想也许是个颇为诡谲的“异类”。恰如新儒学大师方东美所言：“道家是中国形而上学领域内的最孤独者，他们的箴言的确难以理解。”仅与儒家传统相比，孔孟将伦理秩序的视界及其实现诉诸社会性规范，而老子则将其诉诸心性提升；儒家以刚性的“三纲五常”等礼仪规范来框定个体的人性。而道家则是以柔性的“自然而然”等理性启蒙来诱发个体的性情；“孔子具有超越国族的视野。老子则有胸怀天地的视域。”老子及道家不但关注人类个体的生存状态、人与人的社会关系。同时也关照自然，关照人与自然的关系。在老子的世界观念中，“人”作为自然界的一部分，与自然界是一体建构的；在逻辑上，这种一体建构中的自然而然之“道”的法则或者“道”之“德（性）”，只有在“人”与自然界之物一体建构的关系架构中，才能将关于“道”之法则或者“道”之“德（性）”的言说扩展到关于“人”的德性、德行之伦理言说上来。

总体而言，老子的世界观乃至自然伦理思想是一种“文化整体论”的哲学思想。“老子的世界观在自然和人事关系上一以贯之，是一个统一的整体。”无论是人本关心、还是民本情怀，无论是人性关照、还是人类关怀，无论是老子的哲学视界还是自然伦理思想的构建方式，老子的言说都彰显了独特的整体论的文化哲学思维。

在世界观上，老子将世间万物之性情总归为“自然”存在之本性，将一切存在统一到了“道”这个形而上的“同一性”的世界本体。从而为其哲学思想预设了一个“包罗万象”的本体论前提。而且，老子虽然以“道”这个形而上学概念作出了关于世界之终极本体的预设，但它并不是一个纯然的本体论概念，它更多地是一个存在论概念。

在老子的“道论”思想中，“道”乃是个关于“同一性”的范畴，它作为一个抽象的统一体，具体存在于宇宙的万物之中；在整体论的意义上，他的形而上的“道”就是“一”，“一”即是“道”。老子说：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生。”（第三十九章）显然，这里的“一”就是“道”。如果说“道”是始基，那么“一”就是“生发点”、就是“生命力”。老子说：“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）在老子这里，“道”这个“始基”既包含永恒规律、永恒存在状态的东西。也包含“生机”、“生发”的东西。“一”也是如此。只是“道”更多地或者主要地表达的是永恒规律、永恒存在状态之意涵。而“一”更多地或者主要地表达的是生机、生发之意涵。所谓“一者，形变之始也。”（《列子·天瑞》）

“道”作为老子的关于“同一性”的抽象统一体的核心范畴，包含着阴阳两个方面。如《易经·系辞传（上）》上说，“一阴一阳之谓道。”在老子的哲学思想中，正是这种以阴阳来概括的正反（或者相对）因素间的相互作用、互生互长，才使得宇宙万物生生不息、安然自得。陈鼓应先生说：“老子思想最特出处莫过于这两方面：一是他首次提出万物存在根据的‘道’，在他的道论中所建构的宇宙生成论和本体论为历代哲学家所继承而发展。二是老子系统化地应用‘相反相成’的辩证思想方法。这两者都大大地开阔了人类的视域，并深化了人们的思考。”老子这种源于中华“易”思想的整体论和历史论（或者历时论，或者过程论）的哲学思想，迄今也是未被他人超越的对人类做出的最大和最高水平的贡献。怀特海之前西方的整体论思维，往往只有共时性的整体观，而缺乏历时的（或者历史的、过程论的）整体观，因而基本上都属于自然哲学（诸如希腊古典时期的那样）或者自然科学思维（如19和20世纪之交奥斯特瓦尔德的“能量论”）之范畴。在西方世界，如今也只有怀特海的过程论哲学可与老子的文化整体论哲学思想相媲美。

老子预设了“道”这个“世界”的本原，也就是预设了“人”与“自然”共性的“自然性”这个存在论前提。而且老子的“世界”是“关系性”地理解、把握和建构的。在关于世界的言说上。一方面，老子特别强调了世界（或者宇宙）及其万物在生成和演化上的历史关系，其学说凸显了历史的维度，从而也就凸显出了其学说的文化特质——因为在很大程度上历史的学说也就是文化的学说；另一方面，老子在关于世界（或者宇宙）以及万物在生成和演化，在关于事物之作为存在和之所以能够存在的言说上，特别强调了世界（或者宇宙）的内在的结构性以及万事万物之间相互依存的（生态的）“结构”关系。老子说，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”（第二章）金吾伦先生说：“中国古代哲学中‘天道生生’的思想比‘天人合一’的思想更基本，也更重要。”“老子否定了实体观，主张构成论，在宇宙万物的生成和演化过程中把握道的精神实质。这一点在今天看来，它在人类思想发展过程中是一个非常了不起的贡献。”

历史维度和结构维度正是文化视界（或者文化哲学）最为基本的维度。而且，这两种维度显然不同于西方文化传统中试图建构的（或者已然形成的）那种或者僵硬或者超然的——显然无法规避地涉及到了时间和空间问题的——世界观念。

就老子哲学思想的志趣而言，他关注的根本问题是人的境遇，关注的是人生，关注的是人民的生存状况。对于如此关注，老子构建了一个逻辑缜密、理由充分的自然伦理架构。老子的自然伦理思想，以关于“道”的形而上学预设为出发点，以形而上学的自然规则，来解释、匡正人生与政治的“自然”本真面貌。

二、老子基于“自然"的人文与自然相统一的文化自觉

在中国的文化传统中，在伦理道德价值取向的意义上。“和谐”即是“至善”的别称，这与老子的自然伦理思想也是并行不悖的，而且是老子哲学思想的基本文化内核。尽管“老子立说的最大动机。是要缓和人类社会冲突。”

