中世纪大学的历史意义范文

中世纪大学的历史意义篇1

一、全球史观的含义

全球史观是将人类社会的历史作为一个整体来看待的一种历史观，又称为整体史观。人类文明的发展经历了由点到面、由面到片、由片到圈，最终组合成世界文明的过程。自文明形成到资本主义出现，人类经历了“点”“面”“片”“圈”的文明发展;资本主义的作用则是把“圈”进一步扩大，引导出一个“世界文明”。马克思、恩格斯在文章中也多次表达过同样的思想，即资本主义构造了“世界文明”。因此，从“整体史观”的角度看问题，“圈”的限制被资本主义突破了，历史继续其“从分散到整体”的发展。这一转变开始于15世纪末16世纪初的新航路的开辟，到19世纪末20世纪初资本主义世界体系的形成标志其基本完成。这个过程至今仍在延续，这就是所谓的“全球化”和“区域化”。资本主义工业文明在“世界文明”的构建中起到了关键的作用。

这一史观，要求从全球整体的大视角去研究世界历史。从世界历史的整体发展和统一性考察历史，全面探讨世界历史各个时期的时代特征、发展主流和总体趋势，不同文明之间的相互关联和渗透。全球史观认为，在近代以前，世界上各民族各国家处于封闭发展的状态，亚非欧三大洲存在地区性局部交流，而美洲几乎处于隔绝状态。随着新航路的开辟，人类历史从分散发展向整体发展转变。随着科学技术的迅猛发展和工业革命、殖民扩张的推动，到19世纪、20世纪之交，世界终于形成一个密不可分的整体，实现了人类社会从分散发展到整体发展的转变。二战后，世界变成一个密切联系的地球村，全球化趋势进一步增强，世界整体化进程加快。国家间相互依存、相互渗透，整个人类社会正在形成一个相互感应、相互制约的整体，整个人类面临着共同的命运和考验。

二、如何在教学中有效地使用全球史观

1.引导学生用全球史观把握历史发展的主线

过去史学界长期盛行的阶级斗争和政治兴替作为历史发展主线，这存在着许多弊端。现在“全球史观”极有创意地提出了历史上存在两条发展主线的构想。一条主线是：世界从分散走向聚合的一体化进程，这是历史发展的主线，代表历史前进的主流。重点讲授资本主义产生、发展及向全球扩张的历史。但人类在取得巨大历史进步的同时也饱受了前所未有的苦难。西方的奴役，资本的剥削，殖民主义，帝国主义以及富国、强国压迫欺凌弱小国家和民族等。为了纠正世界秩序和运行规则中出现的这些不合理、不平等的因素，世界史上层出不穷地涌现出反抗奴役、争取自由平等的斗争，从而形成了与一体化进程相逆的另一条发展主线――世界秩序和运行规则的合理化进程。

2.用全球史观重新整合高中历史教材

现行高中历史教材，还是按五种社会形态的更替来编排，以革命斗争的观点来划分历史阶段。如以英国资产阶级革命作为世界近代史的开端，以俄国十月革命作为世界现代史的开端。中国近代史分为旧民主主义革命和新民主主义革命两个时期等。这样编排的历史教材容易将人类社会的发展历史分割成地区史（或民族史），不利于学生从全局掌握人类历史的发展过程，揭示人类历史发展的规律。

根据全球史观，我们将世界历史重新整合为以下几个阶段：

（1）从远古到15、16世纪。此时各地区各民族在彼此基本隔离的状态下分散发展。（2）从15、16世纪到19世纪末20世纪初。这一时期，人类从分散发展转向整体发展，并使世界联成为一个整体。根据生产力发展水平，我们又可将之分为两个小阶段：①从15、16世纪到19世纪60、70年代。新航路的开辟，打破了原本各地区彼此隔离的状态，促进了各地区、各民族间的相互联系，开始了真正意义上的世界历史。随着资本主义的发展，特别是第一次工业革命后，广大的亚非拉地区也被卷入世界资本主义发展的体系中，世界市场体系初步形成。②从19世纪60、70年代到19世纪末20世纪初。第二次工业革命后，垄断资本主义在全球的扩张，使世界市场体系最终形成。整个世界联成一个不可分割的整体。（3）从20世纪初到现在。世界在更高层次上以更快的速度进行整体发展。①从20世纪初到20世纪40、50年代。通过二次世界大战，在全球范围内对世界整体进行调整，从而推动这个整体发展到一个新的高度。②从20世纪40、50年代到现在。这是人类社会进入整体发展的新阶段。随着第三次科技革命的进展，经济全球化成为经济发展的大趋势。大国竞争与大国合作相辅相成，国际文化交流的速度超过以往任何时代，人类交往空前方便和频繁。

3.引导学生构建正确的全球史观

（1）树立一种全球意识。面对共同的全球性问题，有着共同的利益。这是不同文明间的对话何以可能和必要的根据。（2）承认人类文明统一性的同时充分肯定其多样性。一切文明都是整个人类文明的组成部分，都同样对人类文明做出了贡献，并无高下、优劣之分，都有平等的权利和平等的地位参加文明间的对话。（3）要有各方相互理解和相互尊重的友好气氛。（4）提倡宽容精神，承认和容许不同文明之间的差异。应做到“求同存异”，努力去寻求彼此间的共同点，把分歧暂时搁置，耐心地通过对话去缩小和解决分歧，即使一时不能达成一致，也应有善于等待和相互容忍的精神，不使矛盾激化而导致冲突。

用全球史观指导教学需要注意以下问题：首先，教师需要提高自身素质，特别是专业素质，了解史学动态。其次，全球史观要与其他史观有机结合。另外，在高中教学中，要考虑到历史教学的实际需要，对理论作合理的分析。

中世纪大学的历史意义篇2

【关键词】文学史 17世纪 韦勒克

【中图分类号】I109.4 【文献标识码】A

文学史，指涉有关于文学的事物或现象在历史序列中的身份确认及价值建构，体现为认识层面上的知识化与价值化，作为文学研究的一种形式，它内在地融合了文学的视域、历史的眼光以及批评的精神，是在相当近的时期才出现的。可以说，作为规范化的学术实践，文学史是彻底的现代产物。

韦勒克给予文学史的兴起以很高的评价，甚至称之为“人类智力史上最伟大的革命之一”，唤醒了历史意识与现代自我意识。在他看来，文学史的兴起与现代批评的崛起以及传记与历史编纂学的盛行有密切关联，在更狭隘的意义上，文学历史的发展显现出专业化进程的轨迹，从类似文学传记的形式，从对个人著作或者单一文类的批评扩展为对过去历史的全面考究。值得注意的是，韦勒克指出作为独立学科的文学史兴起需要满足两个条件：其一为批评与传记合二为一，其二是效仿政治编撰史学，文学史逐渐开始启用叙事的形式①。

文学史的兴起从最初观念的萌芽到形式的完备经历了近两个世纪，直至18世纪后期，文学史始以学科面貌示人，才出现了叙事型的文学史书写；而只有在19世纪，借由发展观念的普遍流行，作为新兴学科的文学史，其内在特质才得以完全自由展现。

相较而言，在文学史兴起的时间轴上，17世纪作为起始阶段常常为人所忽视，实际上，正是17世纪作家、批评家所进行的文学史研究探索为作为现代学科的文学史的兴起提供了观念层面的准备。本文即结合韦勒克对文学史兴起的相关论述，重点关注17世纪有关文学史的构想、探索轨迹。

本土意识、历史意识与个体意识的崛起

从实践上看，文学传记与批评这两种之前完全分离的研究形式于17世纪分别吸纳了越来越多的历史因素，得益于对本地因素的共同强调，主要是进一步加强了对历史事实的关注倾向，为二者逐渐开始走向融合奠定了基础。值得注意的是，这个时期，无论是文学批评还是传记写作，大都倾向于否弃以往统一的拉丁语而转用本土的语言，使本土的文化以及习俗被确认为发挥重要作用的事实而更多地体现在写作、研究中，在对事实的关注理解中，自然导向了历史解释，强调了本土习惯，特别是物理环境的影响。

同样在这一时期的传记对事实所进行的解释中，我们发现了新的因素，更多趋于内省式的分析被引入自传与日记中，特别是在英国，这个时期洛克对经验主义的开掘强调以由感觉和源于内心反省而获得的经验作为真理知识的来源，直接反驳了在哲学思想界颇为盛行的法国笛卡尔理性主义，经由他所阐述的心理学原则，为传记作家与批评家所认可，被广泛地运用于对事实的解释中，增加了这些作品的阐释深度与感染力，进而以可读性的提升而产生了读者效应，使得这类作品更易获得成功，并且，从长远来看，心理学因素在18世纪后期得以构成文学史解释中最重要的标准。此外，这个时期有的传记显现了文学批评的倾向。

在文学史材料的积累方面，根据韦勒克对英国学术界的考察，这个时期仍然持续的古物研究兴趣，加之语言学研究的复兴，积累了大量有关古代的知识，导致这一时期学界普遍热衷于语法以及辞典的翻译、整理和编辑活动。值得注意的是，这时英国学界形成了由一批盎格鲁―撒克逊学者所主导的局面，他们致力于盎格鲁―撒克逊传统的挖掘，主要是关于法律、历史和理论领域的研究，虽然依旧非关文学，但是，他们在17世纪英国学界的活动为之后19世纪基于盎格鲁―撒克逊意识的英语文学的显著发展积累了文献材料，并由此奠定了基础。另一方面，如韦勒克所分析的，“正是在文学批评领域中，历史意识的逐渐觉醒被清晰地察觉出来”②，他指出，在17世纪前四分之三的时间段中，英国文学批评几乎完全处于停滞状态，然而在这个世纪末期突然变得活跃起来，这种状况部分地是由于英国复辟后受到欧洲大陆的冲击所致，部分地是由于像莱默、屈莱顿、坦普尔等极富个性的作家的出现，他们成为了英国第一批真正意义上的批评家。在他们这里，欧洲大陆主要是在理性主义影响下发生的法国新古典主义运动所强调的抽象诗学与所谓的艺术法则让位于读者或者批评家的主观印象，这些17世纪末的英国作家、批评家提出与源于法国横扫整个欧洲大陆的新古典主义艺术原则争锋相对的主张，实际上也是受到本土洛克的经验主义感觉论的影响，倾向于以个人主观感觉经验对抗基于抽象理性形成的机械化的艺术原则，实质上立足于包括批评家在内的读者视角强调以审美的“心理学化”进程为核心的艺术鉴赏活动原则，企图取代法国新古典主义强调自身立法者身份而确立的机械式、教条化程式规则。由此，英国批评家们创造了一系列诸如“爱好”、“趣味”、“妙不可言”这类新的术语，这些新术语的共同倾向是偏于描述主观化感受，它们实际上导致了艺术作品评价标准的混乱。然而，正如韦勒克所意识到的，17世纪英国批评家构建的被强调至极端的审美心理学原则，意味着从统一化、普遍化到个体化与多样化的相当重要的价值转换，从而对19世纪文学史的真正兴起而言恰恰发挥了积极作用③。值得注意的是，为了避免以主观感觉经验为评价标准所造成的价值的混乱局面，拉・布吕耶尔与沙夫茨伯里提出了所谓的“趣味的标准”这样一个新命题，试图以此抑制价值的相对主义趋势。

