人文科学理论范文

时间:2023-12-09 16:04:07

人文科学理论

人文科学理论范文第1篇

关键词 检验 评价 认识论意义

中图分类号:N02 文献标识码:A

0 引言

知识的检验与评价关系问题凸现为当代哲学研究的一个重要问题,有其深刻的理论背景和根源,体现了人类对近代文明实践造成的反主体性效应的自觉反思和检讨。近代自然科学所揭示的自然界的规律,经过人类的实践和利用,为人类产生了巨大的经济价值,这一点是值得肯定的。但是它在给人类带来巨大的经济价值的同时,也产生了自身无法克服的危害,正如恩格斯所指出:“这个过程以其至今为止的形式使土地贫瘠,使森林荒芜,使土壤不能产生最初的产品并使气候恶化。”这些危害迫使人类不得不对自然科学和人文科学的理论研究与实践进行深刻的反思与检讨。知识的“检验”与“评价”的关系问题作为一个自然科学与人文科学的研究与实践的方法论问题正是由此而显得格外紧迫和突出。

1 对自然科学理论研究的意义

当代人类在全球范围内面临的发展困境和生存危机,看起来是“天灾”,实际上是“人灾”,是以“天灾”方式表现的“人灾”。这就使得检验与评价问题作为一个自然科学的研究与实践问题显得格外紧迫和突出。另一方面,物质财富的巨量增加与环境的恶化以及人在当代社会中的贬值、失落成为西方社会最为触目惊心的事实。当代社会中将自然科学知识应用于实践中所呈现的“正负效应”同步增长的事实使得人们对自然科学的研究与实践中的检验与评价问题不得不重新关注和思考。

自然科学发展寻求的主旨是“合规律性”,而人的发展和社会的进步寻求的主旨是“合目的性”。从知识的检验与评价的关系角度来看,要求自然科学的理论研究与实践必须基于“合目的”与“合规律”的双重标准的统一。

2 对人文科学理论研究的意义

“人文科学方法论之所以成为当代世界哲学普遍关注的一个前沿领域和热点问题,根源在于当代人类生活对人文科学的需求与人文科学的实际发展状况之间极不相称”。当代社会中的宗教淡化、技术异化以及人与人的疏离使得当代人陷入普遍的精神困惑之中,特别需要一种人文关怀、人文精神。这种精神出境使得人们对人文科学寄予很高的期望。从而也就赋予了人文科学的特殊重要地位,促使人文科学成为当代人类科学体系中一大主导学科群。但另一方面,虽然当代社会生活特别是当代人的精神处境已成为一些人文科学学科思考和探讨的课题,但人文科学作为一个主导学科群在当代的实际发展状况远不能和自然科学相匹敌。当前,人文科学不仅未形成统一的规范,未建立起与自身独特的研究对象相适应的方法论基础,甚至其科学性也不断受到来自各方面的怀疑和否定。这就使得对人文科学知识的检验与评价研究显得尤为重要。因此,如何沟通自然科学与人文科学,在理性意义上实现二者的统一,也是检验与评价问题受到关注的重要缘由。

3 对科学决策的意义

首先,知识的检验与评价研究有利于决策合目的性与合规律性的统一。所谓决策的合目的性,就是决策与人及其实践的现实需要相符合的性质。人们之所以要进行决策,就是为了寻求其目的的实现。所谓决策合规律性,则是决策与实践及其对象符合、一致的性质。从知识的检验与评价的联系角度看,判定一个决策是否合目的性,就是要看它能否在实践中达到决策者预期的目的;判定一个决策是否合规律性,就是要看决策与实践及其对象符合、一致的性质。要达到合目的性和合规律性的统一,决策者不仅要了解对象方面的状况,也取决于决策者决策的能力以及决策的客观环境。因此,决策者只有在妥善研究了这些条件之后,在这些约束条件之内作出决定,才能实现科学决策。

最后,有利于决策合价值性与合工具性的统一。德国社会学家马克思・韦伯曾将合理性分解为价值合理性和工具合理性两种。他认为,工具合理性行动和价值合理性行动之间存在着尖锐的对立:工具合理性行动着重考虑的是手段对达成特定目的的能力或可能性;价值合理性行动全力关注的是行动本身是否符合绝对价值。由于工具合理性仅考虑达到目的的工具和手段,而不考虑目的本身合理与否,因而易于导致张扬工具、手段而遮蔽目的、意义的工具主义。价值合理性注重对目的本身的合理性反思,忽视了对达到目的的工具、手段的关注,易于产生脱离实际的“乌托邦”式价值理想主义。从检验与评价的关系来看,科学的决策必须将这两者结合起来。

5 结论

综上所述,基于知识的检验与评价的关系的要求,判定自然科学的理论研究与实践是否合理,标准在于“合目的”与“合规律”的双重标准的统一。任何割裂二者,强调一方面而忽视另一方面的做法都会最终导致不合理的自然科学理论与实践;在理性意义上沟通人文科学与自然科学研究,促进人文科学研究和自然科学研究相统一,实现科学决策的合目的与和规律、合情与合理的统一。

参考文献

[1] 欧阳康.当代哲学前沿问题专题研究[C].武汉:武汉大学出版社,1999.

[2] 恩格斯.自然辩证法[M].北京:人民出版社,1984.

人文科学理论范文第2篇

关键词:诠释学;自然科学;诠释学解读

中图分类号:B08 文献标志码:A 文章编号:1002-2589(2012)23-0030-02

科学观察的中立性、科学事实的客观性是自然科学自我认识所奉行的基本准则。可是,在科学研究的实践中,人们发现科学家的知识背景、思想习惯以及社会文化因素对于科学研究具有重要的影响,对于科学发现具有重要的理论意义。观察渗透理论、科学事实的价值负载成为科学哲学研究必须面对的问题,由此促成了人们从诠释学、知识社会学等角度理解和认识自然科学的思潮。本文将从分析德国哲学家狄尔泰将诠释学理解为与经验自然科学对立的人文科学方法论的观点入手,通过解析当代美国学者克里斯和科克尔曼斯对自然科学的方法与本质层面的双重解读,阐释自然科学自我理解形成的基本逻辑。

一、诠释学作为人文科学方法论

诠释学最早的形式是对神圣文本的解释,最早的诠释学可称为圣经注释理论的诠释学,指的是研究圣经的解释原则。19世纪中叶,狄尔泰将诠释改造为与自然科学方法论相对的、普遍的人文科学的方法论。狄尔泰认为,自然科学同人文科学同样都是真正的科学。只不过,自然科学是从外说明世界的可实证的和可认识的,人文科学则是从内理解世界的精神生命。因而,说明和理解分别是自然科学和人文科学各自的独特方法。

狄尔泰的观点代表了人们当时对于自然科学与人文科学关系的基本共识,即“在经验的自然科学和理解的人文科学之间存在着以下的几种差别:第一,自然对于对象的经验材料或对所有科学家都相同,或是所有科学家共同约定而毫无争议的。无论哪一种情况,它们都是客观的、确定的,任何分歧都能通过经验检验来解决。人文科学很难有这种无可争辩的经验材料。它们只涉及意义的对象,这些对象的解释建立在解释者不同的旨趣、状况和先验信念的基础上,因而总是易于受到质疑。第二,自然科学的理论是通过观察、陈述、归纳和演绎形成的说明性的思维产物。而人文科学只限于重新描述材料,以一种更清晰、更一致的方式重现材料的意义,它们力图理解而不是说明。第三,自然科学所使用的语言很大一部分可以公理化,形成一个形式语言系统。它的语言具有直白性、单一性、确定性。相反,人文科学不能避免使用日常语言,它的语言带有隐喻性、模糊性和歧义性。第四,自然科学的成果能够得到没有理论负荷的材料的证实或证伪,理论和材料之间唯一重要的关系是所属关系。在人文科学中,材料只能在某些解释里表现出来,不同的解释可能以不同的方式显示材料,人文科学的材料是不断地被诠释和被塑造的。第五,自然科学的概念力图消除拟人的指称或内涵,即自然科学的概念是不被人的任何主观的或非理性因素所污染的,而人文科学的概念不可避免地受到人类的各种主观因素和非理性因素的影响。第六,自然科学理论只有具有概括性和普适性时才有意义,而人文科学并不避免概括性,同时,它们也关注特殊性。自然科学家追求普遍性的知识,人文科学家还追求局部性的知识。第七,自然科学原则上是无个人专断特征的,断言的可靠性可辩明性与本人身份无关。人文科学却带有权威的痕迹,人文科学家的一系列个人非科学背景总是为它的解释提供辩护。第八,自然科学是一种缺乏终极基础的科学,它切断了与日常生活的利益关系和实践联系,而诠释人文科学本身就沉浸在日常生活之中,它与日常生活有着密不可分的联系。”[1]35

狄尔泰的观点产生了持久的影响。在自然科学的探讨上,很长一段时间内,人们并没有对自然科学理论作诠释学的解读。这种情况一直延续至20世纪中期,人文科学与自然科学的对立集中表现为诠释学与实证主义的对立,美国学者D·伊德(DON IHDE)在文章中把这种情形描述为“实证主义解释学(H/P)的二元复合体”。克里斯(ROBERT P.CREASE)则认为,在这个复合体中,似乎每一方都向另一方让予领土,几乎没有人尝试使这个二元复合体的一方参与到另一方之中,特别是在自然科学的探讨中,人们一直把解释学作为一种潜在的资源放在一边不予追究,当受实证主义影响的对科学的理解暴露出弱点时,这些弱点并没有因为通过对整个自然科学的解释学范围作更为深刻的评价而得到应有的弥补。

二、诠释学作为自然科学研究的方法

自觉地对自然科学进行诠释学解读开始于20世纪晚期。按照克里斯的观点,大致有三类学者率先从事这方面的研究:一是少数受过大陆哲学训练的专业哲学家,如希兰(PATRICK A.HEELAN)、伊德、基西尔(THEODORE J.KISIEL)、科克尔曼斯(JOSEPH J.KOCKELMANS);二是具有现象学、解释学哲学的背景的科学哲学家,象M·埃杰(Martain Eger);第三类学者克里斯称他们为更具主流特点的科学哲学家,象J·罗斯(Joseph Rouse)和受分析哲学影响的社会学者。

克里斯认为,到目前为止,还不能把对科学的解释学的解读看做是对科学研究的解释学纲领的构建。但是,对科学的解释学的解读,他提出了一组富有启发的观点。

第一种观点可称之为意义先于技术。这是对实证主义和主流哲学家科学观的无意义前提的批判。实证主义和主流科学家虽然给予科学发现、科学理论的形成一个理性的理由或非理性的范式,但是,他们没有追问科学发现和科学理论构建的意义前提,他们把科学描述为只是由实践、由技术或计算方法的运用构成的,这是一种错误的定性。因为,数据、结果及实验室的活动都是由解释而形成的。如果人们作出蹩脚的解释,那么就将得到错误的描述。在解释学看来,意义的产生在科学中如同在其他人类活动中一样,不仅仅依据从部分到整体的运动,而且要借助于这样一个过程,即把现象置于现有的意义框架之中。当这种意义的假设部分地引起了疑问的时候,则通过进一步的探究在持续进行的解释活动中做进一步的考察和改进。

第二种观点,可以称之为实践比理论更重要,这个观点既对第一种观点作了解说又将人类应对世界的认识活动,建基于实践活动之上,突出了人类活动的合理性、合历史性特征。第一种观点认为在科学活动中,意义先于技术,就第二种观点来说,据以解释现象的意义框架,并不仅仅包括工具、文本和观点。而且涉及主体和客体分离之前,由文化与历史所决定的人与世界的冲突。也就是说,当一个人试图进行解释时,他会受到历史与文化方面的历史传统的影响;尤其当一个人试图发现一种深刻而丰富的与世界的联系时,更是如此。因此,这种解释学实践的本质和范围就是科学中解释学研究的主题。

克里斯所讲的第三种观点,称之为境遇先于抽象的形式化。这种观点认为,真理只是涉及特殊的文化和历史背景中向某人揭示某事,甚至科学知识,也绝不可能完全超越这些文化和历史所决定的复杂情况,即绝不能把它们撇开,仿佛科学知识是从无有中抽象出来。科学所揭示的这种现象的特殊性,往往被这样一种事实所掩盖,即如果科学的(实验室)环境无误,这些现象就可以在许多的不同的文化和历史背景中自己说明自己。这种概括可能使人们对脱离实际的知识产生错觉,因为科学工作始于与某种具体情境现有的关联及对这种情境的理解,科学绝不会把具体情境抛在一边,理解决不会超出解释学的范围。在模糊的、高深莫测的、自相矛盾的情境中,意义的获得并非是超越个人与世界的关系,或是从这种关系中抽象出来的,而是对这种关系的深化和扩展 [2]4-5 。

三、诠释学作为科学研究的纲领

克里斯虽然承认解释学对科学的看法是必要的,但是他反对把从诠释学的角度解读科学看做是对科学研究的诠释学纲领的构建。其他学者希兰、科克尔曼斯等人则明确地提出了构建一种对科学做诠释学解读的研究纲领的必要性。希兰指出:“如果哲学想要找一个良好机会来完成它对自然科学和一切科学的普遍反思的作用,那么通过诠释学的探讨,在科学哲学中恢复那些要素却是必不可少的” [2]10 。科克尔曼斯是科学的诠释学—现象学的创始人之一。他提出:“自然科学生来就是诠释学的事业,自始至终就是彻头彻尾的诠释学事业,也就是说,在每一方面它都具有诠释学的成分” [2]41。

科克尔曼斯认为,自然科学诠释学的现象学(他基本上关注的是本体论问题)应当在具体的历史境况中和历史条件下研究团体和科学家个人所从事的科学事业,应该把注意力放在作为整体而持续发展的科学上。他认为,自然科学作为一个整体科学过程,是一项不断发展的科学事业,他具有彻头彻尾的诠释学本质。说明、发现、实验、观察以及寻求所观察到的事物的诠释总是联系在一起的。作为一个整体,科学实践生来就具有诠释学的成分,它的所有组成部分也是如此。

科克尔曼斯的贡献在于他指出了现代科学的诠释学特征的最具重要的方面:首先,科学的所有形式的描述、说明和理解都是诠释学的高级形式。科学家并不说明某物是什么,而只说明在一定数量的假设下,它将有什么表现。因此,科学家的工作总是从典型的预先把握、预先洞察和预先构想等诠释学方面着手。其次,无论科学家怎样观察、测量、描述,从经验概括中进行归纳、推理,并阐明所谓的“自然规律”,他们总是依据一个意义框架来阐明他们所探讨的现象。而且,从一定程度上讲,这种框架与所观察到的现象不是无关的,经过考察可知,即便这些有独创性的世界图景,也是以一些源于以前的理论或构想的要素为基础才得以构成的。再次,所有科学工作都是在诠释学的范围内进行的,没有哪一门科学能超越这一点,然而这并不意味着科学家无法对那是什么作出真实的描述;也并不意味着这些陈述中没有一个是绝对的或永恒的,没有一个是决定性的或全面的;应该说,它们穷尽了一些真的东西,但是并没有一劳永逸地穷尽关于“那是什么”的真理。

四、结语

施莱尔马赫将诠释学看做神圣经典的理解技术,狄尔泰将其看做是与自然科学无涉的人文科学研究方法论,伽达默尔则在既遵循又超越狄尔泰的意义上将诠释学阐释为一种人文科学的本体论。克里斯与科克尔曼斯在汲取上述观点的基础上从方法和本体角度依据诠释学对自然科学的双重解读则真正地实现了诠释学与自然科学的结合,即揭示了自然科学研究的诠释学条件,又使诠释学成为自然科学自我理解的本体论,最终促进了科学诠释学的出现。

参考文献:

[1]黄小寒.“自然之书”读解—科学诠释学[M].上海:上海译文出版社,2002.

[2]Edited by ROBERT P.CREASE.Hermeneutic and the Natu-

人文科学理论范文第3篇

关键词:胡塞尔;自我学;伦理学;仁学伦理学;符号学

中图分类号:B516

文献标识码:A 文章编号:

16721101(2014)03000106

收稿日期:2014-04-05

作者简介:李幼蒸(1936-),男,北京人,中国社会科学院世界文明比较研究中心特约研究员、国际符号学学会(IASS)副会长、国际中西哲学比较研究学会(ISCWP)顾问,研究方向:比较哲学。

The Special Meaning of the publication of Chinese Edition

of Three Volumes of Husserl’s Ideen

Li You-zheng

(Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100005, China)

Abstract:The complete publication of the Chinese edition of three volumes of Husserl’s Ideen implies a special meaning for the development of Chinese philosophy today. According to the Chinese translator philosophy of subjectivity of Husserl could have an implicit epistemological connection with the traditional Chinese ethics of subjectivity. The both indicate a similar psychological positivism although the western scientific-logical way of thinking and the Chinese pragmatic-intuitive way of thinking are formed in different modes and styles. This essay expresses some critical reflection and retrospection of the Chinese translator about this significant philosophy-publishing event.

