人文科学理论范文

人文科学理论范文第1篇

关键词 检验 评价 认识论意义

中图分类号：N02 文献标识码：A

0 引言

知识的检验与评价关系问题凸现为当代哲学研究的一个重要问题，有其深刻的理论背景和根源，体现了人类对近代文明实践造成的反主体性效应的自觉反思和检讨。近代自然科学所揭示的自然界的规律，经过人类的实践和利用，为人类产生了巨大的经济价值，这一点是值得肯定的。但是它在给人类带来巨大的经济价值的同时，也产生了自身无法克服的危害，正如恩格斯所指出：“这个过程以其至今为止的形式使土地贫瘠，使森林荒芜，使土壤不能产生最初的产品并使气候恶化。”这些危害迫使人类不得不对自然科学和人文科学的理论研究与实践进行深刻的反思与检讨。知识的“检验”与“评价”的关系问题作为一个自然科学与人文科学的研究与实践的方法论问题正是由此而显得格外紧迫和突出。

1 对自然科学理论研究的意义

当代人类在全球范围内面临的发展困境和生存危机，看起来是“天灾”，实际上是“人灾”，是以“天灾”方式表现的“人灾”。这就使得检验与评价问题作为一个自然科学的研究与实践问题显得格外紧迫和突出。另一方面，物质财富的巨量增加与环境的恶化以及人在当代社会中的贬值、失落成为西方社会最为触目惊心的事实。当代社会中将自然科学知识应用于实践中所呈现的“正负效应”同步增长的事实使得人们对自然科学的研究与实践中的检验与评价问题不得不重新关注和思考。

自然科学发展寻求的主旨是“合规律性”，而人的发展和社会的进步寻求的主旨是“合目的性”。从知识的检验与评价的关系角度来看，要求自然科学的理论研究与实践必须基于“合目的”与“合规律”的双重标准的统一。

2 对人文科学理论研究的意义

“人文科学方法论之所以成为当代世界哲学普遍关注的一个前沿领域和热点问题，根源在于当代人类生活对人文科学的需求与人文科学的实际发展状况之间极不相称”。当代社会中的宗教淡化、技术异化以及人与人的疏离使得当代人陷入普遍的精神困惑之中，特别需要一种人文关怀、人文精神。这种精神出境使得人们对人文科学寄予很高的期望。从而也就赋予了人文科学的特殊重要地位，促使人文科学成为当代人类科学体系中一大主导学科群。但另一方面，虽然当代社会生活特别是当代人的精神处境已成为一些人文科学学科思考和探讨的课题，但人文科学作为一个主导学科群在当代的实际发展状况远不能和自然科学相匹敌。当前，人文科学不仅未形成统一的规范，未建立起与自身独特的研究对象相适应的方法论基础，甚至其科学性也不断受到来自各方面的怀疑和否定。这就使得对人文科学知识的检验与评价研究显得尤为重要。因此，如何沟通自然科学与人文科学，在理性意义上实现二者的统一，也是检验与评价问题受到关注的重要缘由。

3 对科学决策的意义

首先，知识的检验与评价研究有利于决策合目的性与合规律性的统一。所谓决策的合目的性，就是决策与人及其实践的现实需要相符合的性质。人们之所以要进行决策，就是为了寻求其目的的实现。所谓决策合规律性，则是决策与实践及其对象符合、一致的性质。从知识的检验与评价的联系角度看，判定一个决策是否合目的性，就是要看它能否在实践中达到决策者预期的目的；判定一个决策是否合规律性，就是要看决策与实践及其对象符合、一致的性质。要达到合目的性和合规律性的统一，决策者不仅要了解对象方面的状况，也取决于决策者决策的能力以及决策的客观环境。因此，决策者只有在妥善研究了这些条件之后，在这些约束条件之内作出决定，才能实现科学决策。

最后，有利于决策合价值性与合工具性的统一。德国社会学家马克思・韦伯曾将合理性分解为价值合理性和工具合理性两种。他认为，工具合理性行动和价值合理性行动之间存在着尖锐的对立：工具合理性行动着重考虑的是手段对达成特定目的的能力或可能性；价值合理性行动全力关注的是行动本身是否符合绝对价值。由于工具合理性仅考虑达到目的的工具和手段，而不考虑目的本身合理与否，因而易于导致张扬工具、手段而遮蔽目的、意义的工具主义。价值合理性注重对目的本身的合理性反思，忽视了对达到目的的工具、手段的关注，易于产生脱离实际的“乌托邦”式价值理想主义。从检验与评价的关系来看，科学的决策必须将这两者结合起来。

5 结论

综上所述，基于知识的检验与评价的关系的要求，判定自然科学的理论研究与实践是否合理，标准在于“合目的”与“合规律”的双重标准的统一。任何割裂二者，强调一方面而忽视另一方面的做法都会最终导致不合理的自然科学理论与实践；在理性意义上沟通人文科学与自然科学研究，促进人文科学研究和自然科学研究相统一，实现科学决策的合目的与和规律、合情与合理的统一。

参考文献

[1] 欧阳康.当代哲学前沿问题专题研究[C].武汉：武汉大学出版社，1999.

[2] 恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社，1984.

人文科学理论范文第2篇

关键词：诠释学；自然科学；诠释学解读

中图分类号：B08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）23-0030-02

科学观察的中立性、科学事实的客观性是自然科学自我认识所奉行的基本准则。可是，在科学研究的实践中，人们发现科学家的知识背景、思想习惯以及社会文化因素对于科学研究具有重要的影响，对于科学发现具有重要的理论意义。观察渗透理论、科学事实的价值负载成为科学哲学研究必须面对的问题，由此促成了人们从诠释学、知识社会学等角度理解和认识自然科学的思潮。本文将从分析德国哲学家狄尔泰将诠释学理解为与经验自然科学对立的人文科学方法论的观点入手，通过解析当代美国学者克里斯和科克尔曼斯对自然科学的方法与本质层面的双重解读，阐释自然科学自我理解形成的基本逻辑。

一、诠释学作为人文科学方法论

诠释学最早的形式是对神圣文本的解释，最早的诠释学可称为圣经注释理论的诠释学，指的是研究圣经的解释原则。19世纪中叶，狄尔泰将诠释改造为与自然科学方法论相对的、普遍的人文科学的方法论。狄尔泰认为，自然科学同人文科学同样都是真正的科学。只不过，自然科学是从外说明世界的可实证的和可认识的，人文科学则是从内理解世界的精神生命。因而，说明和理解分别是自然科学和人文科学各自的独特方法。

狄尔泰的观点代表了人们当时对于自然科学与人文科学关系的基本共识，即“在经验的自然科学和理解的人文科学之间存在着以下的几种差别：第一，自然对于对象的经验材料或对所有科学家都相同，或是所有科学家共同约定而毫无争议的。无论哪一种情况，它们都是客观的、确定的，任何分歧都能通过经验检验来解决。人文科学很难有这种无可争辩的经验材料。它们只涉及意义的对象，这些对象的解释建立在解释者不同的旨趣、状况和先验信念的基础上，因而总是易于受到质疑。第二，自然科学的理论是通过观察、陈述、归纳和演绎形成的说明性的思维产物。而人文科学只限于重新描述材料，以一种更清晰、更一致的方式重现材料的意义，它们力图理解而不是说明。第三，自然科学所使用的语言很大一部分可以公理化，形成一个形式语言系统。它的语言具有直白性、单一性、确定性。相反，人文科学不能避免使用日常语言，它的语言带有隐喻性、模糊性和歧义性。第四，自然科学的成果能够得到没有理论负荷的材料的证实或证伪，理论和材料之间唯一重要的关系是所属关系。在人文科学中，材料只能在某些解释里表现出来，不同的解释可能以不同的方式显示材料，人文科学的材料是不断地被诠释和被塑造的。第五，自然科学的概念力图消除拟人的指称或内涵，即自然科学的概念是不被人的任何主观的或非理性因素所污染的，而人文科学的概念不可避免地受到人类的各种主观因素和非理性因素的影响。第六，自然科学理论只有具有概括性和普适性时才有意义，而人文科学并不避免概括性，同时，它们也关注特殊性。自然科学家追求普遍性的知识，人文科学家还追求局部性的知识。第七，自然科学原则上是无个人专断特征的，断言的可靠性可辩明性与本人身份无关。人文科学却带有权威的痕迹，人文科学家的一系列个人非科学背景总是为它的解释提供辩护。第八，自然科学是一种缺乏终极基础的科学，它切断了与日常生活的利益关系和实践联系，而诠释人文科学本身就沉浸在日常生活之中，它与日常生活有着密不可分的联系。”[1]35

狄尔泰的观点产生了持久的影响。在自然科学的探讨上，很长一段时间内，人们并没有对自然科学理论作诠释学的解读。这种情况一直延续至20世纪中期，人文科学与自然科学的对立集中表现为诠释学与实证主义的对立，美国学者D·伊德（DON IHDE）在文章中把这种情形描述为“实证主义解释学（H/P）的二元复合体”。克里斯（ROBERT P.CREASE）则认为，在这个复合体中，似乎每一方都向另一方让予领土，几乎没有人尝试使这个二元复合体的一方参与到另一方之中，特别是在自然科学的探讨中，人们一直把解释学作为一种潜在的资源放在一边不予追究，当受实证主义影响的对科学的理解暴露出弱点时，这些弱点并没有因为通过对整个自然科学的解释学范围作更为深刻的评价而得到应有的弥补。

二、诠释学作为自然科学研究的方法

自觉地对自然科学进行诠释学解读开始于20世纪晚期。按照克里斯的观点，大致有三类学者率先从事这方面的研究：一是少数受过大陆哲学训练的专业哲学家，如希兰（PATRICK A.HEELAN）、伊德、基西尔（THEODORE J.KISIEL）、科克尔曼斯（JOSEPH J.KOCKELMANS）；二是具有现象学、解释学哲学的背景的科学哲学家，象M·埃杰（Martain Eger）；第三类学者克里斯称他们为更具主流特点的科学哲学家，象J·罗斯（Joseph Rouse）和受分析哲学影响的社会学者。

克里斯认为，到目前为止，还不能把对科学的解释学的解读看做是对科学研究的解释学纲领的构建。但是，对科学的解释学的解读，他提出了一组富有启发的观点。

第一种观点可称之为意义先于技术。这是对实证主义和主流哲学家科学观的无意义前提的批判。实证主义和主流科学家虽然给予科学发现、科学理论的形成一个理性的理由或非理性的范式，但是，他们没有追问科学发现和科学理论构建的意义前提，他们把科学描述为只是由实践、由技术或计算方法的运用构成的，这是一种错误的定性。因为，数据、结果及实验室的活动都是由解释而形成的。如果人们作出蹩脚的解释，那么就将得到错误的描述。在解释学看来，意义的产生在科学中如同在其他人类活动中一样，不仅仅依据从部分到整体的运动，而且要借助于这样一个过程，即把现象置于现有的意义框架之中。当这种意义的假设部分地引起了疑问的时候，则通过进一步的探究在持续进行的解释活动中做进一步的考察和改进。

第二种观点，可以称之为实践比理论更重要，这个观点既对第一种观点作了解说又将人类应对世界的认识活动，建基于实践活动之上，突出了人类活动的合理性、合历史性特征。第一种观点认为在科学活动中，意义先于技术，就第二种观点来说，据以解释现象的意义框架，并不仅仅包括工具、文本和观点。而且涉及主体和客体分离之前，由文化与历史所决定的人与世界的冲突。也就是说，当一个人试图进行解释时，他会受到历史与文化方面的历史传统的影响；尤其当一个人试图发现一种深刻而丰富的与世界的联系时，更是如此。因此，这种解释学实践的本质和范围就是科学中解释学研究的主题。