总的来说，17世纪末英国批评家的行动对于后来19世纪文学史的兴起意义重大，关键在于他们显现的相对主义认知倾向。具体而言，相对主义意味着承认不同的时代有着不同的标准和观点，由此，这种认知就消解了新古典主义基于普遍理性的教条式原则。然而，相对主义倾向的意义在于为后来历史方法扫除了障碍，但是它本身却不能被视为导向历史方法的正途，因为这种相对主义倾向往往带来“空洞的怀疑主义”，只是表达了一种绝望，甚至导致“趣味无可争辩”这一“古老但却是错误的”格言。所以，无论是趣味理论还是相对主义，就其本身而言，并不直接有利于文学史的兴起。

个体化原则与历史发展观念的萌蘖

韦勒克指出：只有当详细阐述了“个体性”与“发展”这两个主要概念时，真正的文学史才成为可能④。实际上，这两个概念是直接相关的，没有一种对发展的真正认识，就不可能对历史的个体化有真正的理解，换句话说，在一系列个体之外不可能有所谓历史的发展。

首先，对历史中的个体化原则的理解，启发了关于艺术作品的“独特性”或者说“唯一性”的认识，从而产生了关于“原创性”或者“发明”的全新要求，相应地，原先的“模仿”概念在现在看来由于缺乏“原创性”而遭到指责。另一方面，个体化在指涉作者时，强调“天才”与“灵感”对于艺术创造的必要性。此外，个体化的意义与价值逐渐拓展到关涉不同的艺术类型，关涉民族文学传统所具有的排他的独特性，也就是说，差异性成其关键，自然地，“时代精神”也作为一个新的术语，之后被用来具体分析连续性历史时期显现出的独特个性。

值得注意的是，对个体化原则的遵循落实于文学作品的具体理解层面，形成一个共识，即在理解或者描述具体作品时必须将之置于它的语境或环境中。实际上，在17世纪，“环境”首次被提出来主要是指“物理气候”，在韦勒克看来，这种解释偏离了“文学环境”的“现实”，是“不幸的起点”，然而，同时却开启了对“社会背景”与“精神氛围”的思考，自此，人们开始讨论“社会稳定性”、“和平或战争”以及“自由或衰落”对文学的影响，于是，“民族性”这个观念作为文学创造中一个决定性因素开始缓慢地形成⑤。

其次，“发展”是对文学史的兴起意义重大的另一个概念，或者至少是指一种运动和在时间上的改变⑥。在17世纪之前，人们常将古希腊罗马的人视为同时代人进行探讨。历史的发展这种观念源自进步观，然而进步观本身并不使文学史成为可能，仅仅意味着“在现在或是在更远的将来朝向完美理想的一个统一进程”，而“循环式进步”则昭示了一个不可避免的囊括着前进和衰退在内的进程，上述进步观很难与历史进程实际显现出的多样性协调一致；当关于独立、个体、民族文学的观念得以确立并被接受后，发展作为一种现代概念才可能出现⑦。

增长式的进步最早是在当代生物学意义的类比中被构想的，相应地，文学演变仅仅意味着演变是暗含在胚芽中的，是被设定好了的、不可避免的内含差异化或者囊括了增长和腐朽在内的进程。这样的理论预设掩盖了文学进程实际存在的复杂多样性，但是毕竟关于文学演变观念的提出表明试图在表达这样的多样性。只有重新发现和评价过去的文学，才可能认识到不同的民族传统所具有的多样性。也就是说，对过去文学的发掘可以拓宽文学视野，从以往对过去文学的轻蔑态度转变为赞赏，这一转变过程与原始主义观念倾向的流行密切相关，这种观念将古典时代抽象化、永恒化、理性化并以之作为所有时代的判断标准。叙事性的文学史成为可能有赖于将历史意识贯彻始终。

可以说，18世纪代表了这种转变的过渡，一种关于新观念和标准的新颖性意识渐趋强化，新的概念开始逐渐弥漫以至于最终改变了关于文学知识的传统表述。而18世纪显著表现出的新的因素实际上甚至在17世纪后半叶便出现了。

首先，17世纪后期，源于经验主义感觉论的审美的心理学化进程，文学批评的主观性得以显现，在这种观念看来，作家应以取悦读者为己任，实际上质疑了所谓艺术法则的“普遍有效性”⑧，支持了一种考虑到具体时空的新标准，文学与环境的关系开始被意识到。

其次，对文学与具体时空环境之间关系的认识表明17世纪后期开始对“个体化”有所关注，与“个体化”相关的“原创性”以及“天才”诸如此类的术语可以追溯到17世纪中，而“时代精神”这一培根曾经使用过的概念，在屈莱顿这里再度出现，并且与他对于历史个体化的认识直接相关，认为“每个时代中的天才都是不同的”⑨，关注点有所差异，但在一个时代中天才在兴趣方面具有普遍一致性，在屈莱顿看来，自己所生活的时代中吸引天才的无疑是自然科学，实际上，这里，他强调的是天才与时代的关系，他假定天才或者具体到获得成功的作家与其所置身的时代有某种和谐，关于这一点，韦勒克认为屈莱顿以此暗示了“诗人代表自己的时代和民族”⑩。

再次，17世纪的作家、批评家常常传达出对于写作所体现的独特的民族风格所具有的意识，即使关于这一点的争论往往并非是历史性的，而是出于爱国的立场，但是却对认识到文学领域中民族差异性有重要意义。

又次，值得注意的是，17世纪强调的文学与环境之间的关系对之后的文学史研究影响很大，然而，批评家们却将给予文学以影响的环境归结为最不可捉摸的气候因素，在他们看来，特定的气候塑造了特定民族的某种性情，从而影响特定类型制度的建立，进而推进或阻碍文学发展。韦勒克特别指出，关于气候对社会的影响作为“老生常谈”，可以追溯至柏拉图、亚里士多德等古典哲学家那里，在近代以来，培根和蒙恬再次涉及这个论题，然而，最详细阐述这个观点的是伯丁，这种提法在17世纪的英国产生了回响，特别是在屈莱顿、弥尔顿的著作中，这个观点经由像丰特奈尔这样的法国批评家之手，成为了一个常识性认识。英国的坦普尔详细阐释了气候与性情乃至与社会、与文学之间的关系，并以此分析了英国喜剧的优越性。虽然，这个时期以气候来解释文学与真正分析社会对文学的影响有很大差距，但是毕竟建立了文学与社会之间的紧密关联，甚至这一时期有学者开始用文学来阐明社会历史，相较之下，反过来分析社会对于文学的影响时，常常显出过于简单化的倾向。

另外，发展的观念作为历史方法的核心，以动态的发展取代了对于宇宙世界的静态认识，它为描述解释文学提供了始终如一地前进这样一种认识，对抗以往流行的将宇宙世界的进程描述为普遍衰败景象的认识倾向，后者的影响力甚至直到18世纪后期还未彻底消失，17世纪后期不少作家、批评家信奉进步的趋势不仅存在于自然科学，而且艺术的繁荣也证明了人类的普遍进步。这个时期，沿用了人类制度、艺术类型与自然界动植物之间的生物学比拟，这种比拟易于导致古代的循环式进步论，屈莱顿运用这种比拟评价了英语诗与拉丁诗，“正是这个生物学比拟，驱使他无情地将乔叟轻视为儿童，而将斯宾塞视为一个不成熟的青年”，以此暗示了相较于拉丁诗，英语诗所具有的优越性。

17世纪中进步论这一19世纪进化观的萌芽，对未来文学史的兴起而言至关重要，但是对进步观念的声称是非常偶然的，很少应用生物学比拟去阐明文学的发展进步以及文学总体上的增长趋势。值得注意的是，坦普尔将文学置于进步观念的基础之上，概略地描述了文学的历史，着重于其间的变迁，突破旧式人文传统，拓宽了文学视野，在坦普尔这里，无限进步的信念驱使他很大程度上成为在文学研究中运用历史方法的重要先驱。而在这个时代的批评家中思想较为保守的莱默，尽管坚持为新古典主义的严苛的非历史标准辩护，然而由于强调了普罗旺斯诗歌对现代诗歌所具有的重要的源头性意义，他的研究工作显现出宽泛的文学眼界，将视角深入中世纪，实际上涉及了后世浪漫派所关注的主题的起源，注定成为18世纪末以后文学史的核心议题。

结语

总而言之，17世纪的作家、批评家们所论述的问题从整体上看相互之间缺乏关联，而且并未呈现系统性，有的观点甚至是作为附带性评论随意而发，对所涉及问题的未来影响也没有清晰的意识，但是，正是这些现在看来可能是过于博杂的、偶然而发、不成体系的观点、建议，为后来文学史的兴起开辟了思想空间，后来的文学史研究所涉及的核心问题几乎都能从17世纪见出端倪。

（作者为北京外国语大学在站博士后、讲师；本文系2013年度教育部人文社会科学研究项目“科学的权威化与‘文学史’的西学东渐”的阶段性成果，项目编号：13YJCZH279）

【注释】

①②③④⑤⑥⑦⑧⑩René Wellek， The Rise of English Literary History， Chapel Hill： The University of North Carolina Press， 1941， p.1， p.24， p.24， p.25， p.26， p.26， p.27， p.29， p.30， p.32， p.40.

⑨John Dryden， Essays，Ⅰ， Selected and Edited by W.P. Ker， Oxford， 1899， p.99.