显然，老子的自然伦理思想是理性反思的结果。它是在关于人事和国是、人道和王道的反思中，运用逆向思维构建出来的，同时也渗透进了老子对于自然界恒常事态的理性直觉。老子“道性自然”的伦理“真理观”，既是直观思维的结果，更是从如何达到“善”和“美”的反思中得出的。老子是在统一的“自然”存在状态基础上来阐发世间人与人、人与社会、人与自然关系状态的种种秩序，来阐发大千世界自然而然的“自然”之理的。仅就将“人”重新植回到“自然”中，并将自然界之“理”与人世间之“理”统一到一个同一的理性架构中，老子的哲学思想就已然是辩证法的了。

怀特海说：“在秩序（order）与善（goodness）之间存在着自然的亲和性（affinity）。”但毕竟“人”的“文化”秩序是自觉的自律的秩序，显然有别于其它动物的自在的“自然”的他律的秩序。我们必须看到，对于“人”的伦理态度而言，“德”作为“道”的显现并不是自发的，而是自觉的，这种“德”本身就是一种文化自觉；而这种文化自觉显然需要先在的或者伴随的伦理理性智慧。在老子的伦理思想架构中，这就是那些关于实践一伦理的辩证法思想，那些充满“文化理性的”辩证法智慧，如：（1）反身而取之：否定之否定的实践一伦理的辩证法思想；（2）虚、静和柔弱：包容的实践一伦理的辩证法思想；（3）无为而无不为：关于修为的实践一伦理的辩证思想。

就作为老子到达“德治”的伦理理念而言。“老子的‘回归自然’，并不是纯粹的自然主义。而是人文与自然的统一。”而且，如我们所看到的，老子的学说凸现了时间上的“发展的”维度，也凸现出了空间上的“联系的”维度；这也就将人与自然、人与人的伦理关系，放置在一个辩证的文化理性架构之中，从而为其展开关于人世间的辩证的伦理言说提供了逻辑前提。

正是这种涵括世界万物存在境况的理性观照。造就了老子纵贯个体心态、社会生态、自然生态的（大）文化的整体论的生态主义思想。陈鼓应先生说：“老子的逆向思维，从事物的显相透视到隐相，从表层结构注视到深层结构，为人们打开了一扇前所未有的多维视角的思想领域。”也有人说：“在先秦时期，人与自然的关系尚未达到紧张的程度，道家的人与自然和谐理论，是通过对社会矛盾的观察和思考提出来的。”这种解读虽有偏颇之处，但也有一定道理。

作为一种实践理性，也作为一种劝说智慧，恰如蒙培元先生所言：“人们只有把自己的全部生命和精神需求与整个自然界紧紧联系在一起，从自然界汲取无尽的源泉，将自然界作为最终的‘安生立命’之地，才能体会‘万物之至理’、‘天地之大美’，从根本上解决生态问题，而不是只从技术层面上寻求局部解决。”由此看来，只从形而上学玄思，或者只从技术主义路径，是不可能从根本上解决人类所面临的各种现实难题的。诉诸实践理性的辩证法路线可能是唯一选择。而在一般伦理学的意义上，老子式的文化理性的伦理思想是为一种整体的、全面的、彻底的文化自觉。这种文化自觉，根本体现在对万物的尊重之中；它不仅体现在老子“道性自然”万物同质的存在论哲学思想中，也体现在他“无为而无不为”万物（道性）平等的伦理学思想中。老子试图达成的是一个人与人、人与社会、人与自然的“美美与共”的和谐的“大同世界”。关于老子抑或道家和谐思想的核心义理。我们可以借用陈鼓应先生对老庄思想的概括来表述：“道家哲学精神最具独到之处的四点：（1）宽容胸怀；（2）个性尊重；（3）齐物精神；（4）异质对话。”

三、万物和谐：老子自然伦理思想的文化哲学旨趣

邱飞廉指出：“老子以万物联系的宇宙观来审视自然生态，因此，他并不将人的行为独立于自然之外来看待。他认为自然是一张有秩序的网，人类是这张秩序之网中的一环。”无疑，老子的世界是人与自然之间无缝隙、元隔阂的一体建构的文化世界。这种“文化本体”的世界（本体）观，既不同于西方传统中的那种自在的、本文由论文联盟收集整理，自为的以自然为中心的世界（本体）观，也不同于“文艺复兴”以来西方人本主义者所持的以人为中心的世界（本体）观。或者说，老子的哲学思想在本体论的意义上，是自然本体与人类本体合二而一的“世界”；在对“世界”存在的基本理解上，是一个凸现人文关怀和生态情怀的文化本体的世界状态图式。因此，老子关于世界（或者宇宙）的理性，显然不同于西方自然哲学架构中的自然理性，更不同于西方神学架构中的宗教理性。

西方观念中的人文主义（或人本主义）崇尚人，将“人”视为高于一切存在之存在，将“人”视为世界的中心，甚至就是世界本身；而老子（以及道家）的人文精神重点在于崇尚（作为“关系状态”的）和谐：世界是自然而然地存在的人与自然、人与人关系中的世界；而且，“人”并不必然地（或者先天地）具有超越世界之其他存在物的主体地位，同时，“人”之外的世界之其他存在物也不必然地（或者先天地）具有超越“人”之为世界之存在的主体地位。至于老子关于世界（或者宇宙）的理性与西方自然哲学架构中的自然理性之间的差别，已是众所周知，自然无需赘述。

老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之：养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（第五十一章）陈鼓应先生指出，在这个文本中，“老子提出了三点重要的哲学意涵。第一，道与德之所以尊贵是由于道对这世界发挥了创造的功能，德则尽其畜养的功能。第二，老子尊道的同时。又提出贵德的思想，‘贵德’是重视个体意识的体现，此德具有‘生而不有，为而不恃，长而不宰，的精神，老子称赞它为‘玄德’——个体深远的独特性。第三，老子明确提到道的‘莫之命’——对万物不加干涉而任其自为。道之‘莫之命’的精神和西方宗教哲学上的‘绝对命令’形成强烈的对比，也更加张显了道家的人文精神。”