Key words:Husserl; egoism; ethics; Chinese Ren-ethics; semiotics

在重新整理几天前完成初稿的本文时,才意识到今年(当然应该说是去年)正是胡塞尔《纯粹现象学通论》出版一百周年。该书中译本修订版将于下月出版,让我以此中译本新版的面世向胡塞尔这位二十世纪伟大的哲学家表示敬意,因为他真实地体现了人类“哲学致良知”的人生态度。

与态度极为认真的责编吴女士交流完《通论》新版<sup>[1]</sup>中我的译者附文(“《观念1》的形成和早期研究者的评论”)中最后一处疑误的意见后,因一向“惧怕”技术性处理工作,我突感如释重负。翻译之事看似细小,而胡塞尔《通论》中译本新版校毕以及其三卷本《观念》<sup>[1][2][3]</sup>顺利出版,对我而言,则颇可称得上是“兹事体大”了!如果说《通论》的新版之完成,直接与32年前首次赴美研究时的计划相关;那么三卷本《观念》出版的完成,则源于36年前改革开放伊始时的学术心愿:一定要把胡塞尔的治学精神首先引入中国学界。不仅针对那时百废待举的“后”学界,而且针对现代化一百年来的海内外中国学术理论界。一百年来,我们有过个人生存态度如此认真的学者吗?也应将我们的古训“见贤思齐”放到整个现代中国学术发展史上来看一下吧?我们还能像熊十力、牟宗三等前辈哲学家那样以情害理而固执地强不知以为知,并以此种态度影响了大批同时代人文学术青年吗?他们一代的最大问题是未能真正贯彻孔子“学为己”之教,而至少内心总以成为当世之“圣贤”自期,却不知实已落入了变相之“功利泥淖”!至于一些学术不能望其师项背者,甚至干脆有意识地以“洋圣贤”后继者自期,则更无论矣!

在改革开放之初,根据之前20年来独立研习百年中国学术思想史的体悟,我想到的是在此历史时机突然到来之际,如何面对整个中华人文思想未来革新方向的根本性问题。答案是明确的:我们必须克服中国文人一向避难就易、急求名利的“旧文士”习气,必须致力于人文社会科学的基础建设,并为此首先投入理论知识补课和朝向世界学术前沿的学术革新努力中来。那时,当千千万万人文知识分子急于抓住同一历史际遇以“弥补”其个人失去的青春岁月之际,我想到的只是在此突然降临的新时期,中国人文科学理论该如何从基本做起的问题。最起码,绝不应该只是简单化地“重复”1949年前半个世纪之成果。几年后到国外了解了海外华裔人文学者的全面理论思维倒退的现实后,更加认识到,中国的独立自主新人文科学理论发展大计,绝不应该盲目跟随当前西方汉学中心论那样的“新国学方向”。那将是条全面严重误导中国新时期人文学术思想方向的、准崇洋式的路线。

那么,为什么这样的体悟会马上和胡塞尔学术联系在一起呢?因为,现代中国人文学术的第一缺欠就是“理论化思维”程度不高。一者,在我们的几千年文化思想传统上,逻辑性理论思维不是我们的强项。再者,现代化以来,在广义文科领域,我们一向至今偏重于“政经法”等“社会科学”理论,而轻忽“文史哲”的现论化建设。三者,在我“”结束之前二十年来独立研习的现代西方人文理论各派之中,第一重要的“现论”就是胡塞尔理论(而绝不是海德格尔理论或萨特理论)。应在此先解释一下:人们或许会误以为,此“第一”是指其应该是我们学术规划之“基础”或“方向”的意思?是要在相互竟争的当代西方学界各派中独树胡塞尔的“旗帜”?根本不是!读者应该马上想到我同时期也引介符号学和解释学等旨在抵制西方传统哲学原教旨主义的思想。如果理解我在七十年代末为自身未来勾勒的人文学术认识论研究界域,相信就足以消解这样的怀疑了。胡塞尔理论只是我们“中药式配方”中一味重要的药剂而已。此外,我将自己最初的“胡塞尔”<sup>[4]</sup>一文,选作1978年个人平生首篇论文,其中更主要动机是向中国人文知识分子介绍胡塞尔作为学者思想家的人格;而我从1982年出国起将翻译《观念1》(即中译本《通论》)作为80年代个人最主要的一项工作时,其目的则是要向国人展示战前及战后以来一直遭到西方学界冷遇的胡塞尔“内省心理学式”的理论思维特点和深度。

学界读者知道,本人那时克服种种外界困扰,最终将《通论》稿完成,并于1987年幸运地交付商务出版社,日后得以顺利出版,主要因为幸遇伍先生这位出版界正派负责人。在当时错纵复杂的条件下,他特许我在此书翻译编辑出版程序中“便宜行事”,以便迅速出现于中国学界面前。(后因“风波”延后了三年才出版。)于是,我在权衡利弊之后,决定因陋就简,把在中国学界立即有效呈现“胡塞尔思维原生态”当作该计划的主要目的,而宁肯忽略(实际上当时也难以达成)该书翻译和编辑方面的技术性指标。同时,80年代我所有翻译工作差不多都是以这种“急就章”的态度进行的,因为那时不知道国内对西方理论思想的开放能延续多久,只求先将我认为当前国际上最重要的、却是美国实用主义思想界尚未充分消化的现代欧洲哲学和理论思想呈现于中国学界,却根本不考虑中国读者对其接受的可能性(不仅考虑到文化学术彻底停顿的“”10年,而且考虑到二十世纪初以来中国人文学界长期忽略现代欧洲理性主义哲学理论潮流的历史,以及长期以来忽略现代西方人文科学各科理论的知识)。一句话:将重要的、中国学界百年来不熟悉的人文科学新理论形态迅速引进中国。这样,我就主要选择了现象学、符号学、解释学、结构主义以及历史理论、人类学理论和电影理论等。

不难理解,那时我本人也的确还没有任何理论性翻译工作的经验和判断力可言,但是和诸外语界出身的理论学者不同,我以对理论内容的理解弥补着外语能力和翻译经验的不足。因此,直至此次《通论》新版复校时才有机会对该初译本的一些错漏之处进行补正。没有料到(事实上我从来不对自己所计划的工作效果进行“逆料”,即一向本只问其义、不问其功的态度投入学术实践),《通论》一书在学术界的影响,二十年来,竟然会渐渐扩散开来。该书对那些将现象学当作自身职业的青年学者而言,用处自然不在话下。但最近几年来才得悉,许多“非专业”师生中间(特别是学科相距较远的学科如中国思想史、中国文史哲等“国学”部门的中青年学者中间),也不断出现胡塞尔学爱好者,他们尤其对抽象度甚高的《通论》一书产生兴趣。他们与几十年来文化学术界国内外习见的那种对“存在主义”、“后现代主义”跟风的所谓“理论爱好者”的志趣颇为不同。后者兴趣主要体现在追随现代西方“理论修辞学”时髦,胡塞尔学的爱好者则显然更加关注其理性主义的“理论思维”本身。我之所以对此现象非常好奇,不是出于关心我们大家都仅只是作为“初学者”,所实际掌握胡塞尔学的理论知识专深程度的问题,而是缘于认识到,来自“非职场专业”领域的学人对于胡塞尔学的兴趣,更加明确地反映学者治学的“向真态度”!我们今日最需要的岂非正是这种向真态度!而对胡塞尔学理论知识掌握是否专深倒在其次,因为就后者而言,必然有个循序渐进的过程。反之,对那些只是考虑职业利益而从事胡塞尔学的研究者,我们也不必按其在职场学术实践内的“体制内成绩记录”来估量其学术实践水平及品格高低。

读者也许注意到,本人一方面在2012年南京第11届国际符号学大会上,作为大会学术议程规划的设计人之一,“破国际符号学大会惯例”,首次在国际符号学学会历史上倡言胡塞尔现象学对于符号学运动的重要意义,并不顾衰暮之年而在南京大会后立即着手翻译了爱尔兰莫兰的《胡塞尔学词典》;另一方面,本人又本着一贯“就学不就人”的态度同时提醒中国学者:绝对不能将本人长期推介胡塞尔学的工作(特别是独力承译了8卷本《胡塞尔著作集》的翻译工作),视为我在主张我们今后应该以胡塞尔现象学作为中国人文科学理论革新发展的重要“基础”。换言之,我提倡对其“既研习宣扬又反省批评”的态度,根本上是要提醒人们:应该实事求是地关注学理价值本身,而不可仿效国内外学界以功利竟争心态去“吹捧权威”。不仅如是,为此我还特别指出,国外一般视为胡塞尔学最大成就的几个方面,如他晚年对西方文明自然科学化方向发展的具体批评方式和其伦理学逻辑基础论等,却并非我本人最看重的方面。这是我们不能盲目跟着西学中心主义走的另一个重要例子:因为我们的留学生文化可能导致学人将自己西方导师的意见,视为自身国内拓展学术事业的一种“助力”。因为导师的“西方籍”,在百年来国内学界一贯崇洋的风气下,适足以成为学者“拉大旗”之工具,这将必然导致我们对中国现代学术理论发展史“一喜一忧”。须知,今日西方哲学家中人云亦云、拉帮结派者同样所在多有,岂能照单全收?

而如今,在本文中,我又进而要因三卷本《观念》中译本的出齐而拟对胡塞尔学“大书特书”,岂非难以排除“故弄玄虚”以示招睐的学界猜疑?然而此非本人作风也,对此请读者勿虑。现在让我简述一下为什么要在8卷本胡著别突出此三卷。在我看来,完成《观念1》的1913年及其前10年的蕴酿期属于胡塞尔一生学术思想力表现之“巅峰期”。这10年多来,他把所有《逻辑研究》一代的现象学追随者都远远抛在身后;后来证明,他也把此后近一百年的许多西方现象学学者都远远抛在身后,直至今日。(读者可参见前述我为《通论》新版所编写的评论文。)而一年后大战突起。胡塞尔像相当多那时的欧洲人一样经受了巨大的丧亲之痛。自此之后,胡塞尔强忍一次大战带来的创伤以及不久后接踵而至的纳粹打击,直至生命结束仍能继续英勇推进其理论探索,以至于最终完成了如此众多重要而深刻的哲学工作,包括他自视为个人最高成就的《形式逻辑与先验逻辑》。但我认为,他的毕生“思想最高峰”仍然是大战前那十几年,他曾抱怨过在大学里如何因不合时宜而一直留在“私讲师”位置上,那是哥廷根大学那些年。正因那个阶段是“德奥捷德语学术圈”历史上得天独厚的二三十年,胡塞尔在世纪末突破性地创造了《逻辑研究》之后,又在世纪初为我们创造了划时代的三卷本《观念》!(容我妄断,如果是挨到大战后才去撰写《通论》的话,我怕胡塞尔将难以再有如此“纯净的”心理素质来一气呵成此康德后之划时代且一以贯之的“巨著”了。)

读者注意,今日三卷本《观念》是几乎同时期一气呵成之作。在《观念1》稿几周间一涌而出后,余勇未息的胡塞尔,接著一鼓作气地几乎完成了另一巨著《观念2》!读者会说,观念2、3均属未完成作品,所以胡塞尔生前毕竟没有将其出版。读者也许会说《观念2》的后来流行是因为当代法国著名哲学家梅罗-庞蒂于卢汶胡塞尔档案馆私下对其“借义”有成,战后此书之价值才得以渐渐为学界认定。而我本人却并不看重法国人如何看重观念2一事,正如我并不特别看重法国哲学本身一样。《观念2》所反映着的胡塞尔的“理论思维诚学”之力度,才是我们这个千百年来盛言“诚学”和“慎独”的中华文明学人所特别应当“见贤思齐”和认真借以自反的。我们要看一下,“人家”是怎样在学术思想上“致良知”的(我们这边喜欢“说”,人家却在实际“做”!正向今日阳明学家同样以为搞阳明学就是大家在一起“说阳明学”一样!)。在我看来,观念2是观念1之后的一个逻辑学理论上的自我“求全责备”之作。创造了人类历史上相对而言独一无二最为成功的“自我学”的胡塞尔,却毕生“义有未安”地不断“自我敲打”着自己的“理论良知”:这表现在他甚至于要借助于学界流行的俗名“移情作用”概念来为其营建的“自我学城堡”之逻辑性空隙“进行补阙”或“加固补强”。这个日后为西方学者广泛承认的“他者自我论”理论究竟是否成功,见仁见智,此处不必多论。我们却不得不再度感佩其在观念2以及观念3中的严谨态度及著作之规模和深度。坦白地说,大战前夕三卷观念文本的完成使得同时期德国的新康德主义、精神科学解释学、新实在论哲学等,今日都相形见绌了(那些当时的显学,今日已乏理论价值,而胡塞尔的自我学仍然在有力地考验着当前西方正反两方面的“主体论”学派)。当然不是在著述的规模上,更不是指影响力上,而是指某种“内在的理论思维力度”上!那时大家都在时代内外思潮的“鼓荡下”争为“理论弄潮ㄦ”,胡塞尔却以最朴实无华、一以贯之的择善心态朝向于人类精神的最基本方面。胡塞尔的“历史性成就”表现在坚毅回应人类精神生存中的基本问题中,于是他在人类人文理论思想史上完成了一次战略性的阶段性总结。然而,“德必孤,敌必至”!人们后来才得知,胡塞尔弟子海德格尔曾私下向友人透露,当时其目的之一正是要以自己的非理性主义重创胡塞尔的理性主义,其所牵连的个人情绪性敌意之浓厚,甚至要“折断乃师学理之脖项”<sup>[5]</sup>。之后不久,《存在与时间》果然达到了在战前与战后、专制与民主的各个历史环境内“左中右通吃”的思想战绩,从而标志着现代西方人文理论史上的致命性弱点:面对虚无主义的凌厉攻势时,西方哲学逻辑主义传统的抵御总显得如此苍白无力!

人们会反诘道:难道不是因为胡塞尔学的同一唯逻辑主义,在纳粹到来前的魏玛时代就已经“败给了”虚无主义的存在论哲学吗?但我们在此岂能以成败论英雄!在当前西方商业化大潮下形成的广义流行文化和学术思潮环境内,自然不时会出现西方哲学各派“此消必长”(海消胡长)的流行程度演变,我们中国学者当然不必同样跟风。我们今日提倡胡塞尔学,绝不是由于胡塞尔学当前在西方学术市场价值看长。所以我们才需要提出了这样的貌似自我矛盾的中国西学理论研究的态度口号:既要引介研习之,又要独立批评之!