中世纪大学的历史意义篇3

1950、1960年代是现代文学史建构的重要历史时期，“新民主主义论”是其文学史书写的理论基础。而“”十年结束后，整个文学史书写处于徘徊状态，它主要表现在对1950、1960年代以来文学史书写的恢复，文学史书写表现出强烈的政治意识形态，比如，当时最为通行的唐弢主编的《中国现代文学史》实际是对1960年代所确立的中国现代文学史范式的恢复，而其他各高校联合主编的现代文学史也莫不如此，整个文学史书写处于停滞徘徊状态!1980年代以降，随着历史转型，之前认可的文学从属于政治、文学“工具论”等开始受到质疑，文学独立意识、文学审美意识受到人们的推崇，“二十世纪中国文学”就产生于这一语境。作为1980年代中后期重要的文学观念，“二十世纪中国文学”实际是对1950年代以来政治意识形态干预文学史书写的反拨，让文学史回归文学自身，它带来了文学史书写模式的飞跃，这在文学史建构中具有重要历史意义。但站在21世纪的今天进一步反思“二十世纪中国文学”，会发觉它照样建筑于意识形态之上，这是一个充满矛盾、悖论的文学观念，它所带来的文学史书写所具的历史积极意义与消极性相伴相生。 一对“二十世纪中国文学”可从三层维度认识，即“二十世纪”这一独特时间维度;以“中国”为基体的空间性以及它进一步延伸而跨入“世界”的空间维度;而“文学”以及由此延及的“文学性”是这一文学观念的本体维度。这三层维度构成“二十世纪中国文学”的整体。本文仅从时间维度观照“二十世纪中国文学”，会发觉这是一充满矛盾、悖论的文学观念。 作为一种新的文学观念，“二十世纪中国文学”于1985年5月，黄子平、陈平原、钱理群在“中国现代文学研究座谈会”上首次提出，之后，《论“二十世纪中国文学”》、连同“三人谈”相继发表于《文学评论》、《读书》杂志上。“二十世纪中国文学”给学术界带来广泛而深刻的反响，正如《文学评论》在《致读者》栏目所言，《论“二十世纪中国文学”》阐发的是一种相当新颖的“文学史观”，它从整体上把握时代、文学以及两者关系的思辨，这是对我们传统文学观念的一次有益突破。① “二十世纪中国文学”以宏观的视野，试图跻身“世界文学”的行列，将中国近现代，以及当代文学打通而形成完整统一的整体:“所谓‘二十世纪中国文学’，就是由上世纪末本世纪初开始的至今仍在继续的一个文学进程，一个由古代中国文学向现代中国文学转变、过渡并最终完成的进程，一个中国文学走向并汇人‘世界文学’总体格局的进程，一个在东西方文化的大撞击、大交流中从文学方面(与政治、道德等诸多方面一道)形成现代民族意识(包括审美意识)的进程，一个通过语言的艺术来折射并表现古老的中华民族及其灵魂在新旧交替的大时代中获得新生并崛起的进程。”② “二十世纪中国文学”以磅礴的气势，冲击着1980年代以前的文学观，并带来了文学史书写模式的大改变。 “二十世纪中国文学”包括以下内涵:“走向‘世界文学’的中国文学;以‘改造民族的灵魂’为总主题的文学;以‘悲凉’为基本核心的现代美感特征;由文学语言结构表现出来的艺术思维的现代化进程;最后，由这一概念涉及的文学史研究的方法论问题。”③这种由主题、内容，以及审美内涵与形式等方面所带来的文学研究方法的改变，进而延及文学史书写模式的大改变，这显然是对由新旧民主主义、社会主义指称中国近现代，以及当代文学在文学史书写模式上的重大突破与超越。 因此，在二十世纪文学史书写上，“二十世纪中国文学”的提出具有重要意义，这对1980年代以来，甚至将来的文学史书写产生深远影响，它一时成为人们阐释中国现当代文学，以及书写文学史的重要话语。人们开始以这一新的观念来遴选，并确立中国现当代文学经典，并以此观念来确立二十世纪中国文学史结构。 任何具有建设性的文学史模式的形成都是建筑在对旧有文学观念、旧有文学史模式的解构与超越上，“二十世纪中国文学”首先意味着对在此之前确立的政治意识形态的文学观念、文学史模式的解构，而其实质就是对二十世纪涵括的三阶段分别指涉的旧民主主义文学、新民主主义文学、社会主义文学的时空解构，即对文学史书写依附，从属于中国近现代，以及当代“革命史”的文学史模式的解构。正如黄子平所言:“我们寻找文学史本身的整体性，而不是社会政治史的简单比附。这大概是产生‘二十世纪中国文学’这个概念的比较深层的原因。”④ 就“二十世纪中国文学”时间维度而言，它主要指称“二十世纪”这一具体的历史时期。“二十世纪”作为浩渺历史的一瞬间，它主要指称一个自然的、宇宙的时间段，它既与传统相承，它更开启二十一世纪的将来。但当“二十世纪”与“中国文学”组合在一起时，则形成一意识形态话语，因此，“二十世纪中国文学”作为一新的文学观念的出现，这使人们习以惯之的近现代文学、当代文学的时空结构发生了质的改变，正如提出者所言，“二十世纪中国文学”的提出:“这并不单是为了把目前存在着的‘近代文学’、‘现代文学’和‘当代文学’这样的研究格局加以打通，也不只是研究领域的扩大，而是要把二十世纪中国文学作为一个不可分割的有机整体来把握。”⑤ 这一文学史观的整体性，使之前形成的文学史模式发生了质的改变。 作为“二十世纪中国文学”的提出者之一的钱理群先生，他开始以此观念来书写文学史，比如把“改造民族灵魂”作为中国现代文学的主题，并把中国现代文学放入传统文学与世界文学这一纵横背景来考察。这使该时段的文学史时空结构发生了变化，其《序论》指出:“从戊戌前后至‘五四’新文化运动二十年是现代意义上的中国新文学的酝酿、准备时期;从‘五四’新文化运动到中华人民共和国成立三十年文学的发展，构成了二十世纪中国现代文学的‘上篇’;中华人民共和国成立以后的文学，则可以看作是它的‘下篇’。”⑥“戊戌”前后是二十世纪中国文学的起始点，同时，该文学史有还有意识地把1917年定位为中国现代文学的正式开始，这就改变了1950年代以来文学史叙述将1919年产生的“五四”运动作为现代文学起始点，这改变了由《新民主主义论》所确立的文学史时空结构。#p#分页标题#e# 这种由“二十世纪中国文学”带来的文学史时空结构改变更表现在“重写文学史”的具体实施中。最典型的是孔范今主编的《二十世纪中国文学史》，该文学史在结构上分为上编、中编、下编三部分。上编主要叙述1898－1917的文学，“二十世纪中国文学”的起始确定在1898年的戊戌前后，在孔范今看来:“作为肇始于上世纪末，张大于本世纪初并贯穿于整个20世纪的启蒙主义运动的一个重要前提和构成部分，表现为‘工具革命’的白话文运动，早在这个时候就巳开始了。”⑦ 其明显表现就是1897年裘廷梁响亮地提出“崇白话而废文言”的口号，之后的陈荣衮、梁启超等提倡的“言文合一”的“工具革命”，这与“文学革命”中的白话“工具革命”有着精神的类似性，这是该文学史把1898年定为二十世纪中国文学起始的原因。因此，1898－1917年这段文学就成为二十世纪中国文学的上编。该文学史更在文学史时空结构中着眼于“二十世纪中国文学”的整体性，由于打破了以前文学史时间结构，这也带来了文学史空间结构的改变，最明显的就是台、港文学被写入文学史。二十世纪是中华民族在世界舞台上寻求自己生存立足之地的特殊世纪，但由于政治地理差异，这使得大陆文学、台湾文学、香港文学成为分割散居状态。因此，以前的中国现当代文学史只是“大陆”的文学史，这造成二十世纪中国文学台、港文学的缺场。“二十世纪中国文学”打破了之前的文学史时空结构，因此，该文学史的中编、下编，在突出文学史时间性的同时，更突出二十世纪中国文学的空间整体性;因此，中编包括1917－1976的大陆文学，1949－1965的台湾文学;下编包括1976之后的大陆文学与1965之后的台、港文学。正如有学者指出，孔范今主编的文学史:打破了以社会历史分期作为文学史分期的传统，恢复了历史的整体面貌，回到了对象本体:从时间上恢复了一个世纪文学发展过程的完整性;从空间上全面呈现曾经生存于各种不同历史空间的文学对象的原貌;从关系上全面梳理各种非文学因素对文学的制约，清理各种文学景观生成的来龙去脉，使一部文学史真正获得“史”的价值和品位。⑧ 这种文学史时间结构特征照样体现在其他以“二十世纪中国文学”冠名的文学史中，如黄修己先生主编的《20世纪中国文学史》、严家炎主编的《二十世纪中国文学史》等。“二十世纪中国文学”的出现，真正打破了1980年代之前文学史所确定的时间观。因此，“二十世纪中国文学”的提出具重要的学术意义，孔范今先生在其主编的文学史中指出，作为一个新的文学史范畴，“20世纪中国文学”的提出，实质上是对文学发展过程在史学领域中的重新整合，其意义至少有三:第一，从根本上解脱了社会政治历史分期对文学史考察的教条式束缚，使文学相对独立的品格得到科学的尊重，并使其发展过程得到相对完整的体认;第二，对社会政治历史分期的疏离，意味着研究者主体学术观念的调整，意味着他们将从非文学的价值认知系统中超越出来，与对象进行科学的对话和沟通;第三，由于文学发展过程的完整展示，这一过程中许多深在而复杂的因果关系才会变得连贯而明晰，许多长期困惑人们的历史的症结，也便有了释解的可能。“二十世纪中国文学”这一新文学史范畴的提出，必将预示着一个新的文学史研究局面的呈现和发展。⑨ 以上叙述，道出了“二十世纪中国文学”的学术意义，其最重要的表现即是它对政治意识形态的文学史模式的反拔与突破。但在此要追问的是:这种反拔政治意识形态的文学史观其实质是否就是真正文学的表现?它在反拨政治意识形态的文学史观的同时，是否已堕入另一种意识形态的文学史观? 二以上叙述可以看出，“二十世纪中国文学”实际是对1980年代之前文学史模式政治意识形态的突破，有文学史回归文学自身的倾向，但这一文学史命题的时间性，亦照样建筑在意识形态上。 只要观察以“二十世纪中国文学”命名的文学史文本，其各个时间段的临界点，以及“二十世纪中国文学”的文学史内涵，亦深具意识形态。首先看孔范今主编的文学史各个时间段划分:第一个时期，即1898－1917，1898年“戊戌”前后成为该文学史起始点;其他时间段，即1917－1976这一时间段的大陆文学，1949－1965的台湾文学，1965年后的台、港文学，它们无不打上各个历史时期政治事件的烙印，文学史照样成了政治事件衍射的对象;而该文学史对各个历史时期文学的叙述，也是一种意识形态的叙述。仅看该文学史对“二十世纪中国文学”起始的描述即可窥见一斑:维新文学运动张帜并大兴于1898年戊戌交法失败以后。以梁启超为代表的变法中坚及其追随者痛定思痛，深省到文化思想启蒙的重要，决意开通民智维新自强，从事思想启蒙和文学革新运动。其主要代表人物除梁启超外，还有黄遵宪、夏曾佑、蒋智由等。他们大张西方“自由主义”的旗帜，主张文学应适应时代要求，反映现实和理想以改革政治、改革社会。从此，“译著东流，学术西化”，出现了“诗界革命”、“小说界革命”、“文界革命”和“戏剧改良”，促成了晚清文体的大解放，并为五四新文学运动开辟了道路。⑩ 这是一段充满政治意识形态的文学史叙述，此时期的文学成了适应时代，改革政治、改革社会的工具。在时间划分上，1898－1917这段文学史以1906开始的“革命派文学”为界而分为两部分。对“文学革命”的背景叙述也带有强烈的意识形态，而对“文学革命”的叙述更打下了“五四”这一政治事件的烙印:“五四，这个划时代的历史符号，标志着传统中国与现代中国的分野。中国新民主主义革命与中国旧民主主义革命、中国现代史与中国近代史、中国现代文学与中国近代文学都以此为界，无不是因为在这个符号里涵盖了一场足以动摇传统中国思想文化根基的精神风暴。”#p#分页标题#e# 文学革命所建立的文学理所当然成了思想启蒙的工具，新文学理所当然地被称为“启蒙文学”;而以1925年为界，“社会思潮和文学观念却为之一变，启蒙被淡化，个性遭冷落，而社会解放、集体主义、阶级斗争、民族救亡成了当时文学的中心话语。”瑏?瑢该文学史描绘的革命文学、抗战文学、延安文学无不为意识形态所渗透。至于1949－1976年的大陆文学，1949－1965的台、港文学，也无不打上意识形态的烙印。该文学史的《导论》部分更叙述了“二十世纪中国文学”与政治、经济、文化等的重要关联，文学自身的独立性并没得到充分体现。以上叙述可看出，该文学史在突破近现代文学、当代文学政治意识形态的历史分期的同时，它亦照样堕入了政治意识形态的漩流。 再看黄修己主编的《20世纪中国文学史》与严家炎主编的《二十世纪中国文学史》，他们似乎在尽力避免“二十世纪中国文学”所带来的意识形态的局限。首先看黄修己主编的文学史，在时间划分上力求1900－2000这一完整的“二十世纪”，他把1900－1916时间段的文学称为“前五四时期”的文学;1917－1949的时间段，他主要论述“五四”启蒙文学到共和国时期的文学;1949－1985时间段，他主要论述该大陆文学发展的艰难历程;1987－2000时间段，他主要叙述市场经济转型大陆文学的发展。 因此，文学分期照样没完全摆脱意识形态的束缚。同时，大陆文学的叙述构成该文学史主体，而通俗文学、少数民族的文学、台湾文学、港澳文学等文学样式并没完整融合于“二十世纪中国文学”中，它们只能以附体的形式给予叙述，而这正有悖于二十世纪中国文学的整体性与合理性。再看严家炎先生主编的文学史，该文学史似乎尽力避免文学史分期带来的意识形态性，因此，文学史时间叙述较为模糊，而“二十世纪中国文学”时间的起止也不确定。该文学史把“跨入世界文学”的“现代性”作为“二十世纪中国文学”发展的重要主题，以此为标准，他们认为二十世纪中国文学的源头应该“从十九世纪八十年代末、九十年代初算起。”由于“二十世纪中国文学”步入“世界文学”的过程还远未完成，因此，有关该文学段下限在他看来还很难确定。 可以说，这既是该文学史相对于其他文学史的优点，也是其不可弥补的局限。事实上，以“现代性”为标准叙述“二十世纪中国文学”照样深具意识形态，它会压抑排斥那些所谓不具备“现代性”但却属于“二十世纪中国文学”的文学样式，比如旧体文学、通俗文学等，这也违背了“二十世纪中国文学”的整体性，而以“现代性”维度带来的二十世纪中国文学自身的矛盾与悖论，更会造成“二十世纪中国文学”与传统文学的人为断裂，它会形成“二十世纪中国文学史”在时间上限与下限临界点的模糊与尴尬瑏瑥?。 当“二十世纪中国文学”的文学史叙述要打破近现代，以及当代文学的政治界限，极力保持文学的整体性时，汉学家顾彬的《二十世纪中国文学史》的文学分期令人反思，他将1842－1911称为“现代前夜的中国文学”，即近代文学;而将1912－1949称为“民国时期文学”，即现代文学;1949年后的中国文学，他称为当代文学，以“国家、个人和地域”，分别叙述了台湾、香港和澳门，以及中华人民共和国文学。 ?该文学史分期似乎又回归了之前近、现、当代文学的历史分期。以上“二十世纪中国文学”带来的文学史叙述说明，由于二十世纪中国文学本身与政治的纠缠，它很难以纯文学姿态呈现于文学史叙述中，因此，“二十世纪中国文学”带来的文学史叙述并非真正回归了文学自身，而仅以时间维度而言，“二十世纪中国文学”本身即是一带悖论的意识形态文学观。有学者曾以空间相比附而指出时间的特征:“除了它的一维性以外，时间概念的另外两个根本属性是它的指向性和过渡性。时间的指向性决定了事件的先后顺序是不可逆的，而其过渡性又使我们得以把过去、现在和将来加以区别。” 因此，作为历史的时间是一条绵延不断尽的河，它延续于过去、现在和将来。而“二十世纪”这一特定的历史段，它既承续于过去、横亘于现在，还延续于将来。但“二十世纪中国文学”仅以时间这一维度而言，它的存在根据似乎并不稳固，它带来更多的是对这一概念科学性、准确性的怀疑与反思?作为文学的断代史，它要么将这段历史:1900－2000拦腰斩断独立出来而显示出文学史叙述的牵强;要么为寻求文学的合理性、合法性，它不得不依附于政治历史事件，而将“二十世纪中国文学”起始点不断向前延伸，而其终点不断向后推延的尴尬，而最终失去这一概念的纯正性。正如“二十世纪中国文学”的提出者所言:“在我们的概念里，‘二十世纪’并不是一个物理时间，而是一个‘文学史时间’。要不为什么把上限定在的一八九八年而不是纯粹的一九00年?如果文学的发展，到二十一世纪，它的基本特点、性质还没有变，那么下限也不一定就到二000年为止。” ?这段话至少传达了两种信息:其一，“二十世纪中国文学”在时间上的不确定性的牵强与尴尬;其二，作为文学史观念的意识形态性。因此，当“二十世纪中国文学”提出不久，有人即指出:“预测中国文学走向世界并汇入‘世界文学’总体格局的进程时，应该充分注意它的历史惯性和封闭保守性，应该充分估计进程中的种种艰难挫折”，由此，他断定“中国文学走向世界并汇入世界文学的进程，其始点和终点都不在二十世纪内，也不在二十世纪的临界点上。这个进程所跨越的时间比二十世纪要大得多。因此，‘二十世纪中国文学’的概念是不科学的、不符合事实的。”