世界著名汉学家安乐哲（roger t.ames）和郝大维（david l.hall）指出：“道家哲学则通过我们所说的‘无’形式来传达他们的敬意典范。这一典范的品格三个最为熟知的表达形式就是：‘无为’‘无知’和‘无欲’。分别说来，就是，‘遵从万物之德的无强制’；‘一种不借助于规范或原理的认知’和‘不企图占有或控制客体的欲望’。这三种情形中的每一种，都同儒家‘恕’的概念一样，必须将自我置入将要采取的行动与已知或预期的行动相一致的境况，进而将这一独特视角所获得的体验整合进个体品格中。”而在伦理道德思想能否发挥实际作用的意义上，如果我们的思想所考虑的仅仅是目的是否善良，如此言说就只能是些苍白无力的话语陈述。对意向和行为的约束，对思想模式的约束，形成合乎某种理性地预设的行为反应的思维定势是必要的。如我们所看到的，在这些方面，老子是将伦理言说的重点放在了过程之中。

一切对于生命状态做出体认的哲学思想都可以看作是文化哲学思想。而且，如安乐哲和郝大维所说：“人类与自然环境习性相通的交感作用就发生在被广泛征引的习俗和文化的内部。正是这种生态意识给了道家哲学深远的宇宙维度。”而且老子自然伦理思想的文化哲学旨趣在于他对万物和谐的追寻。在有些学者看来，最能体现或者玩味老子自然伦理思想之（大）文化哲学意蕴的，是“水”的本性或者性情。当然还有我们将在另一篇论文中讨论的“谷”之精神和“无为而无不为”的伦理志趣。

老子说：“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”（第八章）这里老子是取法于“水”的“不争”精神（这层意义上的“道”同于“德”）。“水”虽然本性地常常处于众人所不屑甚至厌恶的境地，但它的本性和性情却与道性相差无几：“水”既有到处弥漫的本性，又有卑微自贱的性情。所以，老子常常借用水“性”——“自无定型”、“低下”、“柔弱”、“不争”、“无为而元不为”，等水的阴柔意象——来论说“道”之“德”，论说他的和谐态度以及个体心态、社会生态、自然生态以至于文化生态的文化价值旨趣。

对于老子水“性”旨趣的伦理精神，王建辉做出了颇有水准的哲学解析。她指出：“老子哲学的核心范畴‘道’及其道论体系是以水为原型而构建的。”“《道德经》中到处都弥漫着水的意象，水成为抽象概念‘道’底部的一个本喻，构成社会伦理价值体系的基石。”“以自然之水为隐喻的原型构筑哲学的核心范畴，决定了老子哲学的生态价值取向。”

王建辉进而指出：“在价值论上，道是人类活动的基本价值准则。在人类与自然的关系上，道是天人相合、物我共存的理想图景。”“老子没有假定一个超验的绝对观念，也没有去冥想上帝的无边伟力，而是从自然界本身出发去体悟和思考天地万物之道。”“老子以水为原型构建了‘道’的范畴。并且从水的特性演绎出伦理价值原则，将其作为指导人类行为的社会规则。”“水的根本特性就是循道而流，顺应自然而行，老子以此为喻，提出人类活动的总原则就是‘法自然’。”“老子直接面向自然界，以水及其所养育的物作为构建哲学的本喻。经由对自然的考察去洞悉人类社会，去寻求自然界和人类社会的共同规律和原则，这种来自自然的隐喻结构决定老子的哲学是自然主义的，具有整体性的思维特点。在老子的《道德经》中，天、地、人是浑然一体的整体，道既包括天道又包括人道，是一个整体性范畴，”“把天地人看成一个有机整体。体现了老子‘道’及其理论体系的生态价值取向”，这是一种以自然为喻的有机整体论思想。

《吕氏春秋·贵公篇》说：“老聃贵柔，孔子贵仁”。对于常人认为“无型”、“柔弱”甚至卑贱的“水”，老子却看到了它阴柔的“道性”，并且认为“柔弱”是至强的。所谓：“强大处下，柔弱处上”（第七十六章），“柔弱胜刚强”（第三十六章），“天下之至柔。驰骋天下之至坚”（第四十三章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”（第七十八章）。是也。

人与自然哲学论文范文第6篇

研究会理事长王国聘教授在文集的序言中写道：“江苏省自然辩证法研究会成立30年来，始终以研究、宣传和普及马克思主义的自然观、科学技术观、科学技术方法论和科学技术社会论为己任，历经多次换届，薪火相传，形成为一个视野开阔、思想活跃、根基稳固、实力雄厚、后劲十足的江苏科学技术哲学共同体。”

30年来，江苏省自然辩证法研究会的同仁们与时代同步前进，勤于探索，善于思考，勇于创新，在国内学界产生了重要的影响。纪念文集《科学技术哲学论》甄选了研究会老中青三代学者于不同时期发表在国内重要期刊上的43篇论文，代表了江苏自然辩证法研究会30年来所取得的部分重要成果，内容涉及自然哲学、科学哲学、技术哲学、环境哲学、科学技术与社会等方面。

自然哲学方面。《科学技术哲学论》编选了研究会第一、二届理事长萧j焘先生在20世纪80年表的一篇研究黑格尔自然哲学的论文。在国内学界，萧先生以研究黑格尔而著称。这篇论文以马克思主义方法论对黑格尔的自然整体观和发展观进行了深入研究，阐发了黑格尔的“自然界是一个活生生的整体”思想。研究会名誉理事长、南京大学人文社会科学荣誉资深教授林德宏先生在《改造自然与保护自然》一文中指出，自然界既是我们的改造对象，又是我们的保护对象；人与自然的协调，是人类改造自然与保护自然的辩证统一，是二者之间的某种平衡。研究会名誉理事长陈文林教授的论文对生命活动的高序性、生命活动的层次性等遗传工程认识论问题进行了研究，强调必须从马克思主义认识论的高度来探讨和理解这些问题。在论文《三个世界的关系》中，吕乃基教授从本体论角度对波普尔所区分的“三个世界”之间的关系进行了研究，重点论述了世界3（人类精神活动的产物）的知识阶梯。