克里斯所讲的第三种观点，称之为境遇先于抽象的形式化。这种观点认为，真理只是涉及特殊的文化和历史背景中向某人揭示某事，甚至科学知识，也绝不可能完全超越这些文化和历史所决定的复杂情况，即绝不能把它们撇开，仿佛科学知识是从无有中抽象出来。科学所揭示的这种现象的特殊性，往往被这样一种事实所掩盖，即如果科学的（实验室）环境无误，这些现象就可以在许多的不同的文化和历史背景中自己说明自己。这种概括可能使人们对脱离实际的知识产生错觉，因为科学工作始于与某种具体情境现有的关联及对这种情境的理解，科学绝不会把具体情境抛在一边，理解决不会超出解释学的范围。在模糊的、高深莫测的、自相矛盾的情境中，意义的获得并非是超越个人与世界的关系，或是从这种关系中抽象出来的，而是对这种关系的深化和扩展 [2]4-5 。

三、诠释学作为科学研究的纲领

克里斯虽然承认解释学对科学的看法是必要的，但是他反对把从诠释学的角度解读科学看做是对科学研究的诠释学纲领的构建。其他学者希兰、科克尔曼斯等人则明确地提出了构建一种对科学做诠释学解读的研究纲领的必要性。希兰指出：“如果哲学想要找一个良好机会来完成它对自然科学和一切科学的普遍反思的作用，那么通过诠释学的探讨，在科学哲学中恢复那些要素却是必不可少的” [2]10 。科克尔曼斯是科学的诠释学—现象学的创始人之一。他提出：“自然科学生来就是诠释学的事业，自始至终就是彻头彻尾的诠释学事业，也就是说，在每一方面它都具有诠释学的成分” [2]41。

科克尔曼斯认为，自然科学诠释学的现象学（他基本上关注的是本体论问题）应当在具体的历史境况中和历史条件下研究团体和科学家个人所从事的科学事业，应该把注意力放在作为整体而持续发展的科学上。他认为，自然科学作为一个整体科学过程，是一项不断发展的科学事业，他具有彻头彻尾的诠释学本质。说明、发现、实验、观察以及寻求所观察到的事物的诠释总是联系在一起的。作为一个整体，科学实践生来就具有诠释学的成分，它的所有组成部分也是如此。

科克尔曼斯的贡献在于他指出了现代科学的诠释学特征的最具重要的方面：首先，科学的所有形式的描述、说明和理解都是诠释学的高级形式。科学家并不说明某物是什么，而只说明在一定数量的假设下，它将有什么表现。因此，科学家的工作总是从典型的预先把握、预先洞察和预先构想等诠释学方面着手。其次，无论科学家怎样观察、测量、描述，从经验概括中进行归纳、推理，并阐明所谓的“自然规律”，他们总是依据一个意义框架来阐明他们所探讨的现象。而且，从一定程度上讲，这种框架与所观察到的现象不是无关的，经过考察可知，即便这些有独创性的世界图景，也是以一些源于以前的理论或构想的要素为基础才得以构成的。再次，所有科学工作都是在诠释学的范围内进行的，没有哪一门科学能超越这一点，然而这并不意味着科学家无法对那是什么作出真实的描述；也并不意味着这些陈述中没有一个是绝对的或永恒的，没有一个是决定性的或全面的；应该说，它们穷尽了一些真的东西，但是并没有一劳永逸地穷尽关于“那是什么”的真理。

四、结语

施莱尔马赫将诠释学看做神圣经典的理解技术，狄尔泰将其看做是与自然科学无涉的人文科学研究方法论，伽达默尔则在既遵循又超越狄尔泰的意义上将诠释学阐释为一种人文科学的本体论。克里斯与科克尔曼斯在汲取上述观点的基础上从方法和本体角度依据诠释学对自然科学的双重解读则真正地实现了诠释学与自然科学的结合，即揭示了自然科学研究的诠释学条件，又使诠释学成为自然科学自我理解的本体论，最终促进了科学诠释学的出现。

参考文献：

[1]黄小寒.“自然之书”读解—科学诠释学[M].上海：上海译文出版社，2002.

[2]Edited by ROBERT P.CREASE.Hermeneutic and the Natu-

人文科学理论范文第3篇

大会主办方为了在此次国际大会上向国际友人呈现中国传统文化中的艺术瑰宝，特别选择了著名的江苏昆剧团在大会开幕式当晚提供一场折子戏演出，以介绍中国文化艺术史上最伟大的艺术成就之一：昆曲。中国各种不同类别的传统文艺都具有极其不同于西方文艺传统的结构性的、甚至于符号学性的特征，这就是其普遍具有的如下倾向：程式化、格式化、类型化、意象性、象征性以及最终朝向心灵深处的“神韵意境”等。而昆曲艺术作为最具综合性的艺术，恰恰包容了各个文艺类别的结构性特征。（某种意义上，可相比于现代文艺中影视艺术具有的这种全面综合性）中国传统艺术不仅为古代中国文人普遍欣赏，也足可为今日中国各相关专业的研究人员和表演人员所欣赏。审美欣赏相关于观众读者的教育背景和环境背景，非相关于什么“硬性知识”的有无，所以并非简单地是什么古人高、今人低的问题。但是以现代学术手段分析和理解古典文艺的结构、功能、意涵和“接受机制”（今日所说的“接受美学”和“文艺解释学”），以有助于今人更准确地理解古今文艺沟通的“肌理”和促进“古为今用”的有效办法，则不能仅依靠直观的艺术修养来经验直观地加以“处理”。在人文社会科学已经大为发展的今日，应该根据更恰当、更有效的认识论和方法论来对之进行科学的分析和认识。

符号学，某种意义上，首先就是针对此种有关人文学术和文化艺术的重要任务而出现的。比如就昆曲艺术的欣赏、理解、维护、传承的各个环节上的问题来说，就绝对不是仅凭日常经验可以简单化地处理的。例如仅为了解决剧团在商业化时代的生存问题，而对其进行通俗化的改造以迎合现时代广大观众的做法，就是缘于不懂文艺科学规律的实用主义态度。为了推广昆曲，而只根据少数专业人士（如果他们并非具备现代文艺理论科学的认知的话）的直观性审美判断（加以某种资金来源的物质性支持）对传统昆曲剧目进行“实用主义的改造”，其长期的文化性后果不堪设想（当前观众人数的人为性促增政策和观众对昆曲趣味性的相对提高手段，其实与昆曲艺术内在的美学价值的保持和传承，是完全不同的两件事。在此尤其不可“以成败论英雄”，为什么？昆曲的本质正是其数百年间通过历代舞台上的千锤百炼实践所形成的各种程式化艺术经验积累，昆曲的奥妙就是存在于这些程式化系统构成的“运作框架”（兼含静态的“规则”规定和动态的运作性的、技巧性的表演体验的凝聚）内。“现代化的改造”，一不当心（如果以迎合时代文化趣味为主要标准），就会把此古典艺术的精华（传统文艺的精华都是与其媒介类别内的技巧性经验积累连在一起的）删除或损坏。别忘了，昆曲艺术诞生于古代完全不同的社会文化环境内，其最高审美目标与现代文艺并不相同。如果你“触动”了昆曲艺术构成的（技巧性生命的）“根本”，就是在“瓦解”此古典艺术。更严重的是，昆曲作为表演艺术与其他古典文艺不同，其“存在”不是基于文字性、笔画性等“记录性文本”，而是基于作为活生生人的“演员”之存在。所谓昆曲艺术的存在，完全基于演员其人的存在，而演员的存在是靠长期艰苦专业训练达至的。此训练有其内在的、历史上形成的规范要求，而并非依存于其当前演出的“生态环境”之内。反驳者会说：不，昆曲从唐宋大曲、元杂剧到明清的兴盛，无不是在表演实践中创造性发展的，我们今日也应该通过演出创作的实践来推陈出新。首先，昆曲，特别是号称“文人戏”的“南昆”（试比较“文人画”），其关键性的艺术性创发，并非仅靠表演人员自己的舞台经验积累而成。表演人员和熟悉表演艺术的（素朴）理论家的功能并不是一回事。如果没有明代魏良辅的“关键性”总结和提炼，如果没有在先精通音律学、声律学、韵律学等“古典理论家”提供的知识性基础（并非仅通过剧情唱词等文学性、戏剧性因素的经验性改进），昆曲艺术不可能达至中国几千年来表演艺术和戏曲艺术史上的最高峰。但是，这一分析是根据于昆曲艺术生存于传统文化环境里的事实得出的，而今日我们面对的是传统文化环境已经完全为现代社会文化环境取代的情况下产生的问题，这个跨时代、跨文化的美学交流问题，就绝不是单纯按照古代历史经验可以解决的了。

那么，我们不是有了这么多的来自西方的现代文艺理论了吗？这样我们就不得不面对符号学界长期以来谈论的问题：为什么不能把西方的各古典专业性理论模式简单化地移植于中国传统文化研究中来。符号学和解释学，就是要处理和解决这样复杂的古今中外思想与文艺的有效汇通的问题。再回过来看昆曲例。正是昆曲符号学分析告诉我们，昆曲艺术的要素不在于其戏剧性。因此那些打算用“文明戏” 改造昆曲传统剧目，使之适应现代人的审美趣味的设想，可称之为一种“美学的误会”（京剧这样做要容易得多，因为它已较昆曲更为通俗，更多摆脱了昆曲的严格程式化“制约”，受者对象范围大为扩展，一度成功地成为雅俗共赏的艺术。同时，更为本质性的区别是，昆曲中乐与舞的严格相关性对比关系程式化的设计，使之难以适应通俗化的改良，因戏曲改良主要指剧情的改变，而对于昆曲，其戏剧性部分恰恰并不重要。而造成昆曲艺术难懂的关键，除了其唱念方面极其细腻的双重音乐性构造外，还表现在观众对此乐与舞的相互结构性搭配表现之美学接受性习惯之丧失。后者则完全是一个文化人类学上的问题）。如果再想在唱、做、念、打上经验性地（即面对着现代观众的审美需要）“推陈出新”，就可能进一步损害历史上积累而成的昆曲艺术要素系列之妥存。那么，为什么古代人能够随意（按直观经验）推陈出新，我们现代人就不能呢？因为时代环境的不同和人员的教养不同，你的今日艺术性“感觉”和古人的不一样，即使你能准确接受古典艺术，你也不可能在原审美方向上进行“有效的”改进。被动接受的审美能力和主动创发的审美能力是完全不同的两回事。（试举例言：对于“欣赏”古人诗词，现代人亦可足够自信，却根本不可能参与同一水平上的创作；研究者可以在纯理论的层次上理解电影理论问题，却完全不懂也不可能掌握电影艺术创造技术，法国电影理论家麦茨亦然）所以，你不能以为你如今仍然非常喜爱昆曲你就能够对其“动手脚”。如果你懂得区分不同的文艺结构和功能的不同方面，就不会如此经验主义地“自信”了。（同理，懂得电影艺术制作的人并非就懂得深入评介电影作品，更谈不到研究电影理论了。最近以来，好莱坞式的“大片制作”日益贫弱化，也并非仅相关于制作家的才能大小问题，而是商业化时代的文艺环境的全面变质问题）