中世纪大学的历史意义篇4

关键词：欧洲中心主义；西欧；沙皇俄国；文化历史类型

中图分类号：D751.289文献标志码：A文章编号：1008-0961(2008)02-0090-03

欧洲中心主义，也称为“欧洲中心论”，是人文科学领域存在已久的一种思想偏见，它出现于18世纪中后期，在19世纪得以发展和最终形成。简单地说，这种观点就是认为欧洲具有不同于其他地区的特殊性和优越性，它是依靠这种内在力量兴起并以自身为中心组建了一个世界。这种狭隘的世界观和历史观，导致人们对西方以外的世界缺乏了解，也不能正确认识西方，最终使人们不能正确认识整个世界和世界历史。因此，长期以来，学术界针对这种观点展开了深刻的批判。19世纪末俄国文化学家尼・雅・丹尼列夫斯基(Н.Я. Данилевский)就通过自己的“文化历史类型”说，从一个崭新的视角，对这种错误观念提出了质疑，并予以明确的否定。

一、欧洲中心主义的历史渊源

18世纪英国的工业革命揭开了欧洲资本化道路的序幕。此后，西欧各国开始逐渐兴起，并大规模地推行海外殖民扩张。当19世纪到来时，欧洲已凭借其雄厚的经济实力和强大的军事力量奠定了自己的霸权地位，对东方各国的殖民侵略也慢慢变成了最后的征服。世界在欧洲脚下的事实使他们不由地认为，这是自己文明的先进性所带来的。于是，欧洲人便产生了一种民族优越感，并在此基础上形成了一种以欧洲为中心的历史观，即把西欧的历史进程当作整个世界的不同民族和国家在其发展过程中所应遵循的规律。那个时代，人类社会的经济、文化、政治等各个思想领域无不打上了这种思想的烙印并深受它的影响。而恰逢此时，达尔文的“优胜劣汰，适者生存”观点在科学界掀起了一场对进化论的争论。因此，19世纪的思想家们纷纷从不同的角度阐述自己对世界历史和文明进程的看法，从而导致了欧洲中心主义思想理论的最终形成。

黑格尔正是欧洲中心主义的最大代表。他在《历史哲学》一书中提出了这样一种理论，即世界历史是以东方为起点的，但历史运动的终点则在欧洲，特别是在普鲁士的君主立宪制度中。黑格尔是一个历史主义者，但同时他又把一种非历史的态度输入到历史之中，他真正的历史兴趣始终落在欧洲，而把东方社会仅仅看作是世界历史发展的一个插曲、一个陪衬。兰克是19世纪欧洲历史学的代表，被称为“近代史学之父”。他不仅从理论上，而且从具体历史事件中阐述了欧洲中心论。他把欧洲看作是一个历史统一体，这个统一体的主角是拉丁民族和条顿民族的相互斗争和融合，所以世界历史的演进与这两个民族的发展进程相一致。他直言：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史”，世界历史就是西方的历史。此后，他的同胞马克斯・韦伯宣称资本主义是欧洲的特产，中国、印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯比许多前辈大师掌握的东方资料更多，写了许多专著来宣扬欧洲作为独特性与普遍性的统一，成为“最精心致力于欧洲中心论的集大成者”。孔德在《实证哲学教程》中也说，“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队（包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族）为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。”［1］至此，这种欧洲至上的观念便风靡世界，直到一些先进的学者发现并揭下了它的假面具。