科学哲学方面。郑毓信教授的论文对20世纪数学哲学的历史发展作了回顾，分析了数学哲学现代研究的两种不同范式：实际数学工作者的“活的哲学”和哲学家的数学哲学，并对数学哲学的未来发展作了展望。严火其教授的论文指出，东西方科学的本质不同，在于对自然认识“察同”和“察异”的选择不同。刘魁教授的论文通过对伽利略受审根源问题的反思，阐明科学研究的自由权只能是一种相对意义上的自由权，不是绝对意义上的自由权。王岩教授评述了著名科学哲学家拉卡托斯的科学哲学观。王荣江教授研究了知识论与科学哲学之间的关系及其当展。黄政新教授结合贝尔和莱格特不等式的实验校验分析了物理学“实在论”与哲学实在论的关系。马雷教授论述了经验确定性对于理论创新的重要意义。董美珍副教授研究了女性主义科学认识论。此外，蔡仲教授、熊登榜教授、吴建国教授、刘鹏副教授等人的论文分别对地方性知识之困境、“后现代科学”概念、科学知识的主体建构、现代性的本体论审视等后现代科学哲学问题进行了研究。

技术哲学方面。肖玲教授的论文阐发了马克思主义的人学思想对于重建人性化的科学技术的世界观、方法论的重要价值。曹克教授的论文指出，马克思的技术哲学思想并不完全是属于技术的，而更多的是作为理解历史的一种手段。夏保华教授在论文中研究了两位重要的技术哲学家――“人文学的技术哲学”代表人物卡普和“工程学的技术哲学”代表人物德克斯，评述了他们的生平和学术思想。刘启华教授分析了技术科学的发展模式，阎莉教授研究了转基因技术对生命自然存在方式的挑战，吴红副教授对奥格本学派的形成及其对技术社会学的意义进行了研究。

环境哲学方面。研究会理事长王国聘教授在论文《现代生态思维的价值视域》中指出，生态学所揭示的生态系统整体性、有机性、多样性，不但提供了一幅和传统的机械论自然观迥然不同的世界图景，而且在这种世界观的内部孕育了一种强调相互依存、协同进化、关注未来、适度节约的价值观。可以说，现代生态学为传统的价值内涵进行实质重建和拓展提供了理论支持，生态学不仅承认和重视自然生态的服务价值，还承认自然具有自身存在的“内在价值”。王建明教授、高中华教授、周兰珍教授和潘洪林教授深入研究了“人类中心主义”的环境哲学问题，强调不能脱离人类利益来谈论人与自然的协调发展，不能通过彻底否定“人类中心”去追求所谓的“自然中心”或“生态中心”。曹孟勤教授深度发掘儒家的生态伦理思想资源，指出儒家“成己成物”观要求人们在成就自己美德的过程中“善待万物、尽物之性”。黄爱宝教授提出了建设“生态型政府”的构想。曹顺仙教授和李丽副教授指出克服环境危机的根本出路在于破除“资本的逻辑”。郭兆红副教授研究了汽车与城市发展问题，认为生态城市建设要“放弃对汽车依赖”，应树立这样的城市发展理念：为人而不是为汽车设计城市。陈伟华副教授的论文在国内较早地对生态女性主义进行了深入研究。

科学技术与社会方面。研究会名誉理事长张相轮教授的论文《网络文化及其哲学问题》通过分析网络文化的发展动向及其所引起的现实的社会变革，提出人和社会都应对网络文化所引起的社会效应及其发展趋势有科学的认识和预测。钱兆华教授的论文强调，我们在科学史研究中必须严格区分四对范畴：中国科学与西方科学、科学与技术、科学与经验、经验技术与科学技术，否则会导致了科学史研究的混乱局面，并直接削弱了科学史对科学研究的启示、借鉴和解释功能。陶军教授在其论文中指出，信息技术时代，科技的发展始终是影响人类历史观的一个重要因素，信息科学和复杂性科学所蕴含的思维方式实现了对历史决定论的超越。罗蕾教授的论文阐述了“自下而上”这个新世纪理念对未来科技进步、系统管理和社会发展的积极意义。孙孝科教授从“是什么”与“不是什么”两个层面探讨了科学家对于整个人类的发展与进步所应担负的道义责任。陆礼教授概述了交通伦理学的研究方法与学科创新。此外，胡金波研究员对研究生人格塑造的研究，钱振勤教授对国家安全问题的研究，丁长青教授对爱因斯坦的“世界政府”思想的研究，张云霞教授对企业自主创新政策的研究，张宗明教授和张艳萍副教授对自然辩证法教学改革的探讨，都具有重要的现实意义。

总的说来，江苏自然辩证法研究30年纪念文集――《科学技术哲学论》主旨明确、脉络分明、框架清晰，系统展示了江苏省自然辩证法研究会30年来的部分重要学术成果，展现了江苏自然辩证法研究的特色和风采。《科学技术哲学论》编选的论文有几大特点：一是研究具有鲜明的现实针对性；二是研究具有前瞻性、前沿性和开拓性；三是体现了多学科的交叉和融合；四是秉承“以人为中心，文理哲结合”的学术理念。

人与自然哲学论文范文第7篇

【关键词】马克思主义生态观；产生；发展

一、马克思主义生态观的产生

（一）马克思恩格斯生态思想的萌芽

马克思生态思想的产生最早要追溯到他的学生时代，他在中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中就表达了这样的思想：动物只是被动地在自然所划定的活动范围内运动，完全依赖于自然；而人不同与动物，人具有能动性，可以通过人类活动作用于自然来实现改造自然的目的。这是“人类比其他生物优越的地方”，人具有选择和创造的自由。当然这种自由同时是受到自然制约的。之后，马克思在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中初步呈现了他的唯物主义自然观。这部马克思思想过度时期的著作已经开始闪现唯物主义的光芒，为人与自然辩证关系的阐述奠定了理论基础。马克思对于伊壁鸠鲁的人与环境对立观点提出了自己的看法，他认为人和周围环境并非对立，如果将人与环境相割裂，人类就无法通过改变环境来得到自由，无法实现真正的自由。从这里我们可以看到马克思关于人和环境相互作用的思想。而恩格斯的生态思想萌芽则来自于他对于资本主义现实的深刻观察，在《乌培河谷的来信》一文中，他描述了乌培河被周围工厂排出的污染物严重污染，河水变红的情景。恩格斯已经观察到英国城市在工业化进程中遭受的各方面污染，他深刻批判了资本主义工业化对自然环境和人类生存环境造成的恶劣后果。

