动物实验的科学伦理思考范文

动物实验的科学伦理思考篇1

1.动物实验的伦理学争论

自然界的生物经历了一个由低级向高级不断进化的过程,在这个过程中，人类处于自然界现有物种进化的顶端。人类在情感、自我意识、与他人的交往能力、正义感等方面是优于动物的。人是有理性的道德行动者,这决定了人类具有最高的道德地位，具有高于动物的价值。动物没有理性，并不是说它就没有道德地位，只能说它具有和人类不同的道德地位。动物是有痛觉的，它们在受到疼痛刺激时，也会表现出不同程度的痛苦表情和反应;而且,动物特别是脊椎动物是具有情感和认知能力的。动物实验是否可以通过伦理学评价，要视该动物实验是否为生物医学科学研究中必需的手段,并且实验动物所遭受的痛苦是否减少到最低水平，这两个要求是一个动物实验通过伦理评价的必要条件。

“道义论”者认为一个行动的对错要看它是否符合规定的义务的伦理原则。在由人组成的道德共同体中，人与人之间负有一定的义务,人们首先要考虑的是自身所属的道德共同体成员的利益和价值,对于不属于人类这一道德共同体的动物的义务，就要低于对人的义务。因此，如果进行动物实验的目的是为了人类或其它动物的利益,并不是为了伤害动物，且在实验的过程中没有给动物带来不应有的伤害,并把给动物带来的伤害降低到最低程度,那么进行动物实验是可以通过伦理学评价的。

“后果论”者认为大多数动物实验给生物医学所带来的好的结果要远远大于给动物带来的伤害。在一些生物医学研究中，活体实验是必需的过程与手段之一,如果没有活体实验，这些研究与进步可能就会停止。事实证明，目前还没有其他方法能够完全取代活体实验;如果禁止利用活着的动物进行实验，那么就会导致有更多的人成为受试者。为了保护动物的利益，而使人类承担巨大的风险，这是与同为一个道德共同体的人类首先要考虑人类自身的利益的要求背道而驰的。因此，为了最大程度保护人类的安全与利益，要求在设计人类受试者实验之前必须进行充分的动物实验是正确的。在实验过程中，如果避免或减少给实验动物带来不必要的伤害和痛苦，这些动物实验就完全可以得到伦理学辩护。

作为生物医学工作者,我们必须承认,动物是对人类的一种贡献，既要认识到动物实验研究是一件对人类有益的事情，也要看到保护动物有利于人类进步和社会发展的合理部分。动物保护主义者的合理意见也要采纳，既要不断通过实验为生物医学发展和人类健康提供更多更有益的成果,为人类进步和社会发展做出巨大的贡献，又要通过科学、高效、经济的方法和人道主义原则不断改进和提高研究方法和质量,尽量减少实验动物的痛苦，尽可能地满足这一群不会说话的生灵的无言的要求。此外,我们要承认动物实验是人所从事的，离开人来谈动物实验是虚伪的。如果地球上没有了人类,只生活着一群动物，那么，保护动物从何而来？又由谁来保护？其实，实验研究的本身不单是为人类,有些实验也是为了动物本身。

2.实验动物福利伦理现状及存在问题

为了人类的健康和科学的进步，无数实验动物为此承受着巨大的痛苦甚至丧失生命，我们在使用这些实验动物进行实验时是否认真、严谨、科学地对待它们的生命？是否考虑过它们的感受和痛苦？是否意识到它们与人类一样具有喜怒哀乐？长期以来，由于传统、习惯、人文和科学发展的因素，我国实验动物科学发展比较缓慢，国人乃至科学界没有及时、充分意识到实验动物的重要性，对实验动物福利伦理问题的认识更是滞后,实验动物基本的福利得不到维护和保障，降低了实验动物的质量，影响了科学研究结果的准确性。主要表现在:实验过程缺少人性精神，没有从心理上、思想上重视实验动物生命，只是将其视为一种工具，为取得实验成果必需的一种工具;动物实验缺乏科学性和严谨性,随意或滥用实验动物;实验后未及时对动物进行止痛、抗感染等妥善处理,使实验动物长时间忍受痛苦的煎熬;实验操作不熟练，不仅延误了实验时间，也增加了实验动物的痛苦。

3.实验动物福利伦理实施的必要性

所谓动物福利，即人类应该合理、人道地利用动物,要尽量保证那些为人类作出贡献的动物享有最基本的权利。在动物实验后的留观和照料过程中，我们要充分考虑到其居住环境的温度、湿度及一些其他相关的因素是否符合要求,只有把这些因素完全控制在一个非常合理的条件下（国标），实验动物才能够真正的反映出它某个实验的结果;其次,实验动物作为一种生命形式，同人类一样有着基本的生存需要和高层次的心理需要，只有当其基本福利得到满足时，动物才能充分享受大自然赋予的生命乐趣,保持良好的身心状态,达到标准化，符合科学实验的要求，确保科学研究的准确性和科学性。而不合理地改变或限制动物的这些需要,造成动物行为和生理方面的异常,会影响动物的健康，影响实验结果。因此，实施实验动物福利势在必行。

要真正实现动物福利也是很困难的，必须从伦理学的角度去认识动物福利,而伦理学是关于道德以及人与人关系的古老学问。现在，人与自然、人与动物的关系都被纳人到伦理学研究的范畴,在判定动物在人类社会中的地位和判断动物应当被如何使用的问题上，伦理学思考有着至关重要的作用。只有从伦理学的角度认识实验动物福利，才能充分保证实验动物福利的实施。

4.实验动物福利伦理立法状况

从实验动物福利理论兴起至今，许多国家和国际组织在实验动物福利方面已经制定或即将制定相应的法律、法规、标准和准则。第一部针对实验动物福利的法律是美国1966年出台的《动物福利法》，至今已经多次修订。随后,加拿大、英国、德国、澳大利亚、新西兰、曰本、泰国、菲律宾等国针对动物实验福利成立实验动物管理委员会或进行立法,加大了对实验动物使用情况的监督和管理。1986年11月24日，欧洲议会通过了《保护在实验中或为达到其他科学目的使用脊椎动物的欧共体条例》,2000年12月经济合作与发展组织(OECD)了《识别、评估和使用临床症状对试验用动物在安全状态下实施仁慈终点的指导文件》等文件，这些法律法规对实验动物福利规定的基本点可以用“3R”（Reduction，Replacement,Refinement)原则予以概括,SP“减少、替代、优化”。Reduction是指在科学研究中,使用较少@动物获取同样多的实验数据,或使用一定数量的动物能获得更多的实验数据的方法;Replacement是指使用其他方法而不用动物所进行的实验或其他研究课题，以达到某一实验目的;Refinement是指通过改进和完善实验程序，减轻或减少给动物造成的疼痛和紧张，以提高动物福利的方法。以Reduction、Replacement和Refinement为核心的“3R”原则已经为越来越多的科学家所接受,并在实际研究工作中得到了广泛的应用，对推动生物医学及其相关学科研究的发展起到了重要的作用。

1988年颁布的《实验动物管理条例》是我国实验动物法规体系中最重要的文件之一。为了更好地适应科学研究、经济建设、社会发展和对外开放的需要，2001年11月，《实验动物管理条例》修改工作已经启动,其中最为引人关注的内容是增加了生物安全和动物福利两个章节。2006年，科技部颁布了《关于善待实验动物的指导性意见》，这是我国第一个关于实验动物福利和动物实验伦理的法规性文件。2006年11月7日,科技部的第11号令《国家科技计划实施中科研不端行为处理办法(试行)》，明确将“违反实验动物保护规范”列为六种不端行为之一,需要进行坚决治理。此外，在一些新出台的地方法规中也相应规定了实验动物福利内容，在《北京市实验动物管理条例》、《湖北省实验动物管理条例》、《云南省实验动物管理条例》、《江苏省实验动物管理办法》等法规中都有实验动物福利伦理方面的内容，北京市为了更好地贯彻条例,还专门制订了《北京市实验动物福利伦理审查指南》。但是,尽管国家和地方上述政策法规已经出台，但仅是零星地出现，尚未形成专门的实验动物福利法’也缺乏实质性可操作性配套措施，执行情况尚不理想，实验动物福利伦理审查尚停留在制度和形式中。总体而言，目前实验动物伦理观念还没有以理性的方式全面地深入公众之心，冷酷无情地对待各种动物和实验动物，给它们造成不必要痛苦的现象还比较普遍。

5.科学合理地进行动物实验

早在1831年，英国生理学家MarshallHall就建议对动物实验加以规范。他曾提出著名的5条法则:如果靠观察可以获得所必需的资料，则不需要进行动物实验;如果没有明确的限定和预期结果则也不需要进行实验;科学家应对前人和同代人的工作有充分的了解以避免不必要的重复实验;良好的实验应该使动物受到最少的痛苦(可改用较低等的、反应迟钝的动物）任何实验均需在能提供明确结果的环境下进行,以避免或减少重复实验。建立实验动物伦理审查委员会、加强对动物实验的监管、制定相应的法律法规，也是保障实验动物福利的重要手段和措施。

5.1实验设计、操作中实验动物福利伦理

动物实验要在符合相关动物福利伦理的法律法规下进行，要充分尊重实验动物的生命。一个科学、合理的动物实验，其前提是必须能够完成该实验或最终有益于人类和动物的预期计划。在选择实验动物时，应选择最适用于该研究的生物物种，当研究或教学涉及那些可能导致动物的痛苦、不安或应激的操作过程时，研究者应该使用那些最不可能受到伤害的物种。在使用实验动物制作人类疾病模型时，应选用合适的造模方式或成熟的动物模型,研究者应使用最少量的动物来实现研究目的,特别是那些对动物有伤害的研究更应如此。在动物实验过程中,应将动物的惊恐和疼痛减少到最低程度,尽量采用物理、化学及体外检测等非夺取动物生命的方法。在具体实验操作过程中，科研人员在实验开始前要充分了解实验动物的生理生态习性，熟练掌握抓取、注射、取样、测量等操作技巧，应遵循“温和保定，善良抚慰,减少痛苦和应激反应”的原则，使对动物身体的强制性限制减少到最低程度。在对实验动物进行手术、解剖或器官移植时，必须进行有效麻醉。术后恢复期应根据实际情况，进行镇痛、保温和有针对性的护理及饮食调理。实验动物的重复利用应根据评估,确认在重复使用过程中未加重对实验动物的伤害和痛苦,可以对其未利用的部位进行实验技术的操作训练,如做完感染性休克实验的家兔，在麻醉状态下，可以进行耳缘静脉注射、心脏取血、导尿及灌胃等操作训练。实验最终结束后动物尸体的处理须按照人道主义原则实施安死术,避免进行活体解剖或用粗暴方式处死动物。处死现场，不宜有其他动物在场。确认动物死亡后，方可妥善处置尸体。灵长类实验动物的使用仅限于非用灵长类动物不可的实验。除非因伤病不能治愈而备受煎熬者,猿类灵长类动物原则上不予处死，实验结束后单独饲养，直到其自然死亡。

5.2 实验后对留观动物照料管理中的福利伦理

实验动物照料和管理人员必须具有实验动物知识和从业资质，应为实验后留观的动物提供清洁、舒适、安全的生活环境，室内环境及笼具、垫料质量指标不得低于国家标准;笼具应定期清洗、消毒，垫料应灭菌、除尘、定期更换，各类动物所占笼具最小面积应符合国家标准,保证笼具内每只动物都能实现转身、站立、躺卧等自然行为。此外，照料管理人员应根据动物习性和实验需要，给予足够的饲料和清洁的饮水，减少消毒剂、紫外线等对动物的直接伤害。

6.如何加强和改善我国实验动物福利伦理工作

    6.1尽快立法，维护实验动物福利伦理

我国实验动物福利立法刚刚起步，目前尚无专门的实验动物福利法，与发达国家相比，还存在着一定差距。为了科技发展的需要,也为了应对国际挑战并与国际接轨,我们应该结合国情，充分借鉴国外的成熟立法经验,不失时机地加快实验动物福利立法的步伐，缩小与发达国家的差距，以适应我国科学技术和国民经济快速发展的需要。

6.2 广泛进行有关宣传,培养科学、合理而人道地使用实验动物的理念

应充分利用有关资源和媒体，使普通公众特别是广大科技人员认识实验动物的重要性,认识维护实验动物福利伦理对实验动物质量,对科技进步、社会发展乃至人类健康具有重要的意义,从而逐步使实验动物福利伦理思想被人们所了解，改善我国实验动物福利伦理状况。

6.3加大投入,改善条件

加大实验设施、设备、器械经费的投人，使设施更加先进，设备、器械更合理，减少由于设施设备陈旧和器械老化等对动物的不良刺激，逐步建造符合实验动物福利伦理条件的、具有国际水平的动物实验设施和优良的设备器械。

6.4重视保护实验操作者的权益

动物实验的科学伦理思考篇2

应佚伦研究的是快速且低成本的DNA测序技术，她的团队除学生助手外，仅她一名正式研究员，却取得了国际领先的成就。在说起媒体冠之的学霸头衔时，应佚伦摇头否认并坦言，成为科学家，是她的热爱与选择。

年少好奇时，应佚伦自发上过钢琴、奥数、绘画和计算机课，但都没坚持。对她的兴之所至又“半途而废”，父母从不强求。他们认为，帮助孩子发现真正的兴趣远比考级拿奖重要。

现在回想起来，应佚伦非常感谢她的父母，当时一直支持她去参加一些“非主流”又不能考证加分的活动，“我记得，他们为了我的一个不成熟的想法，想利用太空辐射获得具有超高捕蚊效率的猪笼草，几乎跑遍上海全部的花鸟市场寻找猪笼草。如果没有那么包容与理解的父母，我想我也不可能踏上科研的道路。”

应佚伦初中就读于一所普通中学――上海娄山中学。初一时，学校和长宁区少科站合作组织活动，应佚伦照例跑去尝鲜。培养植物组织、解剖小动物、做标本，那些玄奥的配方、色彩绚丽的菌类、请教高年级才知道的名为“氢氧化钠”“碳酸钠”的溶液，让尚未接触化学课的应佚伦大感兴趣。