除了以上问题外，我在撰写此昆曲简介时特别记起以往和西方学者就昆曲艺术符号学问题交流时所遇到的问题：他们非常容易以自己熟悉的西洋歌剧模式来“揣摩”昆曲艺术，因此以为首先要理解“剧情”。而当他们了解了“剧情”不过如此之后，就会连带减弱兴趣。（正如那些西方哲学家在读了“四书五经”翻译本后觉得“不过如此”一样，因为那里看不到什么“理论”，而他们不可能把《易经》当作西方意义上的理论）所以我在“简介”中首先指出戏剧性因素在昆曲构成中的次要性（仅这一点也要引起国内各专家们的反对了！这就是我们为什么要举行跨学科研讨会的理由之一：传统文史哲的现代学者多以为熟悉本业中的古典文献即足以处理本专业中的理论性问题，却不了解他也应该同时研习现代其他相关学科的理论知识，否则只能成为“文献保管员”，尽管你可以把文献资料也排列成章节次序，但那不一定是科学性、系统性的分析成果，而只是变相的资料堆砌而已），否则你的国粹介绍方式反会减弱此“文化他者”对其可能的重视（包括脍炙人口的《牡丹亭》、《白蛇传》、《长生殿》等，其“戏剧性成就”显然不能相比于西方传统上的戏剧成就。你如果在此方面硬要以弱对强，那并不表现你的“民族性坚持”，而可能是表现了你的“文化分类学上的误会”：例如，你可能未曾准确把握住昆曲艺术性构成的诸不同介质成分的价值本身及其比例关系）。不仅如此，在此昆曲三要素（乐、舞、诗）中，唱词部分素称戏曲中最高雅者，而实际上比起诗词文学作品本身也已相当通俗化了，其中并没有独立的文学性创造部分可言。此一文学性部分，也同样仅只是起着辅的框架烘托作用。所以现代以来人们或者以为现代观众不易欣赏昆曲乃因为唱词过于典雅深奥，实则昆曲美学的要素中诗词并非占据主要地位，因此唱词部分也并非是决定审美障碍的主因。此主因并不是知识性的，而是文化习惯上的。昆曲是表演艺术中具高度“写意性”的艺术品种，其艺术性价值主要体现在众所熟知的历史情境和“心理情境”框架内（由剧情、剧目、唱词、曲牌、角色类型等烘托）之唱、做、念及其整体性协调配置而呈现的情绪性和精神性的多层次美学效果。也就是，作为此表演艺术实现化之中心的“角色”，通过此三要素系统在各自的格式化选配以及相互配合性搭配的框架内所进行的表演层次上的变通性创造发挥所产生的、偏于形式化的美学效果本身。不妨比喻说，相当于在“剧情和唱词”所组成的“画框”内的“小品类艺术创作”。剧情和唱词就相当于书法中的字与句所组成的一个个小“画框”及全幅书法作品形成的大画框（折与套）。而书法家的博大艺术精神就表现在此“尺幅”之内，其中一笔一划的多方面的细微“变化”则可直接显露书者的意态与心志结构及其风格特征。（请看包世臣《艺舟双楫》、康有为《广艺舟双楫》对于书法艺术的极其细腻的描画和分析，其美学情绪性语词意义的精细度是我们今人用现代口语所无法达到的）如果，对于中国书法，你不把握其内在的性质和特征，而泛泛地用西方理论语言加以（不适当的）“跨文化”描述，就首先可能失去了你的真实传统“对象”本身。昆曲也是一样，你不按照“艺术规律”（并非你以前熟悉的任何一种“理论规律”均可有效）来真实地把握“对象本身”，对其“构成”和“功能”未能准确把握，那么你就首先失去了你的真实对象（“艺术作品的对象”不是一堆传统艺术作品中诸元素的任意聚合，而是符合传统艺术规律的、存在于传统艺术固有结构中的诸元素形成的艺术整体性聚合）。如果把昆曲等“还原为”一出出“剧情故事”，那该会使之变得多么平淡无奇了呢？

好，那么人们会质问，这一大套老外能懂吗？除了少数汉学家外，的确多数不能“懂”。那么接下来的问题是：我们的人文学术性国际聚会中要对西方人展现什么呢？目的又何在？仅是为了“愉悦”其耳目吗？这是一场重要的东西文明间的学术性对话论坛，我们当然要向西方来宾展现我们的真正的“国宝”。但他们看不懂怎么办？试问：西方人在类似的场合下，他会不会这样考虑问题呢？他才不管你懂不懂呢，你不懂就“学着点”！怎么我们中国人就没这么点心思呢？同样的，我们在展现“国粹”时就是要如实展现中华文明中我们自己认为最有价值的东西，并努力让他们认识此事实：不是要求他们也能同样有能力欣赏，但要给他们机会认识不同文明中的“美学价值”之型态。首先，让他们意识到：这个世界上还有另一种文明遗产为他们在该领域内所“望尘莫及”者（正如我们当初面对西方交响乐时那样）。他们之中的“有志者”也许今后就会关注这个方面。另外，作为国际性人文科学理论大会，我们强调的是认知性目标：让他们至少在理智上“知道”有此类他们不懂的、而另一文明自己极其看重的艺术类别，这也可成为对他们在此合作性对话中的一个准认知性贡献。（不是出于在洋人面前意图以“国粹”扬威这样的庸俗动机）其实，情况还并非如此消极。符号学的第一“当行”就是文学艺术（语言学和逻辑学等仅只是“符号学世界”的辅工具，二者各自均有自身独立的学科地位，它们并非必须“存在于”符号学之内），国际符号学家中相当多来宾都是文艺符号学家，他们当然对于我们推荐的中国“国粹”怀有真切的好奇心和认知的兴趣。如我们的芬兰会长、国际著名音乐理论家塔拉斯梯本人就是中国昆曲艺术的长期爱好者和研究者。当然他们的问题还不是在技术性方面，而是在整体文化历史体验方面（这一点与我们今日意图在世界推广阳明学时所遭遇的困境一样：老外首先缺乏的还不是知识问题，而是因为未曾“真正地”生存于该史地环境内故难以“真切体验”此类〔伦理性和美学性的〕价值表现）。中国符号学同仁们：在此你们是否意识到你们的潜在“优越性”和“责任性”了呢？正是我们中国学者“有可能”同时掌握和体验到东西两套文明传统中的各类“价值”，其中一个至关重要的因素是语言问题。一个“汉语”（主要指文语，不仅指古典文语，也指现代文语）就形成了西洋人深刻把握中国文化思想的工具！我们不仅在西洋人发明的科技工商领域已接近于和西洋人“平起平坐”的地步，而且理论上、理想上，潜在地我们也有可能在社会人文科学上达到类似的水平。这是我自1988年去国后就日益亲身体会到的一个比较文化学上的特大问题。因此，不仅是因此可克服自己的自信心不足的问题，而且是因此而引申出的人类责任心的问题：在这方面不是也有一个“当仁不让”的问题吗？仁学的当仁不让，其义何等宏伟，哪里是什么“出人头地”（光宗耀祖，富贵荣华）之类儒教庸俗人生观所能代表的立场呢？

以上所谈，一方面涉及跨文化理论研究方面，如中西文化和文艺沟通的理论的与实践的问题；另一方面涉及跨学科研究的方面，例如电影、小说和昆曲等领域都可泛指创作与研究两个部分，而二者并不是一回事，人们不必要在此同一约定俗成的名称下“互争高低”。而这些文艺领域的理论性研究部分则必然相关于、甚至于依赖于其他学科的知识工具，而这些领域中的创作者们则并不需要这类其他学科知识。例如，电影制作者不可能深入理解自己的行当的全部历史性、社会性、美学性意涵，因为这需要他们不感兴趣的其他人文科学理论知识。（而号称关心理论问题的爱森斯坦、帕索里尼、吉达尔等“电影创作家”掌握的“理论部分”又主要被当成了他们的艺术意识形态性操作的“纯工具”，而并非有助于他们对自己艺术行为的科学性认知）而人文科学理论家们也当然没有能力从事艺术创作。文学家罗兰巴尔特专门分析小说，但他绝无能力如其自己期望地那样从事小说“创作”，他的“分析性”本性阻碍着他进行故事类编造（正如罗素曾说过，他因为天性倾向于分析活动而不再可能创作诗歌，虽然他的哲学性散文被公认为具有较高文学性，此种文学性却已为大多数现代哲学家所丧失或放弃）。也正因如此，他可以比哲学美学家更真实地认识文学的“要素”。

本次大会的宗旨就是要在真正全球化的水平上（而历史上首次不是在西学中心框架内）展现人文科学和人类文化研究应该沿跨学科和跨文化方向革新推进的企图心。我们对于此学术聚会的成果不能预期，但我们对于通过此聚会可进一步较完整呈现相关问题之所在一事则颇怀期待。因为此难得经验至少可留存给后继者参考，如此则可谓余愿已足矣。就中国人文科学百年现代化史而言，我认为中国新时期的35年，不仅对于中国大陆，而且对于港台美华学界而言，均可以认为是标志着一个中国文化学现代化史上的“分水岭”：这就是“现代古典期”和“现代未来期”的划分；在认识论和方法论上的划分。符号学当然是属于后者的，因此它必然还处于探索期和形成期，但它是决然朝向于未来发展的。在严格意义上，“古典期”也确实主要以19世纪以前的西方古典人文理论为主体，而对于中国学界而言的“真正现代期”或“现代未来期”，则强调首先应对20世纪以来，特别是对第二次十届大战后以来，西方现当代人文社会科学理论主流的发展进行全面充分的掌握（绝对不能只限于对当代西方汉学界偏流发展之掌握）。这是三四十年前在两岸四地都尚未充分达到的学术发展态势。自然，在时间上，有人说有些华人地区早就与西方同步发展了。但那要看在什么方面和什么程度上的发展，因此不可以偏概全。不要忘了，美国对西欧战后人文科学理论的全面掌握也只是自60年代才开始的。本人于1977年底完成布洛克曼《结构主义》翻译时，所根据的本子是1974年才出版的美国“认识论丛书”版，该系列丛书均以呈现当时世界前沿人文理论性著作为宗旨。大约同时，伊格尔斯也才刚开始对美国史学界介绍“欧洲新史学”。港台地区不少人文学者当初在美国哲学系受的教育当然主要限于分析哲学、行为主义和实用主义部分，其后如再转换跑道到“中国文史哲”来，则可以推测其在西学理论和中国古典理论两方面其实均嫌学术准备之不足（他们自己当然绝不承认，这是今日功利主义学术界排斥“自我谦虚”的惯习所致。结果他总是处处“扬长避短”，反正能够积累资历即可）。至于其在第二代“新儒家”领导下进行的传统中国思想的理论性探讨，其“理论基础”部分的程度，其实大体停留在于1949年前在大陆时代的水平。自1949后海外华人人文学者已大幅度地脱离了二战以前大陆曾经存在的全面蓬勃发展的中国人文学术现代化运动的大环境。这是一个不争的历史事实。所以不能真以为你们有效继承了该早期文化学术现代史传统及其发展动力。

我们强调现代化人文学术理论的第二阶段，似乎是在强调对战前战后西欧人文理论传统的特别关注（因为两岸四地百年来的留学生大多数来自美国教育系统）。虽然如此，但这绝对不是要主张西欧理论本身的“正确性”；正确地说，此处所指出的是：西欧人文理论“更值得”我们去研究、分析和批评！西欧并不一定是比英美在理论探讨的结论上更“正确”，而是它们的学术“对象”和研究方向更具有人文科学建设方面的“相关性”和“适切性”。如果像熟悉或出身于分析哲学的罗蒂和王浩先生那样均能不难看出此类“自然科学大方向”的人文科学理论之“局限性”，我们在扩大了理论性视野后也不难看出问题之所在：分析哲学当然全是有用的正面研究，其成果都为我们所需，但其理论观察视域因其沿自然科学式的思考方向而人为地做了“对象域”范围的限制。而另一方面，如所周知，中国人文学者乃至中国文化人，相当多人士生性认同法国派和德国派的理论思考方式，却可能因此难以深入认清该西欧思想理论流派本身的问题所在。这样，我们的实际问题是：欧洲大陆现代人文理论的问题比英美人文科学的理论问题，要更难以准确判断，却又更需要我们下工夫去研究和判断。不仅如此，现代西方哲学理论潮流中最具有理论误导性的学派恰恰均来自欧洲大陆。顺便指出，本人在此进行的任何观察和判断，都不可能获得当前西方同行（包括此次受邀参会的理论家们）的认同。在今日两岸四地一面倒地迷拜西方人文思想理论的风气下，本人的批评性学术立场甚至于可能首先得面对国内学界西化派的反对。