在我于2013夏西北师大“李蒸经典诠释中心成立研讨会”上所做的讲演中,在一年前南京国际大会上关于人文科学理论和符号学发展前景建言的框架内<sup>[6]</sup>,我曾提出了今日中国人文理论现代化发展的一种“三连贯策略”:1. 努力严格把握现代西方理论原典(原典读解基础);2. 按照跨学科认识论―方法论,对各种西方哲学中心主义理论进行批评性解读(跨学科理论思维方向);3. 按照中华文明中最伟大的仁学伦理学精神传统,将人本经验主义伦理学原则纳入现代人文社会科学理论革新实践中去(新仁学伦理学指导思想)<sup>[7]</sup>。胡塞尔学的最深刻哲学动机,与各派技术性逻辑学家根本不同之处,乃是他不时流露出来的“伦理学关切”。但本“素其位而行之”的学术致良知,他仅诚实地满足于“言所能言、言所当言而已”,其他问题自可、自应留诸他日他人处理,所以他只自认为是一名“开始者”。学术为天下之公器,君子学人遂可以其“尽其在我”为足。这就是:为日后的伦理学奠定逻辑性基础。

我自去秋地中海游时亲见雅典、以弗所古迹之后,今年初又开始重新系统地回顾了福科的伦理学虚无主义思想,顺便也在此感言文内提及一桩“怪事”。一些读者也许记得我在不久前的文章中提到过重读德鲁兹《尼采和哲学》时曾经“睹物思人”之事。即德鲁兹此书原系1982年在普林斯顿大学从一位福科“粉丝”、罗蒂研究生那里获得的法文原版赠书。不意该网文仅几天后我突然收到该“昔日研究生”来信问候,而我们之间已经足足32年未联系了。恢复联系后,才知道多年来他竞近在咫尺,不仅事业有成,而且已达退休年龄!于是相约待雨季过去后即可会面叙旧。先不谈怎么会发生这样离奇之事。在交换电邮时我对其谈到了我于1982年多伦多符号学夏令营期间福科讲演完毕后,曾交给那时和福科经常在一起的这位研究生一张便条,请他转交福科,表示希望与其会面,当面请教一些问题,同时告知我已在中国大陆首次将福科思想之大意撰写成文,即将出版云云(还担心西方学者根本不理解在那时的中国首次发表现代西方哲学理论文字的“特殊意义”何在)。不想这次与福科在办公室内的半小时会晤后两年,斯人即已盛年离世!最近这位恢复联系的、今日已成为退休教授者,向我转述了某权威学者的说法:福科堪称是当代最伟大的哲学家。我过去几周来在阅读最近网购的几册英文版《福科法兰西学院讲演录》后,倒是再次深化了我对当代法国思想理论的认知。暂时的结论是:对其,我们绝不可简单跟风!――我在此插叙关于德勒兹和福柯这些反胡塞尔哲学家的往事,也因联想起我于80年代初在欧美努力广泛接触不同方向的西方学者的经历。时过境迁,对于现当代西方理论优劣性的看法,自信今已较前更为成熟。几天前,我果然应约往访这位普林斯顿旧友,我们一起回顾了福柯和罗蒂,但我已“成熟到”不会再随意卷入与立场不同学者的争辩了。而按照我的研习方法,我永远习惯于同时研读诸相反的理论观点。例如,因此,我们就应该同时研读胡塞尔、索绪尔、弗洛伊德和尼采。

虽说我本人并不具备数学和逻辑学的才能,却一直关注着“逻辑学家”胡塞尔的学术,这正是缘于其学与“伦理学基础”问题关系密切。而我一方面从正面关注胡塞尔学的“伦理学基础论”,却又另一方面从反面关注现代西方“反伦理学基础论”,这当然不是因为我要追逐其中任何现成的流行伦理学理论的思考方向。毋宁说,我是要对西方主流理论的任何相关于伦理学基础性的重要理论探讨本身进行客观的研究。我佩服胡塞尔的“理论致良知”态度是一回事(比如,我就不会去“佩服”萨特和海德格尔的“理论实践态度”),而我自己的伦理学思维的组织策略又是另一回事。我在去年夏天西北师大的讲演中将自己的理论研究策略性理念加以总结,希望对开始走上中华人文理论革新发展之途的中国学者在全面反省和构思中国人文科学和新伦理学应有的正确方向、方法方面有所助益。此一立场与任何对于古人和西人的“知名学术”只因其历史上的名势而采取亦步亦趋的惯习根本不同。不能盲目追逐历史上著名的中外学术大师,这是我们中国新世纪人文科学全面革新大计中必须具有的科学家态度。简言之,为什么自然科学家没有单纯因为学者知名度而将其永久纳入“学术先贤祠”的陋习,而文史哲学术却偏要这样坚持“唯名主义”呢(“一时成名”即可“永世成名”)?为什么?很简单,功利心使然。因为历史名人的名号(品牌效应)有助于我们进入并占有人文学术市场。不抛弃这种今已变成商业化的功利人生观,我们的人文科学现代化事业是难望其成的。

我们现在提出“新仁学”口号的“新”字,无非是标志着这样的治学态度:认为传统仁学一方面要忠实回归“原典”(在剥离儒教对其加予的各种封建主义特殊意识形态“用法”之后),另一方面必须与时俱进,本仁学至公精神,勇于面对时代的思想、学术、理论各层面上的挑战。即本仁学“自认以天下之重”的积极人生态度和脚踏实地本“君子素其位而行之”的实践学合理界定,以期首先达至这样的人文学术界革新实践中有关新的“中学为体西学为用”之共识<sup>[8]</sup>:将中华仁学伦理学思想和西方科学、逻辑、理论性思想,有机地加以“创造性的汇通”。对于中国学术而言,这就是和海外新儒家绝对相反而行、貌合神离的“以中导西”的实践学大方向。其内涵当然应是:首先全面深入地掌握西方文明传统内现代人文理论的方方面面(这证明我们的立场和西方汉学哲学家的立场完全不同)。本人从事的胡塞尔学绍介工作仅只是此一全局性规划中的一小部分,却又是诸“小部分”中最重要的组成者之一。而三卷本《观念》又是胡塞尔学的核心所在;或者说,从现论实践的战略性高度来看,问世整一百年的《观念1》才是并仍然是胡塞尔学的核心之核心,因其一举奠定了作为伦理学基础之一“主体伦理学”的自我学之基础。在此书中,通过“诺耶思―诺耶玛”的双层式思维将“意向性”概念彻底更新;并通过此一“功能观”将人们对传统西方自我学的观念推向另一科学性高度。而我们完全可也把《观念2》和《观念3》看作胡塞尔学在《逻辑研究》后开始的同一波个人“沉思活跃期”之一部分(还可加上大约同时完成的对于《第五、第六研究》的改写)。顺便指出,我在此表述的观点是与当前西方胡塞尔学专家颇为不同的。为什么?不仅因为我有仁学、中国史学、中国历史经历等西方西学理论家一无所知的知识背景,而且因为我和西方体制内科班出身的、专科制度内训练而成的专家治学策略完全不同,就西学而言,我主张同时在哲学领域纳入了西方符号学和解释学的跨学科理论新资源。这样古今中外综合思考,最终使我这个中西学术体制外的独立学者就人文科学理论和伦理学的思考方式,不同于当前西方学界的“主流”。而正当国内学术理论界滋蔓着由于趋炎附势产生的崇洋风气之时,无论就西学研究还是国学研究而言,自然会阻力丛生。然而这岂非正是我们的历史宿命所在,何足为虑?就让我在感言末尾再次重申这样的治本之言吧:请我们两岸四地的人文理论家都来关注一下三卷《观念》系列中的特殊理论思维方式及其实践风格,以及其与中国传统直觉式伦理思想之间的“辨证性关联”!现在,我称胡塞尔学是逻辑式“伦理理论性心学”,我称阳明学是行动式“伦理直觉性心学”<sup>[9]</sup>,二者之间,东西两极如此之遥远,而在地球村时代又同属于同一人类文化共同体。我们期待着不同形态的这两种现世经验实证主义(理论逻辑学的“心证”和直觉心理学的“心证”),在跨学科、跨文化的新世纪人文社会科学革新整合的大趋势中,最终能够以某种方式达成有意义的相互沟通,共同为人类及中国的人文科学理论革新事业做出贡献!

参考文献:

[1] 胡塞尔. 纯粹现象学通论:纯粹现象学和现象学哲学的观念(第1卷)[M].李幼蒸,译. 北京: 中国人民大学出版社, 2014.

[2] 胡塞尔. 现象学的构成研究:纯粹现象学和现象学哲学的观念(第2卷)[M].李幼蒸,译. 北京: 中国人民大学出版社, 2013.

[3] 胡塞尔. 现象学和科学基础:纯粹现象学和现象学哲学的观念(第3卷)[M].李幼蒸,译. 北京: 中国人民大学出版社, 2013.

[4] 李幼蒸. 胡塞尔[C]//杜任之. 现代西方著名哲学家述评. 北京: 三联书店, 1980.

[5] 李幼蒸. 论“重读胡塞尔”的意义[J]. 山东社会科学, 2013(3):93-105.

[6] 李幼蒸. 仁学人本主义伦理学与人文科学的符号学方向――论南京“世界符号学大会”的意义[J]. 江海学刊, 2013(1):24-31.

[7] 李幼蒸. 重新读解人文理论经典:必要性、可能性及其仁学前提[J].西北师范大学学报:社会科学版, 2014(2):7-8.

[8] 李幼蒸. 仁学和符号学[M].重庆:重庆大学出版社, 2011.

人文科学理论范文第4篇

大会主办方为了在此次国际大会上向国际友人呈现中国传统文化中的艺术瑰宝,特别选择了著名的江苏昆剧团在大会开幕式当晚提供一场折子戏演出,以介绍中国文化艺术史上最伟大的艺术成就之一:昆曲。中国各种不同类别的传统文艺都具有极其不同于西方文艺传统的结构性的、甚至于符号学性的特征,这就是其普遍具有的如下倾向:程式化、格式化、类型化、意象性、象征性以及最终朝向心灵深处的“神韵意境”等。而昆曲艺术作为最具综合性的艺术,恰恰包容了各个文艺类别的结构性特征。(某种意义上,可相比于现代文艺中影视艺术具有的这种全面综合性)中国传统艺术不仅为古代中国文人普遍欣赏,也足可为今日中国各相关专业的研究人员和表演人员所欣赏。审美欣赏相关于观众读者的教育背景和环境背景,非相关于什么“硬性知识”的有无,所以并非简单地是什么古人高、今人低的问题。但是以现代学术手段分析和理解古典文艺的结构、功能、意涵和“接受机制”(今日所说的“接受美学”和“文艺解释学”),以有助于今人更准确地理解古今文艺沟通的“肌理”和促进“古为今用”的有效办法,则不能仅依靠直观的艺术修养来经验直观地加以“处理”。在人文社会科学已经大为发展的今日,应该根据更恰当、更有效的认识论和方法论来对之进行科学的分析和认识。

符号学,某种意义上,首先就是针对此种有关人文学术和文化艺术的重要任务而出现的。比如就昆曲艺术的欣赏、理解、维护、传承的各个环节上的问题来说,就绝对不是仅凭日常经验可以简单化地处理的。例如仅为了解决剧团在商业化时代的生存问题,而对其进行通俗化的改造以迎合现时代广大观众的做法,就是缘于不懂文艺科学规律的实用主义态度。为了推广昆曲,而只根据少数专业人士(如果他们并非具备现代文艺理论科学的认知的话)的直观性审美判断(加以某种资金来源的物质性支持)对传统昆曲剧目进行“实用主义的改造”,其长期的文化性后果不堪设想(当前观众人数的人为性促增政策和观众对昆曲趣味性的相对提高手段,其实与昆曲艺术内在的美学价值的保持和传承,是完全不同的两件事。在此尤其不可“以成败论英雄”,为什么?昆曲的本质正是其数百年间通过历代舞台上的千锤百炼实践所形成的各种程式化艺术经验积累,昆曲的奥妙就是存在于这些程式化系统构成的“运作框架”(兼含静态的“规则”规定和动态的运作性的、技巧性的表演体验的凝聚)内。“现代化的改造”,一不当心(如果以迎合时代文化趣味为主要标准),就会把此古典艺术的精华(传统文艺的精华都是与其媒介类别内的技巧性经验积累连在一起的)删除或损坏。别忘了,昆曲艺术诞生于古代完全不同的社会文化环境内,其最高审美目标与现代文艺并不相同。如果你“触动”了昆曲艺术构成的(技巧性生命的)“根本”,就是在“瓦解”此古典艺术。更严重的是,昆曲作为表演艺术与其他古典文艺不同,其“存在”不是基于文字性、笔画性等“记录性文本”,而是基于作为活生生人的“演员”之存在。所谓昆曲艺术的存在,完全基于演员其人的存在,而演员的存在是靠长期艰苦专业训练达至的。此训练有其内在的、历史上形成的规范要求,而并非依存于其当前演出的“生态环境”之内。反驳者会说:不,昆曲从唐宋大曲、元杂剧到明清的兴盛,无不是在表演实践中创造性发展的,我们今日也应该通过演出创作的实践来推陈出新。首先,昆曲,特别是号称“文人戏”的“南昆”(试比较“文人画”),其关键性的艺术性创发,并非仅靠表演人员自己的舞台经验积累而成。表演人员和熟悉表演艺术的(素朴)理论家的功能并不是一回事。如果没有明代魏良辅的“关键性”总结和提炼,如果没有在先精通音律学、声律学、韵律学等“古典理论家”提供的知识性基础(并非仅通过剧情唱词等文学性、戏剧性因素的经验性改进),昆曲艺术不可能达至中国几千年来表演艺术和戏曲艺术史上的最高峰。但是,这一分析是根据于昆曲艺术生存于传统文化环境里的事实得出的,而今日我们面对的是传统文化环境已经完全为现代社会文化环境取代的情况下产生的问题,这个跨时代、跨文化的美学交流问题,就绝不是单纯按照古代历史经验可以解决的了。

那么,我们不是有了这么多的来自西方的现代文艺理论了吗?这样我们就不得不面对符号学界长期以来谈论的问题:为什么不能把西方的各古典专业性理论模式简单化地移植于中国传统文化研究中来。符号学和解释学,就是要处理和解决这样复杂的古今中外思想与文艺的有效汇通的问题。再回过来看昆曲例。正是昆曲符号学分析告诉我们,昆曲艺术的要素不在于其戏剧性。因此那些打算用“文明戏” 改造昆曲传统剧目,使之适应现代人的审美趣味的设想,可称之为一种“美学的误会”(京剧这样做要容易得多,因为它已较昆曲更为通俗,更多摆脱了昆曲的严格程式化“制约”,受者对象范围大为扩展,一度成功地成为雅俗共赏的艺术。同时,更为本质性的区别是,昆曲中乐与舞的严格相关性对比关系程式化的设计,使之难以适应通俗化的改良,因戏曲改良主要指剧情的改变,而对于昆曲,其戏剧性部分恰恰并不重要。而造成昆曲艺术难懂的关键,除了其唱念方面极其细腻的双重音乐性构造外,还表现在观众对此乐与舞的相互结构性搭配表现之美学接受性习惯之丧失。后者则完全是一个文化人类学上的问题)。如果再想在唱、做、念、打上经验性地(即面对着现代观众的审美需要)“推陈出新”,就可能进一步损害历史上积累而成的昆曲艺术要素系列之妥存。那么,为什么古代人能够随意(按直观经验)推陈出新,我们现代人就不能呢?因为时代环境的不同和人员的教养不同,你的今日艺术性“感觉”和古人的不一样,即使你能准确接受古典艺术,你也不可能在原审美方向上进行“有效的”改进。被动接受的审美能力和主动创发的审美能力是完全不同的两回事。(试举例言:对于“欣赏”古人诗词,现代人亦可足够自信,却根本不可能参与同一水平上的创作;研究者可以在纯理论的层次上理解电影理论问题,却完全不懂也不可能掌握电影艺术创造技术,法国电影理论家麦茨亦然)所以,你不能以为你如今仍然非常喜爱昆曲你就能够对其“动手脚”。如果你懂得区分不同的文艺结构和功能的不同方面,就不会如此经验主义地“自信”了。(同理,懂得电影艺术制作的人并非就懂得深入评介电影作品,更谈不到研究电影理论了。最近以来,好莱坞式的“大片制作”日益贫弱化,也并非仅相关于制作家的才能大小问题,而是商业化时代的文艺环境的全面变质问题)

除了以上问题外,我在撰写此昆曲简介时特别记起以往和西方学者就昆曲艺术符号学问题交流时所遇到的问题:他们非常容易以自己熟悉的西洋歌剧模式来“揣摩”昆曲艺术,因此以为首先要理解“剧情”。而当他们了解了“剧情”不过如此之后,就会连带减弱兴趣。(正如那些西方哲学家在读了“四书五经”翻译本后觉得“不过如此”一样,因为那里看不到什么“理论”,而他们不可能把《易经》当作西方意义上的理论)所以我在“简介”中首先指出戏剧性因素在昆曲构成中的次要性(仅这一点也要引起国内各专家们的反对了!这就是我们为什么要举行跨学科研讨会的理由之一:传统文史哲的现代学者多以为熟悉本业中的古典文献即足以处理本专业中的理论性问题,却不了解他也应该同时研习现代其他相关学科的理论知识,否则只能成为“文献保管员”,尽管你可以把文献资料也排列成章节次序,但那不一定是科学性、系统性的分析成果,而只是变相的资料堆砌而已),否则你的国粹介绍方式反会减弱此“文化他者”对其可能的重视(包括脍炙人口的《牡丹亭》、《白蛇传》、《长生殿》等,其“戏剧性成就”显然不能相比于西方传统上的戏剧成就。你如果在此方面硬要以弱对强,那并不表现你的“民族性坚持”,而可能是表现了你的“文化分类学上的误会”:例如,你可能未曾准确把握住昆曲艺术性构成的诸不同介质成分的价值本身及其比例关系)。不仅如此,在此昆曲三要素(乐、舞、诗)中,唱词部分素称戏曲中最高雅者,而实际上比起诗词文学作品本身也已相当通俗化了,其中并没有独立的文学性创造部分可言。此一文学性部分,也同样仅只是起着辅的框架烘托作用。所以现代以来人们或者以为现代观众不易欣赏昆曲乃因为唱词过于典雅深奥,实则昆曲美学的要素中诗词并非占据主要地位,因此唱词部分也并非是决定审美障碍的主因。此主因并不是知识性的,而是文化习惯上的。昆曲是表演艺术中具高度“写意性”的艺术品种,其艺术性价值主要体现在众所熟知的历史情境和“心理情境”框架内(由剧情、剧目、唱词、曲牌、角色类型等烘托)之唱、做、念及其整体性协调配置而呈现的情绪性和精神性的多层次美学效果。也就是,作为此表演艺术实现化之中心的“角色”,通过此三要素系统在各自的格式化选配以及相互配合性搭配的框架内所进行的表演层次上的变通性创造发挥所产生的、偏于形式化的美学效果本身。不妨比喻说,相当于在“剧情和唱词”所组成的“画框”内的“小品类艺术创作”。剧情和唱词就相当于书法中的字与句所组成的一个个小“画框”及全幅书法作品形成的大画框(折与套)。而书法家的博大艺术精神就表现在此“尺幅”之内,其中一笔一划的多方面的细微“变化”则可直接显露书者的意态与心志结构及其风格特征。(请看包世臣《艺舟双楫》、康有为《广艺舟双楫》对于书法艺术的极其细腻的描画和分析,其美学情绪性语词意义的精细度是我们今人用现代口语所无法达到的)如果,对于中国书法,你不把握其内在的性质和特征,而泛泛地用西方理论语言加以(不适当的)“跨文化”描述,就首先可能失去了你的真实传统“对象”本身。昆曲也是一样,你不按照“艺术规律”(并非你以前熟悉的任何一种“理论规律”均可有效)来真实地把握“对象本身”,对其“构成”和“功能”未能准确把握,那么你就首先失去了你的真实对象(“艺术作品的对象”不是一堆传统艺术作品中诸元素的任意聚合,而是符合传统艺术规律的、存在于传统艺术固有结构中的诸元素形成的艺术整体性聚合)。如果把昆曲等“还原为”一出出“剧情故事”,那该会使之变得多么平淡无奇了呢?