兴趣之后是求知欲，很多实验需要借助学科知识，应佚伦用一个暑假自学了初三化学。“我发现自己对化学特别有天赋，再长再复杂的学习内容都能很快弄懂。”娄山中学当时有免考制度，表现良好的学生可获得特长学科免于考试的待遇。这给了学有余力的应佚伦更多的发展兴趣和参与课外活动的机会。她的首篇“论文”完成于初二，探讨植物组织培养中的影响因素。

高中时应佚伦考入市三女中，由于该校建有完备的生物、化学实验室，定期向学生开放，可自由出入使用，更是成为她发展自己兴趣爱好的“乐园”。“我第一次在显微镜下看到了植物组织切片，亲手操作了多个实验，这让我不仅记住了概念公式，通过实践还理解了其中缘由，大大增加了我对化学与生物的兴趣。”高中三年应佚伦没参加竞赛，没补过课，也从未纠结过成绩，但每一天都过得非常充实，把时间大都花在了实验室和个人自修上。

高考成绩出来后，当应佚伦把华东理工大学作为第一志愿时，老师和父母曾有疑惑，不清楚她为什么不冲一冲排名更靠前的名校。事实上，她最终的高考成绩超出该校30多分。应佚伦告诉师长，之所以不“随大流”选择大学与专业，是因为她查阅资料后发现，以化学化工为特色的华东理工大学精细化工专业更适合她自己对未来的规划。

华东理工大学设有向本科生开放科研实验课程，鼓励独立承担小课题的机制，这种提前接触，就像是一块关乎未来与专业选择的“敲门砖”，对应佚伦明确自己想从事的目标有很大的助益。“通过这些实验和课程，我发现分析化学是我喜欢的，在大三我明确了细分专业的一个目标，我想要读分析化学。”

2007年，龙亿涛教授自美国回国工作，受聘华东理工。应佚伦找到龙老师聊了两小时，脑洞大开。龙老师启发她必须思考化学的本质是什么，并建议她的科研方向应与生物、医学、环境相关，专注苦干去攻克科研难题。她从此开始跟随龙教授，从熟悉实验室开始，开发数据分析软件，展开自己的研究方向。

“对于我这样的不冒尖的普通学生，我想我们需要的是自由成长，发现兴趣，坚持选择，家人支持与名师提携。”应佚伦说，遇到这样一片土壤，是她最大的幸运。

热议锐评：人人都能成才，是人才也可能被埋没。在科研路上能走多远，人生目标的清晰与坚持、是否专注与忘我、所处环境适宜与否都是志趣发展不可或缺的因素。应佚伦是幸运的，30岁未至已在热爱的科研路上行走经年。她靠的当然不单是幸运，看应佚伦，其实是看占据多数的如应佚伦般的人群的成长故事，看那些未发掘的或将流失的人才之困，以及留给人们的思考。（周彬，搜狐网）

素材运用：兴趣；我的青春我做主；自由成长；专注；选择……

动物实验的科学伦理思考篇3

1．1中国生命科学技术伦理研究现状

生命伦理学在中国经过30余年的发展，已逐渐成为伦理学研究领域的热门话题和最活跃的学科之一，在学科建设、理论研究、人才培养等方面取得了卓著的成就。其中，对生命科学技术伦理的关注尤其是高新生命科学技术相关伦理问题的讨论一直是生命伦理学的重要旨归。近年来，我国越来越多的学者开始关注各种高新生命科学技术的伦理问题，从多重领域和视角出发进行了深入而审慎地探讨，不同领域学者观点的碰撞和交流为我国生命技术伦理研究提供了优秀的思想和学术资源。例如，邱仁宗集中讨论了异种移植和基因治疗中的伦理问题，认为在没有确切证据证明某些高新生命技术不会给人类带来严重危害前，应该对这些高新生命技术采取“有罪推定”，暂停人体试验，而用动物实验和体外实验代替。姚大志和陆树程对克隆人的合理性以及相关的道德伦理问题进行了有针对性的商榷和探讨。姚大志从没有生育能力的人有权要求借助生殖性克隆享受生育繁衍后代的权利和人们的道德观念会随着历史发展、技术进步而改变两个角度切入，分析总结了人们反对克隆人类的三个道德理由：

（1）克隆人类破坏了人的尊严和神圣性；

（2）克隆人是否能够健康成长；

（3）以“非自然”的方式创造人挑战了上帝的权威。陆树程对姚大志的观点进行了回应，他认为人们对应用于优生优育、诊断和治疗疾病及器官组织移植的治疗性克隆，在伦理上是宽容的；人的生殖性克隆即使有很高的技术可行性，仍然会引发侵犯人权等严重的社会伦理问题，违背目前的生命价值论和道义论等伦理原则。张明国认为生命技术是一种风险技术，在其应用过程中会产生一定的安全和伦理风险，进而导致相应的伦理问题；分析和研究了生命技术风险的本质、特征、存在方式和成因，提出应建立和完善有效规避和控制生命技术风险的制度和伦理原则规范。方兴着眼于高新生命科学技术发展中的伦理委员会建设，分析了我国伦理委员会发展受制约的原因：隶属关系混乱、组织形式和人员构成不规范、审查依据的法律规范不统一和法律定位模糊等，认为应在一定范围内授予伦理委员会行使部分行政职权的权限，建立独立的审查系统，充分发挥伦理审查委员会的有效作用。除了生命伦理学学术界的热烈讨论，在法律法规方面，近年来，为了更有效地管理和引导生命科学技术的发展和应用，填补我国生命科学技术相关政策领域的空白，我国在重要的生命科学技术领域制定和出台了一系列政策法规。例如，原卫生部1993年颁布的《人的体细胞治疗及基因治疗临床研究质控要点》、原国家药品监督管理局1999年的《新生物制品审批办法》附录九“人基因治疗申报临床试验指导原则”和2003年的《人基因治疗研究和制剂质量控制技术指导原则》。这些政策法规的内容仍是主要侧重于技术标准和操作规范，对相关的伦理问题关注度不够，缺乏伦理道德规范方面的详细内容和规定，还需要不断改进和完善。2009年3月2日，原卫生部出台《医疗技术临床应用管理办法》（以下简称《管理办法》），对我国医疗技术创新和医疗抉择等方面起到了一定的指导作用，从国家政策层面对现代医疗技术带来的各种问题，尤其是伦理和法律问题的界定和解决给予了官方解释。然而，现代医疗技术发展面临的法律和伦理问题往往十分复杂，《管理办法》并不能有效解决和消除现代医疗技术的伦理和法律困境。

1．2生命技术伦理研究的中西差异

作为顺应生命科学技术发展而出现的新兴学科，生命伦理学于1971年在美国出现，20世纪80年代末在美国得到广泛应用，并逐步影响到欧洲、亚洲等其他地区。以美国为代表的西方生命技术伦理研究在认识“人”的问题时，往往局限于“人是目的，而非工具”和“人是道德的主体”等以人为中心的思想基础上，认为应该充分尊崇个人的自由意志，并要求对个体自的尊重。“以人为中心”的极端后果是在思维里刻上了“人之外的万物皆为工具”的烙印，造成对非人类生命主体的轻视和不尊重，将其视为实现人的目的而可被利用的工具。例如，恩格尔哈特在其论著《生命伦理学基础》中论述“行善原则”时，区分了“尊重”与“行善”，认为人不应理所应当地对动物进行利用和索取，提出了人对动物负有行善义务的观点，但仍是基于“人是道德的主体”的前提。中国传统文化中的儒、道、佛、墨家学说中的哲学和宗教思想中蕴含着人类行为不应只考虑人类自身的利益，还应尊重和关照动物的生存权利的先进理念，如“天地好生”、“天地与我共生，而万物与我合一”，表达了爱护尊重除人之外的天地万物的观念，提倡人与天地万物和谐发展，比西方传统的以人为主体的生命伦理思想更具有关怀性。另外，中国传统伦理中有很多与西方类似的原则或价值，如不伤害、有利、尊重、公正等，这些价值根源于中国本土的哲学和文化传统，其哲学文化基础和实现方式与西方不尽相同。值得注意的是，中国某些落后传统思想与当今生命伦理思想存在矛盾甚至激烈冲突，会对生命科学技术研究进步造成一定的阻碍，应予以摒弃和改革。例如，清代名医王清任历时40余年通过观察和剖视乱葬岗瘟疫致死儿童和行刑场死囚的尸体，绘成和刊行《亲见改正脏腑图》和《医林改错识要》，为中国解剖医学做出了重大贡献，却因质疑中国传统中医的脏腑理论而遭到众多中医名家的批判，被视为“离经叛道”、“毁坏祖制”和“哗众取宠”的异类，认为他解剖、毁伤他人身体“极其不仁”、是“教人于胔骼堆中杀人场上学医”。中国解剖医学进步的脚步也因此停滞不前，大大落后于西方。中国的生命技术伦理研究应该辩证地看待传统思想文化，继承和弘扬其中的优良资源，如儒家以“仁”为核心的道德思想和以“礼”为核心的道德规范体系，道教“重人贵生”的生命观，佛教“因果”、“轮回”、“慈悲”、“福报”等宗教思想，更加注重结合中国的现实情境，实现生命技术伦理学研究的本土化。例如，在深受儒家文化熏陶的许多亚洲国家和地区，个人与家庭、社会群体的关系要比某些崇尚个性与自主的西方国家紧密得多。因此，在中国等亚洲国家地区推进和实施知情同意等原则时必须重视和考虑家庭和社会群体因素。

1．3中国传统儒家伦理对当代生命技术伦理困境的疏解

恩格尔哈特认为，当今西方世俗社会面临着经济与文化双重危机，主要指“由于西方社会—民主制福利政策所引发的经济危机以及西方文化由于家庭解体所引发的社会危机。”以恩格尔哈特为代表的众多西方生命伦理学家认为儒家智慧能为这双重危机的疏解提供强有力的帮助。儒家思想既有根植于中国历史文化传统的独特道德意识和道德主张，也有随着历史沿革和社会进步历久弥新的普世道德考量。儒家思想和学说作为中国传统道德文化资源，其伦理观念和规范影响深远，在中国等亚洲国家的现代社会伦理生活中仍然有着持久影响，尤其是在家庭、社会群体、人际交往和个人道德生活中起着不可替代的作用。儒家学说对现实生活和人事的关注及其独特的伦理道德规范体系等，符合我国当代生命伦理学发展的客观现实需求。当代中国的道德观应该与儒家的优良传统有机结合起来。生命伦理学具有人文性和人文精神，它不仅解决现实的生命技术与人的需求、人与社会、人与自然、人与人之间的关系问题，还研究人和其他生命体的生命伦理问题。而儒学在本质上也是关于人的学问，如天人合一、仁者爱人等思想，蕴含着对天理与人性的透彻看法和对生命意义、人性价值的终极思考，以及人与天地自然万物之间关系的深刻认识。台湾学者李瑞全尝试建立了一种儒家生命伦理学，分析生命生殖和基因技术等生命伦理问题，对我国当代生命技术伦理研究具有十分有益的参照作用。其理论框架如下：以“不忍人之心”作为道德根源和动力；在此基础上阐发出以“仁”为核心的自律（自主）、不伤害、仁爱（有利）、公义（公正）四个基本原则；由以具体化为咨询同意（知情同意）、保护主义、保密、隐私权、诚实、忠诚等规则；当原则或规则在具体情境中发生冲突时，以儒家的“经权原则”来寻求反思的平衡，作出道德判断。

2加强我国生命科学技术伦理规制的设想

我国若想在生命科学技术研究中取得先机，应灵活采纳和融合我国传统文化中的伦理观念等重要思想文化资源，如“以道驭术”，从我国的实际问题出发，积极应对生命科学技术发展带来的各种伦理难题。

2．1“以道驭术”的生命科学技术伦理实践

尽管“道”与“术”在我国古代有着丰富的内涵和引申意义，但从技术伦理学层面看，我国古代从一般意义上对技术与道德关系的讨论，可以概括为“以道驭术”，其中“驭”的意思是驾驭、节制，“以道驭术”指的是“技术行为和技术应用要受伦理道德的驾驭和制约”。“以道驭术”强调人与技术、人与世界多方面关系的协调解决，已经成为解决当代技术社会各种问题的一个有效方法。“以道驭术”注重技术应用的正负效应，主张技术要合乎“道”和“利人”的标准，技术活动各要素和利益相关者之间和谐发展，以技术道德规范约束技术相关人员的技术活动，通过对技术的有效道德控制，消除和限制不适当的技术应用带来的消极影响。上述理念同样适用于生命科学技术的伦理规制：生命科学技术研究人员从事科研活动合乎于“道”，追求崇高的道德精神境界，遵循科技伦理规则和生命科学技术研究道德规范，而不是迷失和屈从于追逐经济利益和社会地位；生命科学技术的发展应用服从于“道”，以造福人类、保护生态环境为目的，避免和消解生命科学技术发展所带来的道德滑坡和伦理困境；人们看待高速发展的生命科学技术要顺应于“道”，改变严重阻碍生命科学技术进步的落后错误的伦理规范和价值理念，增强反思，建立和完善引导生命科学技术健康有序发展的法律法规和伦理规范。

2．2构建生命伦理治理机制

第一，积极开展国际交流与对话，鼓励和开展前沿性的生命科学技术伦理研究，既要有对西方优质资源的引进、借鉴和改良，更应该立足我国本土，探索和挖掘我国文化传统中的良好因素，结合我国的生产、文化和社会生活现实，不断深入和拓展对“文化自觉、文化自信、文化自强”理念的探讨，实现西方生命技术伦理学与我国文化传统和社会背景的有机对接。第二，加强生命科学技术相关的科普宣传和教育活动，搭建对话交流平台，通过宣讲、座谈、听证等有效形式，建立一种政府、生命科学技术公司、科学家、技术研发人员、生命伦理学家、公众、媒体等各个角色共同参与的生命科学技术伦理治理机制。第三，鼓励和严格规范高新生命科学技术在医疗实践中的应用，促进医疗体制改革，优化医疗资源分配制度，在缓解医患关系、维护医生和患者的合法权益等方面做到逐步完善和发展。第四，建立和完善第三方伦理审查体系，成立生命科学技术伦理委员会，健全生命科学技术伦理规范和审查制度，为卫生政策制定、医疗改革和卫生立法提供必要的理性资源和依据。中国的生命科学技术伦理学研究应立足于本国具体国情和优秀传统文化，积极应对全球化的多元文化浪潮，面向现实的生命科学技术伦理问题，灵活构建和完善中国本土化的生命科学技术伦理规范体系。