二、欧洲中心主义与俄国

通常情况下，“欧洲中心主义”概念中所指的“东方世界”都被理解为非欧洲民族的中国、印度等国，然而，我们仔细分析一下就会发现，部分东欧民族也被排斥在外，比如斯拉夫民族。沙皇俄国，作为斯拉夫民族的代表，虽在欧洲舞台上发挥着举足轻重的作用，但还是被后者关在了这一“中心”的门外。兰克就明确指出：不仅东方各民族长期以来一直处于野蛮、落后、停滞的状态，不在世界历史的进步行列之内，而且欧洲的匈牙利人和斯拉夫人也不属于这个体系，他们在欧洲的历史进程中只是处于被影响的地位，并没有对各种历史事件产生过决定性的作用，而拉丁民族和条顿民族则与之不同，自希腊和罗马以来，他们就一直是世界历史发展的主流，是其他民族和国家的典范和榜样。可见，这种泛滥于19世纪的欧洲中心主义，确切地说，应该叫做“西欧中心主义”。

俄国之所以会受到这些西欧国家的排斥，从根本上说，是由俄罗斯民族独特的历史和文化所决定的。17世纪之前的俄国与欧洲文明几乎是隔绝的。到了17世纪，当沙皇俄国的中央集权才刚刚得到巩固，封建农奴制度才刚刚得以强化的时候，西欧早已不是王权的辉煌时期了，资本主义关系已经在荷兰和英国确立，资产阶级文化已经开始在西欧蓬勃发展了。而俄国虽在这个时期已经出现了转向西方的趋势，但真正大规模地学习西方却是彼得一世时期才开始的，所以它远远落后于这些西欧国家的发展步伐，直到1861年亚历山大二世改革之后才走上资本主义道路。无论是弗拉基米尔大公引进拜占庭的基督教为国教，还是彼得大帝开辟学习西方先进技术的热潮；无论是叶卡捷琳娜女皇受法国启蒙思想家影响实行“开明专制”，还是西方自由主义、浪漫主义、空想社会主义等人文思想在俄国的传播，在很长的一段历史时期里，俄罗斯民族一直都在追随着西欧的脚步，发展始终落后于西欧各国。这使得这些国家从骨子里就不把它看作是一个纯粹的欧洲国家，而俄罗斯人也以其独特的文化传统认为自己有别于英、法、德诸国。别尔嘉耶夫就明确地指出：“俄罗斯民族不是纯粹的欧洲民族，也不是纯粹的亚洲民族。俄罗斯是世界的完整部分，巨大的东方―西方，它将两个世界结合在一起。”［2］

正是基于这样的历史渊源，欧洲中心主义的概念里并不包括俄国。于是，当19世纪这种思想大行其道之时，地处东欧平原上的俄国知识分子感受尤为深刻。在当时的俄国，因为对西欧文明的态度不同而出现了两个对立的派别――西欧派和斯拉夫派。于是，如何揭开这种极端思想的真面貌，及时纠正人们的错误理解，是一个迫在眉睫的历史任务。有不少先进的知识分子都参与到这一问题的解决中来，纷纷提出自己的看法，丹尼列夫斯基就是其中的一员。

三、丹尼列夫斯基对欧洲中心主义的批判

丹尼列夫斯基认为，历史上总共存在过十余种文化历史类型，这些类型按照考察年代的顺序排列，即埃及、中国、亚述―巴比伦―腓尼基、印度、伊朗、犹太、希腊、罗马、阿拉伯或伊斯兰、德意志―日尔曼或欧洲；此外，还可以加上为暴力所灭绝的墨西哥和秘鲁，另外还有俄罗斯或整个斯拉夫民族。这些文明类型都独立地发展了与众不同的宗教、政治、文化和艺术创作，走过了独特的历史道路。而属于德意志―日尔曼文化历史类型的欧洲文明，只不过是上述多种类型中的一种，不管这种文明如何夸耀它的优势，它仍和历史上其他文明一样，难免衰亡的命运。因此，认为只存在一种文明――欧洲文明――的欧洲中心论是不正确的，与它同时存在的还有许多其他“独立文明”。为了抨击这种早已根深蒂固的观点，他还提出了非常有说服力的证据：当欧洲尚处在早期的发展阶段时，中国人就已经学会了使用火药、指南针和纸（而且后来流传到了欧洲）；中国拥有独特的哲学和伟大的文学、农业、天文学（当古代希腊人对彗星还深感恐惧时，中国的农艺学家们就已对天象进行过有根有据的研究）等等［3］95。因此，如果说欧洲文明决定了所有民族和人种发展的话，那么西罗马帝国衰落以前的中国应该如何看待呢？

不仅如此，他还进一步指出，不能将特定的欧洲文明的概念，同普遍的或全人类的概念混为一谈。他认为，没有且不可能有全人类的文明，有的只是文明的各种不同的文化历史类型。历史并不是某一种普遍智慧、普遍文明的进步，而是各种不同的文化历史类型的共同发展。如果欧洲（西方基督教文明）确实是一个独立的文化历史统一体的话，那么亚洲与此毫不相符，在此意义上无任何统一可言。丹尼列夫斯基明确地指出，当时依存于欧洲中心主义的世界观，以及根据欧洲文明普遍性而得出的传统的世界历史三分法（将世界历史划分为古代、中世纪、近代的断代方法），都是没有根据的。例如，将西罗马帝国的灭亡和与之几乎毫无关系的印度和中国的命运，以及在此之前已经衰亡的埃及和希腊的命运联系在一起，塞进同一个古代史的框架中，完全是不合理的。在他看来，人类历史生活的形式（跟艺术、语言、动物和植物世界一样）是“随着年龄的增长”而发展的。每一种文明都有自己的古代、中世纪、近代历史。因此，仅仅依据欧洲文明就把整个世界历史划分成这样三个阶段是不正确的。他指出，如果顺从这种不合理的“人为的”时代划分，就不可能对历史和历史现象取得充分的理解。要想达到对人类历史的确切理解，只有按照其本身的“自然”秩序对各种历史现象加以区分，才有可能获得。而“文化历史类型”就是进行这种区分的基本单位。

他用这种方式提出了一种新的理论――“文化历史类型”的概念。这种观点的基本立足点在于，历史不仅仅是国家和民族从产生到消亡的发展过程，更宽泛地说，它还是许多区域文明出现、形成、发展、灭亡的过程。五彩缤纷的世界历史是不同时间、不同地点的多种文明和文化类型共同发展的结果。历史的发展阶段应该在各种文化历史类型中加以认识，而不是在以黑格尔历史哲学为代表的普遍世界史和人类历史中加以认识。因为各种各样的历史事件和历史现象，是在不同的文化历史类型中表现出来的。只有属于同一文化历史类型的历史事件和历史现象，才可能具有互为关联的意义；同样道理，具有互相关联之意义的历史事件和历史现象，只有在同一个文化历史类型中，才能被配置在不同的历史发展阶段。因此，“无论是罗马还是希腊，无论是印度还是埃及，历史上的各个民族都具有其本身的古代、中世纪和近代的历史。也就是说，它们和所有的有机体一样，都具有自己的发展阶段，没有必要将其无条件地、既不多也不少地划分为三个阶段。”［3］105

在全球化浪潮日益高涨的今天，多元化和多样性已成为世界发展的主流，批评和超越欧洲中心主义便也成为一个历久弥新的话题。丹尼列夫斯基从文化学视角对这个问题的阐释，给我们打开了新的思路。虽然他的观点早在一百多年前就提出了，但即使是在21世纪的今天仍然具有现实意义。因为它强调了各个民族和不同文明的文化历史特点，指出了人类世界的多样性，并提醒人们对不同的文化历史类型应当予以同样的关注。这一思想，无论在历史上还是在今天，都无疑是正确而富有价值的。文学评论家罗扎诺夫（В.В. Розанов）写道：“关于文化历史类型的思想是伟大的、简单的和不容置辩的；说它简单是因为，花园里有各种各样的树木，每一棵都各不相同，它们会基于播到土里的种子而长成不同的模样。”［4］

参考文献：

［1］陈立柱.西方中心主义的初步反省［J］.史学理论研究,2005,(2):65.

［2］尼・别尔嘉耶夫.俄罗斯思想［M］.雷永生，邱守娟，等，译.北京:三联书店,2004：2.

［3］Данилевский Н Я.Россия и Европа. Взгляд на Культурные и Политические Отношения Славянского Mира к Германо-Романскому［M］.M.:Известия,2003.

中世纪大学的历史意义篇5

[关键词]西方中心主义历史进程世界历史普遍性东方

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从各个不同的角度对西方中心主义的反省批判是很早的，二战后这种反思性研究全面展开，表现为批判资本主义的技术文明与文化霸权，审视近代西方历史文化观念，对人生社会与日常生活的关注，重新认识东方社会的历史与文化，批评工具理性与种族主义，提倡走出希腊中心主义，等等。为此出版了一大批关于这一方面的论著。在国内，对西方文化的分析批判，从章太炎、严复、梁启超的时代即以开始。1906年章太炎提出“俱分进化论”，认为事物进化中，矛盾双方同时并进，共同发展，“善亦进化，恶亦进化”。①20年代梁启超对于用西方的进步观念认识历史也做了深刻的反省，②60年代周谷诚对于一些世界史体系中西方中心思想提出了种种驳难。③80年代以来，随着西方思潮的再次涌人，国内学者对于国外提出的文化霸权、东方主义、西方话语、知识权力、后殖民等等有关于西方中心问题的讨论越来越多，甚至开始谈论中国学术本土化等问题。最近几年这种讨论愈益增多。但是略一检讨即可看出，这些讨论都是研究某一问题涉及到西方中心理念时从而加以辩驳的，非是对于西方中心主义的专门研究，尤其是对于它之历史的形成过程，更是缺少系统的讨论。深刻地反省西方中心主义，认识其实质及其对于现代世界的影响，特别是对于现在各种世界史体系的影响，首先需要对于西方中心主义的历史发展与现实形态有一个全面的认识，没有这种认识与澄清，谈论西方中心主义的各种影响难免支离破碎，甚至跳不出西方中心的圈子，学术界许多批判西方中心主义的论者，常常又被另一些批评者指为没有超出西方中心主义的巢臼，就与此密切相关。基于此，笔者不揣冒昧，对此试做一简要考察，以期引起学人对这一问题的进一步关注。