然而，我们此处提出中国现代人文学术史上的“二阶段观”时，主要意在提醒现代化第一阶段（古典学术理论阶段）上形成的中国现代人文理论系统只具有人文科学发展史上的初步性程度（因此不能为20世纪前半叶的临时性学术史上的成就范围所限制）；从此第二阶段开始，两岸四地才开展了对现代世界人文科学理论进行全面性研究的全新时代。此处所说的是研究对象和研究方法的选择性、深入性和扩大性，却并非要在此轻易地判断谁是谁非。但是，不言而喻，符号学实践的本质就是：并不关心历史上为学者个人评功摆好之事。我们的科学性目的是要不断向前探讨集体性真理，而不是一味向后为学者个人进行“歌功颂德”。本次南京国际大会和论坛研讨会，即是在此发展阶段上的重要前进步骤之一：认识和探讨中国和人类人文科学现代化未来发展的合理方向和方式方法问题。

回国在即。由南京符号学大会上的演出节目一事，又临时引发了以上一篇连带的感言，其中或许并非不具有一些值得学界同仁参考和批评之我见。现并将原拟的“昆曲艺术简介”中文稿一并列此备考。

昆曲：一种结构性的表演艺术

（2012南京国际符号学大会昆曲演出说明的中文原稿）

昆曲是中国最优秀的传统艺术之一，由音乐、舞蹈、文学、戏剧等不同媒介因素综合构成， 2001年曾被联合国教科文组织评定为首批世界优秀非物质类文化遗产之一。纵观其400年前兴盛至200年前渐趋衰弱而仍能延续至今的发展过程，其固有艺术性价值与其在现代化时期的文化历史际遇并无内在关系。作为今日中国保存的稀有传统剧种，其多层次的程式化特征，也使其成为当今跨文化艺术研究的宝贵资源。在南京第十一届国际符号学大会期间前来演出的江苏昆剧团，为中国当代少数昆曲表演中心之一。对于不熟悉中国历史文化背景的国际学者来说，初次欣赏和理解昆曲艺术可能有陌生之感，但从比较美学和跨文化符号学角度对此古老东方表演艺术进行一次直接的体验，还是很有意义的。

昆曲可被称为一种具有结构——符号学特征的表演艺术，其“构造”相当不同于西方歌剧。虽然在国际文艺场合，我们可以将其勉强归并入歌剧类。西洋歌剧主要由戏剧部分和音乐部分合成，而昆曲的构成则是源自音乐、舞蹈、诗词的有机综合，其中戏剧部分则主要作为该综合性表演的“背景”或“框架”而发挥配合的作用。因此，从美学上将昆曲归为戏剧类是欠准确的。现代人企图通过编修剧情以使其适合时代观众审美需要的想法，从文化人类学角度看，是一种美学性误解。昆曲艺术的精华即其各个部分细致的唱、舞、诗、做、念诸组成部分间之分别的及相互配合的综合性表现，在其静态构成和动态构成两方面均具有明显的结构性特征。其音乐部分不仅包括声乐、器乐而且包括唱词发声中的长短、强弱、顿挫，以及中国语音学有的“四声”及“平仄”等发音学方面的综合运用。其音乐性不仅表现在声音和乐器的定式化的旋律上，而且表现在言语发声方式的规则性变化上，包括通过言语流内定式化的拖长、停顿、叠字、增字法等的综合性变化。因此，其声乐部分实由唱腔旋律和词语发声变化共同组成。其舞蹈部分，则涉及身体的一切部位，特别是面部表情和手势部分。与“四声喻意系统”一样，“手势喻意系统”亦极其细致丰富。昆曲的“结构性特征”特别表现在其多层次的程式化构成特点上。其中音乐部分的程式化曲牌多达数百种，均由预先编成的曲调形式构成。每种曲牌的固定形式涉及其旋律型态、相配的固定歌词字位数目等。舞蹈部分的程式化表现在其全部运用的动作元素（手、足、眼、头、腰、步态等基本动作单元）都是预先规定的。甚至于连服装和道具均具有固定化格式规定。一出昆曲的形成就是在选择的戏剧情节框架内将各种音乐、舞蹈、诗词的基本元素（“昆剧字汇”）及其各种定式化形式（如曲牌和词调的丰富多样化的选择性搭配）组合成一个表演性的艺术整体。正和传统绘画和诗词一样，其美学技术性方面的共同特点是：在有限的空间内运作各种“既定基本喻意元素”，对其施以不断变换的组合搭配。上述一切昆曲基本构成性成分及其多层次型式，均通过角色（演员）的高超技巧加以创造性的综合表现。而角色也按照固定格式分成若干种固定的类别。具体的演出相当于对既定多重结构性因素和格式系统进行的一种选择性配置，也即在技术性层次上进行的一次创造性的“例示化”实践。

人文科学理论范文第4篇

第一，由于具有强有力的形式表达和形式分析的能力，数理逻辑在哲学、语言学、经济学、法学、计算机科学、人工智能、决策学等诸多领域的现展中，得到了广泛的实质性的应用。数理逻辑的方法，已成为当代人文科学的一种重要方法。熟悉和掌握数理逻辑基础，已成为当代人文科学工作者，包括马克思主义哲学工作者应当具备的一种知识结构和素养。一个最简单的事实是，如果不懂数理逻辑，上述诸多领域中的一些最新研究成果实际上不能读懂，在此基础上对这些成果的所作的哲学概括和思考难免不得要领。讲到数理逻辑，容易联系到分析哲学。不懂数理逻辑当然难以懂分析哲学，但如果因此以为，对于一个哲学工作者来说，懂数理逻辑的意义只在于可以懂分析哲学，则是一个误解。

第二，数理逻辑的一系列重要成果，极富哲学意蕴，有些对传统的哲学思考颇具挑战性，是马克思主义哲学审视和丰富自己的珍贵营养。由于历史的原因，中国的马克思主义哲学工作者基本上（至少在技术上）不熟悉数理逻辑。从马克思主义哲学的视角，对数理逻辑的科学成果进行哲学思考和提炼，是一个重大课题。

本文尝试尽量避开技术性环节，介绍现代数理逻辑的一两个重要成果，并对此作些力所能及的哲学分析。作者不是马克思主义哲学的专业工作者，因此，这种分析将注定不会是到位的。因此，我们面临的同一问题可以作两种不同的表述：我们缺少在数理逻辑上训练有素的马克思主义哲学工作者，或者说，我们缺少在马克思主义哲学方面训练有素的数理逻辑工作者。

1．传统的哲学思考只注意到了有穷和无穷的对立统一，但没有注意到无穷内部的对立统一。

在我所受的马克思主义哲学教育中，对不可知论的一个最通俗也曾经是最普及的驳斥，是这样表述的：客观世界的发展是无穷的，人的认识能力的发展也是无穷的。因此，只有尚未认识的事物，没有不可认识的事物。

这个驳斥，包含着一个前提：无穷的事物在量上是无差异的。也就是说，进行数量比较，只有在有穷事物之间，或者在有穷与无穷之间才有意义，在无穷的事物之间则没有意义。如果不预设这个前提，即如果事实上无穷的事物之间也如同有穷的事物之间一样，存在着数量上的等级差别，那么，作为客观世界发展的无穷，完全可能比作为人的认识能力发展的无穷“长”得多，这就不是在驳斥而是在论证不可知论了。

这里，我们面临的是一个逻辑学的常识问题。现代逻辑早已证明，基于实无穷的观点，无穷集合之间存在着不同的数量等级，并且这种等级的数量是无穷的！也就是说，上述驳斥所预设的那个前提是不成立的。

在无穷集合之间如何进行量的比较呢？其实，这种比较的方法，和在有穷事物之间进行比较的方法是一样的，即构造一一对应。五个苹果为什么和五个梨子一样多？因为它们之间能够建立一一对应；五个苹果为什么比四个梨子多？因为，第一，两者之间无法建立一一对应，第二，后者能和前者的一个真子集建立一一对应（集合A的任一元素都是集合B的元素，但存在集合B的元素不是集合A的元素，则称A是B的真子集。例如，偶数集就是自然数集的真子集：任一偶数都是自然数，但有的自然数不是偶数）。同样，对于任意无穷集合A和B，如果两者能够建立一一对应，则属于相同的数量等级，称为等势；如果两者不能建立一一对应，但（不妨说）后者能和前者的一个真子集建立一一对应，则前者比后者的数量等级要高。

不难在自然数集和偶数集之间建立一一对应（令1对应于2，2对应于4，3对应于6，……一般地，n对应于2n），因此，在无穷的领域里，整体和部分在数量上可以相等。同样可以在自然数和有理数之间建立一一对应。但是，德国逻辑学家康托尔证明了：实数无法和自然数建立一一对应，这说明前者比后者的数量级要高，即所有的实数要比所有的自然数多得多；一个无穷集合的幂集（即以其所有子集为元素组成的集合）比该集合要高一个数量级，这就是说，无穷集合的数量级是无穷的。表示无穷集合数量等级的概念是基数。自然数集“quot;稀”，它的基数记为ω。显然，偶数和有理数的基数都是ω。实数的基数记为c。显然，基数为c的集合的幂集的基数是c，以此类推。

因此，根据“人的认识能力是无穷的”，推不出“世界上没有不可认识的事物”，除非能证明，作为认识对象的无穷，和作为人的认识能力的无穷，其基数前者不大于后者。当我们严格定义了无穷集合间的等势，并且确定了自然数集与它的真子集偶数之间的一一对应，我们实际上严格证明了，在无穷的领域中，整体可以等于部分。整体可以等于部分，这个闪烁着辩证法光辉的命题，在传统的哲学思考中是靠思辩把握的，而在数理逻辑中，它是可严格证明的。事实上，数理逻辑提供了这样一种可能性，对一些以往只能靠思辩来把握的哲学命题，提供严格的形式刻划和证明，或者一般地说，为哲学提供一种形式方法。西方兴起的形式哲学，应该引起我国马克思主义哲学工作者应有的注意。笔者写过一篇论文，尝试从几个可接受度相当高的假设出发证明：空间状态的集合比时间状态的集合高一个基数。因此，时间状态和空间状态的对应，不是一对一的关系，而是一对多的关系。这就证明“运动着的物体每一瞬间既在这儿又不在这儿”，“生长着的个体每一瞬间既是它身又不是它自身”这样的以往只能以哲学思辩来把握的辨证命题，提供了一个形式证明。我认为，这篇论文的主要意义，在于在人文科学包括哲学研究中倡导一种形式分析的方法。论文在一家大学的学报上发表。事前，编辑先生曾建议是否在自然科学版上发表，我坚持上人文科学版。这是我的一个用心。我认为，此用心颇具重要性。