动物实验的科学伦理思考篇4

教育部推动实施“高等学校创新能力提升计划”(简称“2011计划”），为新时期高校科技创新发展指明了前进方向与现实路径。“协同创新”是实现“2011计划”的重要途径，而实现协同创新需要创建新的机制和体制。目前，国内许多着名高校或研究院所虽然建立了工程实验平台和协同创新中心，但是对于如何有效地整合资源，促进“人才、资本、信息、技术”等创新要素激发活力，从而实现深度合作的机制和制度研究方面还比较缺乏，都是各个协同创新中心自身在尝试探索，没有形成较为系统科学、合理规范的运行机制和管理体系，大大限制了各个协同创新中心的创新能力和科技贡献力。

实现协同创新的重要方式是推进跨学科研究。当今的许多重大科学研究几乎都是在跨学科领域展开，许多世界一流大学已经把跨学科作为一种大学理念渗透到大学的全部活动当中。协同创新的前提之一是建立在跨学科的项目上，只有找到了跨学科的研究方向，才具备了协同的基础；只有跨学科，协同创新才具有实质的意义。但是，目前国内高校对于如何推进跨学科合作研究方面没有系统的研究成果和操作经验，也没有一个比较成熟的跨专业学科可以参考学习，这也限制了协同创新能力的提升。因此，需要积极学习和借鉴国外先进经验和管理制度。

工程伦理学已成为跨学科协作研究的典范。美国国家社会环境研究中心的成立运行更是从制度、规范层面全面促进多学科协同创新，荣誉研讨课程

也作为美国高等教育在课程教学中运行协作研究的重要方式。因此，全面研究并借鉴美国工程伦理学、社会环境研究中心、荣誉研讨课的运行经验和管理规范，能够促进各类学校在科学研究、教育教学等方面的跨学科合作，推动协同创新发展，整体提升我国高校的教学水平和科研能力。

2.研究并借鉴美国跨学科协作创新方法和经验，形成学校跨学科发展特色

2.1 美国工程伦理学的内涵与发展成为跨学科研究的典范

工程伦理学(EngineeringEthicsorEthicsinEngi?neering)的内涵主要包括两个方面，正如美国着名伦理学家M.马丁（MikeWMartin)[1]从伦理学的描述和规范意义上界定了工程伦理学。从规范意义上(NomativeSense)看，包括两层含义：第一，伦理学等同于道德，工程伦理学包括从事于工程的人所必须认可的责任与权利，也包括在工程中所渴望的理想与个体义务；第二，伦理学是研究道德的学问，工程伦理学是研究工程实践和研究中道德上必需的决策、政策和价值。从描述意义（DescriptiveSense)上看，也包括两层含义：第一，是指工程师伦理学，研究具体个体或团体相信什么并且如何开展行动；第二，是指社会学家研究伦理学，包括调査民意、观察行为、审查职业协会制定的文件，并且掲示形成工程伦理学的社会动力。从工程伦理学的概念界定来看，规范意义上的工程伦理学强调从伦理角度审视工程，促进工程与伦理的结合性;描述意义上的工程伦理学注重强调工程活动的伦理价值。当然，无论是描述意义还是规范意义，都强调从伦理学角度来探讨工程中的伦理问题，研究工程主体的道德价值，探讨工程决策、政策、活动的道德正当性。可见，工程伦理内涵要求工程专业学者和伦理学家的合作研究，促进伦理学和工程学的跨学科研究。

自上世纪70年代工程伦理学在美国产生时起，其充分运用、实施跨学科研究和教育教学，从20世纪80年代以来产生了多学科的研究团队，并且许多资金也用来发展工程伦理研究项目。1978—1980年关于哲学和工程伦理学的国家项目由罗伯特?鲍姆(RobertBaum)领导，由国家人文学科基金（NDH)和国家科学基金会（NSF)支持，18位工程师和哲学家组成的团队参与了这一项目，其中每个人都探讨了工程中被忽视的伦理问题[2]。20世纪80年代，在各大工程社团资金的资助下，许多学者对于诸如美国电子电气工程师协会(theInstituteofElectricalandElec?tronicsEngineers,IEEE)、美国机械工程师协会（theAmericanSocietyofMechanicalEngineers，ASME)、美国化学工程师协会（theAmericanInstitutionofChemi?calEngineers,AIChE)等工程社团的历史进行了专题研究同时，哲学家和工程师也联合起来书写了工程中的伦理问题，例如，由哲学家（Martin)和工程师（Schinzinger)所出版《工程中的伦理学》(EthicsinEngineering),以及由两位工程师（Harris与Rabins)和哲学家（Pritchard)出版的《工程伦理学》（Engfnem'ngEthics),这些都是合作发展的典范。

着名工程伦理学家M?戴维斯（MichaelDa-viS)W认为美国工程伦理应该加强研究技术的社会政策与社会境域等问题，指出应该从组织的文化、政治环境、法律环境、角色等6个方面进行探讨，在工程伦理学的教学过程中应该也从历史学、社会学和法律等方面阐述工程决策的境域。哈里斯也认为在跨学科研究中应该把STS和技术哲学融人到工程伦理学研究中，更需要关注技术的社会政策和民主商议，从更宏观的角度来研究工程伦理学。

1985年，工程与技术认证委员会（theAccredi?tationBoardforEngineeringandTechnology，ABET)要求美国的工程院校必须把培养学生“工程职业和实践的伦理特征的认识”作为接受认证的一个条件。2000年，工程与技术认证委员会制定更为具体的方针，当前工程院校正在按照这些方针来操作。美国工程伦理学研究和教学大力推进跨学科研究工作，有力地推动了工程专业类学生对工程的理解和认识，明确工程专业责任，提高了道德敏感性，提高了工程职业素养。正如美国国家科学院、国家工程院[6]在《2020年的工程师：新世纪工程学发展的远景》中指出，工程师应该成为受全面教育的人，有全球公民意识的人，在商业和公众事务中有领导能力的人，有伦理道德的人。

2.2 美国国家环境与社会综合研究中心成为跨学科研究平台运行的重要参考

2011年8月2日，美国国家社会环境学综合研究中心（NationalSocio-EnvironmentalSynthesisCen?ter,SESYNC)(美国首个部级跨学科研究中心）在美国马里兰大学建立。该中心由美国国家科学基金会拨款2750万美元建成，将致力于研究水资源、粮食生产、生态系统以及人类活动对环境造成的影响，旨在为当前日益严峻的环境问题寻求政策方面的解决方案该研究中心的组织结构如图1所示。

(1) 任务与宗旨：国家社会环境综合研究中心将推动可操作的综合研究以及与社会环境系统的结构、功能和可持续性相关的教育工作等。

(2) 理念与价值观：研究中心的价值观是，今天的环境问题只能通过自然科学家、社会科学家和政策制定者一起合作，在区分优先的以及能够合作研究问题的基础上才能解决。解决这些问题将需要一个联合体，把最基础的、“发现”动力的综合研究结合起来，而这些“发现”动力的研究也将与定向的、平移的知识联系起来。只有当不同研究团队的理念、观点和创新得到技术和组织的支持并发展时，最有效且最先进的社会环境综合研究成果才能诞生。国家社会环境综合研究中心将提供支持，包括基本的运算和运行支持，而这些支持也能够满足社会环境综合研究的发展要求，以推进创新的方法和日益扩大的不同领域的研究。

(3)合作者：国家自然科学基金委员会为马里兰大学研究中心提供支持，另外的支持来自于马里兰大学环境科学研究中心（CenterforEnvironmentalScience,UMCES)以及未来资源学研究中心（Re?sourcesfortheFuture，RFF)。国家社会环境综合研究中心(SESYNC)支持安纳波利斯(Annapolis,MD马里兰首府）的研究人员从事合作研究活动以及位于华盛顿D.C.的未来资源学研究中心工作人员的研究工作。其他的合作者主要集中于核心建议的提出与描述，这些合作者包括社会科学家、教育家、计算机专家和可持续发展的科学家。他们来自于密歇根州立大学（UniversityofMichigan)、马里兰大学先进计算研究院(UniversityofMarylandInstituteforAdvancedComputerStudies(UMIACS))、赫尔姆霍茨环境研究中心（HelmholtzCentreforEnvironmen?talResearch-UFZ(Germany))(德国）、哥特堡大学的环境发展研究中心（EnvironmentforDevelop?mentInitiative(EfD)altheUniversityofGothenburg(Sweden))(瑞典）、凯里生态系统研究院（CaryInstituteofEcosystemStudies)、拉德特大学(GallaudelUniversity)、华盛顿州立大学一温哥华（Wash-ingtonStateUniversity-Vancouver)、州立柯平大学(CoppinStateUniversity)。

(4)操作与运行：为应对环境与社会的挑战，聘请包括博士后、休假研究员、研究生和本科生实习等人员进行“短期课程”、“研讨会”等活动，其中主要是通过两个核心方案促进中心的运行与管理——专题研究与风险投资公司。

1) 专题研究：是个人的综合项目，涉及到一个或多个地区，而仅仅研究一个主题的关键问题。SE-SYNC在推动团队合作过程中选择多个主题，每个主题都能带来一定的投资效益。同时，研究中心将持续研究2~3个主题。专题研究的做法提供一个战略的视角，促进引导在研究主题上的合作研究。这一专题研究将努力建立可操作的科学，促进合作学习，共享数据、计算和可视化工具。这一研究将全部集中于提高个人研究成功的同时利用一个主题研究活动，以实现更大的整体效果。这一专题性构架提供一个机会，给予不同的研究人员一个共同点，关注时间和空间上的利益问题。

2) 风险投资公司：在项目研究中，这些企业能够快速发展起来。他们不必依赖于当前的研究主题，而更关注新颖、创造和时效。虽然企业研究项目风险高，但潜在的回报也高。他们善于抓住社会发展的迫切需求，开发新工具或新方法以推进企业进步<^这非常有利于推进多学科合作或研究环境综合知识问题。该研究中心的部分合作项目如表1所示。

2.3 美国马里兰大学的荣誉研讨课程成为跨学科研究与教育教学的经典案例

荣誉研讨课（HonorsSeminars)是一个具有挑战性的荣誉课程所必不可少的一个部分：一个小班教学，紧密结合教师当前的研究问题，并向学生介绍各个学科的价值和作用。反过来，荣誉研讨课也是给教师提供机会探索新的课题并推进创新的教学方法实验。所有的荣誉研讨课强调提高批判性思维技能并应该设计及鼓励来自不同专业学生的充分参与。马里兰大学巴尔的摩郡分校（UniversityofMar?yland,BaltimoreCountyUMBC)的教师可通过提交申请来执教荣誉研讨课。

荣誉研讨课的课程具有7个方面的特色：（1)分析和解释（AnalysisandExposition),包含荣誉课程发展分析和解释能力：思考和推理的能力，以及对思考和推理的结果的表达能力。（2)合作教学(CollaborativeTeachingandLearning)。荣誉课程导师必须敏锐地区分教与学，并且使用合作教学方法而不是“空船”（EmptyVessel)法教学。（3)小班(SmallerClasses)。荣誉讲座被限制为不超过25名学生。（4)对话（Dialogue)。小规模的荣誉课程就是引导教师能够鼓励所有课程中的学生参与到课堂对话活动中去。（5)写作（Writing)。写作也是学习，所以荣誉课程比一般课程要求有相当大数量的写作内容。(6)跨学科（Interdisciplinary)。荣誉课程经常跨越课程边界，目的是在获知这些学科特征的不同方法之间取得联系。（7)反思（Reflection)。荣誉课程要求学生对与他们相关的教育和专业课程进行反思，其中，跨学科、合作教学等特色也成为吸引学生的重要因素，也是推进课程向综合性研究发展的根本性要素。

一些课程开设效果较好，充分体现了综合性、跨学科性，推动学生全方位地思考和参与。比如，荣誉研讨课《人类：大脑与思想》（BeingHuman：Brain,Mind&You,编号为Honr-200-01)，课程内容主要为“我们很少有人花时间来研究我们的思想是如何运作的？它是怎么工作的？它在做什么？它又暗示着什么？将通过多学科的知识来推进研究这些问题，这些学科包括哲学、神经病学、生物进化理论、宗教、天文学、心理学、医学、教育学、人类学、文学、量子物理学和生理学；同时，学生将使用一系列的技术来研究他们自己思想的本质，通过直接经验提供课程原始资料；另外，每周作业是学生将设计一个研究试验来验证一个与他们课程资料相关的个体假设。”荣誉研讨课《认识艾滋病》(UnderstandingHIV&AIDS,编号为Honr-300-01)，这一课程将集中于美国“HIV&AIDS”被理解的方式，包括这一术语的国内展现和全球表达的方式，将从生物学、政策学、艺术学和行动者方面来考察他们关于病毒的知识，并考察他们又将这些知识、认识如何相互依存的；也将考察这些知识是如何跨学科的，并且当它们以自己的意义而相互依赖时，这些意义也常常是自相矛盾的甚至最终是不真实的。参考书来自于所有的这些学科，但是课程也不需要对于这些内容特别专业。除了这些参考书，也将会有短的或长的写作作业，以及一个小团队项目——进行关于HIV&AIDS跨文化认识的讨论。再如荣誉研讨课《移动社会世界的安全与隐私》(SecurityandPrivacyinaMobile,SocialWorld，编号为Honr-300-03)，认为“在一个计算机无处不在的社会中，在任何时间、任何地点都能够取得社会联系，这一技术使这些可能的行为变得更加生动，但是却很少关注到所付出的社会和公共政策的代价，特别关系到安全和隐私问题。在课程中，通过考察破坏隐私和安全的案例，评估设计出保护隐私和安全的法律与规章制度；学术共同体要对这一领域的相关问题研究付出一定的努力。技术要求不是本课程必需的，但是需要使用一定的社会中介系统或相当高级的手机通讯。课程要求两个短的论文、一个团队项目和一次考试。”我们可以看出，这些课程充分体现了一个重要特点是跨学科，从学科交叉、学科融合等多角度去解读、认识和探索某些社会的焦点问题，如隐私问题、安全问题；去发现一些科学问题，如人类的大脑如何工作等。从跨学科角度来探索某些问题，使问题变得更加有趣，更加容易让学生接受，也更加符合问题自身的内在性要求，有助于更加清晰地认识问题或事物的本质。