好,那么人们会质问,这一大套老外能懂吗?除了少数汉学家外,的确多数不能“懂”。那么接下来的问题是:我们的人文学术性国际聚会中要对西方人展现什么呢?目的又何在?仅是为了“愉悦”其耳目吗?这是一场重要的东西文明间的学术性对话论坛,我们当然要向西方来宾展现我们的真正的“国宝”。但他们看不懂怎么办?试问:西方人在类似的场合下,他会不会这样考虑问题呢?他才不管你懂不懂呢,你不懂就“学着点”!怎么我们中国人就没这么点心思呢?同样的,我们在展现“国粹”时就是要如实展现中华文明中我们自己认为最有价值的东西,并努力让他们认识此事实:不是要求他们也能同样有能力欣赏,但要给他们机会认识不同文明中的“美学价值”之型态。首先,让他们意识到:这个世界上还有另一种文明遗产为他们在该领域内所“望尘莫及”者(正如我们当初面对西方交响乐时那样)。他们之中的“有志者”也许今后就会关注这个方面。另外,作为国际性人文科学理论大会,我们强调的是认知性目标:让他们至少在理智上“知道”有此类他们不懂的、而另一文明自己极其看重的艺术类别,这也可成为对他们在此合作性对话中的一个准认知性贡献。(不是出于在洋人面前意图以“国粹”扬威这样的庸俗动机)其实,情况还并非如此消极。符号学的第一“当行”就是文学艺术(语言学和逻辑学等仅只是“符号学世界”的辅工具,二者各自均有自身独立的学科地位,它们并非必须“存在于”符号学之内),国际符号学家中相当多来宾都是文艺符号学家,他们当然对于我们推荐的中国“国粹”怀有真切的好奇心和认知的兴趣。如我们的芬兰会长、国际著名音乐理论家塔拉斯梯本人就是中国昆曲艺术的长期爱好者和研究者。当然他们的问题还不是在技术性方面,而是在整体文化历史体验方面(这一点与我们今日意图在世界推广阳明学时所遭遇的困境一样:老外首先缺乏的还不是知识问题,而是因为未曾“真正地”生存于该史地环境内故难以“真切体验”此类〔伦理性和美学性的〕价值表现)。中国符号学同仁们:在此你们是否意识到你们的潜在“优越性”和“责任性”了呢?正是我们中国学者“有可能”同时掌握和体验到东西两套文明传统中的各类“价值”,其中一个至关重要的因素是语言问题。一个“汉语”(主要指文语,不仅指古典文语,也指现代文语)就形成了西洋人深刻把握中国文化思想的工具!我们不仅在西洋人发明的科技工商领域已接近于和西洋人“平起平坐”的地步,而且理论上、理想上,潜在地我们也有可能在社会人文科学上达到类似的水平。这是我自1988年去国后就日益亲身体会到的一个比较文化学上的特大问题。因此,不仅是因此可克服自己的自信心不足的问题,而且是因此而引申出的人类责任心的问题:在这方面不是也有一个“当仁不让”的问题吗?仁学的当仁不让,其义何等宏伟,哪里是什么“出人头地”(光宗耀祖,富贵荣华)之类儒教庸俗人生观所能代表的立场呢?

以上所谈,一方面涉及跨文化理论研究方面,如中西文化和文艺沟通的理论的与实践的问题;另一方面涉及跨学科研究的方面,例如电影、小说和昆曲等领域都可泛指创作与研究两个部分,而二者并不是一回事,人们不必要在此同一约定俗成的名称下“互争高低”。而这些文艺领域的理论性研究部分则必然相关于、甚至于依赖于其他学科的知识工具,而这些领域中的创作者们则并不需要这类其他学科知识。例如,电影制作者不可能深入理解自己的行当的全部历史性、社会性、美学性意涵,因为这需要他们不感兴趣的其他人文科学理论知识。(而号称关心理论问题的爱森斯坦、帕索里尼、吉达尔等“电影创作家”掌握的“理论部分”又主要被当成了他们的艺术意识形态性操作的“纯工具”,而并非有助于他们对自己艺术行为的科学性认知)而人文科学理论家们也当然没有能力从事艺术创作。文学家罗兰巴尔特专门分析小说,但他绝无能力如其自己期望地那样从事小说“创作”,他的“分析性”本性阻碍着他进行故事类编造(正如罗素曾说过,他因为天性倾向于分析活动而不再可能创作诗歌,虽然他的哲学性散文被公认为具有较高文学性,此种文学性却已为大多数现代哲学家所丧失或放弃)。也正因如此,他可以比哲学美学家更真实地认识文学的“要素”。

本次大会的宗旨就是要在真正全球化的水平上(而历史上首次不是在西学中心框架内)展现人文科学和人类文化研究应该沿跨学科和跨文化方向革新推进的企图心。我们对于此学术聚会的成果不能预期,但我们对于通过此聚会可进一步较完整呈现相关问题之所在一事则颇怀期待。因为此难得经验至少可留存给后继者参考,如此则可谓余愿已足矣。就中国人文科学百年现代化史而言,我认为中国新时期的35年,不仅对于中国大陆,而且对于港台美华学界而言,均可以认为是标志着一个中国文化学现代化史上的“分水岭”:这就是“现代古典期”和“现代未来期”的划分;在认识论和方法论上的划分。符号学当然是属于后者的,因此它必然还处于探索期和形成期,但它是决然朝向于未来发展的。在严格意义上,“古典期”也确实主要以19世纪以前的西方古典人文理论为主体,而对于中国学界而言的“真正现代期”或“现代未来期”,则强调首先应对20世纪以来,特别是对第二次十届大战后以来,西方现当代人文社会科学理论主流的发展进行全面充分的掌握(绝对不能只限于对当代西方汉学界偏流发展之掌握)。这是三四十年前在两岸四地都尚未充分达到的学术发展态势。自然,在时间上,有人说有些华人地区早就与西方同步发展了。但那要看在什么方面和什么程度上的发展,因此不可以偏概全。不要忘了,美国对西欧战后人文科学理论的全面掌握也只是自60年代才开始的。本人于1977年底完成布洛克曼《结构主义》翻译时,所根据的本子是1974年才出版的美国“认识论丛书”版,该系列丛书均以呈现当时世界前沿人文理论性著作为宗旨。大约同时,伊格尔斯也才刚开始对美国史学界介绍“欧洲新史学”。港台地区不少人文学者当初在美国哲学系受的教育当然主要限于分析哲学、行为主义和实用主义部分,其后如再转换跑道到“中国文史哲”来,则可以推测其在西学理论和中国古典理论两方面其实均嫌学术准备之不足(他们自己当然绝不承认,这是今日功利主义学术界排斥“自我谦虚”的惯习所致。结果他总是处处“扬长避短”,反正能够积累资历即可)。至于其在第二代“新儒家”领导下进行的传统中国思想的理论性探讨,其“理论基础”部分的程度,其实大体停留在于1949年前在大陆时代的水平。自1949后海外华人人文学者已大幅度地脱离了二战以前大陆曾经存在的全面蓬勃发展的中国人文学术现代化运动的大环境。这是一个不争的历史事实。所以不能真以为你们有效继承了该早期文化学术现代史传统及其发展动力。

我们强调现代化人文学术理论的第二阶段,似乎是在强调对战前战后西欧人文理论传统的特别关注(因为两岸四地百年来的留学生大多数来自美国教育系统)。虽然如此,但这绝对不是要主张西欧理论本身的“正确性”;正确地说,此处所指出的是:西欧人文理论“更值得”我们去研究、分析和批评!西欧并不一定是比英美在理论探讨的结论上更“正确”,而是它们的学术“对象”和研究方向更具有人文科学建设方面的“相关性”和“适切性”。如果像熟悉或出身于分析哲学的罗蒂和王浩先生那样均能不难看出此类“自然科学大方向”的人文科学理论之“局限性”,我们在扩大了理论性视野后也不难看出问题之所在:分析哲学当然全是有用的正面研究,其成果都为我们所需,但其理论观察视域因其沿自然科学式的思考方向而人为地做了“对象域”范围的限制。而另一方面,如所周知,中国人文学者乃至中国文化人,相当多人士生性认同法国派和德国派的理论思考方式,却可能因此难以深入认清该西欧思想理论流派本身的问题所在。这样,我们的实际问题是:欧洲大陆现代人文理论的问题比英美人文科学的理论问题,要更难以准确判断,却又更需要我们下工夫去研究和判断。不仅如此,现代西方哲学理论潮流中最具有理论误导性的学派恰恰均来自欧洲大陆。顺便指出,本人在此进行的任何观察和判断,都不可能获得当前西方同行(包括此次受邀参会的理论家们)的认同。在今日两岸四地一面倒地迷拜西方人文思想理论的风气下,本人的批评性学术立场甚至于可能首先得面对国内学界西化派的反对。

然而,我们此处提出中国现代人文学术史上的“二阶段观”时,主要意在提醒现代化第一阶段(古典学术理论阶段)上形成的中国现代人文理论系统只具有人文科学发展史上的初步性程度(因此不能为20世纪前半叶的临时性学术史上的成就范围所限制);从此第二阶段开始,两岸四地才开展了对现代世界人文科学理论进行全面性研究的全新时代。此处所说的是研究对象和研究方法的选择性、深入性和扩大性,却并非要在此轻易地判断谁是谁非。但是,不言而喻,符号学实践的本质就是:并不关心历史上为学者个人评功摆好之事。我们的科学性目的是要不断向前探讨集体性真理,而不是一味向后为学者个人进行“歌功颂德”。本次南京国际大会和论坛研讨会,即是在此发展阶段上的重要前进步骤之一:认识和探讨中国和人类人文科学现代化未来发展的合理方向和方式方法问题。

回国在即。由南京符号学大会上的演出节目一事,又临时引发了以上一篇连带的感言,其中或许并非不具有一些值得学界同仁参考和批评之我见。现并将原拟的“昆曲艺术简介”中文稿一并列此备考。

昆曲:一种结构性的表演艺术

(2012南京国际符号学大会昆曲演出说明的中文原稿)

昆曲是中国最优秀的传统艺术之一,由音乐、舞蹈、文学、戏剧等不同媒介因素综合构成, 2001年曾被联合国教科文组织评定为首批世界优秀非物质类文化遗产之一。纵观其400年前兴盛至200年前渐趋衰弱而仍能延续至今的发展过程,其固有艺术性价值与其在现代化时期的文化历史际遇并无内在关系。作为今日中国保存的稀有传统剧种,其多层次的程式化特征,也使其成为当今跨文化艺术研究的宝贵资源。在南京第十一届国际符号学大会期间前来演出的江苏昆剧团,为中国当代少数昆曲表演中心之一。对于不熟悉中国历史文化背景的国际学者来说,初次欣赏和理解昆曲艺术可能有陌生之感,但从比较美学和跨文化符号学角度对此古老东方表演艺术进行一次直接的体验,还是很有意义的。

昆曲可被称为一种具有结构——符号学特征的表演艺术,其“构造”相当不同于西方歌剧。虽然在国际文艺场合,我们可以将其勉强归并入歌剧类。西洋歌剧主要由戏剧部分和音乐部分合成,而昆曲的构成则是源自音乐、舞蹈、诗词的有机综合,其中戏剧部分则主要作为该综合性表演的“背景”或“框架”而发挥配合的作用。因此,从美学上将昆曲归为戏剧类是欠准确的。现代人企图通过编修剧情以使其适合时代观众审美需要的想法,从文化人类学角度看,是一种美学性误解。昆曲艺术的精华即其各个部分细致的唱、舞、诗、做、念诸组成部分间之分别的及相互配合的综合性表现,在其静态构成和动态构成两方面均具有明显的结构性特征。其音乐部分不仅包括声乐、器乐而且包括唱词发声中的长短、强弱、顿挫,以及中国语音学有的“四声”及“平仄”等发音学方面的综合运用。其音乐性不仅表现在声音和乐器的定式化的旋律上,而且表现在言语发声方式的规则性变化上,包括通过言语流内定式化的拖长、停顿、叠字、增字法等的综合性变化。因此,其声乐部分实由唱腔旋律和词语发声变化共同组成。其舞蹈部分,则涉及身体的一切部位,特别是面部表情和手势部分。与“四声喻意系统”一样,“手势喻意系统”亦极其细致丰富。昆曲的“结构性特征”特别表现在其多层次的程式化构成特点上。其中音乐部分的程式化曲牌多达数百种,均由预先编成的曲调形式构成。每种曲牌的固定形式涉及其旋律型态、相配的固定歌词字位数目等。舞蹈部分的程式化表现在其全部运用的动作元素(手、足、眼、头、腰、步态等基本动作单元)都是预先规定的。甚至于连服装和道具均具有固定化格式规定。一出昆曲的形成就是在选择的戏剧情节框架内将各种音乐、舞蹈、诗词的基本元素(“昆剧字汇”)及其各种定式化形式(如曲牌和词调的丰富多样化的选择性搭配)组合成一个表演性的艺术整体。正和传统绘画和诗词一样,其美学技术性方面的共同特点是:在有限的空间内运作各种“既定基本喻意元素”,对其施以不断变换的组合搭配。上述一切昆曲基本构成性成分及其多层次型式,均通过角色(演员)的高超技巧加以创造性的综合表现。而角色也按照固定格式分成若干种固定的类别。具体的演出相当于对既定多重结构性因素和格式系统进行的一种选择性配置,也即在技术性层次上进行的一次创造性的“例示化”实践。