①章太炎：《俱分进化论》，《革故鼎新的哲理》，上海远东出版社1996年版。

②梁启超：《中国历史研究法》及附录，华东师范大学出版社1995年版。

③周谷城：《周谷城史学论文选》．人民出版社1983年版。

一、西方中心主义及其出现的历史背景

西方中心主义，有人认为在16世纪法国人波丹那里已经出现，波丹在四大帝国的历史择指数分期之外又提出了新的历史分期观点，其中不无西方中心论的印痕；①“新历史主义”文学批评家格林布拉特在莎士比亚的剧作中也看出了“一种欧洲文化优越感”。②更有甚者认为亚里士多德《政治学》中提出的“亚细亚人比欧罗巴人更具奴隶性，他们忍受专制统治而无怨愤”，已经有了西方中心与优越的萌芽。还有人认为，18世纪的中国与印度在欧洲人的心目中还是富足与先进的代表，只是到了下一个世纪，欧洲中心主义才表现为西方具有普遍性的意识。③

可以看出，西方中心主义始于何时，人们的意见并不是一致的。是不是西方人对于别的民族存有偏见或持批评态度都是西方中心论的呢?在我看来，人们总是从其自己民族的历史文化角度出发，审视别的民族、别的文化的，这是历史以民族社会为主体的时代的必然现象。我们不能把西方人对于东方文化的批评全都看成是西方中心论。当从自己的文化价值出发，又以普遍的名义说出时，这就具有了我族中心主义的偏见了。进一步说，西方中心主义是一个定义问题，即什么样的认识理路才可以说是西方中心论的，对此，人们似乎并没有进行认真的界定，虽然有着各式各样的说法和众多心照不宣的认识。我认为把以下几个方面看作是西方中心思路的基本特征是有益于我们进一步深入研究这一问题的。

(一)把西方或欧洲各个不同时期的思想观念与历史发展看作是正常的演变，即具有普遍性的历史进程。“希腊人是正常的儿童”，这句话最能体现这一点，用阿布戴尔一马里克的话说，就是西方“把自己各个不同时期的主导意识形态作为所有可能存在的社会的意识形态。”④

(二)西方中心主义是通过对于世界与东方的认识与评价中体现出来的，其中存在着明显的欧洲优越的价值取向，把西方的价值观念看成是世界共同的观念，西方的取向即世界各民族共同的前进方向。

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①如张广勇为《全球通史》写作的中译本导言就持这种观点，参见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社1988年版。

②转引自盛宁：《二十世纪美国文论》，北京大学出版社1994年版，第267页。

③贡德·弗兰克：《白银资本》，中央编译出版社2000年版，第34—52页。关于普遍性问题，笔者另有讨论，参见拙作《人文主义与世界和平问题》，《江淮论坛》2002年第2期。

④阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，浙江人民出版社1989年版，第23页。

(三)强调用西方近代以来的科学、进步、发展、统一性等观念看待世界与东方，用李约瑟的一句话说，“欧洲中心主义的根本错误是那样一种心照不宣的假设，即事实上在文艺复兴的欧洲才扎下根来的现代科学和技术是普遍的——随之而来的则是，凡是欧洲的就同样是普遍的。”①

由以上三个方面来看西方中心主义的出现与形成，我们大体可以将之定位于18世纪，在这之前还没有明显的迹象。中世纪时代，欧洲与伊斯兰世界一直处于敌对状态，《马可波罗游记》对于东方中国的描述激起了西方对于东方的梦想，引出了新航路探险的热潮。15世纪末，葡萄牙人才初次到达印度。传教士与殖民者将有关东方的各种信息带到西方，尤其是传教士的著述、翻译与信函往来，带来了关于东方的较为确实一些的资料。因此西方对于东方中国、印度直接的接触与认识，是从16世纪开始的。16、17世纪西方对于东方的中国有着强烈的兴趣，1585年西班牙人门多萨写作的《大史》，15年间以七种语言出版了46个版本，而且这七种语言都是欧洲主要的语种。据统计，1552—1687年间，传教士们总共有69种中国学著作出版，这比关于南亚、东南亚以及亚州群岛的著作都多得多。②史景迁教授甚至说：“我相信日本、印度、中东都没有如此强烈地吸引过西方，你可以说它们对西方也产生了影响，但中国四百年来对西方所具有的却是一种复杂的魅力”，“西方被中国迷住了”。③这一时期，传教士对于中国的宣传“好”的一面是主要的，这是当时欧洲所需要的，也是传教士为得到教会与公众的支持有时故意这么做的，金尼阁将利玛窦的手稿中对于中国的批评删除后再出版就是例子。这一时期欧洲对于东方的认识还处在初步的了解阶段，明显的表现是受到传教士的影响，从宗教角度比较中西。如伯郎士、帕斯卡尔、培尔等人，只是在中国的天、理与西方的上帝之间比较异同。这些认识犹如上帝一样的模糊，便是批评也是十分地肤浅与狭隘，西方社会思想界此时对于中国的认识，大体上还处于“异国情调”的范围，那里是冒险家的乐园，中国对于西方还是一个“异己”的形象，“东方是一种谋生的手段”。用佛家的一个词来说，西方对于东方还处于“格义”的阶段，除到过东方的传教士之外，深刻的认识是不存在的。史景迁认为16世纪末(中国明朝万历20年前后)中西方在相互认识前夕出现的许多著作有着惊人的相似。以后中国经历了明、清王朝的替代，西方进行了三十年战争，彼此有了一些初步的了解之后开始分道扬镳，“中西文化类同(equiva-lence)”也就结束了。④这以后的几十年间，欧洲出现了笛卡尔、牛顿、霍布斯、莱布尼茨、哈维、弥尔顿、拉辛等等一大批奠定欧洲近代科学、思想与文化精神的人物，开始用一种新的观念来审视世界与东方。1687年，《孔夫子：中国哲学家》出版，在欧洲知识界产生广泛影响，一些人开始阅读中国经典著作，他们发现无法将中国纳入到自己的思想体系之中，中国的历史比《圣经》编年史要长，进而中国的思想文化也与西方不同，自成一格。当时的基督徒们企图加以调和，他们把中国历史记载的洪水与《圣经》中描述的洪水结合起来，甚至把东方说成是诺亚三个儿子中的一个到过的地方。这种牵强附会很快遭受崇尚科学与理性精神的启蒙哲人的批判与拒斥。18世纪，耶稣会教士在各个国家纷纷遭禁，就是这种形势发展的结果。面对与自己思想极不相同的东方的文化观念，要么接受将之纳入自己的体系之中，要么拒斥，将之推向否定方面。欧洲的近代精神已不能接受东方中国的过于相异的文化传统。在这种情况下，雄心勃勃、对外开拓殖民已经取得巨大成功的欧洲开始用他们所谓的理性否定东方，宣扬欧洲的进步与文明，西欧中心思路在思想家与政论家的言语著述中开始出现了。

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①阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第114页。

②忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第133页；另拉克和范克利《亚洲在欧洲形成中的作用》一书中的统计数也与之大致相近，参见贡德·弗兰克：《白银资本》，第35页。

③史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社1997年版，第15页。

④史景迁：《文化类同与文化利用》，第29—31页。

18世纪的欧洲被称为“启蒙时代”，民族君主国逐渐过渡到资产阶级的民族国家。由于各国的具体情况不同，其对于东方的态度、视角与提出的问题不尽相同，表现出了民族性的特点。英国17世纪中叶爆发了资产阶级革命，到18世纪，它的政治上的民主，经济上的强大，海上霸权的建立，使得这个最先开始工业化的国家更重视商业贸易与经济的发展，这在他们对待东方的态度上也能反映出来。18世纪英国的知识界，除了利用中国(事实加想象)来批判英国社会文化等文学现象外，社会与思想界对中国多从商业贸易即经济的角度去理解与认识，这样便走上了否定中国之路。1719—1720年，笛福出版了《鲁滨逊漂流记》与《鲁宾逊思想录》，作者在后一书中对中国极尽讽刺诬蔑之能事，充分表现了他作为文学家的天才。他认为中国的一切都不值得他记述，也不值得后人一读，“他们愚蠢无知之极”，说长城若碰到英国陆军手里，10天便可以攻破。中国人的贫穷愚陋让他作呕，甚至说“我竟以为最蒙昧的野人，也比他们略胜一筹”。在《魔鬼的政治史》中，笛福把对中国进行赞美的耶稣会教士，全都看成“魔鬼的同伙”，“中国的魔鬼”是他书中的主题。1742年出版的《休谟论文集》，也说中国人不会做生意，科学上只取得缓慢的进展。另一部出版于1748年影响更为广泛的著作是殖民军官乔治·安森的《世界旅行记》，他的同胞说他“甚至比笛福更加敌视中国”。①他说中国人生活简直混乱不堪，中国文字是一种蒙骗，实际上根本不存在，如此等等。因为他曾经到过中国，他的流言影响更大，他的著作为欧洲各大图书馆收藏。1776年，亚当．斯密出版了他的代表作《国富论》，书中讲到中国的地方很多，他使用了许许多多诸如“停滞不前”、“陈陈相因”的句子描绘东方与中国社会。他认为中国很久以来就停滞于静止状态了，5个世纪没有变化，“他们的食物少得可怜，因此非常渴望打捞出一些从欧洲来的轮船上倾倒下来的最肮脏的垃圾”。类似的描述在书中非常之多。弗兰克因为斯密在书中说过“中国比欧洲任何地方都富有”的话，认为他与马克思不同，后者是西方中心论的代表。②其实，斯密认为中国是根据“自然法则”而取得财富的，这种自然法则是一种为他所否认的经济发展模式。因此他同时才会说中国5个世纪没有发展了。

英国最初对于东方的了解主要来自殖民者、商人、水手们的耳闻目睹，他们接触到的中国仅是一些沿海地区与传闻而已，其关于中国的叙述大多带有殖民者的傲慢与故意耸人听闻，不少错误有时是故意的。这种情况使得英国人时常把中国人当作穆斯林，或把中国安在阿拉伯。