3.若干启示

(1) 在科学研究方面，加强工程类试验平台和协同创新中心重视“跨学科”研究，推动学科交叉和学科研究交流合作，提高创新能力和水平。如美国马里兰大学“国家环境与社会研究中心”、“专题研究”和“风险投资公司”可作为重要的参考内容。我们在跨学科研究过程中，可适当地引入风险投资，制定更为科学合理的利益分配方案，推动学校跨学科协作研究进展；借鉴美国国家环境与社会研究中心的管理运行机制、推进协同创新的操作方法与程序，以及相关政策制度等，理解其促进社会科学家与自然科学家充分合作交流的协作机制和激励机制。

(2) 在教育教学方面，促进学校课程教育教学改革，促进跨学科核心课程建设，推动跨学科协作教学。可参考借鉴美国马里兰大学的荣誉研讨课程的课程体系、课程内容、教学方法等，同时立足于各类学校工程类学科特色，加强与之相关课程的设置与设计，也可将工程伦理学等美国较为成熟的课程内容作为课程研究基点，推动学校课程改革进程。

(3) 在运行管理机制方面，建议各类学校从整体上、战略上制订协同创新的规范和机制，引导各个专业或学科从各自专业特色出发，制订切实可行的、可操作的协同合作规范制度。例如，北京工业大学全面落实“2011计划”的工作，加强“首都世界城市顺畅交通协同创新中心”、“北京资源循环材料协同创新中心”、“北京社会建设协同创新中心”3个协同创新中心的运行管理，提高了学校的研究水平和整体研究能力，进而提高学校的整体创新能力。

动物实验的科学伦理思考篇5

一、艺术设计教育中设计伦理教育的问题

目前，各高校的艺术设计学科只是专注于建立自己的方法论，艺术设计教育主要还是以“设计史”、“设计概论”、“设计方法论”、“设计美学”以及与各个门类相关课程为主干的教学体系。在课程教学中，绝大部分还只是注重于艺术设计的技巧、方法与思维的培养，针对“艺术设计伦理学”的课程并没有涵盖于其内，关于艺术设计伦理教育的体系框架更是没有。

教师在教学中也只是着注于为学生讲解消费经济时代背景下的实用主义和审美原则，对于设计伦理的思考、设计人文精神的培养相对薄弱。这也就造成艺术设计完全被消费文化所操纵，反映到学生的设计作品上，体现出只是关注物质而忽视精神的表现和文化的探索。这样完全市场化的教育最终培养的学生思想中伦理道德的意识淡薄，许多年轻设计师的设计目的仅仅是为了推动消费从而获利，设计中伦理道德意识几乎完全被忽视。

再者，审视当下国内围绕设计伦理及其教育的理论方面的研究和实践，可以说是相对比较薄弱。相关理论的研究多是围绕“以人为本”、“绿色设计”等口号式的主题展开，流于空泛，理论研究成果未能对实践产生较大影响。所以面对诸多问题，我们应该认真思考如何开展设计伦理学的相关理论研究及其教育实践。

二、设计伦理教育回归的迫切性与必要性

艺术设计的目的是为了提高人的生存质量，但是伦理缺失下的艺术设计只会无限刺激人类的“物质欲望”，无休止的物欲追求导致资源浪费、生态破坏等问题，最终与人的生存发展背道而驰，也导致人类整体道德水平的滑坡。因此，当下艺术设计更需要从用伦理的视角来观照，要追求伦理境界，在设计造物中体现精神意蕴，渗透伦理内涵。

作为艺术设计教育，当前高校的培养目标不但要从培养适应市场的应用型人才角度出发，还要以推动人、自然、社会之间协调发展为己任，加强社会、人文、生态等方面学科的渗透，义不容辞地承担起为人类共同的发展而设计，从社会可持续发展的角度去培养具备鲜明的是非观和正确的价值观的设计人才。

设计伦理应该是艺术设计学科中一个重要的组成部分。通过构建设计伦理课程体系来平衡和协调人、社会和环境三者的关系的价值标准，引导学生从宏观、整体和系统的角度去认识设计并进行创造，探讨和研究整个社会的可持续发展问题。作为艺术设计教育者也应由过去单纯的知识和设计经验的传授者向信息资源的调配者和引导者转变。将设计伦理学的内容列入艺术设计教育中，把伦理性设计作为一种设计态度、设计思想、设计理念。让设计伦理观念真正成为学生专业思想中的自觉意识，并在其指引下寻求有效的设计策略与方法。

三、设计伦理在艺术设计教育中的实践

从国内来看，设计伦理的专业教育尚处在探索阶段，相关的实践经验也比较欠缺，很多设计伦理课程的建设仍处在思想性的操作层面上。但我们可以参照一些发达国家的做法，不是把设计伦理作为一个纯思想性的东西来建设，而是一个可操作的、制度性的东西来建设。所以，设计伦理的教育我们可以从理论研究、课程体系、相关的教学模式三位一体的学科建设模式进行发展。

（一）构建课程体系。参照小威廉姆斯·E·多尔的后现代课程模体理论可以建立设计伦理学科的课程体系组织结构，主要应包括：学科脉络、价值意义、学科本质、学科原理、实践应用、反思与批判、未来发展等主体部分，在此基础上再细分出具体的分支结构。

（二）实践教学模式。设计伦理教学除了以专门的设计伦理课程开设外尤其应注重设计伦理的实践性。通过专业设计课程中实际案例的分析讲解，将学习和设计现实、学生兴趣和思考判断结合起来，在教学中增强学生的设计伦理意识。

1.设计思维中具有设计伦理意识。设计意识不仅是设计师对外界事物的感悟，更是其从心得发现向设计行动转化的心理活动。所以，有必要将设计伦理意识纳入到设计教育中去，强化学生的设计伦理意识，让设计伦理意识真正成为他们设计工作中自觉的组成部分。

2.设计伦理成为设计理念。采用设计伦理与设计理念融为一体的教学方法，使学生具备具有伦理观的设计理念，在设计时关照到人与物、人与自然、物与物以及使用人的心理感受，从而使设计创造的过程成为社会责任传递的过程，使设计使用的过程成为社会责任感化教育的过程。

动物实验的科学伦理思考篇6

关键词：幸福论；德性论；中道；实践智慧；神论

亚里士多德把探究有关人的行为活动的知识归为“实践的知识(科学)”，主要包括伦理学和政治学，学术界现在称之为实践哲学。亚氏的伦理学作为实践知识与自然哲学、第一哲学不同，主要探究人的行为、德性等等，但是，它与作为思辨知识的第一哲学并不是截然分开的。亚氏伦理学的最高境界还是思辨活动，还是理性、神，因为至善、最高幸福只有在这里才能实现。因此，如果说德性是亚氏伦理学的核心，幸福是其追求的目的，那么，神则是其最终归宿。亚氏的伦理学一般称为“德性伦理学”，至今仍流行于西方学术界，是当代西方伦理学的重要学派。20世纪90年代初麦金太尔(alsdair mac intyre，1929－)的《德性之后》被引进我国以后，德性伦理学也引起了国内学术界的高度关注。亚氏伦理学堪称德性伦理学的经典，其价值和意义不言而喻。

一、目的论和作为政治学之部分的伦理学

亚氏的实践哲学与自然哲学(特别是生物学)、第一哲学(特别是神论)一样都具有目的论的特点，但实践哲学中的目的尤其与人相关，要理解亚氏的伦理学必须抓住他的目的论思想。亚氏把目的与善联系在一起，用来解释宇宙万物。他说“一切技艺和探求，一切行为和寻求，都被认为以某种善为目的；因此，善被正确地称作万物追求的目的。”行为、技艺和科学知识是多种多样的，它们的目的也是多种多样的。所以，就有了首要的技艺和目的与从属的技艺和目的的区分，前者为后者所追求。

那么，什么是首要的目的呢?亚里士多德将首要的目的与首要的善连结在一起。他认为，首要的善、首要的目的属于最权威的技艺，也就是占主宰地位的(最首要的)技艺，政治学正是具有这种本性的技艺、科学。因为政治学规定了一个城邦应当学习哪些知识，各类公民应当学习哪些知识，学到什么程度。最珍贵的能力如战术、理财术、演讲术都隶属于政治学；政治学运用其他科学，政治学还立法规定我们应做什么，不能做什么；这样，政治学的目的就包括了其他科学的目的，所以，政治学的目的对于人必然是善的。更为重要的是，城邦的善高于个人的善，政治学更加关乎城邦的善，因而政治学成了最高、最有权威的知识。他说：“即使一个人的目的(善)和一个国家的目的(善)是相同的，然而获得和保持城邦的善更加重大，更加完满；一个人获得善固然也是有价值的，一个国家或城邦获得善则更加美好更加神圣。”国家、城邦高于个人，政治学在实践哲学中居最高地位。但这决不意味着亚氏贬低伦理学，因为亚氏不仅要人们知道国家的城邦的善高于个人的善，而且要人们懂得这两者是密切相关的，实现国家的城邦的善要从实现个人的善做起。他说，一个人如果没有某种道德品质如善行，就不能在社会活动中有所行为，要想在社会活动中有成功的行为，就必须要有好的道德。所以讨论道德的伦理学不仅“是政治学的部分”，而且也是政治学的“起点”。亚氏要人们注意，不要脱离政治学来讨论伦理学，要从政治学的背景、视界讨论伦理学；反过来说，他所说的政治学不是剔除伦理学，而是包含有伦理学的意义的。

二、善和幸福论

如上所述，一切知识、技艺都以追求某种善为目的；那么，政治学、伦理学所追求的、为行动所达到的最高的善是什么呢?亚里士多德并不反对善是幸福的观点，但是他反对从生活经验出发简单地把幸福等同于生活上的享受、快乐或者财富、荣誉等等；把这种看法视之为流俗的平庸的意见。他提出有3种生活类型：享乐生活、政治生活、思辨生活。他认为，大多数人想过的享乐生活实际上完全是奴性生活，是适合于牲畜的生活，其中不乏名门贵胄。他说：“财富显然不是我们所追求的善，它只是有用，是为了其它东西的缘故。”他也批评那些高贵有教养和积极活动的人把幸福与荣誉等同起来作为政治生活的目的，指出对于我们正在寻求的东西来说这太肤浅了。因为这样的善就有赖于授予荣誉的人，而不在接受荣誉的人身上了，但善并不是这样一种东西。而且，人们追求荣誉是为了确保善，是以他们的德性为基础的；“政治生活的目的是德性而不是荣誉”。那么，第三种即思辨生活是否能达到幸福、善这个目的呢?思辨生活必然涉及普遍概念即普遍的善这个问题。亚氏说，这一探究非常难，因为它涉及善的理念(或形式)，而理念论是我们尊敬的人(朋友)提出来的；不过，为了维护真理哪怕牺牲我们的友情，这还是比较好的，尤其是作为哲学家或爱智者；虽然真理和友情两者都是我们所珍爱的，但我们的责任要求我们更加尊重真理。用我们的语言来表达，那就是“吾爱我师，吾尤爱真理”。亚氏从理论和实践两方面论证分析了善的理念，认为善的理念在理论上说不通，只是个空洞的名称，在实践上对各种知识、技艺、行为都无用。

当然，亚氏反对理念论并不意味着他否定通过思辨生活寻求最高的善和幸福。那么，究竟什么是最高的善?如何去达到呢?亚里士多德认为，最高的善就是最终目的，只有一个，它是最完满的。这个最终目的必须是只为它本身而决不是为了任何其他目的被我们所选取所愿望所追求的，它就是幸福。最终目的被认为是自足的。所谓自足并不是指一个人单凭自身过着孤独的生活，而是指：无待而有，什么都不缺，生活成为快乐，也就是我们所说的幸福。“幸福是最终的和自足的东西，是行为的目的。”

亚里士多德进一步从人所特有的功能和活动能力之中深入探究幸福和善。他认为，善和长处(优点)就存在于功能之中。人所特有的功能应是理性的活动，一部分是服从理性的活动，一部分是具有和进行思维的活动。人的功能是某种生命，它是遵循或包含理性原则的灵魂的现实活动。人的善就是合乎德性的灵魂的现实活动，如果德性有多种，则须合乎最好最完满的德性，而且整个一生都须合乎德性。一只燕子造不成春天或一个白昼，一天和短时间的合乎德性的行动并不能使人至福和幸福。这就是说，幸福是人的合乎最佳德性的理性灵魂的持久的活动。亚氏把善分成3类：外在的善，身体的善和灵魂的善。灵魂的善是最恰当的真正的善。而且，灵魂的善与前面讲的幸福就是生活优裕、行为美好是一致的；把幸福看做生活好、行为好，与把幸福看做德性，这两者也是一致的。但须注意，亚氏说幸福就是德性，指的是德性的现实活动而不是心灵的状态。因为他认为，具有善和使用善、心灵的状态和心灵的现实活动是大有区别的。心灵可以具有善而不产生任何好的结果，就好比一个睡着或完全不活动的人。但现实活动不会这样，它必然要行动，而且行动得好。就好比在奥林匹亚比赛中，桂冠并不给予最美和最强壮的人，而授予竞技参加者。行为高尚者才赢得生活中的美好和善良。亚氏又认为，这种合乎德性活动的生活本身也是快乐的，所以幸福也可以说是快乐，但这里的快乐指的是灵魂的快乐。每个人总是对自己喜爱的事物感到快乐，合乎德性的行为使爱德性的人快乐。“幸福是世界上最好、最高尚、最快乐的事”。关于快乐与善和幸福的关系问题也是那个时代哲学研究的热点之一，亚氏认为，善是一种快乐，按照人性，人总是选择快乐的，避免痛苦的；但不能简单化地说快乐就是善。他从大量的实践经验中总结出合乎善和幸福的快乐。他提出，快乐是和现实活动紧密联系在一起的。快乐发生在感觉、思想或思辨和相应的对象之间，即动作者与承受者之间相互良好作用的时候。没有现实活动就不会有快乐，快乐使现实活动因而也使人们所愿望的生活完美(完成)，所以人们有充分理由追求快乐。生活(现实活动)与快乐两者紧密相连不可分割。还须指出的是，充分肯定、重视灵魂的善并不意味着否弃外在的善和身体的善；相反，亚氏提出，幸福要以外在的善和身体的善为工具、手段、补充才能真正达到。在许多行动中要用朋友、财富和政治权力为工具。有些事如果没有好的出身、孩子和美容，就会使幸福受损；相貌丑陋、出身卑贱或孤寡和没有孩子的人不能说是幸福的；孩子和朋友极其卑劣或好的孩子和朋友已经死去也不能说是幸福的。可见灵魂的善也需要外在的善和身体的善的辅助。