人文科学理论范文第5篇

任何一套理论都必须有客观、合理而又科学的评价机制,作为判断其高下优劣的客观标准。当今文学理论领域的研究成果日趋复杂多样,外来理论影响也日益深入,整个文学理论界呈现出多元、异质、杂芜的面貌。确认某种理论的合理性和适用性,需要一个客观、公正的视角,即科学性视角,也就是把科学性作为文学理论研究的本质属性加以认识和运用。“科学”一词,从根本上是指向系统知识和真理认识的,不是由自然科学所独占。人文科学和自然科学是站在各自不同的视角讲述着关于真理的认识。具有价值倾向的人文科学以自己的独特方式进行着关于宇宙规律的揭示和世界意义的建构。如果说,文学理论作为一门“科学”,应当揭示文学规律和本质,那么“科学性”就必将是其先天品质和应有之义。坚持科学性,文学理论建设才会走向深入,理论才能自我完善,文学实践才会取得丰硕成果。不然,文学理论就会沦为缺乏客观合理性的“个人絮语”和“自说自话”。放弃了科学性品质,就等于将文学理论转向非理论,将文学理论的学科意义和现实价值消解殆尽。所以,文学理论急需科学性的维度来避免其自身理论生成过程中出现的主观性和随意性。科学理论必然包含着系统性的知识和方法体系。文学理论要由感性上升到理性,从现象走入对本质的理解,把握规律性以指导实践活动。建设文学理论的科学性,不是简单的材料堆积,也不是机械的观点罗列,它的全部内容必须要共同构成一个有机的、融通的、内在逻辑一致的知识系统。“文学理论知识不能是各种命题的随意聚合,不是各种要素杂乱无章的组合,而是一个具有凝聚性的结构,其各部分在功能上有相互依存的关系。”[3]文学理论中的概念、范畴、原理、方法都必须合乎逻辑地构成一个关联系统,不应该自相矛盾、互为龃龉,要有内在的逻辑秩序;同时,也不应该是知识的堆叠和术语的展示,要把它们真正放在学科语境中加以验证,以逻辑为依据,以系统为旨归,达到内在洽适。具备了严密的系统性,文学理论才具有强大的自我衍生和更新能力,才能更好的为人们所认识和运用。因此,知识系统性应该作为文学理论科学性研究的核心问题之一加以重视。如果说理论体系在逻辑层面上的圆融仅仅是具备了科学的可能性,那么理论价值的最终实现则必然是要进入实践产生指导作用,况且一套理论是否科学也必须经由实践检验才可以做出论定。“不能自圆其说的哲学绝不会完全正确,但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着明显的自相矛盾,但是正为了这个缘故才部分正确。”[4]逻辑上的“自圆其说”,不能从根本上保证理论的合法有效性。一套错误的理论也可以具备严密的逻辑系统。只有把理论放置于社会实践的大背景中加以考察,看它如何在实践中历史地产生,并如何在实践中得到最终的检验,从而指导现实、推动实践。不能否认,运用概念、范畴等工具方法创立的文学理论体系,只能无限接近于整个文学世界的真实图景,其中会出现谬误、偏差、疏漏,所以文学理论必须在理论与现实实践中进行调整、适应、完善。只有这样,文学理论才能真正成为指导文学实践活动的知识体系,成为一门关于文学的“科学”。

二、人文性的主动参与

自然科学活动的展开,要摒弃个人主观倾向,用冰冷的数据说话,以达到冷静客观的理论状态。与此相反,人文科学体现着现实责任和价值,要承担起反思现状、改造社会的重任。所以,人文性是文学理论所不可或缺的内在品质,是文学理论具有鲜活生命力的力量源泉。“所谓人本主义,就是以人为本的哲学理论,其根本特点是把人当作哲学研究的核心、出发点和归宿,通过对人本身的研究来探寻世界的本质及其他哲学问题。”[5]我们必须明确一点,所谓的“人”并非是个别的、具体的生物存在,它应该是社会性、集体性的“人们”。人的属性不是由感性生命的个别形式所决定,而是由社会、群体性因素来规约,人的本质是其“全部社会关系的总和”这样一个论断就明确地告诉我们:人文性不是个体需求和感性冲动的简单叠加,而是整体取向和普遍追求的有机整合。当今文学理论建设中出现的主观主义、相对主义以及脱离现实的倾向,都忽视了人文精神所具有的社会性内涵,割裂了主观与客观、个人与社会、内部与外部的联系,使得文学理论这一本应代表时代和现实要求的人文科学,沦为主观情趣与个人私语的“游乐场”,丧失了介入、改造现实的愿望与能力。当然,在述及个人性和社会性这一对概念的时候,不能偏废一方。过分强调社会性而走向其极端,对感性经验和个体诉求的漠视乃至践踏,同样也是对人文性的反动与破坏。文学理论始终要面对纷繁复杂的现实人生,在分析文学现象和文本事实的基础上,将是非曲直、美丑善恶等价值判断融入理论研究中,在冷静客观的批评行为和理论建构活动中树立起人文理想,以文学理论特有的方式参与世界的更新与改造。“无论关于文学理论的学科如何定义与定位,文学理论的科学性都离不开文学阐释实践的正当性与有效性,也离不开文学理论把握现实问题的基本的公信度与合法化,这就既需要文学理论研究在具体实践中对那些理论的本原性问题以及现实审美文化现象做出价值层面的反思和批判,体现理论把握现实的逻辑与方法,同时也需要文学理论研究在深入文学现实过程中勇敢地表达价值与立场,展现理论研究的人文情怀。”[6]从这个意义上说,价值评判意识和实践介入能力一直作为文学理论的终极关怀而存在,价值立场正是文学理论的基础问题,也是人文性的本位话题之一。除却价值立场,文学理论建设还应该保持怀疑精神。据此,陈腐的观念得以摒弃,错误的理论得以修正,正确的知识得以传播。具体到当今中国文学理论建设,这就要求我们带着怀疑的眼光进入研究活动。一方面,不盲目接受外来时髦理论,,而是要关注该理论生成的历史语境,分析其理论成果的现实指向和实践价值,并将其纳入我国理论研究的“问题域”,最终要以对本土学术建设有所助益为旨归。另一方面,不能屈从于学术权威和“名师”“大家”,对于任何人提出的任何理论都敢于保留疑问,认真分析、深入思考,勇于陈述己见,不为“乡愿”,在平等交流中互相启发,在“对话”中推动文学理论的现实展开和自我完善。人文性固然要求文学理论对于某种价值观念和人文理想的固守和信仰,但是这样的信仰必须建立在公正、客观、正确的基础上,要以勇敢设问和大胆怀疑为其内在向度,保证理论具有自我完善与规避错误的能力。价值判断,在某种意义上说有走入偏颇乃至偏执、偏激的可能性,怀疑精神能够避免文学理论衍发过程中产生的错误倾向,避免文学理论滑入盲目崇拜和主观随意的泥潭中。因此,在提倡价值意识的同时,怀疑和批判精神成为了平衡文学理论价值取向的有力杠杆。

三、交融与回归

科学性与人文性的对立现状,是由于混淆、曲解了两者各自的概念内涵,片面强调、夸大了某个侧面而忽略了它们之间的关联。若将人文性等同于个体感性的、主观经验的、非理性的认识,将科学性等同于科学实证的、精确量化的理念,那么就必然会导致科学性与人文性在理论和实践层面的对立。从历史上看,人本主义和科学主义的对立矛盾确实存在,前者强调主体精神与个人意识的高扬,后者注重冷静客观的分析研究,但它们都只是发展了人文性与科学性的某一方面,科学性与人文性的关系不能等价于科学主义和人本主义的关系。况且,人文性与科学性在人类思想意识与实践活动领域中存在的时间要更为久远。在欧洲文艺复兴及后来的启蒙运动当中,追求人的自由与解放,同宣扬理性科学反对蒙昧迷信,在整个文明文化大发展过程中是一以贯之的。又如中国新文化运动时期的两面大旗“德先生”与“赛先生”,体现的正是在坚持民主自由、人文价值的同时,不放弃理性认知、袪魅去蔽的努力。人文性和科学性在历史维度下从未被割裂与分离,它们紧密地结合着,共同推动着社会进步与发展。文学理论既要追求系统性的知识体系,又要落实实践检验标准,同时更要坚持人文精神的崇高理想。事实上,科学性最终要以人文性为旨归,人文性也必然内在地包含着科学理性精神,它们的关系实为一体两面,不可剥离,交融于文学理论的总体视角下。人文性与科学性应当成为文学理论建设中互相扶持的两个维度。把二者对立开来谈,其实都是将各自固守的立场发展到了极端而偏离其互相洽适的本意。“不存在脱离人文性的纯粹科学性,也不存在脱离科学性的单纯人文性。科学性和人文性不过是对人的世界的各有侧重的强调。它们都服务于人的美好世界的建立。”[7]无论是关注人文性,还是关注科学性,都只是认识与实践的不同切入点和维度,所以任何一个方面都不能代表整个文学理论世界的全部意义和内涵。文学理论的科学性要求我们以严密的理论方法体系介入文学活动与现实生活,进行深入的理论探索和实践,对文学理论自身进行反思和批评,在历史和逻辑的统一下完成学科价值的建构和理论体系的完善。人文性则促使我们以文学理论活动为基本手段,切入现实人生,关注人的命运与理想,反映人道主义立场上的价值追求,对文学实践成果及其所代表的现实历史状况进行反思与批判,肩负起学科建设乃至于民族人文精神重构的历史使命。在这个意义上说,人文性有了科学性的参与就不会陷于主观盲目的境地,而能够保持公正客观的视角和科学理性的精神;同时,科学性在人文性的指引下,也不会沦为僵化冰冷的概念认知与教条陈述,而葆有生动鲜明的生命活力和直面现实的人道品格。人文与科学携手共进,共同发展,让文学理论研究真正回归到二者交融的道路上来,为学科发展开辟出新的天地。

人文科学理论范文第6篇

关键词:体育人文社会学;范式;范式理论

一、引言

“范式”(paradigm)一词首先由美国著名科技哲学家托马斯•库恩在其著作《科学革命的结构》一书中提出,其含义是指科学发展中的一种公认的模型、模式或体系。范式是指一般框架或视角,字面含义就是“看事情的出发点”,它提供了观察生活方式和关于真实实体特性的一些假设。理论指用来解释社会生活特定方面的系统化的关联性陈述。因此,理论赋予范式真实感和明确的意义。范式提供视角,理论则在于解释所看到的东西。随着“范式”一词被广泛地推广和应用,它已经成为涉及经济、政治、文化、教育、科学等多个研究领域的模型或模式的代名词。而体育人文社会学作为体育学下设学科,是体育文化发展的理论基础。那么,在体育人文社会学理论发展过程中有没有可资借鉴的模式或体系呢?或者说有没有体育人文社会学理论范式?基于这样的思考,本文将体育人文社会学理论范式这个命题作为研究重点,以原有体育人文社会学理论以及有关“范式”的框架体系为基础,建构体育人文社会学理论范式的基本理论和体系。

体育人文社会学作为一个研究领域分化以来,在体育体制改革、体育可持续发展、体育产业发展、体育发展战略、竞技体育举国体制、奥运战略、全民健身计划实施等领域和问题的探讨上取得了较高的研究成果。但是纵向比较来看:应用对策性研究,尤其是奥运经济、文化、战略等相关研究较多,基础性研究和应用基础研究较少,特别是体育人文社会学学科自身的研究较为薄弱、零散,没有形成完整的体系。基于对体育人文社会学和理论范式的分析和思考,在对国内外体育人文社会学理论进行整理的基础上,发现至今为止理论界尚无关于“体育人文社会学理论范式”的提法。于是,本文将体育人文社会学理论范式作为研究和考察的主要内容,希望通过吸收已有体育人文社会学过程中潜在的理论范式,找出体育人文社会学理论研究的一般规律,规范体育人文社会学学科概念体系,在此基础上建构体育人文社会学理论范式及体系,将范式理论引入到体育研究领域中所进行的具有一定总结性和开创性的研究,不仅对体育人文社会学健康而深入的发展起到一定的规范和引导作用,并能够拓宽相关学科的研究视野,具有一定的理论意义。同时,在理论联系实际的基础上,又具有一定的现实意义和实践价值。

二、理论范式概念在体育人文社会学中的解析

库恩“范式”是一个科学技术哲学的术语,它是建立在对自然科学史广泛考察和分析论证的基础之上而提出,其内涵得到逐步演绎而明晰,同时,其结构日益明显,要素日益明朗。这个“范式”概念对考察和分析自然科学史起着试金石的作用。然而,我们必须看到,把从自然科学研究中催生的“范式”完全不变地移植到社会科学的研究,特别是体育人文社会学的研究有其不妥之处。因此,我们必须对库恩“范式”进行改造,才能用于体育人文社会学的研究。

由于范式概念是库恩整个科学哲学观的中心,他试图以此来概括和描述多个领域的现实科学,而不仅仅是对科学史和哲学感兴趣,因而从不同方面、不同层次和不同角度对范式概念作了多重的界定和说明。很多人没有注意到库恩思想的这一特征,往往根据自己的需要引述库恩的某一解释来阐述自己的问题。因而不免出现某些偏差。英国学者玛格丽特•玛斯特曼对库恩的范式观作了系统的考察,他从《科学革命的结构》中列举了库恩使用的21种不同含义的范式,并将其概括为三种类型或三个方面:一是作为一种信念、一种形而上学思辨,它是哲学范式或元范式;二是作为一种科学习惯、一种学术传统、一个具体的科学成就,它是社会学范式;三是作为一种依靠本身成功示范的工具、一个解疑难的方法、一个用来类比的图像、模型及体系,它是人工范式或构造范式。虽然范式的首要含义在哲学方面,这也是库恩范式的基本部分,但是,库恩的创见和独到之处则在于范式的社会学含义和构造功能。与一般科学哲学思维的抽象性相反,库恩特别强调科学的具体性,并把具体性看作是科学的基本特性,因为他认为,一套实际的科学习惯和科学传统对于有效的科学工作是非常必要和非常重要的,它不仅是一个科学共同体团结一致、协同探索的纽带,而且是其进一步研究和开拓的基础;不仅能赋予任何一门新学科以自己的特色,而且决定着它的未来和发展。这样一来,库恩也就把具体性作为自己哲学思想的核心,在实际的“图像”“模型及体系”和“哲学”之间划了一条界限,使自己的思想与其他科学哲学区别开来。库恩的构造范式就是这种实际的“图像”和“模型”,它不仅使常规科学解疑难的活动得以完成,从而成为开启新学科的契机和手段,而且在应用模型和形而上学之间建立起一种新的相互关系,解决了从一般哲学理论转向实际科学理论的途径问题。笔者对本文分析和研究主要是运用范式作为一种理论的模式、体系来研究体育人文社会学发展理论体系的。

三、体育人文社会学理论范式建构的基本内容

(一)体育人文社会学理论范式的观念范式

所谓观念范式,它包括:某一学科的研究视角(PersPective)或出发点(Springboard),以及该学科现代化进程中研发人员所依据的理论基础。观念范式是整个范式结构中的基础。体育人文社会学理论范式的观念范式应当解读为:以体育人文社会学为研发对象的科研人员应当以马克思主义科学世界观和人生观为基础,以体育社会观和体育人文观为指导,以人文社会学和体育基础理论为研究的基本理论来源去从事研究,并以体育领域中的人文现象和社会现象作为其研究的对象。因而,在体育人文社会学理论范式的观念范式层次应当包括:对基本概念的理解与界定以及对体育人文社会学研究对象的分析。

随着我国体育事业的稳步发展,以体育教育、竞技运动、娱乐健身,以及开展地如火如荼的全民健身运动为代表的各项体育实践活动蓬勃兴起。与此同时,以体育运动为事业的社会政治运动和以体育运动为产业的经济活动,也得到了空前的重视和发展。在这一现实实践基础上,关于体育理论的探索和讨论也不绝于耳,形成了一系列的体育理论。其中,完整阐述体育人文社会学的概念,对体育人文社会学做出科学界定,不仅是体育发展史上的重大突破,也是体育发展实践的客观要求。

体育人文社会学是在体育科学和人文社会科学两个母学科基础上发展建立起来的一门综合性学科。卢元镇在其所著《体育人文社会科学概论高级教程》一书中,将体育人文社会学科学地界定为一门研究体育运动领域中各种人文现象和社会现象的综合性学科。

(二)体育人文社会学理论范式的界定

虽然给体育人文社会学理论范式精确的界定有一定困难,笔者还是尝试给体育人文社会学理论范式做一个大致的界定:所谓体育人文社会学理论范式是指在原有“范式”理论基础之上,在系统论指导之下,借鉴现代自然科学和人文社会科学的研究成果,运用多学科的语言论域为体育人文社会学的研究提供多种视角和研究方法,在多元视角下审视、探究和建构体育人文社会学基石范畴和理论体系,为理论研究和学术争鸣提供一个全新的理论体系和交流对话的平台。

(三)对体育人文社会学研究对象的解析

当代科学发展趋势是人文科学、社会科学迅速发展起来并走向科学的前沿,成为当代大科学体系中的重要组成部分。体育人文社会学正是体育领域内人文科学与社会科学的有机结合。社会科学主要是指对人类关系的学习和研究领域,包括经济学、政治学、社会学、人类学、心理学、人口学等。而人文科学则是关于人类思想、文化、价值和精神表现的学科,包括语言学、文学、历史学、法学、艺术、音乐、舞蹈、戏剧、美术、哲学等。在英国,尽管有Humanit1es(人文科学)一词,而是以精神科学(或人文科学)将其统摄和概括。在我们看来,这里的分歧,从根本上说根源于人类知识在其发展过程既深度分化又高度综合的复杂情况,也从一个侧面反映了人文社会现象的复杂性,以及人文社会问题研究的多样性和综合性。综上所述,人文社会科学是以人文社会现象及其规律为研究对象的。因此,体育人文社会学是以体育领域内的人文现象和社会现象及其规律为研究对象的。