在几乎所有的科学理论中，只有数理逻辑把自己的理论明确区分为两个部分：对象理论和元理论。一般地说，一门科学的对象理论的对象，就是这门科学的对象；一门科学的元理论的对象，是这门科学的对象理论。具体地说，在数理逻辑中，一个逻辑系统的对象理论，就是这个系统自身；这个逻辑系统的元理论，是以该逻辑系统为研究对象的理论。一个系统的元理论要解决的两个最基本的问题是：第一，这个系统是否一致？即是否不矛盾，是否能确保两个互相矛盾的命题在系统中不都可证？第二，这个系统是否完全？即相关的真理（真命题）在系统中是否都可证？例如，一个算术系统如果是完全的，那么，有关算术的所有真命题在其中都可证，否则，它就是不完全的。一致性有关一个理论能否成立，显然，一个不一致，即自相矛盾的理论，不可能是科学理论；而完全性有关一个理论的能力及其限度。也就是说，数理逻辑具有一个极其鲜明的特点：它在构造自己以说明思维或数学的规律的时候，首先极其负责地审视自己：自己是否一致？如果是的话，如何证明？自己是否有足够的能力把握思维和数学领域中的所有真理？如果是的话，如何证明？如果不是的话，这种能力的限度在哪里？如何证明？

数理逻辑的这种“责任心”不是自发地产生的，而是科学发展的实践“迫使”它具备的。

问题最早源于欧氏几何。欧氏几何有五条公理。其中第五条公理是：在同一平面上，过直线外一点可以并且只可以作一条直线和该直线平行。数学家因为这条公理的真理性不太直观而试图把它作为定理从其余四条公理中推出。当直接证明不能奏效时，数学家们用了反证法，即把第五公理的反命题作为一条新的公理，和原来的四条公理一起组成一个新的系统（后来称为非欧几何），并设法在其中推出矛盾。结果，非欧几何中推出了三百多个“怪诞”的定理，如“三角形三内角之和大于或小于180”，但就是推不出矛盾。数学家由此考虑，非欧几何是否有可能不矛盾？这时，一个出乎数学家们意料的结论被证明了：欧氏几何和自然数算术与非欧几何都是等价的！就是说，如果欧氏几何或自然数算术是不矛盾的，则非欧几何也是不矛盾的；也就是说，如果“怪诞的”非欧几何是矛盾的，则欧氏几何和自然数算术也是矛盾的！而人们构造非欧几何的目的，就是试图证明它的自相矛盾！这样，作为人类智慧杰作的欧氏几何，似乎是天经地义的自然数算术，其作为科学理论的合法性，立刻变得十分可疑。数学家突然认识到：第一，欧氏几何和自然数算术的一致性尚未得到证明；第二，这种一致性必须加以证明，否则，人们就没有理由相信几何与算术的定理为真理，因为，如果这样的系统是不一致的，那么，这些定理的反命题同样是可证的。这是科学发展史上一个多么应当引起重视的亮点！一个科学理论，在研究相关领域客观规律的同时，严格的自我审视原来竟是如此至关重要！

用数理逻辑的工具重新表达和构造数学系统，并证明它们的一致性，以及另外一些重要的元性质，这就是数理逻辑的任务。这是一个巨大的挑战和艰辛的探索。在这一过程中，数理逻辑自身得到了长足的发展而臻于成熟，取得了一系列重大的成果，其中包括著名的哥德尔不完全性定理。哥德尔不完全性定理被认为是可以和爱因斯坦相对论齐名的重大成果。

哥德尔不完全性定理包括两个重要结论：

第一个结论：算术形式系统（以及一切不弱于算术系统的形式系统）如果是一致的，则这种一致性在系统内是不可证的。

所谓形式系统，是指用数理逻辑形式化的方法构造的演绎系统。一个形式系统的能力，包括它的形式语言的刻划能力和演绎结构的推导能力。所谓不弱于算术系统，就是指这种刻划和推导能力不弱于算术系统。上述结论告诉我们：这样的系统的一致性，即不矛盾性的证明，不可能在本系统内作出，要完成这样的证明，必须使用（至少在某些方面）比本系统更强、更复杂些的工具才有可能。哥德尔在使用有限型泛函法所构造的系统（称为Y系统）中，证明了算术系统的一致性。但这种证明只是相对的。因为Y系统比算术系统更强，因此由哥德尔定理，它的一致性同样在自身内部是不可证的。要证明Y系统的一致性，需要更强的工具。这说明，算术系统一致性的证明，注定是相对的。

第二个结论：算术形式系统（以及一切不弱于算术系统的形式系统）如果是一致的，则是不完全的，即存在着一个命题，这个命题和它的否定在系统中都不可证。由排中律，一个命题及其否定中总有一个命题是真的，因此，不完全性是指：并非任何真命题都可证，也就是说，算术系统不可能证明所有的算术真理。

在数理逻辑这段令人眼花缭乱的发展历史和科学成果中，我认为，至少以下几点应该引起马克思主义哲学工作者的注意和思考。

第一，一个科学理论，在研究特定的对象世界的同时，应该把审视和研究自身作为本理论的一个组成部分。现在相对于艺术学，也有元艺术学，等等，但是，和现代逻辑不同的是，艺术学并没有把元艺术学当作自己不可或缺的一个组成部分。对各门科学理论应当如此，对马克思主义哲学似乎也应当如此，事实上，马克思主义哲学体系中，业已包括了一些元哲学的内容，问题在于，这些内容是否应当并且可以形成系统的马克思主义哲学的元理论？如果回答是肯定的，那么，马克思主义哲学的元理论应当包括哪些主要课题？

让我举一个例子来说明马克思主义哲学元理论应当关注的问题。2000年的研究生入学政治考试中有一道试题：用对立统一规律分析改革开放的巨大成就和负面影响的关系。答案要点：（1）两点论：改革开放取得巨大成就的同时出现某些负面影响是必然的；（2）重点论：巨大成就是矛盾的主要方面，决定改革开放的性质；（3）转化论：不能忽视负面影响，在一定的条件下负面影响有可能转化为矛盾的主要方面，而改变改革开放的性质。不难发现，上述这些理论要点，当年就是用来证明“成绩最大最大最大，损失最小最小最小的”，就是用来分析“”的“九个指头”和“一个指头”的关系的。现在几乎一字不动地用来论证改革开放。如果上述这样的哲学分析都是成立的，则允许作此种分析的哲学理论的一致性就应受到严重质疑。

第二，一个科学理论，对于说明自身是不够的。算术系统是如此，马克思主义哲学似乎也是如此。例如，“任何事物都将走向自己的反面”（恩格斯语）这一基本原理，就不能说明自身，否则将导致悖论。因此，就从说明和研究自身而言，马克思主义哲学也必须发展和突破自己。或者是否可以这么说，马克思主义哲学的元理论，必然比马克思主义哲学理论体系自身丰富。

第三，哥德尔不完全定理说明，数理逻辑是这样一种科学理论和真理形式，它明确揭示和证明自己把握真理的能力限度。这里，将合乎逻辑地提出这样的问题：是否所有的科学理论都如同数理逻辑一样，存在并能证明自身把握相关领域中真理的能力限度？如果不是，那就是说，存在着两类科学理论，第一类如数理逻辑，第二类不同于数理逻辑，它具有完全把握相关领域全部真理的能力。这样，紧接着的问题自然是，如何证明这一点？总之，数理逻辑有资格向所有的科学理论，包括马克思主义哲学提出这样的问题：你是否有能力把握你的研究领域中的所有真理？如果回答是肯定的，那么请证明；如果回答是否定的，那么，你的这种能力的限度在哪里？同样请证明。

人文科学理论范文第5篇

关键词:体育人文社会学;范式;范式理论

一、引言

“范式”(paradigm)一词首先由美国著名科技哲学家托马斯•库恩在其著作《科学革命的结构》一书中提出,其含义是指科学发展中的一种公认的模型、模式或体系。范式是指一般框架或视角,字面含义就是“看事情的出发点”,它提供了观察生活方式和关于真实实体特性的一些假设。理论指用来解释社会生活特定方面的系统化的关联性陈述。因此,理论赋予范式真实感和明确的意义。范式提供视角,理论则在于解释所看到的东西。随着“范式”一词被广泛地推广和应用,它已经成为涉及经济、政治、文化、教育、科学等多个研究领域的模型或模式的代名词。而体育人文社会学作为体育学下设学科,是体育文化发展的理论基础。那么,在体育人文社会学理论发展过程中有没有可资借鉴的模式或体系呢?或者说有没有体育人文社会学理论范式?基于这样的思考,本文将体育人文社会学理论范式这个命题作为研究重点,以原有体育人文社会学理论以及有关“范式”的框架体系为基础,建构体育人文社会学理论范式的基本理论和体系。

体育人文社会学作为一个研究领域分化以来,在体育体制改革、体育可持续发展、体育产业发展、体育发展战略、竞技体育举国体制、奥运战略、全民健身计划实施等领域和问题的探讨上取得了较高的研究成果。但是纵向比较来看:应用对策性研究,尤其是奥运经济、文化、战略等相关研究较多,基础性研究和应用基础研究较少,特别是体育人文社会学学科自身的研究较为薄弱、零散,没有形成完整的体系。基于对体育人文社会学和理论范式的分析和思考,在对国内外体育人文社会学理论进行整理的基础上,发现至今为止理论界尚无关于“体育人文社会学理论范式”的提法。于是,本文将体育人文社会学理论范式作为研究和考察的主要内容,希望通过吸收已有体育人文社会学过程中潜在的理论范式,找出体育人文社会学理论研究的一般规律,规范体育人文社会学学科概念体系,在此基础上建构体育人文社会学理论范式及体系,将范式理论引入到体育研究领域中所进行的具有一定总结性和开创性的研究,不仅对体育人文社会学健康而深入的发展起到一定的规范和引导作用,并能够拓宽相关学科的研究视野,具有一定的理论意义。同时,在理论联系实际的基础上,又具有一定的现实意义和实践价值。

二、理论范式概念在体育人文社会学中的解析

库恩“范式”是一个科学技术哲学的术语,它是建立在对自然科学史广泛考察和分析论证的基础之上而提出,其内涵得到逐步演绎而明晰,同时,其结构日益明显,要素日益明朗。这个“范式”概念对考察和分析自然科学史起着试金石的作用。然而,我们必须看到,把从自然科学研究中催生的“范式”完全不变地移植到社会科学的研究,特别是体育人文社会学的研究有其不妥之处。因此,我们必须对库恩“范式”进行改造,才能用于体育人文社会学的研究。

由于范式概念是库恩整个科学哲学观的中心,他试图以此来概括和描述多个领域的现实科学,而不仅仅是对科学史和哲学感兴趣,因而从不同方面、不同层次和不同角度对范式概念作了多重的界定和说明。很多人没有注意到库恩思想的这一特征,往往根据自己的需要引述库恩的某一解释来阐述自己的问题。因而不免出现某些偏差。英国学者玛格丽特•玛斯特曼对库恩的范式观作了系统的考察,他从《科学革命的结构》中列举了库恩使用的21种不同含义的范式,并将其概括为三种类型或三个方面:一是作为一种信念、一种形而上学思辨,它是哲学范式或元范式;二是作为一种科学习惯、一种学术传统、一个具体的科学成就,它是社会学范式;三是作为一种依靠本身成功示范的工具、一个解疑难的方法、一个用来类比的图像、模型及体系,它是人工范式或构造范式。虽然范式的首要含义在哲学方面,这也是库恩范式的基本部分,但是,库恩的创见和独到之处则在于范式的社会学含义和构造功能。与一般科学哲学思维的抽象性相反,库恩特别强调科学的具体性,并把具体性看作是科学的基本特性,因为他认为,一套实际的科学习惯和科学传统对于有效的科学工作是非常必要和非常重要的,它不仅是一个科学共同体团结一致、协同探索的纽带,而且是其进一步研究和开拓的基础;不仅能赋予任何一门新学科以自己的特色,而且决定着它的未来和发展。这样一来,库恩也就把具体性作为自己哲学思想的核心,在实际的“图像”“模型及体系”和“哲学”之间划了一条界限,使自己的思想与其他科学哲学区别开来。库恩的构造范式就是这种实际的“图像”和“模型”,它不仅使常规科学解疑难的活动得以完成,从而成为开启新学科的契机和手段,而且在应用模型和形而上学之间建立起一种新的相互关系,解决了从一般哲学理论转向实际科学理论的途径问题。笔者对本文分析和研究主要是运用范式作为一种理论的模式、体系来研究体育人文社会学发展理论体系的。