三、德性论、伦理德性、中道

如上所述，亚里士多德把幸福看做是合乎完满德性的灵魂的现实活动，所以德性论是他的实践哲学的核心思想，不仅对伦理学而且对于政治学也同样是重要的。德性在灵魂之中，“正是由于灵魂的德性，我们才生活得美好”。亚里士多德根据灵魂的理性或非理性的划分，将德性也分为两类：理智的和伦理的。哲学智慧、理解和实践智慧(明智)是理智德性(intellectual virtue)；慷慨、节制(谦恭)等等是伦理德性(moral virtue)。他认为，理智德性由教导而生成、成长，所以需要经验和时间。伦理德性则由习惯造成。他特别强调的是，伦理德性既不是出于自然本性(因自然而存在的东西不可能改变习性，如石头向下落，火焰向上升，反之则不成)，也不是反乎自然本性，而是顺乎自然本性接受下来，通过习惯达到完善。在自然赋予我们的东西中，我们首先得到的是潜能(能力)，然后展示出现实。我们是通过先做德而具有德性的。通过做正义行为而成为正义，通过做节制或勇敢的行为而成为节制或勇敢。亚氏特别强调，伦理德性和技艺一样是在做、行的现实之中形成的。工匠技艺的好坏不是天生的，是在实际操作活动中造成的。一个人是在处理与他人的行为之中成为公正或不公正的；在面临危险时人们由于习惯于恐惧或自信而采取不同的行动，有的成为勇敢的，有的成为怯懦的；欲望和愤怒的情感也一样，由于一些事情上各自的行为活动不一，有的人成为节制温和，有的人成为放纵暴戾。“品格来自现实活动”，“品格状况是与现实活动之间的差异相对应的”。所以，从小养成某种习惯不是件小事，而是非常重要，甚至比一切都重要。

由于伦理德性具有实践的特性，亚里士多德指出，伦理学研究并非旨在理论知识，并不是为了认知德性是什么，而是为了成为善的，否则这种探求就是无用的了；必须考察的是行为的性质，也就是我们应该怎样去行动，因为行为决定了由此产生的品格状况。在亚氏看来，对伦理德性而言，行重于知。公正和节制是经常实施公正和节制的行为的结果。有公正的行为才会有公正的人，有节制的行为才会有节制的人。停留在理论层面上光说不做，对于伦理德性是毫无意义的，好比病人光认真听医生说却不照着做，不能改善身体，空谈这样的哲学也不能改善灵魂。

那么，德性究竟是什么呢?亚里士多德所说的“德性”在古希腊是一个用得很多很广的概念，指人、动物、自然物等等事物自身所具有的优点、长处、特长、品性(品质)等等。亚氏说：德性就是使事物状况良好，并使它很好地发挥功能。譬如，眼睛的德性就是使眼睛好，而且视力优良；马的德性使马成为一匹好马，而且善于奔跑。人的德性就是人的品格状况，这种品格使人成为善(好)，并且使人很好地发挥他的功能。亚氏进一步指出，作为人的伦理德性的人的品格状态是一种“中道(中庸，mean，intermediate)”。那么，何谓中道?亚氏认为，中道可从两方面来看：就事物本身而言是指两端点之间的中点，如6是10与2之间的中点，这个中点是一个，而且对所有人是一样的；相对于我们人来说，中道是指既非过度又非不足的适中点，由于是相对于人的，所以这个中点就不是一个，而且并不是对所有人都一样的。所以，技艺大师都要避免过度和不足，寻求和选取“中道”——当然不是对象自身的而是相对于我们人而言的。好的技艺成果既不能增加一点，也不能减少一点，过度和不足都会破坏技艺成果的优点。伦理德性和技艺一样，也要瞄准“中道”，因为伦理德性关涉感受和行为，其中存在有过度、不足和中道，过度和不足造成失败，中道获得成功，得到赞扬。成功和被赞扬是德性的两个品格，过度和不足是恶的品格，中道才是德性。从德性的本质和定义来说，德性就是中道。亚氏还指出，德性在于中道是相对于我们而言的，是与选择相关的品格状态，这种选择是由具有实践智慧的人根据理性决定的。

亚里士多德还将关于德性和中道的一般论述用于个别事实，认为行为总是涉及个别的，个别的东西更具真实性，一般论述要与个别事实一致。他以大量行为方面的实例来说明中道是伦理德性。例如，勇敢是恐惧(怯懦)和自信(鲁莽)的中道，节制是快乐(放纵)和痛苦(冷漠)的中道，慷慨是挥霍和吝啬的中道，大方是无度和小气的中道，谦逊是和羞怯的中道，义愤是忌妒和恶意的中道，友爱是谄媚和傲慢的中道，温和是易怒和麻木的中道，公平是牟利和吃亏的中道，真诚是虚夸和谦卑的中道，高尚是卑屈和顽固的中道，坚韧是娇柔和病态的中道，大度是自夸和自卑的中道，明智是狡诈和天真的中道，等等。在亚氏看来，中间的东西(中道)是真实的(真理)，所以中道值得称赞，两个极端既不正确也不应受称赞，而应受责备；但是，许多中道还没有恰当的名称。

亚里士多德关于中道的学说还有几点值得注意。首先，他认为，并非每个行为和感受都有个中道，因为有些行为和感受的名称就是指恶(罪过)，如恶意、嫉妒、、通奸、偷盗、谋杀、不义、怯懦、荒淫等等，这些东西本身就是恶，谈不上过度或不足。第二，过度和不足是恶，中道是德性，三者相互之间都在某种意义上相反对；两极端之间对立最大，因为两端之间的距离大于两端与中间之间的距离；但在有些情况下不足与中道之间更加对立，如怯懦(不足)比鲁莽(过度)与勇敢(中道)更加对立；而在另一些情况下过度与中道之间更加对立，如放纵(过度)比冷漠(不足)与节制(中道)更加对立；后两种情况的原因，一是来自事物自身，一是来自我们自身。第三，把握中道并非容易。如前所述，德性在人的灵魂之中，伦理德性又具有强烈的实践性，把握中道是人的灵魂的现实活动，又总是针对个别的具体情况的(变化多端)，很难用推理(原理)来规定，要依靠感知。我们的行为容易偏离中道，难于合乎正道。

亚里士多德上述伦理德性是中道的学说涉及选择和意愿，他认为，选择是与德性关系最为密切的，而且比行为更能判别一个人的品格。选择是在行为之前所做的思虑，是“在先的思虑”，“选择包含着理性的原则和思想”，是早在他物之前做出的抉择。显然，选择是理智、理性的事，所以亚氏将蠢人、疯子排除在选择之外。选择也是实践领域内的事，因为亚氏指出，与选择相关连的思虑不考虑永恒的东西(如宇宙，正方形的边和对角线的不可通约性)；也不考虑总是以同样方式发生运动的事物，不管运动是出于必然或本性或其他原因，如月食、日出；不考虑以某种方式发生的事物，如干旱和暴雨；也不考虑偶然的东西，如掘园得宝；因为上述这些事情都不是我们力所能及的。总之，“我们所考虑的是我们力所能及、行所能达的事情”。亚氏还指出，这样的思虑并不涉及目的，而只考虑达到目的的手段和方式，如果有多种手段，就要考虑哪种手段最好。人是行为的动因、起点、本原，我们所思虑的只能是行为者自身所能做到的事情。思虑的事情也就是我们选择的事情。“我们选择的对象是经过我们思虑后所愿望的为我们自己的能力所及的事情，选择就是我们经过思虑力所能及的愿望，当我们所作出的决定是思虑的结果时，我们的愿望就与思虑相符了。”

如上所述，亚里士多德认为思虑不涉及目的，这是指政治、伦理的最高最普遍的目的善，作为具有正常理智的人这样的目的是理所当然、毋须思虑的；但是，一旦思虑的结果成为我们的选择，也就是愿望了，即是一种自愿的行为，而愿望总是有目的的，所以选择还是与目的有关的。一般而言，愿望的目的总是善。但亚氏指出，有的善是真正的善，而有的善是显得为善(如享乐、财富、名誉等)，后者是因人而异的，所以这里实际上有很大的区别。亚氏告诉我们：目的是我们的愿望，手段是我们所思虑和选择的，则行为必定与选择相一致，是自愿的。德性是与手段相关的活动，所以德性和恶都是在我们能力范围内的事，善和恶都是对我们而言的；一个人的行为是善还是恶是由自己决定的，人是自身行为的起始点、动因，行为的动因在我们自身之内，所以行为必定是在我们能力之内的，而且是自愿的，无论行善还是作恶，都是自愿的。据此，亚氏是不赞同苏格拉底关于无人自愿作恶的观点的。他指出，私人生活和立法工作中都可以找到作恶者受到惩罚和报复的证据；当然被迫作恶和因无知而作恶也是有的，即便如此也要受到惩罚。这就意味着每个人都必须对自己的行为负责，凡是由于自己而造成的恶，不管是灵魂方面的还是身体方面的，都应受到责备，除非是自己无能为力的才不受责备。总之，在亚氏看来，在一般意义上伦理德性是中道和品格(即人的心灵状况，人具有怎样的心灵)，伦理德性总是要使我们的行动合乎德性自身的本性，这是在我们自身能力范围内的，是自愿的，德作为正确的规则表现得像是命令规定。行为和品格都是自愿的，但方式不一样。我们能自始至终主宰我们的行为，因为我们的行为是在我们能力范围内的，所以品格也和行为一样是刍愿的。由于伦理德性具有行为、实践的特点，所以有的学者也称它为“行德”。

四、实践的理性、实践、智慧和伦理德性

如前所述，伦理德性是灵魂的德性之一(灵魂的另一个德性是理智德性)，中道是由正确的理性(逻各斯)决定的。因此，亚氏把伦理德性与灵魂的结构功能联系起来做进一步考察。就结构而言，灵魂分为理性和非理性两部分。而理性分又为两部分：一部分考察具有不变本原的事物，称为认知的理性，或者说是思辨的理论的、科学的(scientific)；另一部分考察具有可变本原的事物，称为推算的(calculetive)或思虑的(deliberate)理性。后一种理性就与伦理德性相关。伦理行为、伦理德性不是受一般理性所支配，而是受实践的理性所支配，这是与愿望相结合、有着具体的特定的目的的理性。这种理性当然不同于思辨的理论的科学的理性。那么，这种实践的理性是否就是亚氏提出的另一个概念“实践智慧”呢?亚氏并没有明确地把上述两者等同起来，但从他对实践智慧所作的论述来看，两者应是同一的，至少是一致的。按亚氏的论述，实践智慧是灵魂获取真理的5种方式之一，也就是理性的5种形式(技艺、科学知识、实践智慧、哲学智慧、直观理性)之一。他认为，实践智慧(phronesis，practical wisdom)就是“善于考虑对自身善的和有益之事”，但不是局部的(如对于健康或强壮)而是对整个生活善的有益的事。当然，善于推算而在某个局部方面达到某种善的目的，也可以称之为实践智慧，但这个目的不是技艺意义上的(技艺的目的是制造出某物)。所以，一般地说，善于思虑者就具有实践智慧。亚氏又进一步指出，人们也不会用实践智慧去思虑那些不变的事物或不能有所作为的事物，不可能去思虑那些出于必然的事物。科学知识包含着证明，而实践智慧并没有有关事物的证明，因为它所涉及的这些事物实际上是会变化的，其第一原理(本原)是可变的。这样，亚氏划出了界线，认为实践智慧既不是科学知识也不是技艺。它所以不是科学是因为能有所作为的东西是可以改变的；它不是技艺是因为实践行为和制作是不同种类的东西。制作具有自身之外的目的，而行为不具有这样的目的，好的行为自身就是目的。实践智慧是“关乎对人好(善)或坏(恶)的一种真正的合理性的行为能力”。总之，实践智慧是善于思虑对自身是善的行为能力。

亚里士多德又进一步通过与哲学智慧的比较来说明实践智慧。如果说哲学智慧不关心对人自身有益的好的事，是非凡神圣的，那么实践智慧则关注人的事和可以加以思虑的事，实践智慧的最大功用就是善于思虑，但不会去思虑那些不变的事物，那些没有目的也不能通过行为带来好(有益，善)的事。一个善于思虑的人就是能做最好的推算，以行为达到最有益于人的东西。实践智慧不仅关涉普遍，而且也认识到个别(特殊)，因为实践总与个别事物相关。所以，没有知识而富有经验的人，会比那些只有知识的人更能实践。一个只知道瘦肉容易消化有益于健康的人，如果他不知道哪类肉是瘦肉的话，就不会达到有益于健康的目的；而一个知道鸡肉有益于健康的人倒更能达到有益于健康的目的。实践智慧与行为相关，一个人既要有哲学智慧(理论、普遍、一般原理知识)又要有实践智慧(实践、经验、个别事物知识)，从行为的角度来说后者比前者更优先。但亚氏把哲学智慧看做最高的理或能力，所以他反对把政治技艺和实践智慧看做最高的知识。在他看来，哲学智慧是普遍的、一般的、同一的，实践智慧则是个别的、具体的、殊异的，它所关注的是对自身有益的事物。

亚里士多德在哲学研究中一直关注普遍、一般与个别、特殊的关系，在实践哲学中他是很重视个别和经验的，实践智慧作为实践的理性，它与其他理性形式的区别就在于它的对象是个别的具体的事物，是必须通过经验借助经验的。实践智慧不同于科学知识是很明显的，因为它是与最终的个别事实有关的，个别事物才是行为的对象。实践智慧也与直观理性相对立，因为后者是关于第一原理的，不能由理性推理给予的；前者则是关于最终的个别事实的，不是科学知识的对象，而是知觉的对象，但这种知觉又不同于感官知觉，只是相似而已。究竟是怎样的知觉亚氏并未明确交待。