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①史景迁：《文化类同与文化利用》，第69页。

②弗兰克：《白银资本》，第38页。

和英国主要从经济贸易角度看中国不同，法国思想界更注意从制度文化等方面认识中国，虽然他们也关注中国的经济。1748年，孟德斯鸠完成他的大著《论法的精神》，这部讨论内容广泛的书，从历史、地理、文化、气候等许多方面研究了古代以来的法律与政治制度，范围涉及当时被他认为所有较为重要的国家与地区，其中对东方与中国的讨论也很多。他重新研究了传教士留下的资料，认为“亚洲自由从来没有增加过”，中国一直是专制国家，与他本人推崇的英国民主制根本不同。他甚至认为亚洲属于温带，这使亚洲人弱而被奴役。中国人是不带枷锁的奴隶，专制的原则是恐惧，恐惧导致了忠孝。他并得意地宣称这是他的发现。他还从各个方面分析了中国人何以适应于专制统治，包括文字、礼教、土壤、疆域、风俗等等。总的倾向是把中国划人否定的方面。此前孟氏还写有《波斯人信札》，利用波斯人之口对于法国进行批评。他的这个做法在当时的欧洲甚为流行，就是借助中国、波斯等的名义来批评本国。至于其中对东方国家叙述得正确与否，他们是不关心的。这大概就是“文化利用"PM，捕风捉影的事实加上自己的想象。这种只为自己观点服务不顾事实本身的做法，后来被柯林武德批评为“论战式的与反历史的”。①

和孟德斯鸠比较，伏尔泰对中国的赞扬是不少的，这曾引起过不少国人的骄傲。但伏氏所歌颂的是哪些方面?又为什么要颂扬它?还有他对中国的认识有否变化?关于这些方面国内外的研究已很多，我们只要做些总结就行。伏尔泰认为世界历史开始于中国，虽然还有不少民族的历史比中国早，但只有中国四千年连续不断。他认为这靠的是道德理性的信仰，表现为家长式的德治主义，而这一切都是中国文化阐释者孔子的功劳，他创立的儒家学说倡导为政以德。所以他的小教堂里供奉着孔子的画像。伏尔泰为什么要赞扬儒家的德治主义，甚至驳斥孟德思鸠对于中国的批评呢?这是因为他自己是一位道德的理性宗教的倡导者，他提倡开明专制，反对教会，提倡“砸烂不名誉”，中国儒家思想与他本人的志趣可谓不谋而合。是以当大家都在利用东方的时候，由他来宣扬儒家的道德主义就成了自然而然的事。1760年以后，伏尔泰开始相信与赞赏英国的议会民主政治，于是他对中国就说出了这样的话：“我们不必被中国的成就迷住心窍，以致竞承认其帝国体制真乃世界有史以来最好的”，②“那些如此赞美过的事，现在看来是如此地不值得，人们应该结束对这个民族智慧及贤明的过份偏见”。③史景迁总结了伏尔泰否定中国的四个方面。首先，中国漫长的历史过程中在物质方面没有什么重大改善，法律、仪礼、语言和服饰一如既往；其次，中国人没有进一步发展自己的发明创造，停止不前，是西方人将之提高并扩展到新的领域；再次，西方人迅速将科学发明趋于完善的能力使西方在它与东方的文化平衡与技术平衡之中处于主动地位；第四，中国人的感觉虽然很好，但缺乏智慧，而难以掌握的文字体系加上对过去历史的景仰，使中国的发展速度更加缓慢了。史景迁并指出，“伏尔泰否认中国有发展的能力，这个思想后来竟成为一个固定的观念，它在欧洲人对于中国的思考中占有重要位置。于是，中国的落后成了18世纪文学的一个主题，在德国、法国和英国都是如此。”④史景迁的研究揭示了伏尔泰对于中国的真实态度，那就是他与其他否定中国的人并没有根本的不同。重农学派的魁奈1776年完成的《中国的专制制度》一书，几乎就是对于伏尔泰有关中国思想的具体阐释。

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①柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第88页。

②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，上海社会科学院出版社1992年版，第66页。

③忻剑飞：《世界的中国观》，第201页。

④史景迁：《文化类同与文化利用》，第74—76页。

另一位对于东方政治制度做过系统研究的是尼考拉．布朗杰，1763年他出版了《东方专制制度起源》一书，这是一本把盂德思鸠的问题进一步加以讨论的专著。他完全否认东方具有进步的可能性，认为社会要求发展，中国等东方国家在这种要求面前无能为力，中国人一直保持着人类原始的精神状态，中国如今所具有的古老制度的残余必将不复存在，它们将被未来的革命洪流所吞噬，等到它不再拥有任何新生的东西时，中国将永远处于失败者的地位。

百科全书主编狄德罗是一位对东方与中国的分析较有综合性的人物，他对“举世公认的中国的古老”表示敬意。但他认为，愈久愈应该向他们提出批评，因为他们的语言文字是不完善的，他们的纺织品质料虽好，风格与造型却不登大雅之堂；颜料很鲜艳，但画出的画很不中看，这一切都是因为缺少欧洲一样的天才人物。为什么中国无缘幸会这样的天才人物呢?他提出了一个“东方精神”的概念，在他看来“东方精神”趋于安宁、怠情，囿于最切身的利益，成见甚深，对于事物缺乏热烈的渴求……受“东方精神”的影响，中国沿袭的惯例更僵化，采用的国策更划一，制定的法律更少变化，这一切阻碍了革新天才的产生。所以他直言不讳地宣称：“我们比较符合这些条件，因此出现如下的情况并不奇怪：虽然中国人的历史悠久，可我们却远远地走在了他们的前面”，“是东方精神束缚了东方人”。①

法国人说东方中国停滞、落后、没有发展能力，更早的意大利人维柯经过独立研究，也得出了大致相同的结论。维柯的代表作是《新科学》，这是一部反对笛卡尔知识论的新作，他开始把人类对于自己历史文化的认识放人知识的大家庭，创立了所谓的历史哲学，即他自己说的“新科学”。他的研究是广泛的，从大的方面讲，他把人类历史依次划分为三个时代，即神权时代、英雄时代与人的时代，与此相适应的有三种类型的政权、法律和语言。中国的情况怎么样呢?维柯说中国和古代埃及一样使用象形文字，和作为英雄时代徽标的“龙”，并且中国人是用唱歌来说话的，中国闭关自守，处在黑暗的孤立的状态之中，没有正确的时间观念。因此他把中国归之于“英雄时代”，并认为中国的历史并不古远，只是特别落后而已。他因此宁愿相信金尼阁《基督教远征中国史》，而不认为卫匡国的《中国上古史》更可信。事实上后一部著作是根据较可靠的文献对于中国历史的叙述，而前者则是《圣经》体系的历史书。

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①忻剑飞：《世界的中国观》．第213页。

德国人对于东方的认识别有自己的特点。17世纪的莱布尼茨对中国没有多少偏见，而且认为中西方应该相互学习，互为补充，反映了那个时候欧洲共同的态度。莱氏的观点大体为他的学生沃尔弗所继承。沃氏最感兴趣的是中国的道德政体，认为孔于是理性的代表，反映了欧洲君主专制国家知识界的愿望。进入18世纪下半叶，接受了启蒙理性思想的德国，历史哲学观念甚为发达，因而从形而上学的角度讨论世界历史问题的人很多。“世界史之父”施罗塞尔的学生穆勒，这位被阿克顿称为“第一个世界史历史学家”的人说道：“我关注的是人类种族的欧洲部分”。①在这里，我们隐约可以听见后来兰克的声音：“世界历史就是西方的历史”。②1784—1791年，赫尔德出版了他的4卷本的《人类历史哲学的观念》，他认为全部人类历史就是从野蛮状态开始，而以一个完全理性的和文明的社会而告终的有机的发展过程。在这个发展过程中，东方社会的情形是什么样子呢?他认为由于地理与气候的原因，欧洲是人类有机体中的更高的类型，“所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正的历史进展，而只有一种静止不变的文明，……没有那种稳定的积累的发展。”③这样，他就把欧洲列在值得推崇的文明的种族，开启了后来欧洲种族优越与“白人的历史责任”的先河。他说中国像一座古老的废墟一样的矗立于世界的一角，“一个裹以丝绸，以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它们体内循环就是一只冬眠鼠的体内循环”。④东方没有发展能力，欧洲文明、先进、种族优秀等为特征的西方中心观念在赫尔德这里都已出现了。

以上我们简单介绍了18世纪欧洲几个主要国家学界主流人物，从自己的问题出发对于东方中国的研究与批评，为了说明自己的优秀、文明、进步、富足与理性，努力把自己同东方中国区别开来，否认东方有西方一样的发展能力，把东方归之于贫穷、静止、停滞、落后、专制甚至野蛮的社会。他们各人的问题不尽相同，对于东方的认识角度有别，然而得出的结论却极为相似。为什么呢?这就要考虑他们的时代了。

18世纪是以理性为上帝，以牛顿《自然哲学的数学原理》为《圣经》，以伏尔泰为先知的启蒙时代，“它把理性主义和功利主义捧上了天”。⑤理性与进步是他们基本的出发点，进步就是经济的发展，它依靠知识的积累，而知识的获得则来自理性的发达与科学的研究。所以他们批判中世纪与教会，视之为“黑暗时代”，强调商业贸易与经济的发展，以及对于其他地区的征服，提倡科学与功利，以战斗者的姿态面对过去与其他社会，成为新兴的资产阶级的代言人。这些启蒙哲人的眼界虽然开阔，但心胸并不宽大，他们肯定的只是商人资产阶级为代表的资本主义精神，视之为文明与进步，并以之为普遍理性而以“世界公民”⑥的

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①转引自张广勇文，参见《全球通史：1500年以前的世界》中文本导言。

②何兆武主编：《历史理论与史学理论》，商务印书馆1999年版，第669页。

③柯林武德：《历史的观念》，第103页。

④忻剑飞：《世界的中国观》，第185页；又见夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第81—99页。

⑤J．w．汤普森：《历史著作史》下卷第三册，商务印书馆1992年版，第139页。

⑥“世界公民”是18世纪欧洲最为时髦的一种称谓，意谓要有世界眼光，用普遍理性审视一切，学人们多喜欢以“世界公民”身份说话。

名义裁度一切。与此同时，欧洲的社会正在酝酿着用自己的工艺技术，生产从印度、中国进口的产品，17世纪那种获得东方物品的欣喜，这时已变成了拒斥与超越的愿望与努力。东方的一切和此时的欧洲的历史进程都是相矛盾的，何况欧洲正在雄心勃勃地要征服他们呢。欧洲的思想界从自己的问题出发提出了对于东方社会的看法，他们的社会背景相同，思考的基点相近，得出的结论自然小异而大同。这有什么好奇怪的呢?当你认为自己是文明、进步与美好的时候，在逻辑上已否认了他人的进步性。欧洲思想界已开始把自己的主导意识形态看作是其他地区同样也该所是的东西了。1762年，英国作家哥德斯密出版了《世界公民：一个住在伦敦的中国哲学家的来信》，书中塑造了一个叫连济(亦译李安济)的中国人在欧洲的种种遭遇，结论是可怜的连济说：“他们根据理性，推断我并非来自中国。”这就是18世纪的欧洲(确切地讲是西欧)利用东方又批评与否认东方的典型例子。问题在于，启蒙哲人所谓的“理性”真的具有裁决一切的权力吗?史景迁说，“我认为，西方哲学在某种程度上就是试图根据理性，把中国人排斥在历史之外，否定他们具有历史身份。”①这或者可以让我们看出启蒙哲人所谓的“理性”之本质：霸权与独断性，其所赋予的普遍性特征已经十分明显了。19世纪欧洲将这种理性推至极端，终于将东方逐出世界历史之外，否认了他们的历史身份，完成了西方作为世界的中心与代表的“理性认识”。