(四)体育人文社会学理论范式的规则范式

所谓规则范式,是指在观念范式的基础上衍生出来的,被科学共同体所共识的研究工具和方法,以及该学科的学科定位。规则范式因学科不同而各有特点,同一学科在不同的发展阶段其规则范式也有所不同。因此它是理论范式中最具有动态性质的一个层次。体育人文社会学理论范式的规则范式包括:对体育人文社会学研究及分析的工具或研究方法,对体育人文社会学研究的基准点。具体可解释为体育人文社会学的研究方法,学科属性,及在相关学科体系中学科定位。

四、体育人文社会学理论范式的特征及研究价值

(一)“范式”这一概念在库恩哲学里是一个综合的概念,具有多种属性和特征。而作为理论范式在体育人文社会学领域的具体一个分支,体育人文社会学理论范式既体现了理论范式的固有属性又彰显出体育学的独特特征。

整体性,体育人文社会学理论范式具有结构性和整体性的特征。体育人文社会学的理论范式系统是由观念范式、规则范式、操作范式等要素构成的有层次有结构的有机整体,不单单是一堆杂乱的范式构件,这种结构性和整体性的特征正是体育人文社会学科学性与系统性的表现。

稳定性和灵活性,体育人文社会学理论范式具有稳定性和灵活性的特征,稳定性在于体育人文社会学理论范式具有很强的坚韧性,有抵抗反常的能力;灵活性在于体育人文社会学理论范式并不是一成不变的,由于范式的自我扩张功能,体育人文社会学理论范式必然会随着体育实践活动的发展而有所变化。

社会性和历史性,体育人文社会学理论范式具有社会性和历史性的特征,这是因为对体育人文社会学理论范式的探讨必然处于一定的社会历史环境之中,离不开环境的影响,就必然使其具有一定的社会性,主要表现在受一定时代的生产和科学发展状况、社会需要、社会心理和社会价值标准、哲学、宗教和社会制度,甚至一个民族的习惯和传统等的影响。众所周知,系统的演变具有不可逆性,不同的历史时代有不同的科学认识共同体,这就使体育人文社会学理论范式不可避免的打上了历史的烙印。

工具性和实践性,体育人文社会学理论范式具有工具性和实践性的特征,一门学科理论范式的构建与完善既是其学科发展的阶段性总结,又为该学科在纵深层次、更宽领域的发展提供了理论框架和研究方法上的指导。这既是体育人文社会学理论范式的特征所在又是我们研究体育人文社会学理论范式的价值所在。

(二)体育人文社会学理论范式的研究价值,范式在具有精神工具作用的同时还具有实用工具的作用,不论其精神工具的作用还是其实用工具的作用,都是从不同的层面体现出了体育人文社会学理论范式的研究价值。具体说来,这种价值可表现在体育人文社会学理论范式的如下四个功能方面:

约束功能,作为“范式系统”中的承担者,科学共同体也就是相关科研人员,是“范式系统”中的要素之一,服从“范式系统”的规律,即科学共同体接受范式作为其共同的信仰,并在共同信仰的指导下,推动科学活动的进程。成为范式的重大科学理论总是在某种世界观的作用下产生和发展起来的,并无不表现着一定的世界观和方法论。

定向聚焦功能,对于相关科研人员也就是科学共同体来讲,范式的作用是双重的,它既可以开阔思路,又要约束人们的思绪,规定研究的具体方向。把常规研究集中在选定的狭小领域。这实际上符合系统的层次理论的解释,系统层次随着层次结构由低向高推进,各层次结合的紧密程度由大到小递减,因此,在观念范式的基础上,科学工作者可以集中到可以解决的问题上,也不必一切工作从头再来,从而使科学在常规时期较之“前范式”时期进步更快,发展更有效。

自我保持的稳定功能,“范式”以系统形式存在,并具有一定的结构和层次,因而具有相对的稳定性。因为作为观念范式层的低层系统的结合力较大,破坏其系统则需要更大的能量,所以使“范式系统”显现出具有抵抗反常的能力,具有很大的韧性,表现出相对的稳定性。

自我扩张功能,以“观念范式”为基础层的“范式系统”已经把共同成员的认识活动纳入了已有共同理论框架,完成了该范式所隐含的价值观念为蓝本的对共同成员心理价值意义的重构与再塑,使得他们去解决“范式系统”所限定的领域中的同一类相似问题,而且作为“范式系统”的较高层的“操作范式”在与“范式系统”的承担者――共同体相互作用的过程中,不断提出问题,使“范式系统”在解决既定疑点的情形下不断前进,这可以指导科学家以解难题的形式扩展自己的领地,扩大与外部世界的接触面。因此,范式系统能在一定历史时代提出自己要解决的问题,并由此规定自己的发展方向,来完成范式系统的自我扩张。

参考文献:

[1]卢元镇.体育人文社会科学概论高级教程[M].北京:高等教育出版社,2003.

[2]杨文轩,杨霆.体育概论[M].北京:高等教育出版社,2005.

[3]叶孟理,李锐.人文科学概念[M].江苏:南京大学出版社,2003.

[4]童昭岗,孙麒麟,周宁.人文体育[M].北京:中国海关出版社,2002.

人文科学理论范文第7篇

关键词:格物致知;科学;科学的本质;科学发展

中图分类号:G4

格物致知源于《礼记·大学》:“致知在格物,物格而后知至。”字目上的意思是,格:推究;致:求得。探究事物原理,从而获得知识,使知道事物本原的能力。东汉郑玄最早为格物致知做出解释,认为研究事物而获得知识、道理。北宋程颐曾曰:“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之,不穷则不能致也。”简而言之就是要穷究事物道理才能通晓天理。格物致知的含义从最早为《大学》作注的东汉郑玄,一直到现代的儒学学者,已经争论了一千余年,至今仍无定论。诚然,在此并不是去讨论格物致知的确切释义,而是探讨格物致知这种思想、精神与现代科学的融会贯通之处。

一、自然科学与人文科学得以发展的基础是格物

近代,科学被普遍理解为反映自然、社会、思维等客观规律的分科的知识体系以及合乎科学(精神、方法等)的。在科技发达的现今社会,几乎每个人都能对科学谈上几句,无论是知晓几个著名科学家的名字还是略懂某些科学定理亦或在媒体上能有所闻的最新科学研究。尽管科学的分支很多,现象无数,但它们都离不开“格物”。一般认为,自然科学的研究对象是外在于人的自然界,它是客观的,不以人的意志为转移的,自然科学或通过反映、描述经验对象,或通过在典型状态下的实验,分析、把握和洞察经验对象的本质及其发展规律。实验的过程就格物的过程,探究其规律发现其本质的过程。通过“格”实验对象,进而得到论证,求得答案。与自然科学相对应的是人文科学,人文是一个在历史中游移的概念,在古希腊罗马时期,它是人的理性精神和自由精神,指人的德行、智慧、文化,教养;在古代中国,它是《易经》中说的“观乎天文以察时变,观乎人文以成天下”,在当代则指社会道德、科学的社会建制、思想意识形态、政治法律和哲学观念等。人文科学没有复杂的实验论证,对社会、政治和其他方面没有完全统一的见解,与自然科学对象的物理性和经验性相比,人文科学的内在意义具有无限开放性和相对不易把握性。纵使人文科学研究对象变化莫测,但它一定是以观察为基础的,是对客观事物有强烈的求知欲,在不断观察、思考、论证之后才具备定义的条件。

二、科学的实质与格物致知

20世纪中国哲学界中的科学派对科学的本质进行了积极的探讨。科学派认为有了科学方法才有科学知识,科学活动的规定性就靠科学方法而获得。科学派中的一个重要人物任鸿隽在《科学方法讲义》中也曾说:“今世所以有科学,因为有科学方法。”[1]当今科学界普遍使用的是归纳法和演绎法,其实,对象是客观既定的,方法不同则所锁定的对象不同,即使同一对象也会出现对这个对象的不同方面的认识与研究。科学方法只是科学实质的一个方面,科学的方法必然是通过不断论证才得到的,而得到科学方法的这个过程就格物致知。科学的另一个方面是科学知识,以张东荪为代表,他认为科学知识有两方面,即理论知识与实验知识,而无论它们是什么样的知识,在广博的科学知识中都是相互联系相互影响的。所谓致知在格物,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。穷理也是知无不尽的过程,科学也是不断探索证伪的过程。证伪,证其不实,在现有的科学基础上产生的新的科学,进而之前的科学理论,之前的科学理论则成为伪论,被新科学取以代之。这说明科学其实是一种鼓励置疑的学说。对现有的科学提出怀疑,穷尽其理,科学才会发展,科学的生命才会永恒。

但格物致知不是科学的全部,只是一个贯穿科学实质的精髓。不能说科学涵盖“格致”,也不能称科学属于“格致”。现有主流观点认为:科学、尤其是近代和现代科学至少包含两个层面的内涵:一是它的体系性,如公理体系;一是它的结论。因此,科学至少应是二位一体的科学。事实上,早在古希腊之前,古巴比伦在天文观测和几何直观的结论方面早有大量的积累,但柏拉图当时坚持认为:古巴比伦没有数学,因为他们的结论是一堆彼此不相关联的、鱼目混珠的孤立结论,无法在理性上得到较有保障的可靠性,尤其没有体系性。这些孤立的结论莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,即可谓格物亦知之至也。若是至之久力,而一旦豁然贯通焉,则“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”,即可谓科学。

三、科学发展的局限性

科学有自己的使命,科学面对的永远是未知的领域,科学家永恒的责任和使命就是探索新的现象、发现新的规律、涉足新的领域。实际上,对事物的研究方法往往会因研究领域的不同而有所不同,用现代的科学方法来研究所有的领域,有以偏概全的盲目性。哲学上讲发展是旧事物的灭亡新事物的产生,科学的发展也是建立在突破之前的“真理”之上的,而突破已被大众所接受的“科学”就成为科学发展道路上得拦路虎。首先,科学方法的使用。要研究一项新的现象、理论等,方法是成功的关键。假使研究者仍按照以前的方法与规范进行研究,就会很难得出新的结论。其次,科学家具有主观性。即使在同一地点、同一时间、同一研究对象的情况下,不同的研究者可能产生不同的观察结果,这是和科学家自身的经验、知识、思维相联系的。众所周知,自然科学的一个基础是相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界,而对外界信息的采集首先是通过感官知觉直接地获取,再经过思维加工等深入理解。即在格物时,就可能已经产生分歧,出现纰漏,遗失某些会导致另一些可能产生的关键因素等,这就使“致知”变成“滞之”,影响科学的进步。格物是第一步,要突破科学的桎梏,必然要在格物上下功夫,同一件事情有不同的侧面,不同形式的生命状态看待同一个事物具有差异性,如天人看水是琉璃,饿鬼看水是脓血。

事物的发展是有一定的规律的,科学的进步也是波浪式前进的,只有不断打破固有的思维和方式,才可感受到不一样的世界,发现截然不同的问题,创造无限可能的未来。

诚然,格物致知的涵义一直以来都处于争论状态,我们并不定义格物致知的文字涵义,而是取其具有鼓励现代科学发展的精华,去其古人狭隘理解的糟粕。格物的“物”已不是古人所指的“虚无”,没有“丧志”的危险,从总体上看,“格物致知”的概念是具有开放性的,随着时代和科学的发展,其所包含的要求研究科学的内涵越来越显著。未格物一定莫能致知,这是科学格物致知精神的实质。

参考文献:

人文科学理论范文第8篇

【关键词】信息研究;人文科学;意义

0.前言

“信息”一词,根据人文信息与人文文化的结构来看,就是“信”、“息”的结合体,“信息”就是“人言为信,自心为息,合二为一”,其所表达的涵义指出:人文信息凭借人类的文字与语言来加以表达与说明,人言应该注重诚信亦或者是可信,人类通过“信”来树立“言”。也可以说,凭借文字语言所表示出来的信息,具备诚信性与可信度。

1.人文科学概述

1.1人文科学的概念

人文科学指的就是以人的精神世界、内心活动,以及人精神世界的客观表达的文化传统与辩证关系,作为研究的对象与内容的一门学科体系[1]。该门学科的学术研究主题为:人类的生存意义与生存价值,其不断分析的是一个意义和精神的世界。而社会学科主要是研究人类社会的一门学科。人文科学、自然科学的产生早于社会科学。

1.2人文科学研究的特点

人文科学研究是针对具备实际意义关系的事物。人文科学研究不仅要对普遍性与共同性加以研究,还必须对特殊性进行研究,其不仅难以排除,还必须对其意义、价值以及偶然性加以分析与研究。此外,人文科学研究的主客体间,与自然科学当中的人和物两者之间无法交流,仅仅是保持单向度关联一样,人和人间的关系是双向的、互动的。有史以来,人文科学和独立科学、理论科学以及自然科学等之间,就存在千丝万缕的关系,从“科学”层面上而言,它们之间还存在一定的“亲缘”关系。然而,这是无法将萌芽、发展且对科学概念的演变所做的贡献给掩盖掉。

人文科学具备双重功能与属性。双重功能,即意识形态功能、科学认识功能;双重属性,即价值性、科学性。从一个角度上而言,人文科学应该站在客观事实的角度,坚持科学的法则与原理,依据合理的程度与逻辑,采取正确的方法与途径,开展科学认识与实践活动,进而获得科学合理的结论,确保科学理论的品质,最终达到科学认识的作用。从另一个角度上而言,人文科学的主要研究对象应该是人类社会的文化现象,那么这就必须担负意识形态的作用。人文科学的意识形态功能,就是指在遵守科学性的基础上,切实保持社会利益与价值观念。假使讲自然科学是对自然界进行研究,对事物的因果关系进行分析,那么只需对其共性、普遍性加以分析;而人文科学所研究内容为人类界、人类以及人类的表达与创造,其不仅要指出共性,同时还需要分析其价值性、特殊性以及偶然性等。由此可见,人文科学不但是价值科学、事实科学,同时还是价值与真理、主观与客观相结合的一门科学。

2.信息研究对人文科学的意义

在人文科学教学与研究中引入高新信息与信息技术,且通过现代化的技术对信息进行收集、加工、存储以及提取,进而构成一门学科,即信息人文科学或者是数字化人文科学。在一些发达国家当中,采取信息化手段对人文科学进行研究已经极为成熟,虽然现今我国的起步相对而言比较晚,但是其发展势头极为强劲,不可阻挡[2]。在人文科学中渗入信息科学的概念与思想,站在信息运动与信息联系层面上对各种人文事实、现象、系统等加以解释,从而进一步阐述了人文科学的规律与人文科学的原理,最终发展成现今的人文信息科学。似乎这种动向还没有真正展开,但是从当前的现状来看,依然是一个必然趋势。

阐述和发展人文意识与人文精神,关注人文关怀是人文科学的主要任务。而人类的信息意识就是人文精神的基础,物质意识就是物质精神的基础。为了能够在天地间实现物质地的生存,那么就应该对物质进行认识、占有以及享用,这种实践行为沉积在人类的脑海中,进而产生了物质意识。物质意识在前工业文明时期占据重要地位。能量意识的出现,经过能量的转变,实现对物质运动的支配,这在一定程度上使人类占有物质、享用物质的思想意识与能力得到提升。然而,在对工业文明加以造就的过程中,又对物质的占有与享用极为看重,进而造成思想道德品质下降、人文精神衰弱。众所周知,物极必反,过度的工业文明引发了一些负面效应,能量与物质意识出现了膨胀,进而促使了信息意识的快速觉醒,并且支配地位由信息意识替代了物质意识,换句话讲就是信息生态文明替代了工业文明。

而信息意识,指的就是人自觉地对实际生活中信息运动与联系予以注意,并且利用信息观点对世界加以观察、对事物进行认识,注重信息的获得与享用。人类在出现物质意识的过程中,信息意识也逐渐开始启蒙,然而长时间的处在次要的位置上。工业文明时期,人类信息的使用范围与数量虽然有所增加,然而由于物质占有欲的极度膨胀,进而导致信息意识难以发展,受到抑制,进而导致信息意识处在潜意识形态[3]。对信息生态文明的构建,必须要求人类具有信息意识,且是充分自觉的,将信息意识放置在能量意识、物质意识之前,即在充分意识到物质能量运动受到信息运动的引导的基础之上,物质意识受信息意识的统领。

3.结束语

子曰:“文质彬彬,然后君子”。随着社会的发展、时代的变迁,人类社会应该倡导信息财富与物质财富、人文关怀与物质关怀以及信息意识与物质意识的并重,这是未来信息生态文明替代工业机械化文明的一个真实体现。其中,对人文精神更高境界的追求,就是信息占有、享用高于物质,注重精神层面上的富裕,而物质上的富裕占据次要地位,强调高尚的道德品质,而位高权重处于次要地位,这是将来社会发展的一个要求与规范。然而将来是当前的延伸,因此,必须从现在开始就必须注重人文文化与科学文化的和谐发展,高度关注信息意识的提升,强调对人文精神的发展与建设,从而促使和谐世界、和谐国家以及和谐社会的发展。

参考文献:

[1]马红霞.浅析自然科学、社会科学和人文科学的本质差异[J].广东社会科学,2009,(6):72- 77.