三、体育人文社会学理论范式建构的基本内容

(一)体育人文社会学理论范式的观念范式

所谓观念范式,它包括:某一学科的研究视角(PersPective)或出发点(Springboard),以及该学科现代化进程中研发人员所依据的理论基础。观念范式是整个范式结构中的基础。体育人文社会学理论范式的观念范式应当解读为:以体育人文社会学为研发对象的科研人员应当以马克思主义科学世界观和人生观为基础,以体育社会观和体育人文观为指导,以人文社会学和体育基础理论为研究的基本理论来源去从事研究,并以体育领域中的人文现象和社会现象作为其研究的对象。因而,在体育人文社会学理论范式的观念范式层次应当包括:对基本概念的理解与界定以及对体育人文社会学研究对象的分析。

随着我国体育事业的稳步发展,以体育教育、竞技运动、娱乐健身,以及开展地如火如荼的全民健身运动为代表的各项体育实践活动蓬勃兴起。与此同时,以体育运动为事业的社会政治运动和以体育运动为产业的经济活动,也得到了空前的重视和发展。在这一现实实践基础上,关于体育理论的探索和讨论也不绝于耳,形成了一系列的体育理论。其中,完整阐述体育人文社会学的概念,对体育人文社会学做出科学界定,不仅是体育发展史上的重大突破,也是体育发展实践的客观要求。

体育人文社会学是在体育科学和人文社会科学两个母学科基础上发展建立起来的一门综合性学科。卢元镇在其所著《体育人文社会科学概论高级教程》一书中,将体育人文社会学科学地界定为一门研究体育运动领域中各种人文现象和社会现象的综合性学科。

(二)体育人文社会学理论范式的界定

虽然给体育人文社会学理论范式精确的界定有一定困难,笔者还是尝试给体育人文社会学理论范式做一个大致的界定:所谓体育人文社会学理论范式是指在原有“范式”理论基础之上,在系统论指导之下,借鉴现代自然科学和人文社会科学的研究成果,运用多学科的语言论域为体育人文社会学的研究提供多种视角和研究方法,在多元视角下审视、探究和建构体育人文社会学基石范畴和理论体系,为理论研究和学术争鸣提供一个全新的理论体系和交流对话的平台。

(三)对体育人文社会学研究对象的解析

当代科学发展趋势是人文科学、社会科学迅速发展起来并走向科学的前沿,成为当代大科学体系中的重要组成部分。体育人文社会学正是体育领域内人文科学与社会科学的有机结合。社会科学主要是指对人类关系的学习和研究领域,包括经济学、政治学、社会学、人类学、心理学、人口学等。而人文科学则是关于人类思想、文化、价值和精神表现的学科,包括语言学、文学、历史学、法学、艺术、音乐、舞蹈、戏剧、美术、哲学等。在英国,尽管有Humanit1es(人文科学)一词,而是以精神科学(或人文科学)将其统摄和概括。在我们看来,这里的分歧,从根本上说根源于人类知识在其发展过程既深度分化又高度综合的复杂情况,也从一个侧面反映了人文社会现象的复杂性,以及人文社会问题研究的多样性和综合性。综上所述,人文社会科学是以人文社会现象及其规律为研究对象的。因此,体育人文社会学是以体育领域内的人文现象和社会现象及其规律为研究对象的。

(四)体育人文社会学理论范式的规则范式

所谓规则范式,是指在观念范式的基础上衍生出来的,被科学共同体所共识的研究工具和方法,以及该学科的学科定位。规则范式因学科不同而各有特点,同一学科在不同的发展阶段其规则范式也有所不同。因此它是理论范式中最具有动态性质的一个层次。体育人文社会学理论范式的规则范式包括:对体育人文社会学研究及分析的工具或研究方法,对体育人文社会学研究的基准点。具体可解释为体育人文社会学的研究方法,学科属性,及在相关学科体系中学科定位。

四、体育人文社会学理论范式的特征及研究价值

(一)“范式”这一概念在库恩哲学里是一个综合的概念,具有多种属性和特征。而作为理论范式在体育人文社会学领域的具体一个分支,体育人文社会学理论范式既体现了理论范式的固有属性又彰显出体育学的独特特征。

整体性,体育人文社会学理论范式具有结构性和整体性的特征。体育人文社会学的理论范式系统是由观念范式、规则范式、操作范式等要素构成的有层次有结构的有机整体,不单单是一堆杂乱的范式构件,这种结构性和整体性的特征正是体育人文社会学科学性与系统性的表现。

稳定性和灵活性,体育人文社会学理论范式具有稳定性和灵活性的特征,稳定性在于体育人文社会学理论范式具有很强的坚韧性,有抵抗反常的能力;灵活性在于体育人文社会学理论范式并不是一成不变的,由于范式的自我扩张功能,体育人文社会学理论范式必然会随着体育实践活动的发展而有所变化。

社会性和历史性,体育人文社会学理论范式具有社会性和历史性的特征,这是因为对体育人文社会学理论范式的探讨必然处于一定的社会历史环境之中,离不开环境的影响,就必然使其具有一定的社会性,主要表现在受一定时代的生产和科学发展状况、社会需要、社会心理和社会价值标准、哲学、宗教和社会制度,甚至一个民族的习惯和传统等的影响。众所周知,系统的演变具有不可逆性,不同的历史时代有不同的科学认识共同体,这就使体育人文社会学理论范式不可避免的打上了历史的烙印。

工具性和实践性,体育人文社会学理论范式具有工具性和实践性的特征,一门学科理论范式的构建与完善既是其学科发展的阶段性总结,又为该学科在纵深层次、更宽领域的发展提供了理论框架和研究方法上的指导。这既是体育人文社会学理论范式的特征所在又是我们研究体育人文社会学理论范式的价值所在。

(二)体育人文社会学理论范式的研究价值,范式在具有精神工具作用的同时还具有实用工具的作用,不论其精神工具的作用还是其实用工具的作用,都是从不同的层面体现出了体育人文社会学理论范式的研究价值。具体说来,这种价值可表现在体育人文社会学理论范式的如下四个功能方面:

约束功能,作为“范式系统”中的承担者,科学共同体也就是相关科研人员,是“范式系统”中的要素之一,服从“范式系统”的规律,即科学共同体接受范式作为其共同的信仰,并在共同信仰的指导下,推动科学活动的进程。成为范式的重大科学理论总是在某种世界观的作用下产生和发展起来的,并无不表现着一定的世界观和方法论。

定向聚焦功能,对于相关科研人员也就是科学共同体来讲,范式的作用是双重的,它既可以开阔思路,又要约束人们的思绪,规定研究的具体方向。把常规研究集中在选定的狭小领域。这实际上符合系统的层次理论的解释,系统层次随着层次结构由低向高推进,各层次结合的紧密程度由大到小递减,因此,在观念范式的基础上,科学工作者可以集中到可以解决的问题上,也不必一切工作从头再来,从而使科学在常规时期较之“前范式”时期进步更快,发展更有效。

自我保持的稳定功能,“范式”以系统形式存在,并具有一定的结构和层次,因而具有相对的稳定性。因为作为观念范式层的低层系统的结合力较大,破坏其系统则需要更大的能量,所以使“范式系统”显现出具有抵抗反常的能力,具有很大的韧性,表现出相对的稳定性。

自我扩张功能,以“观念范式”为基础层的“范式系统”已经把共同成员的认识活动纳入了已有共同理论框架,完成了该范式所隐含的价值观念为蓝本的对共同成员心理价值意义的重构与再塑,使得他们去解决“范式系统”所限定的领域中的同一类相似问题,而且作为“范式系统”的较高层的“操作范式”在与“范式系统”的承担者――共同体相互作用的过程中,不断提出问题,使“范式系统”在解决既定疑点的情形下不断前进,这可以指导科学家以解难题的形式扩展自己的领地,扩大与外部世界的接触面。因此,范式系统能在一定历史时代提出自己要解决的问题,并由此规定自己的发展方向,来完成范式系统的自我扩张。

参考文献:

[1]卢元镇.体育人文社会科学概论高级教程[M].北京:高等教育出版社,2003.

[2]杨文轩,杨霆.体育概论[M].北京:高等教育出版社,2005.

[3]叶孟理,李锐.人文科学概念[M].江苏:南京大学出版社,2003.

[4]童昭岗,孙麒麟,周宁.人文体育[M].北京:中国海关出版社,2002.

人文科学理论范文第6篇

关 键 词：体育文化；中华民族体育；单一研究范式；多元研究范式

中图分类号：G852 文献标志码：A 文章编号：1006-7116（2016）04-0025-05

On diversified research paradigms for Chinese national sports culture

CHEN Qing

（College of Physical Culture，Northwest Normal University，Lanzhou 730070，China）

Abstract： Researches on Chinese national sports culture have certain limitations， which are not conducive to fully explaining extensive and profound Chinese national culture. In today’s world where scientific technology is highly developed， when facing the change of research subjects， especially complicated body behaviors in national sports， the undiversified research paradigm for Chinese national sports should be necessarily deconstructed， while discipline crossing and blending type researches should be carried out by fully referring to research paradigms for natural science. This paper is intended to overcome the deficiencies in the undiversified research paradigm for Chinese sports culture， which bases mainly on humanistic and social science， exert the advantages of diversified research paradigms in which natural science is blended in， fully and comprehensively study Chinese national sports culture， and therefore gradually enrich and perfect the theoretical system for Chinese national sports scientization.