（二）马克思恩格斯生态思想逐渐形成

随着马克思恩格斯思想研究的不断深入，马克思开始科学地论述人与自然关系，并着重批判了资本主义社会中人与自然异化。

《1844年经济学哲学手稿》表述了马克思实践的人化自然观的思想：人是自然界的一部分；自然是人的无机身体；劳动使人和自然相联系；人是自然界的产物，人具有主观能动性的同时也受到了自然条件的制约。马克思同时解释了在资本主义社会中自然异化的必然性，资本的逐利性促使资本家不惜利用一切力量向自然索取，资本主义的这种生产方式破坏了人与自然正常的物质变换。资本主义制度是人和自然异化的根源。马克思认为只有变革生产方式，建立共产主义社会制度才能实现人与自然的和解与统一，在异化劳动和私有制存在的情况下，人和自然的矛盾无法真正解决。之后的《关于费尔巴哈的提纲》从实践唯物主义的立场明确了人与环境的关系，提出“环境正是由人来改变的”，人通过实践实现对环境的变革。在《德意志意识形态》中，马克思提出物质生产是人类最基本的活动，人类从事物质生产活动首先必须面对的就是处理人与自然的关系，人与自然关系是马克思主义生态思想的主要内容。同时他指出，人与人的关系也是建立在人与自然关系的基础上的。

恩格斯在《英国工人阶级状况》中开始具体分析资本主义环境污染的现状，并抨击了资本主义社会对工人的严重摧残。恩格斯在这篇著作中描述了一副大工业时期脏乱不堪的城市图景，制革厂、染坊、工业区和住宅区杂乱无章地混杂在一起，人们生活环境十分糟糕，工人们居住在肮脏潮湿的地下室中，城市中到处是被工业生产所污染的河流和浑浊的空气。城市聚集了大量的工人，这些穷人被从乡村中引诱到城市里来，然而不得不在这种糟糕的环境中生存。恩格斯还列举了漂白工、磨刀工等工厂工人，他们在有毒有害恶劣的生产环境中工作，由于没有相应保护措施过量吸入对人体有害的物质而纷纷早死。除此之外，资本家还过度剥削工人，工人被迫进行长时间的持续工作，劳动强度超出工人身体健康承受程度，许多工人因过度劳动而过早失去生命，特别是那些年幼的童工。

（三）马克思恩格斯生态思想趋于成熟

马克思恩格斯的生态思想随着社会实践的发展逐渐趋于成熟。在《资本论》中，马克思最先敲响了生态危机的警钟，批判了资本主义生产对自然无休止的破坏和对工人健康的损害，并且提出了初步的循环经济思想；要调整人与自然的物质交换过程；为后代提供永续的生存条件。这些思想对于当今生态问题的解决仍有很高的借鉴意义。

恩格斯在《反杜林论》、《自然辩证法》中则提出两个重要观点：劳动创造了人；人类要警惕自然界对人类的报复。马克思晚年人类学笔记、《家庭、私有制和国家的起源》、《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等著作也体现了他的生态学思想，其中重要的一点是他提出地理环境是人类文明起源的生态前提，是文明独特性的重要前提条件。

二、马克思主义生态观的发展

马克思主义生态思想受到各国学者的广泛关注并得以继承和发展。早期西方马克思主义者力图恢复对马克思主义自然观本质的认识，主要人物有卢卡奇、葛兰西、科尔施。卢卡奇透过《历史与阶级意识》一书提出了“自然是一个社会范畴”的观点。他认为，自然的定义和人与自然关系的确定要受到社会的制约。在《关于社会存在的本体论》一书中，卢卡奇继承了马克思的思想，提出了“劳动是人与自然之间的相互关系”的观点，认为劳动是连接主客体的纽带，人通过劳动影响自然，实现“人的人性化和自然的社会化”。

法兰克福学派批判地继承了马克思主义生态思想中有关资本主义制度是造成人与自然异化的根本原因，力求实现人与自然的双重解放的观点。法兰克福学派的代表人物马尔库塞以马克思《1844年经济学哲学手稿》为研究基础，详细论述了当中体现的人与自然关系理论、解放自然必要性等马克思主义生态思想。马尔库塞还论述了生态危机与科学技术之间的关系，批判了资本主义社会；同时他提出，自然的解放并非排除工业技术的使用，而是把人和自然界从为资本主义剥削的滥用科学技术中解放出来，恢复生命固有的自由和美。在《论解放》中，他提出了人与自然关系的异化，资本主义制度对自然的破坏使得人类的生存受到严重影响，人的生存空间缩小，人的自由逐渐消失。只有实现自然的解放，才能实现人类自身的解放。

20世纪70年代以后相继出现了一批生态学马克思主义的代表人物。威廉・莱斯出版的《自然的控制》论述了人类控制自然的观念对环境造成的恶劣后果。本・阿格尔出版的《西方马克思主义概论》首次明确提出“生态马克思主义”，阿格尔认为生态危机已经取代了经济危机，并且是消费异化导致了生态危机，必须消除异化消费实现人类需求的革命。威廉・莱易斯同样认为，资本主义社会通过国家福利等措施已经克服了经济危机的问题，而消费社会中的生产和消费的无限扩张同生态环境产生严重矛盾，故生态危机成为最主要的危机。詹姆斯・奥康纳提出了“双重危机”理论，即资本主义社会中经济危机和生态危机并存，并提出建立生态社会主义来解决危机。安德烈・高兹提出以资本主义社会追逐剩余价值降低生产成本的生产逻辑是不可能耗费资本用于生态环境保护的，这种不惜环境代价降低生产成本的生产逻辑势必会破坏生态环境。福斯特的《马克思的生态学――唯物主义和自然》一书从唯物主义视角考证了马克思的生态思想，特别是资本主义社会与自然新陈代谢断裂的理论。上述学者的观点不尽相同，但从中可以归纳出生态学马克思主义的基本观点：