亚里士多德提出，(严格意义的)德性合乎正确的逻各斯，即合乎实践智慧，而且逻各斯、实践智慧出现在其中；没有实践智慧就不能做出正确的选择，就没有严格意义的善，而没有伦理德性也没有实践智慧。德性规定了目的，实践智慧使我们去做导向目的的事情。在实践行为方面亚氏给实践智慧以很高的地位，但又强调“实践智慧并非哲学智慧之上的最高者，即不是灵魂高级部分的主宰”，就好像医学技艺并不主宰健康一样，因为医技并不行使健康，而是使健康生成。如果把实践智慧看作至高者，那就等于把号令一切城邦事务的政治技艺看作诸神的主宰了。显然，亚氏重视实践智慧，但依然清楚地将它置于哲学智慧之下，思辨的理性还是高于实践的理性，思辨哲学、神学还是高于实践哲学。

五、至善至福与思辨活动、神

亚里士多德把最高的善、完满的幸福看做是合乎最高德性的现实活动，这是神圣的高尚的活动，这种活动就是思辨的(contemplative)活动。亚氏的伦理学是实践的科学，可是他把伦理实践所追求的最终目的看做思辨活动，这与他的作为理论科学的第一哲学走上了同一条路。他对作为幸福(也是善)的思辨活动做了下述具体详尽的说明。这种思辨活动是最好的(因为理性是我们之中最好的东西，理性的对象也是最好的认知对象)，也是最持久的，因为我们对真的思辨(沉思)比我们所能做的任何事情都要持久。幸福具有的快乐是与思辨活动相混的，而哲学智慧是各种德性活动之中最快乐的，由于哲学智慧的纯净性和持久性，对哲学智慧的追求就具有奇妙的快乐；认知哲学智慧的人比探索哲学智慧的人更加快乐。亚氏进一步分析思辨活动具有自足性，因为虽然哲学家(爱智慧者)和正义者或一个具有任何其他德性的人一样需要生活必需品，但正义者、节制者、勇敢者和其他有德性者都还需要他们的行为的承受者和协同者，而哲学家自身就能进行思辨，而且越这样他的智慧越高；如果有同伴也许更好，但他仍然是最为自足的。只有这种活动才是为了它自己而被热爱的，因为除了思辨从这种活动中不生成什么东西；而从实践活动中除了行为我们或多或少总还要得到些东西。亚氏还认为，作为幸福的思辨活动存在于闲暇之中，我们为了闲暇而忙碌，为了和平而作战。但是，各种实践德性的活动在政治和军事事务中所表现出的行为并不是闲暇的。在各种德性活动中政治和军事行动以辉煌和伟大为标识，这些行为都是不闲暇的，都不是为行为自身而是为了某个目的的；与此相对，理性的活动是思辨的，在价值方面和自身之外并无目的方面是优越的，而且有它自身本有的快乐(这种快乐加强了思辨活动)，以及人可能有的自足、闲暇、孜孜不倦，其他与至福有关的属性也与这种活动(思辨)有关。如果人能终生这样生活的话，这就是人的最完满的幸福了。

将至善至福归于思辨活动是亚里士多德伦理学的一大特色，这与他强调伦理德性具有行为实践的特点形成鲜明对照。不仅如此，他还把这种思辨活动看做神的生活，与第一哲学一样，伦理学也走向了神学。亚氏说，上述这种生活高于人的生活，它不是作为人而过的生活，而是作为在人之中表现出的神(神圣的某物)的生活。神高于我们组合体，恰如他的活动高于其他德性的活动。如果说理性与人相比是神，那么合乎理性的生活与人的生活相比就是神圣的。亚氏要人不要局限于人的可朽的事情，而必须尽力去争取不朽，努力生活得与我们之内最好的东西(理性)相一致，即使它微小，其力量和价值超过一切。这似乎也就是每个人自身，因为它是每个人的最有权威的较好的部分。每个事物自然本有的东西就是每个事物最好最快乐的东西，对于人而言，合乎理性的生活就是最好最快乐的，因为理性比任何其他东西都更加是人(理性是人之为人的最好的东西)。因此，合乎理性的生活就是至福。

亚里士多德把理性的思辨活动置于人生的最高地位，而把合乎伦理德性的生活看做是次一等的幸福，这些活动是人的现实活动，诸如正义、勇敢和其他德是在人际关系中发生的，遵守与契约、公益以及一切行为方式有关的义务而实施的，都是典型的人的德，其中有些甚至出于肉体，所以伦理德性在许多方面是与情感连结在一起的，属于人体组合物。这些伦理德性也是与实践智慧连结在一起的，两者是相合的。合乎这些伦理德性的生活也是人的幸福。但亚氏把这种幸福与理性的思辨活动所产生的幸福和快乐区别开来，后者优越于前者，因为后者对外在的要求也比前者少得多。就现实活动而言，自由的人从事自由(民主)事业需要金钱，正义的人也需要金钱作为事业的报偿，勇敢的人需要力量以完成合乎其德性的行为，节制的人需要机会。德性的完成包括意愿(选择)和事业(行为实践)两者，事业越伟大和高尚所需要的也越多。相比之下，从事理论思辨事业的人就思辨活动而言不需要这些东西，这些东西反而会成为他思辨活动的障碍；但就他作为一个人而言，他与众人生活在一起，选择合乎德，他也需要这些东西来过一个人的生活。

动物实验的科学伦理思考篇7

关键词：伦理伦理学

一、前言

高科技时代是个日新月异的时代。科学技术的高速发展不断提高生产力，而生产力的发展则促使生产关系发生变革，进而影响到社会结构、制度的变化，与之相应的意识形态、信仰体系、道德标准、审美意识也都会受到冲击。对伦理学而言，社会剧变带来的既是挑战又是机遇。现实中社会道德准则的变化和科技发展所产生的前所未有的新事物，都会为伦理学带来困境。但是如果我们把伦理学看成一种不断发展的学问，就会认识到所谓困境正是发现现有伦理学体系缺陷的机会，而发现缺陷和修正原有理论克服缺陷则正是一切学问发展的动力。反之，如果我们把伦理学看成一成不变的教条，就会在剧变的社会现实和陈腐的道德教条之间进退失据，陷于无法逾越的困境之中，甚至希望扼杀科学进步，以削足适履的方法维护道德教条。这样的态度不仅使伦理学成为社会进步的阻力，败坏了伦理学的声誉，也制约了伦理学自身的进步，丧失学科发展的机遇。

二、伦理伦理学释义

科学技术的高速发展及其引起的社会变化为伦理学开辟了广阔的空间。医学伦理学、生命伦理学、技术伦理学、应用伦理学、生态伦理学、环境伦理学……如参天大树上的茂密分枝竞相萌发。按照一种流行的说法，自然科学解决“是什么”的问题，而伦理学（以及人文学科、社会科学）解决“应该做什么”的问题。因而一切科学的发展都离不开伦理学的指导、约束和“规范”，名目繁多的“科学伦理”也就在这种默认前提之下应运而生了。

这种默认前提中至少存在两个问题有待讨论：第一个是可行性问题。即伦理学是否有能力或在何种程度上有能力对科学及其他学科进行“规范”。第二个是交互性问题。即是否只有伦理学对其他学科的“规范”，而没有科学及其他学科对伦理学的“规范”；伦理学与其他学科之间的“规范”关系是单向的还是双向交流的。仅仅从目前流行的“商谈（交流）伦理学”的角度来看，单向规范的思考也是片面的。

为了回答和拓展上述的两个问题，我们面临一个近乎“理发师悖论”的问题：伦理学为科学和其他一切不能为自己提供规范的学科提供“规范”，那么伦理学是否能为伦理学自己提供规范？我们可以仿照“医学伦理学”一样的命名法来创造一个“伦理伦理学”，即由伦理伦理学为伦理学提供规范，从而消解掉伦理学是否为伦理学提供规范的问题。

伦理伦理学不是元伦理学。其区别在于，元伦理学研究的是“伦理学是什么”的问题，为伦理学提供形而上学的预设。而伦理伦理学实际上是“伦理学家伦理学”，为伦理学家所应遵守的道德规范寻找根据。正如“医学伦理学”实际上是“医学实践者伦理学”的简称，研究医生所应遵守的道德准则，而“医学”本身其实并不具有法人资格，不构成道德主体，也就不存在“伦理学问题”。

通常我们会认为，伦理学家是研究关于道德的理论的专家，最懂得道德，所以为人处世也最容易做到“不逾矩”。遗憾的是，历史事实很清楚地否定这种看法。著名历史学家钱钟书有一段被我多次引用的名言：“世界上的大罪恶，大残忍——没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干的。……上帝要惩罚人类，有时来一个荒年，有时来一次瘟疫或战争，有时产生一个道德家，抱有高尚得一般人实现不了的理想，伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力，融合成不自觉的骄傲。”[1]

这里需要注意的是，伦理学家并不是道德家。正如经济学家不是投资家，政治学家不是政治家。但是经济学家有时也会成为独立董事，或者发表言论实际影响经济运行，此时他是个对社会有影响的经济学实践者。政治学家也有时会从政，成为影响社会的政客。同样，伦理学家也有时会通过宣传某种伦理观念来影响社会，此时这位伦理学家就起着道德家的作用，因而也具有产生“大罪恶，大残忍”的可能性。伦理伦理学所研究的就是伦理学家应该如何避免自己的伦理宣传对社会产生危害，以及如何在理论上分析产生“大罪恶，大残忍”的道德家的伦理学原因，从而避免由于伦理学的缺陷而导致人间浩劫。

由此可见，虽然伦理伦理学为伦理学家提供规范，但是并不研究伦理学家的一般道德问题，例如伦理学家是否可以有婚外情，儒学家是否可以带六个妻子出国，伦理学家是否可以抄袭剽窃，都不属于伦理伦理学的研究范围，而属于通常的伦理学的研究范围。因此称之为伦理伦理学，而不是伦理学家伦理学。简单地说，伦理伦理学研究的是伦理学特有的“学品”而不是“人品”或一切学者共通的“学品”。

二、道德的目的

伦理伦理学为伦理学提供规范，使得伦理学得以更好地实现其目的。伦理学是关于道德的学问，为道德的存在或消灭提供理论支持。

按照我国的通行概念，伦理学是一门哲学分支；而按照罗素的说法，哲学又是处于神学与科学之间的东西。伦理学乃至元伦理学都有很多流派，而且和哲学一样，在这些流派之间不存在公认的评价准则。关于伦理学派的分类方法众说纷纭，在此我们可以在神学与科学之间建立一个“连续谱”，将各个伦理学派向神学—科学坐标轴上作投影，就可以知道它们在连续谱上的位置靠近哪一端。为此我们提出一个伦理学家们很少给以重视但又带有根本性的问题：道德为什么存在？或曰道德的目的是什么？对这个问题的不同回答，会使伦理学具有完全不同的面貌。

偏向神学的伦理学认为，人一半是天使一半是野兽。道德的目的在于增加人性中天使的成分（神性特征），减少人性中的兽性（生物学特征），使人更接近神。因此道德本身可以成为终极目的，道德应该是具有超越性的，道德需要与本能作对并战而胜之。持此态度的伦理学家必然认为道德多多益善，道德越拔高越好，道德的根本目的就是不断带领人们一步一步地上层次，最后达到完全的神性，彻底脱离兽性。既然上帝可以制造洪水消灭几乎全部的人类来制止邪恶，那么为了道德的高尚目的更不需要考虑人命或财产的损失。可见伦理学的神学倾向正是道德家得以制造人间浩劫的根本原因。

偏向科学的伦理学认为，人是生物进化的产物，是社会性的动物。一般社会性动物（蜜蜂、蚂蚁、狼……）的社会行为准则是刻印在基因中与生俱来的，而人却是高度文化依存的，社会结构的创新与变化层出不穷，基因进化的速度远远不能跟踪，所以需要文化中的道德与法实现对社会的支持。道德与法都是维持社会运行的“必要恶”，是手段而非目的。一个国家不能没有税收，但是税收绝不是多多益善；一个社会不能没有道德，但是道德也绝不是越多越拔高越好。道德只有在社会受益大于成本时才是合理的。伦理学的一个最重要却往往被伦理学家所忽视的任务，就是审视和反思道德规范，提防制造“大罪恶、大残忍”的“真有道德理想”的“道德家”降世，阻止这些“道德家”引发像饥荒、瘟疫、战争一样的人间浩劫。

三、伦理学的限度

近年来谈论科学的限度好像成了时髦，但是也只是抽象地指出科学有限度，对于限度在何处却大多语焉不详，或证据不足。但是如果用自然科学作为一个参照系来考察，就很容易发现伦理学的一些“限度”。了解这些限度，对于我们掌握应用或宣传伦理学时应遵守的规范，即伦理伦理学具有基础性的重要作用。

限度之一：伦理学的预测能力不足。自然科学具有高度的预测能力，所以科学理论对实践也有很强的指导能力，而社会科学或人文学科则由于社会本身固有的复杂性和价值体系的多元性，导致预测能力的欠缺。因此，自然科学的理论可以走在实践前头指导实践，而社会科学的“理论”则缺乏这种能力。在自然科学领域，是先有牛顿定律，后有航天事业；先有法拉第电磁感应定律，后有电动机和发电机；先有麦克斯韦方程，后有无线电通信；先有核能理论，后有核电站。而在社会科学领域，则是先有语言，后有语言学；先有道德，后有伦理学；先有政治，后有政治学；先有战争，后有军事学；理论只是对实践的追认解释，正如语言学没有能力为语言制定规范一样，伦理学也没有能力为社会生活制定规范。其中，经济学算是最接近科学的，欧元的成功在一定程度上证明了经济学的先见之明，甚至近年引出“经济学帝国主义”之说。但是“经济学家解释不了边币和法币”的现象并未根本改观，以至于被誉为“走在股市曲线前面的人”的乔治·索罗斯也仍然声称：“我坚持社会科学是一种炼金术，不是科学，科学有很高的声望，因此说你在研究科学很有吸引力，这是一种有魔力的说法，社会科学家可能被这个说法迷惑了。”“社会科学家”“有玩弄魔法的机会，自然科学家大致上没有这种机会。”小平同志对这种现状了如指掌，故而提出“摸着石头过河”、“不争论”的主张，对那些有机会“玩弄魔法”的“理论”嗤之以鼻。