Key words： sports culture；Chinese national sports；undiversified research paradigm；diversified research paradigm

中华民族体育不仅表现出特色鲜明的特质，也在一定程度上衍生出玄妙、神秘的特征，如导引养生、气功。由于对中华民族体育研究多以人文社会科学为主，经验研究相对于理性研究，难以清晰说明研究对象的结构、功能、表现和价值。在自然科学高度发达的今天，仅依托单一的研究范式会制约其深入发展，应借助自然科学的优势共同探索，使中华传统文化中举世瞩目的理论，以及生动、形象印刻这种文化的民族体育焕发时代光芒。在中国知网以“武术”为主题，搜索历年研究成果，20 224篇武术学术论文中，涉及自然科学研究范式的内容则十分有限。鉴于民族体育中核心构成――身体行为是多元学科共同关注的对象、复杂的研究对象需要多学科综合分析等因素，实现多元的研究范式研究具备可能性。关于研究范式的研究近年来逐步被国内学者重视，不过，对中华民族体育的研究范式的研究才寥寥几篇，如李龙、杨海晨等学者的成果。范式理论倡导者托马斯・库恩（Thomas Kuhn）宣称范式是一个学科成熟的标志，由此可见亟待完善的中华民族体育学科状态。

1 中华民族体育研究的局限性

中华民族体育很多内容不宜用现代科学理论解释，与中医等文化现象相似。比如，中医通过疏通经络治病，但经络在哪里？中华民族体育技术掌握需要“悟性”、技术风格依托“意境”、功力水平重在“气度”。那么如何评判习练者的掌握程度？显然缺乏具体的衡量标准。在人类文化全球化、文明共享的当下，这些内容与西方竞技体育相比存在较大的差异，国人尚且不易理解和掌握，何谈对外传播、交流和推广。其实，中华民族体育可以通过科学理论给予清晰表述，只是在以往的中华民族体育研究过程中，学者们更倾向于单一的人文社会科学论述，忽视自然科学理论的介入，由此形成中华民族体育研究的局限性，进而影响中华民族体育的发展。

中华民族体育研究的局限性表现在如下方面：第一，隶属于文化领域的中华民族体育独立性不强，使研究者对这种人文现象认识不充分。中华民族体育与共生文化尚未完全剥离而自成体系。比如祭祀、节庆、游戏、娱乐等活动中，肢体活动与体育中的身体行为总是交织在一起，人们极易混淆日常生活与民族体育中的身体活动，因此难以确定研究切入点。第二，人文现象似乎只能有人文社会科学研究，但是研究中又较少涉及民族体育，阻碍民族体育学科研究体系化。第三，中华民族体育是特殊社会文化熏陶的结果。研究者多以人文学科方式认识民族体育的背景、起源和功能，主观臆断人体文化的结构和本质。第四，强大传统思维制约中华民族体育文化研究。正如张岱年[1]在《中华文化概论》中表述的那样，“中国古代的科学中也的确形成一些杰出的理论，如天人学说、元气学说、阴阳学说、五行学说等，但这些理论是功能普适型的理论，普适于天地万物以及人事和人身。这种高度普适性的理论，虽也可以用来笼统、模糊地解释一些自然现象，可当它一旦成为一种以不变应万变的律条时，也就成了人们对自然界进行具体的、有分析的探讨的束缚力量，最终成为人们深刻认识事物本质、形成科学性专门理论的障碍。”第五，科技水平不高地区，普遍存在着研究者掌握自然科学理论有限、研究手段、设备和经费不足等情况，因此难以对复杂的人体文化进行必要的自然科学研究。

2 改变中华民族体育单一研究范式的条件

第一，研究对象的一致性决定多元研究范式的可能性。人文社会科学与自然科学在中华民族体育领域拥有共同的关注对象，那就是人的身体以及身体运动。其中身体行为是民族体育的核心结构，是肢体活动转化为体育的关键环节。因此，两个学科在研究中华民族体育时，完全可能进行跨学科多元研究。

第二，身体运动的复杂性需要多学科的交叉研究，需要决定多元研究的必然性。人文社会学科多是感性的定性研究，而自然科学则是以理性的定量为重，两者可优势互补。特别是对复杂的身体运动和民族体育的研究，应该在感性认识之后进行理性认知。对中华民族体育的认识，以往多以感性为主的界定，认为民族体育是以肢体活动为手段去达到某种目的的活动。这样的认识难以解释生活、生产中的肢体活动与民族体育的区分。

第三，研究对象的转换决定多元研究的可行性。从研究范式演变中发现，研究对象发生转化之后，研究范式必然发生转换，该趋势已经成为一种普遍现象。中华民族体育以往更多依附在各种社会文化事项之中，如今已经逐步走向相对独立，特别是成为一种对人生命塑造的文化现象后，民族体育已不是体能阶段的生产准备过程，智能社会阶段的民族体育的生产性已经被生活性所取代，逐步具备自身框架，运用新的研究范式完全必要和可行。

3 构建中华民族体育多元研究范式的思考

3.1 研究态度的转变

中华民族体育完全可以借鉴其他学科研究方式和方法以及相关理论。中华民族体育的研究必须充分认识和借鉴人类文明成果，克服单一的研究范式对自身发展的制约。

人文现象可以借鉴和利用自然科学的研究方式和方法，融合人文社会与自然科学的研究会使研究更加全面、深刻。现实中，学者对定性研究为主的人文社会科学习以为常，有意无意忽视注重分析、注重理性的定量研究，这种态度误导学者的研究行为。关于经验研究和理性研究，可形象地将经验研究比喻成为“正向的金字塔”，理性研究是“倒置的金字塔”。从经验金字塔任何一个地方抽取一块基石也不会立即影响其稳定。恩斯特・卡西尔[2]146-147在《人文科学的逻辑》一书中明确地阐述人文科学的自然科学研究可能性和必要性。是否在人文科学中运用自然科学的方法，关键在于从事人文社会科学研究学者们的态度。卡西尔说：“如果文学科学和艺术科学要成为可以用真正的科学方法加以处理的科学，那么首先要放弃它们所宣称的自主地位。无论从何种意义上说，它们都不可自认为与自然科学不同，它们必须完全融合于自然科学之中。由于一切科学的认知都是因果的认知，因此，如同根本不存在两种不同层次的因果系列――‘精神性’的因果系列和‘自然性’的因果系列――那样，根本不存在自然科学之外的‘精神科学’。”其实，这两种因果关系相互制约和影响，在某一个阶段自然因果发挥更大的作用，旋即人的自由意志因果性表现突出，但是自然因果链并未消亡，人的理性力量是对自然因果的不断解读和对规律把握的表现。在进入大数据时代，中华民族体育文化的研究需要借自然科学的帮助和支持，卡西尔所强调的“只有数学性的原因才是真正的原因”[2]163有其深刻的道理。

3.2 研究范式的探索思路

1）演绎与归纳的结合。

反常态研究，即改变以往常态的研究方式的方法。通常学者们以归纳研究为先，随之再进行演绎。如果运用融合式、反常态进行研究，会得出更切合实际的结论。根据艾尔・巴比[3]在《社会研究方法》中提供“先推论”的演绎法能够给研究提供合理的假设提前，然后再进行以观察为主体的归纳法进行验证或修正假设，从而得出符合实际的结论的研究方法，这是中华民族体育研究可借鉴的研究范式之一。沿此思路，发现中华民族体育文化中，有许多文化现象彼此间存在着隐形的函数关系，需要使用自然科学的方法加以论证和解释。比如，从普遍性的理论理解出发，推论（演绎）一个期望，提出假设：中华民族体育有益于人的健康。因此模拟绘制量化的数据如图1。以此主观假定两者之间的函数关系：Y=F（x）。仅仅运用演绎尚不能解释实际，需要进一步借助归纳法进行分析。归纳法将具有一定离散程度的，非线性相关的现实进行科学修正，得出图2结果，于是出现符合实际现状的理性结论。

为了进一步验证这条非线性的曲线，研究过程中必须借助各种方法归纳，并使用自然科学的方式予以具体分析，以便于更明确地说明问题。人体是一个复杂的有机体，特别是对活生生的人，难以完全使用自然科学理论进行刻板分析。但是能够使用具有规律性的数据表明趋势，如人的一生中存在着客观的内缘性机能下降，以及生存环境等外缘性因素影响的机能降低等影响趋势。其中，社会环境中机械化的工作方式、优越的生活方式改变导致人的体能降低，如人在12 min内跑的距离随着特定年代的推进而减少。由此得出人的有机体体能随着人的衰老、社会环境的改善而降低的结论。对于这种现状，人类绝非束手无策。相关归纳研究表明，通过合理、科学、周期性的体育活动可以有效促进健康，帮助人类延长寿命。从而验证、推导出中华民族体育作为体育的有机构成，自然也能够促进人的健康。这种方式弥补先归纳后演绎，以及白描推理的不足，科学的数据图示形象、生动展示了蕴含其中的规律。

演绎向归纳推进，归纳完善演绎，两者相得益彰，从而使研究从经验走向科学研究。如李宁[4]有关太极拳练习速度中的脑电变化研究，采取的便是脑电检测的科学研究方法，自然科学的研究结论在一定程度修正人们原本认为入静的太极运动者脑神经不宜受到外界影响的假设，经过归纳和再演绎，可以看出人的意识始终能够作用于客体自身，使之产生相应的改变。那么，可以推测有意识通过太极拳等中华民族体育项目的练习，在一定程度上能够改变健康状态。从研究到现实，民族体育具有健康促进作用，民族体育科学健身如何实现应深入思考。李文川[5]发表《身体活动建议演变：范式转换与量的积累》论文，为民族体育健康服务提供了演绎与归纳相结合的研究思路。文中提及目前由于身体活动的不足已成为全球范围第4位致死因素。2008年，全球15岁及以上成年人约有31%身体活动不足，每年约有320万例死亡与缺乏身体活动有关。中国疾病预防控制中心统计，中国在2010年18岁以上的成年人中仅有11.9%参与有规律的身体活动，83.8%的人不参与身体活动。由此导致从1993到2003年10年间，心血管疾病发病从31.4%上升到50.0%，糖尿病从1.9%上升到5.6%这样持续恶化的局面。面对这种局面，李文川根据各类研究成果，认为中等身体负荷的多次积累能够发挥“量剂效应”，有益于促进健康。受此启发，深入研究中华民族体育以何种运动方式和运动量为各个民族提供适合本民族“口味”的疾病预防和有效的健康保障，必须进行“从经验到科学”研究范式的转变，对涉及身体负荷的各指标进行“药剂学”分析，提供具备科学原理的民族体育健身处方。

2）量化与质性研究的结合。

量化研究重点在于获得具备统计学意义的数据，通过具体的数据来表达现象的集中趋势。然而，量化研究所获得数据却容易抽空客观存在的生存情景，从而损失对具备丰富性和复杂性现象的真实反映。质性研究则是一种注重人与人、人与物之间的意义理解、交互影响、生活经历和现场情景，在自然状态中获得整体理解的研究方式[6]。必须有机地结合，从量化向质性研究过度，使具体的数据变得生动、真实。质性向量化研究靠拢，使繁复的现实明确地展示其集中趋势、运行规律和特征。

（1）融会贯通式研究，是一种以跨学科理解方式，侧重运用量化指标说明客观实在的研究。用这种研究思维和研究方法对最具民族特色的武术进行研究，其成果远比运用中华民族文化“律条”的解释更能够深入人心。武术运动之美令人叹为观止，溢美之词充斥各类文献。然而武术之美的科学原理是什么，至今很少美学理论和自然科学理论被运用到武术美学研究之中。人类对美的感受在于人的内在体验，当然被审美的客体也必然具备着美的客观存在。不同民族、不同文化背景的人都会对具备黄金比值（0.618）特征的客观存在产生美感，比如人们普遍对花卉、树木、书籍、人体等产生美感。因为，这些存在物的各种比例到达黄金分割论中的所谓“黄金比值”，该比例能引发人的愉悦感觉。人体的形体美自然也与此密切相关，以肚脐为黄金分割点，其下长度与身高比接近0.618――黄金比值者就会给人以美感。黄金比值与心理审美耦合，从而产生审美体验，而且有价值的存在强化着美感。武术项目虽未注重形体美的客观存在的美学原理，但在武术套路演练中则通过技术动作节奏弥补这个缺憾。计算武术运动员处理技术动作节奏中的快与慢、动与静、轻与重、急与缓等的比值，如果演练者很好地处理了两者的关系，使套路中各个组合韵律处理接近黄金比例的节奏变化，必然会引发人们的审美享受。武术发展至今天，已经从实用的征战、搏杀技法为主转变为富有艺术性的套路演练为主，所以对这种现象的研究决不能脱离武术发展的现实社会背景，以及时代审美情趣。只要能够恰当地站在特定的场域，有效地运用量化数据方能帮助中华民族体育切实的发展。对此，武术套路的韵律与意境研究必须向着融会贯通式的方向发展，使研究成果能够提供武术套路演练的具体节奏参数，使研究具备应有的实践指导价值。