他们继承了马克思关于人与自然辩证关系的思想，也认同资本主义制度是造成生态危机的根源。资本主义生产对生态环境造成了全面的破坏，资本主义大范围掠夺自然资源和自然力，并且在生产中产生大量的污染物废弃物破坏人类生存环境。资产阶级为追求更多的剩余价值，不惜一切尽可能多地开发消耗自然资源。随着经济的发展，在企业平均利润率呈逐渐下降趋势的情况下，只有借助科技的力量对自然资源进行过度的掠夺，才有可能保证企业的利润。资本主义生产方式存在“成本外在化”的趋向，也就是指市场竞争中为了追求利益要不断降低生产成本，而例如控制环境破坏、治理环境污染的这一类的生产成本往往被资本家排除出去转移给了社会，让社会和后代来承担环境治理的责任。这种在生产过程中不考虑自然的承受能力的破坏性生产对生态造成了难以恢复的伤害。我们承认资本主义给人类带来了以往历史都无法与之相提并论的生产力，但同时也给人类带来了前所未有的自然环境的破坏和污染。

并且资本主义的无政府状态造成了资本主义市场的盲目与短视。资本主义工业发展过程中存在着严重的工业布局、工厂选址、工厂规模等诸多方面的无计划性、混乱性。资本家在扩大工厂规模的过程中只追求眼前利益，没有考虑工业发展的长远的自然影响和社会后果，往往拿生态环境的破坏来换取生产力的发展。生态学马克思主义用生态危机理论取代了马克思主义的经济危机理论。他们认为，在当今世界生态危机已经日益严重，并且超越了经济危机成为世界头等危机。资本主义社会通过一系列缓和措施已经可以控制经济危机的发生以及控制其产生的后果。生态学马克思主义认为要建立一种人与自然和谐的生态社会主义来摆脱生态危机，通过社会改良的方式，引导人民保护生态环境，建立生态社会主义。生态学马克思主义继承了马克思主义的基本观点，他们提出的许多新思路对于当今世界生态问题的解决也很有借鉴意义，但是生态学马克思主义在对马克思主义进行重构的时候，主张用生态危机来取代经济危机，用人与自然的矛盾来取代资本主义社会的阶级矛盾，对资本主义的批判是从人与自然关系的角度而忽视了资本主义的基本矛盾。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[2]马克思恩格斯选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[3]马克思恩格斯文集（第一卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[4]马克思.资本论（第一卷）[M].北京：人民出版社，1975.

[5]恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社，1971.

[6]王雨辰.生态批判与绿色乌托邦――生态学马克思主义理论研究[M].北京：人民出版社，2009.

[7]詹姆斯・奥康纳.自然的理由――生态学马克思主义研究[M].唐正东，臧佩洪译.南京大学出版社，2003.

作者简介

人与自然哲学论文范文第8篇

关键词：马克思主义；物质变换；可持续发展；生态环境

中图分类号：A81

文献标识码：A

文章编号：1003－1502（2012）04－0031－06

研究马克思主义经典著作不难发现，马克思、恩格斯大量使用了“物质变换”这一概念。马克思对物质变换概念的使用主要体现在《资本论》、《剩余价值理论》、《经济学批判大纲》和《1857—1858年经济学手稿》等著作中，恩格斯对物质变换概念的使用则主要体现在《反杜林论》和《自然辩证法》中。其中以《资本论》最为典型，在《资本论》中马克思不仅深刻揭露了资本主义制度下人与人的关系，同时蕴含了人与自然之间的物质变换理论。马克思主义物质变换理论向我们呈现出一幅生态自然观图景，揭示了人和自然之间物质变换过程中不可持续发展的严重性及根源，并从制度变迁、观念转变等方面提出了实现可持续发展的途径。可以说，马克思的物质变换理论是可持续发展理论的早期探索，对于解决全球性生态危机具有重要的指导意义。

一、“物质变换”概念的溯源及内涵

“物质变换”是德语Stoffwechsel的翻译，最早出自于德国生理学家希格瓦特，其主要含义是，动植物在生命有机体内为维持其生命所进行的物质代谢和生命循环。对于马克思主义“物质变换”概念的来源，国内外学界主要有两种观点，其一，马克思的物质变换概念来自于当时自然科学唯物主义者摩莱肖特和毕希纳及谢林的自然哲学。持这种观点的主要代表人物是法兰克福学派的施密特，施密特的博士论文《马克思学说中的自然概念》，是一部研究马克思自然理论的专著。施密特认为，马克思一方面批判了摩莱肖特，另一方面又利用了摩莱肖特的理论，即以人的生理学为模型把自然界描绘成巨大的能量转换和物质代谢过程。他还论证了谢林的自然哲学对马克思人与自然、社会与自然之间关系理解的影响。[1]其二，马克思的物质变换概念主要来源于同时代人李比希。持这种观点的主要代表人物是日本的农学家椎名重明和美国学者福斯特。李比希是杰出的德国农业化学的创始人之一，在其标志性著作《化学在农业及生理学上的应用》中，李比希从有机化学、农业化学和生理学角度提出了“归还定律”，把土壤、作物、牲畜和人类生活需要联系起来，李比希及其“归还定律”立足于资本主义社会人与土地之间物质循环的断裂，揭示了资本主义社会对农业的大肆破坏，扰乱了社会的正常物质循环。李比希奠定了物质变换概念内涵的物质性和自然基础，赋予了有机界之间、无机界之间以及有机界和无机界之间的物质变换以生理学和农业化学的意义。日本学者椎名重明在《农学的思想——马克思和李比希》中也对马克思与李比希在物质变换概念上的传承关系进行了说明。日本经济学家吉田文和的研究成果则断定李比希是物质变换概念的创始人，而马克思的物质变换概念是建立在李比希农业化学基础上的。美国学者福斯特在其论文《马克思的物质变换裂缝理论：环境社会学的古典基础》及著作《马克思的生态学：唯物主义和自然》中也持同样的观点，论证了马克思和李比希在这个概念上的关系，并把马克思的物质变换概念与可持续发展联系起来，彰显了马克思的物质变换概念的当代意义。[2] 对于马克思“物质变换”概念的来源，现在较为认可的观点是第二种，这也是笔者所赞同的观点，即马克思“物质变换”概念来自马克思同时代的德国化学家李比希。