限度之二：伦理学的文化依存性。科学具有跨文化的普适性，而伦理学则表现出强烈的文化依存性。这不仅由于各文化中伦理学面对着不同文化历史形成的不同道德体系，更在于前节所述对道德根本目的的不同预设。因此，自然科学没有国界，对西方的科学知识我们可以完全照搬而不会影响其有效性。而对于伦理学，我们就没有这种便利。西方的科学技术比我们起步要早，目前也仍然走在我们前面。但是在伦理学领域，西方对我们并无明显优势。西方伦理学具有明显的宗教神学背景，这一方面成为西方伦理学产生根本性错误的根源，另一方面也使得西方伦理不能适应中国的文化背景。中国文化传统不语怪力乱神，中文“伦理”的“伦”字的本意就是人际关系，伦理也就是人际关系之理，与神无涉。中国伦理的核心“仁”就是两个人，自始至终就是人际关系，无须扩大，也不会缩小。而西方伦理学更偏重于神性，为了神是可以牺牲人的，这就使得西方伦理体系影响下更容易产生制造浩劫的道德家。

由此可知，伦理学并不是诸善的发源地，只是诸善的解释者。正如语言不是语言学家创造的，语言学家不能指挥语言的发展方向；道德也不是伦理学家创造的，伦理学家也不可能指挥道德的发展方向。伦理学是研究“应该”的学问，但绝大多数“应该”却并不产生于伦理学，这是由于伦理学不能超越实践。例如交通规则或电站操作规程都是充满了“应该”如何的文献，但是这些条文都出自于以往血淋淋的经验教训，而不是来自伦理学的推导。制定这些条文所依据的伦理学原则极为简单——尽可能减少人身和财产的损失。非伦理学家的普通人也都知道这个原则，甚至动物也不得不按这个原则行动。而那些血淋淋的经验教训却是伦理学家所不知道的。当然，这并不是伦理学无用论，遇到复杂的高层次的伦理学问题，例如是否可以“撞了白撞”，伦理学还是大有用武之地的。

四、伦理伦理学纲要

伦理学家的本职工作是研究伦理学的学术活动，任何学术工作都必须是完全自由的。正如不应给科学设定禁区一样，对伦理学自然也不应设定禁区。学术自由是学术得以生存的起码条件，伦理学家愿意研究什么，怎样研究，在学术刊物上发表什么观点，是伦理学家自己的事，他人无权干涉，也不产生伦理伦理学问题。

但是，一旦伦理学家通过大众传媒发表言论，就必然对公众和社会产生影响。既然有影响就既有可能是好影响，也有可能是坏影响。伦理学家在对公众（而非学术圈子内的专家）发言时就发生了应该避免坏影响增进好影响的问题，也就是伦理伦理学问题。这就像科学家可以在自己的实验室里摆弄任何剧毒、易燃易爆、腐蚀性、放射性的物质，但是他不能把这些物质随意倒进下水道或扔到垃圾箱里，从而对社会对他人产生有害影响。当伦理学家面对公众发言时，就已经不再是单纯的伦理学家，实际上起着道德家的作用。这时伦理学家的心情应该是如临深渊如履薄冰，时刻警惕着不要让自己的言论危害社会。在政教分离的现代社会，道德家造成浩劫的可能性已经大大减少了，但是造成危害的事例还是屡见不鲜的。道德（即应该如何的规定）源于实践，伦理伦理学（即伦理学家不应该如何的约束）也来源于实践。以下所述的各项准则都是来源于近年国内实际发生的伦理学争论。

准则之一：伦理学家不要试图干预科学。

近年来关于克隆人和转基因的争论屡见报端，很多伦理学家参与了这些争论，所发表的意见大多是反对这些科学研究，客观上起到了阻碍我国科技发展，危害公众利益的作用。在这些伦理学家看来，科学如脱缰的野马，如果没有伦理学家的指引，就会奔到邪路上去。然而这种科学观既不符合历史事实，也不符合社会现状，只是西方近代反科学思潮所刻意制造的一种错觉。好莱坞的科幻恐怖大片在散布这种错觉的宣传活动中起到了很大的作用，我国一些伦理学家所列举的反克隆人理由和多是基于这些反科学的影视或文学作品。如果一个学者把西游记当作事实根据用来讨论科学政策，我们很容易感觉到其荒谬性。但比起西游记更加荒诞的科幻恐怖片被用来反对科学研究却很少有人感到不自然，这是非常令人忧虑的事。例如反对克隆人和转基因的理由中经常提到“科学狂人”，但在科学史和现实生活中从未真正出现过一个“科学狂人”，反倒是造成人间浩劫的“道德狂人”在历史上和现实中数不胜数。

世界上没有一种知识（包括科学知识）和技术是不可能被“坏人”使用的，但这不能成为反对知识，阻碍科学发展，提倡蒙昧主义的理由。有人对于作家群体作过调查研究，发现反科学倾向（对科学持负面看法）的强度和作家本人对科学的了解程度成反比。或者说，越是对科学了解少的人，对科学的反感或妖魔感越强烈。如果我们掌握了高中程度的科学知识，就可以知道同卵双胞胎就是天然的克隆人，从人类诞生开始就伴随我们生存而没有造成任何危害和“伦理学问题”；而转基因比传统的诱变杂交育种方式更加透明也更加安全。我们只要知道一点科学史就可以明白，自从有科学以来，无论是宗教、政治还是伦理对科学的干涉从未得到过什么好结果。

掌握科学知识是件好事，但是我们不可能要求伦理学家都要钻研科学。作为伦理学家，我们至少应该有一点自知之明，当我们对科学还涉世不深的时候，要懂得“藏拙”，要学会压抑由于对科学的妖魔感产生的反科学冲动，以免我们的公开言论危害社会。为此应尽可能地把伦理学家对科学的指责限制在伦理学的学术圈子之内，而不要企图去影响公共政策。

准则之二：伦理学家要甘当事后诸葛亮。

科学是追求可预测性的学问，也在预测能力方面居诸学之首，并因此成为最可靠的学问。由于理论本身的未成熟和社会自身的复杂性，使得伦理学的预测能力与自然科学相比还有很大的差距。对于新的发明及其对社会产生的影响，即使是科学家也是不可能未卜先知的。当法拉第被问及“电有什么用”的时候，他的回答是：“一个婴儿有什么用？”可见法拉第也无法预知电磁感应定律的发明对社会无论是正面的还是负面的影响。伦理学家对科学的用途和社会影响的预测不可能超过科学家，所以我们的预测很容易被荒诞无稽的科幻小说所劫持。充分意识到预测出错的风险，作为伦理学家，我们应该尽量避免对未完成的科学研究和未发生的事件做出判断，以免出错而降低伦理学家在公众心目中的信誉。

为了防止人口性别比例失调，目前我国明令禁止用b超判定胎儿性别。但是我们在此之前并不应该禁止b超这一医疗器械的研发、生产、和使用，更不能认为b超信号处理的算法研究是“不道德”的，毕竟b超在很多疾病的检查方面功不可没。因此我们只有在实际害处发生之后才可能判断应该禁止的范围，任何“事先”判断（即使可能）都会造成禁止的扩大化，结果是得不偿失。

去年揭露出前年在北京地坛医院所进行的非法药物试验[2]，却被“性病艾滋病预防控制中心伦理审查委员会”所认可[3]，而且该委员会的成员中包括了我国著名的伦理学家[4]。这一事件对伦理学家的声誉造成了恶劣影响，但我们不能因此指责伦理学家学艺不精，因为伦理学家的职责所在是弄清伦理学的理论问题，而不是精通于药物试验的法律法规或判断药物本身是否在科学上可信。为了避免类似事件的发生，伦理学家应该记住这次教训，在事实不清的时候避免卷入负责任的角色。实际上，对事实本身很清楚的已发生事件，伦理学家是比较容易做出正确判断的。例如同一位伦理学家，在对摘除痴呆少女子宫事件中所发表的评论就很正确，而且表现了很高的理论水平[5]。

准则之三：伦理学家要有独创性的思考。

独创性是做学问的核心价值，这一论断并不特定于伦理学，对任何学问都适用。但是此处特别提出这一点，是有其现实的具体针对性的。西方伦理学有其明显的神学背景，因而在方法论上也有神学特色，即非理性和追求有害的道德高标的倾向。在伦理学研究中借鉴、介绍国外的研究成果无疑是必要的，但是与此同时我们不应放弃独立的判断能力，不应认为这些“新发展”都是当然正确的。如果我们伦理学家脑子里缺了这根弦，见什么拥护什么，学什么宣传什么，我们就会从伦理学家堕落成为“道德家”，完全放弃了理性思考这一伦理学的核心任务。正如一个宗教学的研究者，不应成为该宗教的信徒，否则就会像一句外国谚语所说的：“找木乃伊的变成了木乃伊”，从研究者蜕变成研究对象。

动物福利/权利伦在我国的传播，部分是一些国际组织金钱资助的作用，但也有一些伦理学家在推波助澜，使得反科学、反人类思潮泛滥，造成了实际的社会危害。而为这些有害的伦理学辩护的无非是外国的某名人如何创始之，而后如何推动了立法云云。但是这类理论对人类社会有什么好处和危害，从来都是语焉不详，更不要提证据。这就是“人云亦云式”学问的特点。“证据是相信某事的一个好的理由，它让你对相信某事的坏的理由产生警觉。这些坏的理由叫做‘传统’、‘权威’和‘启示’。”[6]提倡独创性，也就是提醒我们，无论相信什么，或是向别人宣传什么，都请使用“好的理由”，摈弃“坏的理由”。

以上诸点肯定不能构成伦理伦理学的完整内容，今后还会有广阔的发展空间。本文只是创立一个学科的提案，希望起到抛砖引玉的作用。

参考文献

[1] 钱锺书著，《写在人生边上》，辽宁人民出版社，辽海出版社，2000.4，p58

[2] 北京地坛医院到底发生了什么? 《南方周末》2004-04-22

[3] 艾滋新药临床试验疑云重重：伦理审查和仲裁《青年参考》2004.04.21

[4] 性病艾滋病预防控制中心伦理审查委员会会议资料 《青年参考》2004.04.21

[5] 福利院切智障少女子宫之人道伦理争议《南方周末》2005-6-9第一版

[6] 理查德·道金斯《关于相信：好的理由和坏的理由》柯南译自《魔鬼牧师》原载《三思科学》电子杂志2005年第5期

动物实验的科学伦理思考篇8

孔子思想中所谓“述而不作”和“集大成”，实为春秋时代中华文化的经验总结及其集体智慧结晶。孔子仁学为一兼具认知、信仰和实践的伦理学系统，其主要内容由孔子及其数代门人于先秦时代共同编撰而成，其实质影响则发生于秦帝国之后两千年。所谓儒家思想和制度乃孔子及其他先秦思想和其后中国社会文化历史演变汇合而成的结果。因此，儒教、儒家或儒学乃是一种先秦思想和秦后历史的综合物，具有多个组成层次和方面，不能将其等同于孔子思想本身。现在我们用“仁学”一词取代或对比于“儒学”，以严格区分先秦孔子思想和秦后儒家思想。这种区别意在辨析两者在思想构成和作用方面的异同，而非特别有关于它们的形成历史和作用历史过程，尽管历史因素与思想的构成关系密切。对于仁学一词的历代用法均包含着侧重孔子精神的意思。谭嗣同在其《仁学》中已辨析了孔子和儒教的异同，但当时的学术思想条件并未能使其充分认知两者之别；而康有为的“孔教”构想则仍然是建立在传统儒家和佛家的模糊知识论上的。清末民初诸君子确实都怀有强烈的仁学情怀，但新旧交替时期的主客观条件尚不可能使他们对此重大课题做出符合时代要求的再认识。

我们在此所用的仁学一词专指孔子伦理学或孔孟伦理学之精华部分，其含义包括孔孟文本的原始构成、历史作用和现代意义三大方面。为了把握此三个方面，必须以当代人文社会科学知识和新的历史现实经验认知为探索根据。对于现代学术方法论而言，研究者也需要区分三个层次：古代哲学传统、现代科学传统和当代跨学科方法论趋向。对于跨学科方法论而言，我们的伦理学研究首先强调的是解释学和符号学的观察角度和研究方向，用以摆脱各种中西传统道德哲学的框架。我们在此提出的仁学伦理学模型是在人类知识总体范围内重新设定的，虽然其材料和思想来源于中国历史，但分析此历史材料的方法则主要来自现代学术世界。现代历史解释学告诉我们，为了把握古代材料的“真义”，必须充分依靠现代知识成果。这样，远如朱熹近如章太炎等大儒如复出，亦并不能为古代思想研究提供更多的“诠释”。胡适在其《中国哲学史大纲》(上)中指出的旧籍解读问题，至今仍然存在：“古书年代久远，书中的字义古今不同。宋儒解书往往妄用己意，故常失古意。”(26)又言：“宋儒注重贯通，汉学家注重校勘训估，但是宋儒不明校勘训估之学(朱子稍知之而不甚精)，故流于空疏，流于臆说。”(30)在称赞清儒考据学之余，胡适亦指出他们“不肯作贯通的功夫，故流于支离琐碎”。胡适认为待精通佛学理论的章太炎出，综合字义和贯通的诸子学才被提出。(30)章太炎一方面对胡适等新派疑古论不予苟同，一方面承认经学与哲学关系甚小，并指出，“在太平安宁时治哲学的极少，隋唐统一天下后讲哲理的只有和尚”(58)。但是，“义理”在此是不是可以归结为“佛理”和“哲理”呢？应当看到，民初以来学术思想先驱对中华思想史的反思工作所根据的“理论方法”尚属常识层次，但他们对古代文典做了极其有益的初步整理和批评工作。一般来说，现代史学界的贡献更具实质性，但是如古史辩一代文本考据学研究也并未达到有关历史文本意义理解的解释学研究的层次。一方面，他们的研究中仍然存在着字义研究和义理研究之间类别异同的问题，另一方面也存在着不同“义理”之间的类别划分问题。今天我们不可再像前人那样拘守于传统考据学模式来进行笼统的讨论，实际上无论是“考据学”还是“义理学”等传统学科门类，今天都必须纳入人类的新学术框架内，重新加以分辨和定位。义理考据之争及玄学史学之争都是纠缠于古人学术分科不严而引至的结果，今天只能视其为学术思想史上的重要阶段性成就，而不应当视之为我们今后相关探讨的方法论“基”。