（2）质性落实研究，是在量化研究基础上，通过质性研究对人类行为进行文化的解释、理解，以及价值实现的研究方式。在众多的研究范式中，质性落实研究可以有效分析独特的中华民族体育文化意义和价值，以此指导实践。在武术教学中，如何解决套路记忆问题，需要通过量化研究成果说明100%规范完成技术动作能够轻松记忆套路，即大脑对某一技术动作的神经冲动所释放的定量神经递质引发相应数量的肌纤维运动，只有规范每次练习，才能使神经递质的释放量保持定量化，以及与引发的肌肉纤维数量保持一致，从而快速地形成所谓的“动作肌肉记忆”，如同学习游泳、骑车技术，一旦学会终身不忘的科学原理。量化研究可对学生晓之以理，了解学生的理解程度，为进一步的教学打好基础，然而，量化研究难以动之以情，即使学生明确道理，对套路记忆的教学任务关键还在于教师的技术权威、教学艺术引导、教法有效性、教师生动形象的文化灌输，以及和谐的教学氛围等。这些因素难以量化，唯有质性落实研究，激发学生的主观能动性，使学生从文化意义上强化套路记忆。因此，对此类问题的研究易于以质性落实研究为主。但是，重视质性落实研究，绝不能忽视量化研究的基础性作用，避免再一次回到传统研究范式的窠臼。

（3）数学思维研究，是建立在逻辑思维基础上的量化与质性结合研究方法。在侧重于质性研究过程中不能脱离数学思维的支撑，运用数学思维是有效提高质性研究深度的关键。作为人文科学的重要学科――哲学与数学保持密切联系，其他学科也必然存在着联系。“哲学在希腊开始萌芽的时候，数学就一直是引起哲学家特殊兴趣的科目”[7]374。中西方的体育文化分别是等式两边的内容，但是两边的体育文化意义却截然不同。该规律的启示是中华民族体育文化的发展，决不能完全循西方竞技体育的发展之规。比如，中华民族体育竞技程度有限，中华民族体育竞赛模式难以在域外与西方竞技体育抗衡。那么通过中华民族体育特有的内修养生模式则可以弥补西方竞技体育外练强身格局的缺憾，使等式的两边文化分量达到平衡。中国特有的养生内容缺乏可以量化、重测、验证的数据事实，难以被世人接受。对此，通过对传统养生、传统文化理论的数学思维研究，以数学注释形式向全球推广已经成为迫切的任务。在解决社会问题，解释文化现象时最好不要远离数学的诠释。比如，人们常用四肢发达、头脑简单来形容运动员或体育工作者，对此如何回应？数学成为体育最好的帮手。董进霞[8]撰文综述一系列的数据，充分表明体育活动对大脑的发展和认知能力发展有积极的作用。理性地纠正被社会普遍误读的所谓“常识”。再如，在描述中国春秋文化思潮涌动繁荣景象时，使用“百家争鸣”表述方式。中华民族文化虽然很少这种近代数学的清晰介入，但是中国早已广泛应用的阴爻与阳爻理论就是一种经典的数学思维基础。如今需要将中西自然科学以及人文科学进行融合，运用现代言语形式加以表述，发挥中华民族文化的智慧功效。

单一研究范式是人为所致，只要明确的科学态度，主动运用科学的研究范式，多元研究范式便能够很快构建起来在人类社会有许多看似难以表述的事物，这可能是惯性思维制约的结果，如果转换思路和方法，必然会有更多惊喜等待着我们。尤其是对过于集中人文科学领域研究的中华民族体育文化，在强大的自然科学体系支撑下，中华民族体育文化研究充分融合、借鉴自然科学的成果，一定会是古老且经典的民族传统体育文化焕发勃勃生机。张平中[9]对中国过去1 810年的高精度、高分辨率降雨量变化曲线、钟乳石生长曲线与历史朝代的更替进行对比，发现降水量大幅度减少的年代与朝代的衰亡年代基本一致。其结论是钟乳石生长的速度与社会发展呈正相关的关系。原因是钟乳石在风调雨顺期间成长较快，社会发展也在这个期间处于国泰民安、稳定发展的状态。那么，可以继续深入一步研究一番中华民族体育文化在此阶段的表现，一定会弥补各种体育史料、考古资料的不足，并且能够更加准确、客观地绘制出中华民族体育文化发展曲线。

中华民族体育文化在相对封闭环境中滋生出顽固的内敛倾向，为保全其自身地位，人为制造玄虚，保持神秘，其结果是作茧自缚。为中华民族体育文化的发展，必须打破这种局面。中华民族体育文化研究应突破单一研究范式，建立融会贯通的多元研究范式。合理、充分利用自然科学的成果，充分运用多元研究范式，不断解决自身生存和发展问题，构建自身科学化理论体系。

参考文献：

[1] 张岱年，方克立. 中国文化概论[M]. 北京：北京师范大学出版社，2004：139.

[2] 恩斯特・卡西尔. 人文科学的逻辑[M]. 沉晖，译.北京：中国人民大学出版社，2004.

[3] 艾尔・巴比. 社会研究方法[M]. 10版. 邱泽奇，译. 北京：华夏出版社，2005：50.

[4] 李宁. 太极拳不同速度练习者的脑电比较[J]. 体育学刊，2014，21（3）：137-139.

[5] 李文川. 身体活动建议演变：范式转换与量的积累[J]. 体育科学，2014，34（5）：56-65.

[6] 熊欢. 中国城市女性体育参与分层现象的质性研究[J]. 体育科学，2012，32（2）：28-38.

[7] 伯特兰・罗素. 西方的智慧[M]. 马家驹，译. 北京：世界知识出版社，1992.

[8] 董进霞，钟秉枢. 大脑可塑性和儿童认知能力研究进展对我国学校体育改革的启示[J]. 体育与科学，2014，35（6）：101-105.

人文科学理论范文第7篇

关键词：格物致知；科学；科学的本质；科学发展

中图分类号：G4

格物致知源于《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”字目上的意思是，格：推究；致：求得。探究事物原理，从而获得知识，使知道事物本原的能力。东汉郑玄最早为格物致知做出解释，认为研究事物而获得知识、道理。北宋程颐曾曰：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”简而言之就是要穷究事物道理才能通晓天理。格物致知的含义从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。诚然，在此并不是去讨论格物致知的确切释义，而是探讨格物致知这种思想、精神与现代科学的融会贯通之处。

一、自然科学与人文科学得以发展的基础是格物

近代，科学被普遍理解为反映自然、社会、思维等客观规律的分科的知识体系以及合乎科学（精神、方法等）的。在科技发达的现今社会，几乎每个人都能对科学谈上几句，无论是知晓几个著名科学家的名字还是略懂某些科学定理亦或在媒体上能有所闻的最新科学研究。尽管科学的分支很多，现象无数，但它们都离不开“格物”。一般认为，自然科学的研究对象是外在于人的自然界，它是客观的，不以人的意志为转移的，自然科学或通过反映、描述经验对象，或通过在典型状态下的实验，分析、把握和洞察经验对象的本质及其发展规律。实验的过程就格物的过程，探究其规律发现其本质的过程。通过“格”实验对象，进而得到论证，求得答案。与自然科学相对应的是人文科学，人文是一个在历史中游移的概念，在古希腊罗马时期，它是人的理性精神和自由精神，指人的德行、智慧、文化，教养；在古代中国，它是《易经》中说的“观乎天文以察时变，观乎人文以成天下”，在当代则指社会道德、科学的社会建制、思想意识形态、政治法律和哲学观念等。人文科学没有复杂的实验论证，对社会、政治和其他方面没有完全统一的见解，与自然科学对象的物理性和经验性相比，人文科学的内在意义具有无限开放性和相对不易把握性。纵使人文科学研究对象变化莫测，但它一定是以观察为基础的，是对客观事物有强烈的求知欲，在不断观察、思考、论证之后才具备定义的条件。

二、科学的实质与格物致知

20世纪中国哲学界中的科学派对科学的本质进行了积极的探讨。科学派认为有了科学方法才有科学知识，科学活动的规定性就靠科学方法而获得。科学派中的一个重要人物任鸿隽在《科学方法讲义》中也曾说：“今世所以有科学，因为有科学方法。”[1]当今科学界普遍使用的是归纳法和演绎法，其实，对象是客观既定的，方法不同则所锁定的对象不同，即使同一对象也会出现对这个对象的不同方面的认识与研究。科学方法只是科学实质的一个方面，科学的方法必然是通过不断论证才得到的，而得到科学方法的这个过程就格物致知。科学的另一个方面是科学知识，以张东荪为代表，他认为科学知识有两方面，即理论知识与实验知识，而无论它们是什么样的知识，在广博的科学知识中都是相互联系相互影响的。所谓致知在格物，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。穷理也是知无不尽的过程，科学也是不断探索证伪的过程。证伪，证其不实，在现有的科学基础上产生的新的科学，进而之前的科学理论，之前的科学理论则成为伪论，被新科学取以代之。这说明科学其实是一种鼓励置疑的学说。对现有的科学提出怀疑，穷尽其理，科学才会发展，科学的生命才会永恒。

但格物致知不是科学的全部，只是一个贯穿科学实质的精髓。不能说科学涵盖“格致”，也不能称科学属于“格致”。现有主流观点认为：科学、尤其是近代和现代科学至少包含两个层面的内涵：一是它的体系性，如公理体系；一是它的结论。因此，科学至少应是二位一体的科学。事实上，早在古希腊之前，古巴比伦在天文观测和几何直观的结论方面早有大量的积累，但柏拉图当时坚持认为：古巴比伦没有数学，因为他们的结论是一堆彼此不相关联的、鱼目混珠的孤立结论，无法在理性上得到较有保障的可靠性，尤其没有体系性。这些孤立的结论莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，即可谓格物亦知之至也。若是至之久力，而一旦豁然贯通焉，则“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，即可谓科学。

三、科学发展的局限性

科学有自己的使命，科学面对的永远是未知的领域，科学家永恒的责任和使命就是探索新的现象、发现新的规律、涉足新的领域。实际上，对事物的研究方法往往会因研究领域的不同而有所不同，用现代的科学方法来研究所有的领域，有以偏概全的盲目性。哲学上讲发展是旧事物的灭亡新事物的产生，科学的发展也是建立在突破之前的“真理”之上的，而突破已被大众所接受的“科学”就成为科学发展道路上得拦路虎。首先，科学方法的使用。要研究一项新的现象、理论等，方法是成功的关键。假使研究者仍按照以前的方法与规范进行研究，就会很难得出新的结论。其次，科学家具有主观性。即使在同一地点、同一时间、同一研究对象的情况下，不同的研究者可能产生不同的观察结果，这是和科学家自身的经验、知识、思维相联系的。众所周知，自然科学的一个基础是相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，而对外界信息的采集首先是通过感官知觉直接地获取，再经过思维加工等深入理解。即在格物时，就可能已经产生分歧，出现纰漏，遗失某些会导致另一些可能产生的关键因素等，这就使“致知”变成“滞之”，影响科学的进步。格物是第一步，要突破科学的桎梏，必然要在格物上下功夫，同一件事情有不同的侧面，不同形式的生命状态看待同一个事物具有差异性，如天人看水是琉璃，饿鬼看水是脓血。

事物的发展是有一定的规律的，科学的进步也是波浪式前进的，只有不断打破固有的思维和方式，才可感受到不一样的世界，发现截然不同的问题，创造无限可能的未来。

诚然，格物致知的涵义一直以来都处于争论状态，我们并不定义格物致知的文字涵义，而是取其具有鼓励现代科学发展的精华，去其古人狭隘理解的糟粕。格物的“物”已不是古人所指的“虚无”，没有“丧志”的危险，从总体上看，“格物致知”的概念是具有开放性的，随着时代和科学的发展，其所包含的要求研究科学的内涵越来越显著。未格物一定莫能致知，这是科学格物致知精神的实质。

参考文献：