李比希所揭示的自然界无机营养元素循环规律，即“归还定律”对于马克思级差地租的研究以及对资本主义农业的批判，都提供了极大的启示，马克思充分肯定了李比希的思想并指出，“李比希的不朽功绩之一，是从自然科学的观点出发阐明了现代农业的消极方面。” [3] 同时马克思在给恩格斯的信中说：“德国的新农业化学，特别是李比希和申拜因，对这件事情比所有经济学家加起来还更重要。” [4]因此，马克思的“物质变换”概念虽来源于李比希，但又远远超越了李比希仅仅从自然科学的观点来加以阐发，马克思将物质变换概念纳入其政治经济学研究中，从而赋予了这一概念以新的内涵。马克思在《资本论》中，从两个层面即“新陈代谢”和“物质变换”来使用德文Stoffwechsel。新陈代谢是在自然生态层面上使用的，而物质变换主要是在社会经济层面上使用的，在这个层面上，马克思第一次赋予了物质变换以社会经济的涵义，用物质变换来描述社会经济中商品的交换过程。我国在翻译马克思、恩格斯著作中，一般都将stoffweschel译成物质变换，这样翻译的原因是物质变换的外延更大一些，可以涵盖新陈代谢，然而从内涵上来看，却丢失了一部分生态涵义，这种情况很容易使人们忽视物质变换的生态涵义，从而导致对马克思的误解，造成一些人认为马克思对自然缺乏关心，存在着生态自然的“理论空场”。因此，我们在弄清楚Stoffwechsel在词源学上的来源与演变的基础上，还必须进一步研究马克思物质变换的理论内涵，才能真正把握马克思物质变换思想的真谛，彰显其生态价值。

人与自然哲学论文范文第9篇

【关键词】早期马克思 实践 实践的唯物主义 历史唯物主义

马克思“实践”概念的提出及初步发展

无论是青年时期的马克思、还是晚年时期的马克思，在一系列著作中都提到了“实践”概念。如《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《政治经济学批判导言》、《关于费尔巴哈的十一条提纲》、《共产党宣言》，以及《政治经济学批判》、《晚年笔记》等都是以“实践”概念为轴心来展开的。从一定意义上来说，“实践”概念在马克思建构自己哲学的过程中占据重要地位。

马克思“实践”概念先后经过了提出、发展和成熟三个阶段。国内外普遍把马克思的哲学生涯划分为两个时期，即青年时期和晚年时期，这是目前占主流的一种分法。还有另一种分法，即早期的马克思哲学和成熟时期的马克思哲学。马克思哲学思想的演变大致体现在与其思想同一时期的哲学著作中，因此，无论哪种分法，都应以现有的马克思经典著作为依据。基于此，这里我们将按其早期著作的顺序来管窥马克思青年时期“实践”概念的演变过程。

1840年下半年至1841年3月，马克思完成了博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。此时的马克思阅读了大量德国古典哲学著作，处于整个思辨形而上学近乎巅峰地位的康德哲学对马克思的实践观念也起了巨大的影响作用。

康德在《纯粹理性批判》中将理性划分为理论理性和实践理性，理论理性属于认识论的范围，而实践理性从属于本体论的范围，康德本人是重视实践理性而轻视理论理性的。“但是，迄今为止，在不同原理和哲学的分类上应用这些术语时，流行着一种引人注目的误用：人们把遵循自然概念的实践和遵循着自由概念的实践认作是同一个东西……”①从这段话我们可以得出两个结论，一是康德把遵循自由概念的实践看作真正的实践活动，而不认为遵循自然概念的实践是真正的实践活动；二是康德的这种区分的确是与当时人们对实践所作的使用范围有关，因为人们在很大程度上是在使用二者合而为一的实践概念。康德区分了认识论意义上的实践概念和本体论意义上的实践概念，这种区分，在马克思实践概念的演变中起到了本源的作用，同时它对马克思克服片面的实践概念也起到了积极的作用。

康德在人身上发现了内在的理性，这种理性指引人们去走向自我实现的完美之路和道德之路，只有在这条路上，现实的个人才达到了至善。马克思“博士论文”中的“精神”就是康德那里的“理性”，一种纯粹的“自我意识”。康德认为只有实践理性才能帮助人们在道德范围内实现自由，最高的理性“善”才能最大程度地发挥作用。但是，在康德那里，至纯的理性终归还是没有找到它的宿巢，康德只能退到上帝那里，以上帝为至善的化身，人不再是宿主，上帝解释了最高的善，成就了最完美的道德，理念只是借上帝之手先验地存在人那里，人则什么都不是。此时的马克思，也是把这种自我意识看作是先验的存在于人那里，尽管不能决定性地认为写博士论文时期的马克思的自我意识与康德的纯粹理性思想是前后相承的，但二者之间的确有着莫大的联系。

写博士论文时期马克思的实践思想没有脱离康德的先验本体论。在《1844年经济学哲学手稿》时，马克思批评了自然科学研究中存在的那种“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”，他进一步地批判了亚里士多德、霍尔巴赫、费尔巴哈等人的“与人的实践活动相分离”的实践概念的主张，“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”②此时的马克思关注的是物质的具体样态，即物在人的实践活动中与人之间的关系。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思认为费尔巴哈在某种程度上恢复了唯物主义的阵地，轰破了唯心主义的堡垒。理解现实的人和自然界，不能从人的理性那里得到解释，不能从抽象的、没有任何规定性的存在出发，而是应当从当下的、直接感性的存在出发，也就是从具体的人和自然界出发。马克思更加注重对现实社会经济、政治和法律的研究，从而发现了市民社会的秘密，即现实的国家和政治不是产生了市民社会，相反，是市民社会决定了国家、政权和宗教等等。马克思在此开始把生产劳动看作是实践的基础。自此，马克思的实践概念由一般唯物主义的实践观转向了历史唯物主义的实践概念。