[2]庞学铨.论人文科学的价值与功能[J].中共浙江省委党校学报,2009,25(2):11- 17.

人文科学理论范文第9篇

关 键 词:体育文化;中华民族体育;单一研究范式;多元研究范式

中图分类号:G852 文献标志码:A 文章编号:1006-7116(2016)04-0025-05

On diversified research paradigms for Chinese national sports culture

CHEN Qing

(College of Physical Culture,Northwest Normal University,Lanzhou 730070,China)

Abstract: Researches on Chinese national sports culture have certain limitations, which are not conducive to fully explaining extensive and profound Chinese national culture. In today’s world where scientific technology is highly developed, when facing the change of research subjects, especially complicated body behaviors in national sports, the undiversified research paradigm for Chinese national sports should be necessarily deconstructed, while discipline crossing and blending type researches should be carried out by fully referring to research paradigms for natural science. This paper is intended to overcome the deficiencies in the undiversified research paradigm for Chinese sports culture, which bases mainly on humanistic and social science, exert the advantages of diversified research paradigms in which natural science is blended in, fully and comprehensively study Chinese national sports culture, and therefore gradually enrich and perfect the theoretical system for Chinese national sports scientization.

Key words: sports culture;Chinese national sports;undiversified research paradigm;diversified research paradigm

中华民族体育不仅表现出特色鲜明的特质,也在一定程度上衍生出玄妙、神秘的特征,如导引养生、气功。由于对中华民族体育研究多以人文社会科学为主,经验研究相对于理性研究,难以清晰说明研究对象的结构、功能、表现和价值。在自然科学高度发达的今天,仅依托单一的研究范式会制约其深入发展,应借助自然科学的优势共同探索,使中华传统文化中举世瞩目的理论,以及生动、形象印刻这种文化的民族体育焕发时代光芒。在中国知网以“武术”为主题,搜索历年研究成果,20 224篇武术学术论文中,涉及自然科学研究范式的内容则十分有限。鉴于民族体育中核心构成――身体行为是多元学科共同关注的对象、复杂的研究对象需要多学科综合分析等因素,实现多元的研究范式研究具备可能性。关于研究范式的研究近年来逐步被国内学者重视,不过,对中华民族体育的研究范式的研究才寥寥几篇,如李龙、杨海晨等学者的成果。范式理论倡导者托马斯・库恩(Thomas Kuhn)宣称范式是一个学科成熟的标志,由此可见亟待完善的中华民族体育学科状态。

1 中华民族体育研究的局限性

中华民族体育很多内容不宜用现代科学理论解释,与中医等文化现象相似。比如,中医通过疏通经络治病,但经络在哪里?中华民族体育技术掌握需要“悟性”、技术风格依托“意境”、功力水平重在“气度”。那么如何评判习练者的掌握程度?显然缺乏具体的衡量标准。在人类文化全球化、文明共享的当下,这些内容与西方竞技体育相比存在较大的差异,国人尚且不易理解和掌握,何谈对外传播、交流和推广。其实,中华民族体育可以通过科学理论给予清晰表述,只是在以往的中华民族体育研究过程中,学者们更倾向于单一的人文社会科学论述,忽视自然科学理论的介入,由此形成中华民族体育研究的局限性,进而影响中华民族体育的发展。

中华民族体育研究的局限性表现在如下方面:第一,隶属于文化领域的中华民族体育独立性不强,使研究者对这种人文现象认识不充分。中华民族体育与共生文化尚未完全剥离而自成体系。比如祭祀、节庆、游戏、娱乐等活动中,肢体活动与体育中的身体行为总是交织在一起,人们极易混淆日常生活与民族体育中的身体活动,因此难以确定研究切入点。第二,人文现象似乎只能有人文社会科学研究,但是研究中又较少涉及民族体育,阻碍民族体育学科研究体系化。第三,中华民族体育是特殊社会文化熏陶的结果。研究者多以人文学科方式认识民族体育的背景、起源和功能,主观臆断人体文化的结构和本质。第四,强大传统思维制约中华民族体育文化研究。正如张岱年[1]在《中华文化概论》中表述的那样,“中国古代的科学中也的确形成一些杰出的理论,如天人学说、元气学说、阴阳学说、五行学说等,但这些理论是功能普适型的理论,普适于天地万物以及人事和人身。这种高度普适性的理论,虽也可以用来笼统、模糊地解释一些自然现象,可当它一旦成为一种以不变应万变的律条时,也就成了人们对自然界进行具体的、有分析的探讨的束缚力量,最终成为人们深刻认识事物本质、形成科学性专门理论的障碍。”第五,科技水平不高地区,普遍存在着研究者掌握自然科学理论有限、研究手段、设备和经费不足等情况,因此难以对复杂的人体文化进行必要的自然科学研究。

2 改变中华民族体育单一研究范式的条件

第一,研究对象的一致性决定多元研究范式的可能性。人文社会科学与自然科学在中华民族体育领域拥有共同的关注对象,那就是人的身体以及身体运动。其中身体行为是民族体育的核心结构,是肢体活动转化为体育的关键环节。因此,两个学科在研究中华民族体育时,完全可能进行跨学科多元研究。

第二,身体运动的复杂性需要多学科的交叉研究,需要决定多元研究的必然性。人文社会学科多是感性的定性研究,而自然科学则是以理性的定量为重,两者可优势互补。特别是对复杂的身体运动和民族体育的研究,应该在感性认识之后进行理性认知。对中华民族体育的认识,以往多以感性为主的界定,认为民族体育是以肢体活动为手段去达到某种目的的活动。这样的认识难以解释生活、生产中的肢体活动与民族体育的区分。

第三,研究对象的转换决定多元研究的可行性。从研究范式演变中发现,研究对象发生转化之后,研究范式必然发生转换,该趋势已经成为一种普遍现象。中华民族体育以往更多依附在各种社会文化事项之中,如今已经逐步走向相对独立,特别是成为一种对人生命塑造的文化现象后,民族体育已不是体能阶段的生产准备过程,智能社会阶段的民族体育的生产性已经被生活性所取代,逐步具备自身框架,运用新的研究范式完全必要和可行。

3 构建中华民族体育多元研究范式的思考

3.1 研究态度的转变

中华民族体育完全可以借鉴其他学科研究方式和方法以及相关理论。中华民族体育的研究必须充分认识和借鉴人类文明成果,克服单一的研究范式对自身发展的制约。

人文现象可以借鉴和利用自然科学的研究方式和方法,融合人文社会与自然科学的研究会使研究更加全面、深刻。现实中,学者对定性研究为主的人文社会科学习以为常,有意无意忽视注重分析、注重理性的定量研究,这种态度误导学者的研究行为。关于经验研究和理性研究,可形象地将经验研究比喻成为“正向的金字塔”,理性研究是“倒置的金字塔”。从经验金字塔任何一个地方抽取一块基石也不会立即影响其稳定。恩斯特・卡西尔[2]146-147在《人文科学的逻辑》一书中明确地阐述人文科学的自然科学研究可能性和必要性。是否在人文科学中运用自然科学的方法,关键在于从事人文社会科学研究学者们的态度。卡西尔说:“如果文学科学和艺术科学要成为可以用真正的科学方法加以处理的科学,那么首先要放弃它们所宣称的自主地位。无论从何种意义上说,它们都不可自认为与自然科学不同,它们必须完全融合于自然科学之中。由于一切科学的认知都是因果的认知,因此,如同根本不存在两种不同层次的因果系列――‘精神性’的因果系列和‘自然性’的因果系列――那样,根本不存在自然科学之外的‘精神科学’。”其实,这两种因果关系相互制约和影响,在某一个阶段自然因果发挥更大的作用,旋即人的自由意志因果性表现突出,但是自然因果链并未消亡,人的理性力量是对自然因果的不断解读和对规律把握的表现。在进入大数据时代,中华民族体育文化的研究需要借自然科学的帮助和支持,卡西尔所强调的“只有数学性的原因才是真正的原因”[2]163有其深刻的道理。

3.2 研究范式的探索思路

1)演绎与归纳的结合。

反常态研究,即改变以往常态的研究方式的方法。通常学者们以归纳研究为先,随之再进行演绎。如果运用融合式、反常态进行研究,会得出更切合实际的结论。根据艾尔・巴比[3]在《社会研究方法》中提供“先推论”的演绎法能够给研究提供合理的假设提前,然后再进行以观察为主体的归纳法进行验证或修正假设,从而得出符合实际的结论的研究方法,这是中华民族体育研究可借鉴的研究范式之一。沿此思路,发现中华民族体育文化中,有许多文化现象彼此间存在着隐形的函数关系,需要使用自然科学的方法加以论证和解释。比如,从普遍性的理论理解出发,推论(演绎)一个期望,提出假设:中华民族体育有益于人的健康。因此模拟绘制量化的数据如图1。以此主观假定两者之间的函数关系:Y=F(x)。仅仅运用演绎尚不能解释实际,需要进一步借助归纳法进行分析。归纳法将具有一定离散程度的,非线性相关的现实进行科学修正,得出图2结果,于是出现符合实际现状的理性结论。

为了进一步验证这条非线性的曲线,研究过程中必须借助各种方法归纳,并使用自然科学的方式予以具体分析,以便于更明确地说明问题。人体是一个复杂的有机体,特别是对活生生的人,难以完全使用自然科学理论进行刻板分析。但是能够使用具有规律性的数据表明趋势,如人的一生中存在着客观的内缘性机能下降,以及生存环境等外缘性因素影响的机能降低等影响趋势。其中,社会环境中机械化的工作方式、优越的生活方式改变导致人的体能降低,如人在12 min内跑的距离随着特定年代的推进而减少。由此得出人的有机体体能随着人的衰老、社会环境的改善而降低的结论。对于这种现状,人类绝非束手无策。相关归纳研究表明,通过合理、科学、周期性的体育活动可以有效促进健康,帮助人类延长寿命。从而验证、推导出中华民族体育作为体育的有机构成,自然也能够促进人的健康。这种方式弥补先归纳后演绎,以及白描推理的不足,科学的数据图示形象、生动展示了蕴含其中的规律。

演绎向归纳推进,归纳完善演绎,两者相得益彰,从而使研究从经验走向科学研究。如李宁[4]有关太极拳练习速度中的脑电变化研究,采取的便是脑电检测的科学研究方法,自然科学的研究结论在一定程度修正人们原本认为入静的太极运动者脑神经不宜受到外界影响的假设,经过归纳和再演绎,可以看出人的意识始终能够作用于客体自身,使之产生相应的改变。那么,可以推测有意识通过太极拳等中华民族体育项目的练习,在一定程度上能够改变健康状态。从研究到现实,民族体育具有健康促进作用,民族体育科学健身如何实现应深入思考。李文川[5]发表《身体活动建议演变:范式转换与量的积累》论文,为民族体育健康服务提供了演绎与归纳相结合的研究思路。文中提及目前由于身体活动的不足已成为全球范围第4位致死因素。2008年,全球15岁及以上成年人约有31%身体活动不足,每年约有320万例死亡与缺乏身体活动有关。中国疾病预防控制中心统计,中国在2010年18岁以上的成年人中仅有11.9%参与有规律的身体活动,83.8%的人不参与身体活动。由此导致从1993到2003年10年间,心血管疾病发病从31.4%上升到50.0%,糖尿病从1.9%上升到5.6%这样持续恶化的局面。面对这种局面,李文川根据各类研究成果,认为中等身体负荷的多次积累能够发挥“量剂效应”,有益于促进健康。受此启发,深入研究中华民族体育以何种运动方式和运动量为各个民族提供适合本民族“口味”的疾病预防和有效的健康保障,必须进行“从经验到科学”研究范式的转变,对涉及身体负荷的各指标进行“药剂学”分析,提供具备科学原理的民族体育健身处方。

2)量化与质性研究的结合。

量化研究重点在于获得具备统计学意义的数据,通过具体的数据来表达现象的集中趋势。然而,量化研究所获得数据却容易抽空客观存在的生存情景,从而损失对具备丰富性和复杂性现象的真实反映。质性研究则是一种注重人与人、人与物之间的意义理解、交互影响、生活经历和现场情景,在自然状态中获得整体理解的研究方式[6]。必须有机地结合,从量化向质性研究过度,使具体的数据变得生动、真实。质性向量化研究靠拢,使繁复的现实明确地展示其集中趋势、运行规律和特征。

(1)融会贯通式研究,是一种以跨学科理解方式,侧重运用量化指标说明客观实在的研究。用这种研究思维和研究方法对最具民族特色的武术进行研究,其成果远比运用中华民族文化“律条”的解释更能够深入人心。武术运动之美令人叹为观止,溢美之词充斥各类文献。然而武术之美的科学原理是什么,至今很少美学理论和自然科学理论被运用到武术美学研究之中。人类对美的感受在于人的内在体验,当然被审美的客体也必然具备着美的客观存在。不同民族、不同文化背景的人都会对具备黄金比值(0.618)特征的客观存在产生美感,比如人们普遍对花卉、树木、书籍、人体等产生美感。因为,这些存在物的各种比例到达黄金分割论中的所谓“黄金比值”,该比例能引发人的愉悦感觉。人体的形体美自然也与此密切相关,以肚脐为黄金分割点,其下长度与身高比接近0.618――黄金比值者就会给人以美感。黄金比值与心理审美耦合,从而产生审美体验,而且有价值的存在强化着美感。武术项目虽未注重形体美的客观存在的美学原理,但在武术套路演练中则通过技术动作节奏弥补这个缺憾。计算武术运动员处理技术动作节奏中的快与慢、动与静、轻与重、急与缓等的比值,如果演练者很好地处理了两者的关系,使套路中各个组合韵律处理接近黄金比例的节奏变化,必然会引发人们的审美享受。武术发展至今天,已经从实用的征战、搏杀技法为主转变为富有艺术性的套路演练为主,所以对这种现象的研究决不能脱离武术发展的现实社会背景,以及时代审美情趣。只要能够恰当地站在特定的场域,有效地运用量化数据方能帮助中华民族体育切实的发展。对此,武术套路的韵律与意境研究必须向着融会贯通式的方向发展,使研究成果能够提供武术套路演练的具体节奏参数,使研究具备应有的实践指导价值。

(2)质性落实研究,是在量化研究基础上,通过质性研究对人类行为进行文化的解释、理解,以及价值实现的研究方式。在众多的研究范式中,质性落实研究可以有效分析独特的中华民族体育文化意义和价值,以此指导实践。在武术教学中,如何解决套路记忆问题,需要通过量化研究成果说明100%规范完成技术动作能够轻松记忆套路,即大脑对某一技术动作的神经冲动所释放的定量神经递质引发相应数量的肌纤维运动,只有规范每次练习,才能使神经递质的释放量保持定量化,以及与引发的肌肉纤维数量保持一致,从而快速地形成所谓的“动作肌肉记忆”,如同学习游泳、骑车技术,一旦学会终身不忘的科学原理。量化研究可对学生晓之以理,了解学生的理解程度,为进一步的教学打好基础,然而,量化研究难以动之以情,即使学生明确道理,对套路记忆的教学任务关键还在于教师的技术权威、教学艺术引导、教法有效性、教师生动形象的文化灌输,以及和谐的教学氛围等。这些因素难以量化,唯有质性落实研究,激发学生的主观能动性,使学生从文化意义上强化套路记忆。因此,对此类问题的研究易于以质性落实研究为主。但是,重视质性落实研究,绝不能忽视量化研究的基础性作用,避免再一次回到传统研究范式的窠臼。