但是，另一方面，我们此处提出的历史解释学和伦理解释学等研究角度和方法，却特意要将(中国)“史学”和(西方)“理论”结合起来，虽然结合的立场和方法已与前人根本不同了。所谓古代思想的“复原”乃是一个现代思想和古代思想多方面互动的结果。但是，接下来的问题是如何有效地利用现代思想方法以深化我们对历史思想的理解。现代孔学研究和儒学研究必然是一个在人类知识整体内加以综合性处理的问题。我们在此提出的仁学分析即本此意。本书所说的仁学因此也兼指在现代社会、文化、历史条件下对孔子仁学伦理学原型之时代意义提出的新解。“仁学”的现代解释虽然是原始文本和后世知识思想之间的对话结果，但其后世历代读解和现代解释都是以原始文本结构为根基的。古典仁学和现代仁学的“深层意义结构”应该相同，两者的表层话语形式及其读解方式则会有较大的不同。本书既指出仁学原始文本深层意义结构的稳定性，又强调对其历史读解方式的多元性。

五四运动以来，中外学者对中国传统思想的评价不一，然而对孔子及其《论语》一书则多予以充份肯定。这一现象足以表明孔子思想超越时空的普遍可接受性。其原因正在于孔子思想本身的人性论立场和其跨文化的广泛可结合性(可对话性)。因此孔子伦理学和中国儒家传统思想不可等同視之。孔子思想的人类普适性恰缘于其具有超越中华文化传统的内在的人本主义潜力。其实，也只有在今天社会学术条件下我们才能认识到孔子思想的世界意义，即孔子思想可超越中华历史经验而表现出一种人类历史生存中普遍涵有的内在伦理精神倾向。本书企图在现代社会、文化、学术环境整体中探索和重构仁学中的一切有效因素，以便在此基础上进而研究孔子仁学在现代社会文化中应有的地位和可能的作用。“新仁学”的产生不是将现成的中华文化传统人为地投射于世界，而是将再整理之后的中华伦理文化传统有机地融入于世界，以使其积极参与全人类普遍伦理文化的重建。因此我们的仁学“解释学”不只是研究中华文化学术的结果，而且是研究包括中国在内的世界文化学术的结果。进而言之，也只有在充分把握了现代文化学术之后，才有可能对仁学传统进行有效的再理解。在此意义上，传统仁学的现代解读工作(仁学解释学)是有关古典仁学现代化和世界化的一种企图，是促进古典仁学和现代学术世界思想互动的一种设想。仁学的现代再理解将是中国传统思想在人类生存基本方向上对新时代和新世界的认知和信仰活动进行积极参与和创造的契机，其精髓将主要表现于人本主义伦理学和理性主义人文学两大方面。前者将为世界人本主义伦理学提供更合理、更可行的理论指引，后者将为有待更新的世界人文科学提供更合理的研究态度和伦理实践精神方向；前者使其对峙于各种超越性信仰文化，后者使其对峙于人文学术商业化的世界总趋势。

毋庸赘言，今天从不同角度欲使孔学贡献于现代世界的学说所在多有。然而应该注意到，颂扬孔子和孔学也符合中华两千年历史中儒教的基本意识形态。我们的仁学研究立场和方法却与其他一些儒学和孔学的研究方式不同，尽管各种相关学说必然包含着大量共同的内容材料。解释学的新仁学研究将强调仁学的历史现实针对性和逻辑运作一致性等特点。仁学研究的精义不限于其取自历史文化中的内容材料，而表现在其彰显和运作仁学诸内容细节之间理性互动关系的方面。我们研究的目的在于对仁学的结构和功能整体加以把握，而非在于对其内容细节的随意运用。内容细节可以服务于任何思想体系，如经肢解，它不过是被不同运作者按照任何一种需要和方向加以操作的材料而已。我们的目标则在于适切地理解仁学系统中诸因素之间固有的动态的和静态的关系及其真实的历史效果。

古今中外的学术思想都是在历史性的学科系统中形成的，学科系统又与其他社会文化系统处于相互作用之中。学术和思想的演变往往是人们对诸系统中的各种因素创造性地、交替地运用分析程序和综合程序之结果。在当代世界一体化的新时代，学科世界不仅涉及学科性的差异问题，也涉及文化性的差异问题。当代跨学科和跨文化的研究趋势也反映在伦理学观念革新方面。具有悠久文化学术传统的中国学者参与全球文化思想学术对话，有朝一日势必有力地影响世界人文学术的发展方向。从本质上说，当前伦理学新思维或可被看做中国文化历史经验传统和西方科学理论传统之间相互积极作用的一个时代性过程。在此过程中，既不必持中学本位主义，更不可持西学中心主义，跨文化学术方法论策略的要义正在于此。西方学术界应诚实地遵守思想民主和自由的原则，充分重视非西方思想传统拥有的人文理论思维的创造潜力，中国文化传统也应体认到所谓弘扬中华文化传统必应在今天世界整体范围内进行，其目标、范围、对象和验证诸方面自应遍及世界各域。中国文化对世界文化的影响也就必然是在其与世界充分互动之后和之中发生的---确切来说，是在其本身经过与世界的充分相互作用而发生了根本变革之后才得以发生的。

因此，在强调仁学研究现代化方向之时，应注意到两个不同方面：现代科学的各种具体方法论和对这些不同方法论的综合运用。当代学术思想的进展要求我们对现代西方人文社会科学成果进行更具批评性和创造性的分析。为此，首先应当根据课题的需要，而不是根据职业性的功利需要，来设定学术方法论策略。作为后进者的中国学术之所以有可能分离于作为先进者的西方学术而在某一方面达到世界领先地位，不一定是由于我们拥有超过西方的学术遗产，而是由于具有深厚资源的中华人文精神传统能使中国学者在认知上同时把握东西方先进学术，也因而能朝向和坚守人文科学的人本主义思考方向。我们选用的解释学和符号学方法论为我们提出了有关新时代人文思想的普适性的全新观察角度和思考方法，使我们能够在世界学术思想密切交流的今天去构擬新的伦理学思考和对话的有效框架和渠道。为此，在看待中西学术思想传统时，须打破各自原有的学术、文化、学科制度等分类学规范，而按照更适切的课题任务和更合理的标准来重新设定新的分类学系统(这是跨文化、跨学科符号学当今最重要的任务之一)。至少就伦理学和历史学而言，新的分类学观念必须同时兼顾中西学术传统，因为这两大经验性学科领域必须涵括一切历史经验，而只有按照新的方法整理后的非西方学术经验才能有效地进入世界学术对话场之整体。关于人类学术思想分类经验的问题，我们要指出，不同时代和不同文化中的一切分类学都包含着既会促进也会阻碍思想学术发展的因素。思想发展到一定程度，原来有益的分类学形式就会开始限制思考的方向。一方面，这是人类思维机制本身的自然趋向，另一方面，这也是与任何社会文化制度化发展的自然性限制有关。思考者总是按一定的社会文化制度提供的渠道去活动和思想的，而其思考方向在某些方面得益于此制度框架的同时也无形中会在另一些方面受到此同一制度框架的约制。在这里，无论是按照仁学标准，还是按照马克思哲学标准，都有一个在真理追求和利益追求之间划清界限的“前科研性”伦理学态度问题。学者如果以利用学历、职称、学科制度、学派势力以及学术权威来求得社会公认的“成就”为治学的目标，就会倾向于坚守传统分科制度，并将其作为运作上述学术目标的现成基地，就会自觉不自觉地倾向于排斥“跨学科”的科研方向，就会倾向于紧密追随世界学术潮流。符号学和解释学方法论的重要作用则在于从不同层次上对历史的和理论的学术思想话语进行更合理的拆分和组合工作。一门仁学解释学要求我们从学术全局角度重新为孔孟思想研究的方法论进行探讨。

我们在本书中所描摹的仁学模型，一方面基于孔孟伦理学本身的理论潜力，另一方面基于其历史现实针对性。孔孟学系统“一以贯之”的内在完整性(理论)和其对于外在人性现实(历史)的适切针对性，使其在现代文化学术世界中表现出一种独一无二的理性上和实践上的创发性潜力。我们选用“仁学”作为代表孔孟伦理学思想的名称，理由是多方面的。一方面仁学名称源远流长，以仁范畴为孔子思想的中心也是历史上的共识。另一方面，在我们企图促进孔孟思想和人类伦理学进行全面对话时，发现仁范畴在人本主义思潮史上具有特殊的象征性意涵：仁学、人学、人道主义、人本主义、人性论都属于同一类信仰和思想方向。然而中国的仁学有其特定的历史性背景和表达方式，两者共同赋予孔孟伦理学以特有的喻示力和感染力，有利于增强理论性和实践性之间的认识论联结，这正是西方伦理学传统所欠缺的。仁学是作为人格学的君子学和士学，是有关伦理实践修炼的思想和技术，这正是传统孔孟学的意义和目标所在，并成为孔孟伦理学或仁学的表达方式。而我们提出的新仁学是要在传统仁学话语基础上发挥其现代解释学的功能：原始话语表达如何承担现代环境中的多重意指作用。仁学的原始实践学层次上的选择学智慧可以在现代环境中通向新的认知和实践领域，从而可大大扩展其意涵和功能。历史的伦理学材料包含着一个具有广泛连接性和统一性的“深层结构”，后者经解释学开发之后可以获得适切的现代意义。以具体先秦历史材料为载体的直观伦理学系统也就有可能成为现代的一般性基本伦理学模型。仁学的原始结构及功能和其现代意义及功能是一体之两面。

简而言之，我们的仁学研究是一种如何使古代(中国)思想和现代(世界)思想有效“接轨”的探索，是如何在现代的学术思想语境中读解和运用中国古代伦理智慧的解释学研究，同时也是如何在当前人类社会、文化、学术、思想世界整体中有效发扬孔子思想和扩大其影响的努力。与当代西方汉学研究不同，本书的研究具有两种特殊的背景。一种是强调古典历史研究和现论研究具有互动性和互补性的立场，另一种是强调中国学者在中国历史社会环境中对孔孟思想话语具有外国人所不具备的亲身体验能力，这种亲身历史体验性不仅相关于个人信仰的形成而且相关于个人认知方向的形成。正是孔子的“学为己”之教本身蕴涵着一种独立自主的朝向真理探索的“绝对命令”，这一原则有助于抵制已取得职业性特权的当代西方非理性思想潮流和各种传统保守潮流的垄断性。孔子可以在古代为君主专制所挟持，也可以在现代为学术商业化竞争所利用。“孔子”大名遂可成为各方为追求本身利益竞相利用的工具。对孔学形象的功利主义利用和对仁学的真实探索是截然不同的两件事。孔学或仁学不仅是属于所有中国人的，也是属于全人类的，仁学绝对不是只属于少数“专家”的。仁学作为对孔孟思想的“还原学”和“解释学”，目的在于促使孔孟思想和现代思想进行有效的对话和互动。这一在中與西之间、古典与现代之间、理论与实践之间进行的多元对话活动，既在理论上也在信仰上具有重大的时代意义。前者相关于人文学术的前途，后者相关于人类生存的方向。孔子思想的价值首先并不在于仁学中并未明言的社会性“大同思想”，因为“大同”乌托邦实为不同文明史上的公言，我们不必为此人类历史公言特意去争取一个中国人的创始权；孔子的特殊价值在于其思想内在蕴涵的伦理生存态度和“一以贯之”的实践整体观，在于仁学所包含的一种实践学“结构主义”。“善读”《论语》即指善于从整体角度，以随境伸缩调节的方式把握其中的各种具体伦理学指令及其搭配关系，而历代《论语》读解中的偏差多源于种种读解的支离性。因此，我们现在不妨即用仁学专指对孔孟思想的一种整体性或结构性的读解法和实践术之全体。这样，在某种意义上，我们甚至可以说仁学解释学也就相当于一种有关仁学文本的结构式读解法。

孔子思想的伟大首先是指其具有的原始经验人本主义价值观。作为基本伦理学的仁学于是在宗教冲突日益严重的世界中为人类提供了一种伦理学上中性的理性对话基础，以协助一切信仰体系接受必然适用于全体人类的人本主义之“共识部分”(人道主义为其一)。这个信仰的共识部分恰恰已由孔子思想提出于两千多年前并曲折地验证于其后两千多年间。我们的仁学研究就是要根据直到现代古史辨一代的中国传统考据学成果，通过现代解释学和符号学方法，还原出孔子思想本身及其历史作用的真实结构和意义，使其在现代世界环境中继续发挥伟大的精神引导作用。为此，仁学当然要与它在历史上所寄存的儒学和儒教划清界限，并在两者的历史性缠结和互动中剖析其真实的关联和分际。

本研究的目的在于剖析仁学的结构和功能，以使研究者了解其运作关系的细节。但是这种解析性说明不能替代存在于历史文本中的孔子思想话语的原始表達形式，后者才是读者从中获得感悟的真实源泉和有效的方式。在类似的意义上，花卉的欣赏和其植物学结构认知是两件事，两者各有不同的作用。但是我们的“结构分析”是历史解释学的研究，不是社会学和心理学一类的科学性研究，即是一种根据孔子思想本身的存在形态和作用方式等历史性现象进行的意义关系解剖。这种“中度的”理论性工作保持着双重身份：对一切相关理论领域的开放性和对原始话语结构和功能的关联性。前者相关于一种普遍伦理学探讨，后者相关于仁学之社会文化功能的阐释。本书企图论证，作为人类人本理性主义原型的仁学，其本质是一种关于“学”的人生信仰。孔子的“学的伦理学”应该成为新时代最重要的普世价值。《论语》文本中第一个字“学”因此具有多方面象征性的深意，其重要性不亚于“爱”。早在2500年前，孔子仁学提出的第一原则不是“信”，而是“学”，相比其他人类传统信仰系统，这是何等伟大的理性精神境界和宽宏气度，并必然与主“知”的古希腊哲学同为人类精神发展史上的双峰。仁学作为历史上实存的伦理精神理想发生于和作用于各种不同的历史现实环境之中，仁学实践学是在此理想和现实的互动张力中进行的理性主义活动。伦理学理性的实质在其方法，只有適切的方法才能使价值的信仰和实践具有可行性。