马克思“实践”概念的发展与最终成熟

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思确定了“实践”的本体论意义。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是—对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解。”③也正是由于实践概念的本体论意义，使得马克思的实践观摆脱了费尔巴哈的一般唯物主义的实践概念的直观、客体性。紧接着，马克思指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。”④人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维—离开实践的思维—的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。在康德那里，实践概念首先是本体论意义上的，而非认识论意义上的，它的研究对象不是人与自然界的关系，应该是人与人之间的关系。这一点体现了康德的实践概念的本体论特征。

人与自然哲学论文范文第10篇

【关键词】生态唯物主义;历史唯物主义;实践

一、福斯特对马克思生态学思想的论证及其问题

在福斯特看来,马克思的唯物主义就是生态唯物主义,马克思批判地继承并超越了伊壁鸠鲁以来的唯物主义传统,达到了唯物主义自然观与唯物主义历史的统一。为论证马克思的生态学思想,福斯特所做的工作主要是梳理马克思的思想发展史,整理出马克思唯物主义思想的历史谱系,其论证的主要节点有以下三个方面。

(1)伊壁鸠鲁是福斯特考察唯物主义的历史起点。在福斯特看来,伊壁鸠鲁哲学的两大要素是反对宗教目的论和自然决定论,二者又是相互关联的,反对目的论是为理解自然服务的,这是伊壁鸠鲁的最终目的。福斯特进而认为,唯物主义本身的发展就是伊壁鸠鲁的目的。“伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义,它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式热爱。”①但这并不符合历史事实。作为对希腊化时代状况的反应,伊壁鸠鲁哲学的主题是伦理学,即人的幸福问题,物理学是从属于伦理学的,而不是相反;自然在伊壁鸠鲁那里并不构成独立的认知意义,福斯特是以近代哲学认识论框架生搬硬套在晚期希腊哲学上。

(2)福斯特对马克思博士论文的解读。福斯特认为,“马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学,为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中的唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。”②马克思受到伊壁鸠鲁唯物主义的自然哲学的影响,批判宗教和目的论,对马克思来说,伊壁鸠鲁最重要的遗产就是唯物主义和人文主义。这时的马克思在用唯心主义的形式表达唯物主义的思想内容。

(3)费尔巴哈在马克思思想发展过程中的作用。福斯特认为,费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔的自然哲学体系上实现了与黑格尔的决裂,恢复了感觉论的自然唯物主义原则;通过费尔巴哈,马克思彻底摆脱了黑格尔的唯心主义,重新确认实在论和自然主义。尽管马克思后来“批判了费尔巴哈哲学中的思辨的、非历史方面的内容,但是,费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思成熟的历史唯物主义之中。”③这成为马克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全没有认识到费尔巴哈哲学实质及其理论贡献,他是站在现代形而上学的立场上来理解费尔巴哈的。事实上,费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判是对整个哲学即一般哲学――形而上学的批判,这其中既包括抽象的唯心主义,也包括抽象的唯物主义。这才是真正影响马克思之处。马克思接受了费尔巴哈的感性对象性原则,从现实的人出发,批判黑格尔的法哲学和国家哲学,进而讨伐整个形而上学,并最终以对象性的活动即实践为基础完成对以黑格尔为代表的近代形而上学的批判,在本体论上实现最本质的革命。

二、评价

首先,福斯特在根本上是从近代西方哲学认识框架出发解读马克思,把马克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主义是所谓本体论的唯物主义、认识论的唯物主义和实践唯物主义三者的凑泊,福斯特先确立了一般唯物主义立场(即本体论和认识论的唯物主义),再说明马克思哲学隶属于一般唯物主义,最后指出马克思哲学的特征,马克思“在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中,他既接受了‘本体论的唯物主义’也接受了‘认识论的唯物主义’。”④这样的论述结构本身就说明,福斯特的哲学结构仍然处于近代西方哲学认识论框架之内,这本质上是一种形而上学。福斯特所理解的马克思正是马克思本人所反对和批判的。

其次,马克思哲学是一般唯物主义还是历史唯物主义?事实上,马克思理论关注的重点始终落在人类社会,尤其是市民社会上,他从来就没有返回到一般唯物主义立场,先确立抽象的本体论的唯物主义,再结合社会历史形成唯物主义历史观。这种理解仍然依附于现代形而上学的基本建制,而马克思哲学所针对却恰恰是全部形而上学。马克思的历史唯物主义并不涉及自然与社会的领域划分,而是以实践为基础的、针对形而上学的根本性历史原则,即站在现实历史的基础上来解释人与自然、人与人之间的关系。因此,历史唯物主义才是我们理解其他一切哲学理论和哲学问题的真正的基础和出发点。

最后,关于实践。在福斯特的语境下,实践是唯物主义历史观中的一个范畴,是社会变化中一个推动环节,与唯物主义自然观基本无涉。福斯特着重强调的是唯物主义的辩证特征,而少有提及实践,实践在其理论中并不构成基础地位。他所谓的“新陈代谢”也仍然是缺乏历史规定性的抽象概念,因为人与自然的物质变换关系历史具体地取决于人类的实践的发展水平,离开这一点强调所谓的“新陈代谢”便容易失去客观规定性,从而陷入主观主义。但是,实践是什么?

马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤在当代马克思主义哲学理论中,“实践”一词的内涵几乎无所不包,滥觞为包括了从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等的一切人类活动。而实践若包括了一切也就失去了一切。因此,必须确定实践的内核,即根本的、基础的、第一性的方面,这就是以生产力为根本的经济基础,而生产力就是人们以使用工具制造工具为特征和标志的物质生产的实践活动。因此,实践作为区别人的活动与动物活动的特征,其基础的含义便首先是以使用―制造工具为根本的物质性操作活动,也就是社会生产活动。人以此为基础区别于其他动物,形成了不同于任何其他动物群体的人类社会物质文明和精神文明。以使用制造工具为特征的人类物质性生存劳动,这才是实践的内核。明确这一点,才能真正理解马克思哲学――历史唯物主义。

【参考文献】

[1](美)约翰・贝拉米・福斯特:《马克思的生态学――唯物主义与自然》,高等教育出版社2006年版,第40页。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。