(3)数学思维研究,是建立在逻辑思维基础上的量化与质性结合研究方法。在侧重于质性研究过程中不能脱离数学思维的支撑,运用数学思维是有效提高质性研究深度的关键。作为人文科学的重要学科――哲学与数学保持密切联系,其他学科也必然存在着联系。“哲学在希腊开始萌芽的时候,数学就一直是引起哲学家特殊兴趣的科目”[7]374。中西方的体育文化分别是等式两边的内容,但是两边的体育文化意义却截然不同。该规律的启示是中华民族体育文化的发展,决不能完全循西方竞技体育的发展之规。比如,中华民族体育竞技程度有限,中华民族体育竞赛模式难以在域外与西方竞技体育抗衡。那么通过中华民族体育特有的内修养生模式则可以弥补西方竞技体育外练强身格局的缺憾,使等式的两边文化分量达到平衡。中国特有的养生内容缺乏可以量化、重测、验证的数据事实,难以被世人接受。对此,通过对传统养生、传统文化理论的数学思维研究,以数学注释形式向全球推广已经成为迫切的任务。在解决社会问题,解释文化现象时最好不要远离数学的诠释。比如,人们常用四肢发达、头脑简单来形容运动员或体育工作者,对此如何回应?数学成为体育最好的帮手。董进霞[8]撰文综述一系列的数据,充分表明体育活动对大脑的发展和认知能力发展有积极的作用。理性地纠正被社会普遍误读的所谓“常识”。再如,在描述中国春秋文化思潮涌动繁荣景象时,使用“百家争鸣”表述方式。中华民族文化虽然很少这种近代数学的清晰介入,但是中国早已广泛应用的阴爻与阳爻理论就是一种经典的数学思维基础。如今需要将中西自然科学以及人文科学进行融合,运用现代言语形式加以表述,发挥中华民族文化的智慧功效。

单一研究范式是人为所致,只要明确的科学态度,主动运用科学的研究范式,多元研究范式便能够很快构建起来在人类社会有许多看似难以表述的事物,这可能是惯性思维制约的结果,如果转换思路和方法,必然会有更多惊喜等待着我们。尤其是对过于集中人文科学领域研究的中华民族体育文化,在强大的自然科学体系支撑下,中华民族体育文化研究充分融合、借鉴自然科学的成果,一定会是古老且经典的民族传统体育文化焕发勃勃生机。张平中[9]对中国过去1 810年的高精度、高分辨率降雨量变化曲线、钟乳石生长曲线与历史朝代的更替进行对比,发现降水量大幅度减少的年代与朝代的衰亡年代基本一致。其结论是钟乳石生长的速度与社会发展呈正相关的关系。原因是钟乳石在风调雨顺期间成长较快,社会发展也在这个期间处于国泰民安、稳定发展的状态。那么,可以继续深入一步研究一番中华民族体育文化在此阶段的表现,一定会弥补各种体育史料、考古资料的不足,并且能够更加准确、客观地绘制出中华民族体育文化发展曲线。

中华民族体育文化在相对封闭环境中滋生出顽固的内敛倾向,为保全其自身地位,人为制造玄虚,保持神秘,其结果是作茧自缚。为中华民族体育文化的发展,必须打破这种局面。中华民族体育文化研究应突破单一研究范式,建立融会贯通的多元研究范式。合理、充分利用自然科学的成果,充分运用多元研究范式,不断解决自身生存和发展问题,构建自身科学化理论体系。

参考文献:

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人文科学理论范文第10篇

[关键词]图书馆;和谐人文生态;构建

[中图分类号]G251[文献标志码]A[文章编号]1005-6041(2012)06-0005-04

1图书馆和谐人文生态的提出

在图书馆人文科学理论研究范式建设方面,吴晞、程焕文对图书馆人文精神的探索、蒋永福对人文图书馆学理论体系的探讨、范并思对图书馆学理论变革的探析等都极具开拓与奠基意义。但是,到目前为止,我国图书馆学人文科学理论研究仍然相对比较薄弱,或处于前期阶段,似乎没有构建一个完整的人文科学研究理论体系。首先,我国公共图书馆、高校图书馆及各类企、事业单位图书馆(室),政出多门、条块分散,相关理论研究人员大多专注于所从事的某一领域,以至于在图书馆学整体理论架构上缺乏具有宏观意义上的高屋建瓴的学术研究成果。这可以说是致使图书馆学社科理论研究整合精神相对匮乏的体制缺失的原因。其次,在图书馆专业学科建设上,高校大多把图书馆学纳入到公管科系,并与情报学、档案学等归置一起,以致造成图书馆学与人文科学、社会科学的价值观念有所疏离,甚至是割裂。可以说,这是导致图书馆学人文精神日趋失落的一个根本渊源。再者,随着科学技术的日新月异,计算机网络技术支撑下的数字图书馆、手机图书馆等发展模式如火如荼,云计算推动图书馆服务的作用亦愈加显著,技术工具主义的价值话语在图书馆学术研究领域大行其道,这也直接造成了图书馆学人文科学研究的相对式微。

然而,一方面,图书馆作为人类精神文明的产物,其本身即是人文精神的体现,而人文价值观念是图书馆精神的核心内容。吴晞曾指出:“图书馆的本质是人文的,在过去、现在和将来,它都不是什么科技产物……提倡图书馆的人文精神,研究图书馆的人文地位,才更合乎图书馆的本来意义。”[1]正如吴慰慈所言,关于图书馆学研究范畴的拓展,不仅需要理论与技术的融合视角,更需积极引进各种学科新的应用成果,不断调整更新图书馆学理论研究的思维方式[2],构建一个真正属于图书馆学研究范畴的人文社科理论体系,并能发挥对图书馆学研究的宏观指导意义。另一方面,当下的图书馆学理论研究多拘囿于图书馆发展形态范畴,而没有一个站在更高人文视角上的研究把握。从某种程度上看,数字图书馆与手机图书馆、绿色图书馆与生态图书馆、图书馆联盟与总分馆制、图书馆职业资格认证与继续教育,等等,仅是现代图书馆发展的模式或路径,都体现现代图书馆发展形态的阶段性和结构性特征,并且受社会经济技术发展水平与国家政治及文化运行机制决定。而对于图书馆学人文科学理论研究而言,则有必要把重心放在对图书馆与人及各种存在关系整体性的系统考察之上。换言之,在现有历史发展语境中,图书馆学需要一个具有超越精神的人文社科理论研究体系的架构。从生态学的视角来看,在非生态文明的历史语境下,现代图书馆在管理体制、技术应用、价值观念等方面所做出的任何改革完善,都只能暂时地缓解图书馆发展遇到的瓶颈。要从根本上解决图书馆可持续发展的问题,只有实现图书馆生态文明的构建与转型,才能从总体上解决图书馆发展危机。构建图书馆和谐人文生态,势将成为图书馆发展的必由之路。

2图书馆和谐人文生态的内涵

图书馆生态学是依据生态学基本原理,研究图书馆与生态环境相互关系以及规律的科学,其主要目的在于建立适宜图书馆健康发展的生态环境,是在宏观和微观两个方面对图书馆未来发展方向的研究[3]。基于此,这里所提出的图书馆和谐人文生态,是把国家社会政治理念与图书馆发展问题系统地联系起来,搭建的一个图书馆社会科学研究的理论框架和体系。简单地说,图书馆和谐人文生态是把图书馆与人作为生态环境系统的主要组成部分,系统地研究图书馆发展中的人类物质文明和精神文明与人类和非人类环境之间的相互关系。

总体上看,图书馆和谐人文生态是一个正在生成和发展中的“一元多线性”的理论范式。其中,所谓“一元”,是指一元整体性。“整体性是生态系统最主要的客观性质,是生态系统的最重要的特征。生态系统整体性观点是生态哲学的根本观点”。[4]图书馆生态的构成,不单指图书馆自身,更是图书馆与环境及社会等各种关系互为结果的总和。在图书馆和谐人文生态中,建筑、馆员、读者与环境等不是一个个分离的、孤立的、静态的物态,他们共同构成了一个开放的、动态的有机生长体,并在一定的历史背景下依靠不断的环境因素而生成变化。所谓“多线性”,即图书馆生态各个构成系统的多重性与丰富性特征,包括图书馆发展的多种形式,人的需求多层次性,图书馆服务的多样性等。图书馆和谐人文生态在强调整体性的同时,更注重它们各自的独立性与相互间的联系,不仅表现在图书馆与图书馆学的发展之中,而且也表现在图书馆各个环境因素的内外互动之中。因此,图书馆和谐人文生态的架构中,并存有三个向度,即单一的图书馆发展模式与路径的生态研究;图书馆的支撑基础——馆员、读者、科技应用等线性生态研究;图书馆与环境、图书馆与人等类型关系的生态研究。

图书馆和谐人文生态的构建,即是在生态学与生态主义的视阈下,以和谐社会思想为理论基础,以以人为本、发展观为实践目标,倡导图书馆生态理念,优化图书馆生态环境,弘扬图书馆生态文化,全面践行图书馆和谐人文可持续发展的生态模式。具体来说,图书馆和谐人文生态从内涵上主要包括三大方面的内容。

2.1 和谐理念

和谐作为中华文明的精华,是人类社会发展的必然要求,也是图书馆科学健康、可持续发展的内在需求。图书馆生态的和谐是指整个图书馆生态系统的各个组成部分,诸如建筑、馆员、读者与用户、制度、服务等要素之间“如乐之和,无所不谐”,人与人之间相互尊重、关爱,人与物之间相互协调、融洽。可以说,和谐是图书馆和谐人文生态的最根本的属性,也是图书馆事业发展的基本目标。同时,和谐是相对的,发展是必然的。没有和谐,就谈不上图书馆事业的科学、健康与可持续发展。

2.2 人文精神

图书馆和谐人文生态的人文精神,即把图书馆系统的人类与非人类事物全部纳入到人文科学研究的范畴,把最高的人文关怀赋予人类。它秉承“以人为本,服务至上”的理念,在图书馆生态系统的各种关系中,确立人的主体性,并在生态学价值观指导下,尊重人、理解人、关爱人、发展人;关注人的权利,特别是普遍人权;强调关怀与责任,倡导和谐与自然理性。在形式上,它表现为图书馆理念的人性化、制度的人性化、环境与服务方式的人性化、服务内容的人性化等方面。在总体上,它则极力拓展图书馆员的人文价值理念,全方位关心读者学习与心理发展的多方面、多层次需要,最大限度满足人与社会对信息资源的个性化需求,并在人性化服务中感染读者,形成良性互动,共同营造一个和谐的人文氛围。

2.3 生态文明

生态文明是图书馆和谐人文生态的总目标,也是图书馆生态系统的构成总和。图书馆的生态文明容纳了图书馆学界关于人文范式、技术范式、知识范式等价值话语取向,是图书馆发展形式与图书馆学理论研究的更高级形态。它以图书馆生态系统为中心,以图书馆与自然、图书馆与人文、图书馆与社会等多位一体为统筹对象,以人的价值和理想的实现为重心,不是站在人的中心立场上,而是从人的自身长远利益和核心价值出发,以图书馆为主要物质载体,并特别关注于图书馆与人及物所构成的各种关系环境,建立包括图书馆生态环境、生态精神、生态服务等内容的生态运行机制,最终把推进人的全面发展拓展到整个图书馆生态系统的和谐发展。

3图书馆和谐人文生态的架构

萨克塞说:“生态学的考察方式是一个很大的进步,它克服了从个体出发的孤立的思考方法,认识到了一切有生命的物体都是某个整体中的一部分。”[5]用生态学的眼光来看,图书馆和谐人文生态不仅关注图书馆的发展问题,也重视图书馆与人与社会及环境等各种类型关系,它强调在科学、健康、可持续发展为永恒主题的原则下,力求构建图书馆系统中的人类、资源、环境和发展之间的生态文明。为此,图书馆和谐人文生态借鉴“压力—响应”模型(stress-response model),通过PSR(驱动、状态和响应)生态框架程序,设计图书馆和谐人文生态测量指数概念模型(如图1),不仅提供了解决图书馆发展问题的方法和途径,还有助于评估诊断图书馆发展中的各种问题,使之具有可操作性,更有助于掌握图书馆发展的本质要求,建立一种便于研究图书馆事业的完善机制。图1图书馆和谐人文生态测量指数概念模型图

3.1 图书馆和谐人文环境生态

图书馆和谐人文环境生态是图书馆和谐人文生态的外在表现形态和主要物质载体,它是基于生态学原理规划、建设、维护和管理图书馆建筑及周边人类文化活动的系统环境体系,其要求图书馆建筑、人类社会及自然环境建立一个相互依存、相互促进的良性循环互动的系统环境生态,从而达到和谐、自然和人文的图书馆环境目标。其主要体现为:1)天人合一的环境生态,人文天下的自然境界。提倡绿色节能、生态环保的图书馆建筑,以实现图书馆建筑与自然环境的和谐构建,营造自然和谐、健康舒适的人类工作、学习的生态环境,并通过绿化、净化、美化、文化的自然环境,来熏陶人、感染人、教育人和塑造人,从而进一步协调图书馆环境与文化活动的和谐关系。2)人性化的艺术空间,人文化的阅读环境。在图书馆建筑的空间布局、馆内装修、陈设艺术、环境景观等诸方面,坚持以人为本的理念,注重传统与现代相统一,审美与实用相结合,科技与艺术相融合,体现图书馆对读者与用户的人文关怀,实现图书馆建筑与人类历史文化活动的和谐构建。

3.2 图书馆和谐人文精神生态

人文精神是图书馆价值的核心。图书馆和谐人文精神生态是指图书馆主体机理的精神生态境界,它是由和谐社会理论、以人为本的科学发展观与图书馆学共同建构的人类文化精神形态,并形成图书馆发展的深层文化内涵机制,对图书馆精神与文化起到主要的塑造作用。它主要涉及两大方面的内容:1)图书馆管理制度与运行体制的和谐人文生态。制度生态是人文精神生态的根本保障。一个和谐的图书馆需要通过制度环境的创建,构筑和谐的工作局面,保证管理措施的到位和实施[6]。同时,人文精神好比依附于制度机体的灵魂,只有和谐的制度运行生态才能衍生出和谐人文的精神生态。2)图书馆主体文化的和谐人文生态。遵循生态学的原则和生态系统的运动规律,图书馆与馆员通过职业资格认证体系、学术科研机制、继续教育体系等,深化文化价值观念,成为图书馆生态系统中信息资源的消费者,而读者在学习利用的过程中成为信息资源的分解者,生产者则是学界、图书等信息资源的出版创造者,三者形成图书馆主体文化生态的良性互动(如图2),从而使融洽、和谐的人文精神贯注到整个图书馆系统的方方面面,最终推动图书馆与人、社会的可持续发展。

3.3 图书馆和谐人文服务生态

服务是图书馆存在和发展的根本使命,也是图书馆事业的根本宗旨。2008中国图书馆学会年会正式公布的《图书馆服务宣言》指出:“图书馆是通向知识之门,它通过系统收集、保存与组织文献信息,实现传播知识、传承文明的社会功能……承担实现和保障公民文化权利、缩小社会信息鸿沟的使命……逐步确立了对社会普遍开放、平等服务、以人为本的基本原则。”[7]归根到底,图书馆的本质就是为人类社会提供文化知识服务,同时,服务本身也是一种文化形态。图书馆和谐人文服务生态即指在图书馆生态理念指导下,从图书馆服务理念、服务结构、服务组织、服务模式、服务手段、服务效能、服务标准、服务评价等方面进行全方位的统筹规划,并根据图书馆生态机理主体和图书馆服务内外部环境因素的变化,来自动调整图书馆服务发展的进程,协调和修正服务发展过程的关键因素,构建专业化、标准化、科学化的服务体系,以确立图书馆服务良性发展的循环路径,实现图书馆服务的科学、健康与可持续发展。可以说,图书馆和谐人文服务生态的构建是全面提升图书馆服务水平与服务层次的重要标志,也是图书馆和谐人文生态的核心价值体现。从某种意义上看,2012年5月1日起实施的《公共图书馆服务规范》无疑为图书馆服务生态的构建提供了具有国家政策价值标准的导向,体现图书馆行业具体服务规范话语的制度范式。

综上所述,图书馆和谐人文生态在生态图书馆探索实践的基础上,强调图书馆生态理论和国家社会意识形态相结合,其对于图书馆发展具有建设性和方向性的意义。它通过构建图书馆人文科学的生态文明范式,以突显图书馆的和谐理念与人文精神,促进图书馆科学精神与人文精神的融通共进,推动图书馆实现人的全面发展与社会全面进步相统一的道路。[参考文献]

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[5] (德)汉斯·萨克塞著,文韬等译.生态哲学[M].东方出版社,1991:1—2.

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