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①史景迁：《文化类同与文化利用》，第57页。

三、19世纪排除东方的欧洲中心视野

从西方中心主义的历史演变角度说，19世纪可以说是18世纪的发展与完成。18世纪的思想家建构普遍理性时，倘能注意一下东方的情况，19世纪的学人们则将理性加以普遍化、绝对化，从而掩蔽了欧洲以外的世界，使之处于“世界历史”之外了。

19世纪欧洲最显著的特征是开始于18世纪的工业革命在这个世纪里逐渐完成并取得了巨大的经济效益。经济实力的雄厚与军事力量的强大，牢固地奠定了欧洲的霸权地位，对东方的殖民侵略变成了最后的征服。印度成为大英帝国的一部分，中国、土耳其半殖民地化了，东方其他国家与地区大多沦为印度一样的命运。这就是学者们所谓的“欧洲优势”的时代。这一优势带来了欧洲作为世界统治者的地位。《全球通史》的作者这样写道：

欧洲的主子在所有大陆上都接受了“弱小种族”的效忠，认为这种效忠是事物神性的一部分——是“适者生存”的必然结果。在印度，他们被恭敬地称为“大人”，在中东被称为“先生”，在非洲被称为“老爷”，在拉丁美洲被称为“恩主”。②

世界在欧洲的脚下，他们当然要认为这是由于他们文明的优越所带来的。对于非西方世界，他们似乎已有足够的理由不屑一顾，骄傲的主人能从被自己征服的奴隶那里学到什么呢?18世纪的人把知识看作进步的阶梯，现在斯宾塞则可以进一步提出“物竞天择，适者生存”的规律了，黑格尔从逻辑上、马克思从社会历史上也提出了人类演进的普遍规律，而欧洲正在这个演进的至高点上。1859年达尔文发表《物种起源》，告诉人们自然界的生物都是“优胜劣汰，适者生存”的，并从科学上为这种演进提出了证明。面对这样的世界，思想家们提出了怎样的认识呢?

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②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565—566页。

黑格尔是这个时代的前期的代表。1807年他完成了《精神现象学》，1823年前后又写成《历史哲学》，继续讨论18世纪所谓的“历史哲学”问题。他说，“理性，是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”，①人之为人是自由的，精神自由构成他的真正本性。以此为前提他提出东方人还不知道精神是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由。东方只有一个人是自由的，希腊罗马部分人是自由的，而他那个时代的欧洲人都是自由的，世界历史开始于东方，经过希腊罗马，完成于日耳曼的西方，就像太阳东升西进一样。黑格尔所谓的东方主要指通常所谓的“近东”，即埃及、两河流域，它们构成欧洲的“前史”。其他的地区都在世界历史之外。因此，他对中国说出这样的话也就不奇怪了：中国历史“我们不必深究，因为这种历史本身既然没表现出有何进展，只会阻碍我们历史的进步。”②

兰克是19世纪欧洲历史学的代表，被称为“近代史学之父”。他说，历史教导我们说，有些民族完全没有能力谈文化。从全人类的观点看来，人类的思想只是在伟大民族中历史地形成的。那么，哪些民族才是兰克所说的“伟大民族”呢?他提出，拉丁条顿民族不仅自古以来就是一个统一体，而且他们自古以来一直是世界历史发展舞台的主角。于是他写作的多卷本《世界史》，简单地叙述一下埃及、两河流域的历史后，便转入到希腊罗马与条顿民族史的叙述。他直言：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史”，③世界历史就是西方的历史。西方中心主义的历史观在这里可谓骨露无遗。他的后辈同胞马克斯．韦伯认为资本主义是西欧的特产，中国印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯比他的许多前辈大师掌握的东方资料更多，写作了许多专著来宣扬欧洲作为独特性与普遍性的统一，成为“最精心致力于欧洲中心论的集大成者”。④孔德在《实证哲学教程》中也说，“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队(包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族)为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。”⑤19世纪许多欧洲学者都致力于证明欧洲的独特性与其文明、发展的“奇迹”之间的关系，认为西方在传统上是一种合理性与能动性的独特结合，而其他地方则没有这种情况。这就难怪19世纪的欧洲思想界对东方的中国失去了往日的热情，而印度只是因为成了英国的一部分才为欧洲特别是英国所注意。既然西方是进步与发展的，代表着世界历史的方向，具有普遍性的价值，只要注意西方也就可以知道世界的未来了，研究其他地方还有什么必要呢，黑格尔不是已告诫人们，注意中国这样的东方国家只会阻碍自己的进步吗?进步——西方的进步，作为一种信条在西方与世界传布着：“人类历史是一部进步的记录——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录”。这是被柯林武德称为能代表某一思想扩张程度的“二、三流作家”⑥麦肯齐《十九世纪史》(1880年出版)⑦一书的结语。没有进步的东方国家当然只能在历史之外。英国小说家狄更斯的名作《匹克威克外传》的主人公说：“中国怎么能有哲学呢?”①畅销小说的主人公这么认为，也正是一般大众的心理观照。所以那个时代的人，只要掌握理性与进步的原则，既便是没有研究过东方也可以对之大发议论，像大名鼎鼎的爱默生，就不通中国而对中国说了许许多多的话。

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①黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第58页。

②黑格尔：《历史哲学》，第123—147、161—163页。

③转引自伊格尔斯：《二十世纪的历史科学》，《史学理论研究》1995年第]期。

④弗兰克：<白银资本》，第32页。

⑤转引自康恩：《哲学唯心主义与资产阶级历史思想危机》，三联书店1961年版，第311页。

⑥柯林武德：《历史的观念》，第164—165页。

⑦麦肯齐的书19世纪末、20世纪初传人中国，以《泰西新史揽要》的译名在国内广泛流传，产生很大影响，见出历史进化论在中国传布之广泛。

东方在世界历史的进程之外，说明东、西方是根本不同的两个世界。英国诗人吉卜林说，东西方永不相会，白人高人一等，肩负着缔造世界、传布文明的责任。于是白人种族优越论就成为19世纪欧洲中心视野的又一个极端表现。这些我们今天看来甚为可笑又可恶的观念，19世纪却是西方普遍的意识：“他们深信上帝创造了不同的人。它将白人造得更聪明，所以白人能指挥劳动，能指导宽背、低能的劣等种族的发展。因而有了‘白人的责任’这一概念”。②种族主义与帝国主义合流，并且成为一种时尚。这就是达尔文也能说出：“在未来某个时期，文明的人将灭绝并替代全世界未开化的民族”③之类话语的时代背景。19世纪末的再一次殖民瓜分浪潮被视为荣誉而非不名誉就很自然了。南非在种族隔离时期曾有人把日本人称为“尊贵的白人”，由此可以看出种族主义荒谬到何种程度，这也是以经济与强大为目标的现代文明发展的逻辑必然。西方中心主义除了把西方看作整个世界外，还夹杂着种族的优秀与帝国主义精神。

东方既然落后静止，种族懦弱，没有发展能力，而西方正在迅速发展，代表着世界的方向，则东方需要按照西方的面貌加以改造也就理所当然了。黑格尔《历史哲学》就认为，中国只有在他人的逼迫下，经过“筛选”以后才能被正式带人历史进程之中。怎样“筛选”呢?这只要看看紧接着黑格尔的马克思的一些说法便可明白了：

英国在印度要完成双重使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。④

如果亚洲的社会状况没有一个根本的改变，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。⑤

过不了多少年，我们就会看到世界上最古老的帝国(指中国清王朝——引者)作垂死挣扎，同时我们也会看到整个亚洲新纪元的曙光。⑥

资产阶级……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。⑦

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①中国没有哲学，也是黑格尔《哲学史讲演录》的观点。

②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565页。

③转引自阿尔温．托夫勒：《第三次浪潮》，三联书店1983年版，第153页。

④《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第70页。

⑤《马克思恩格斯选集》第二卷，第68—69页。

⑥《马克思恩格斯选集》第二卷，第2l一22页。

⑦《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第255页。

马克思是世界无产者的代表，对于资本主义有过无情的揭露，尚且认为东方必然要走西方的路，其他的人可想而知。①简单地说，在西方人看来，东方只有抛弃传统，拋弃一切，照着西方的模样重塑自己，才可以被带人历史进程之中，人类才能完成自己的使命。

既然这样，西方征服世界，迫使其他民族也像欧洲一样的改变就具有了历史的正当性，虽然手段与方式不免粗鲁一些。但这是历史的规律，恶从来都是历史进步的杠杆啊!普遍史(universalhistory)就是这种逻辑的产物：它以基督教文化为背景，以普遍理性为支点，以历史不断进步为线索，以结构主义整体论为方法，将人类历史变成理性的游戏场，自由精神或生产方式的集散地，18世纪以来所有的世界史都以此为模型或主导意识形态，从而世界史成为西方中心主义的集中地也就不足为奇了。一些学者指出：“我们还没有一部真正的世界史”，多数史学家公认的编写世界史的理论框架“还没有找到”，目前“是编不出一部令人满意的世界史的”，②由此可以看出西方中心主义对于世界史的影响有多深。2000年举行的第国际历史科学家大会把“全球史或普世史能否成立?”作为首要的主题而加以讨论，③说明国际上对于“什么是真正的世界史”也没有一致的意见。从另一方面看，所有这些不也都在质疑：我们真的知道“世界史”意味着什么吗?18世纪以来以“世界史”名义写作的无数的历史著作真的可以叫做世界史吗?这是多么令人心惊的质疑!

西方的“东方学”也能给人不少启示。不少学者已指出，职业的东方学开始于19世纪的欧洲。但多数东方学研究的目的并非纯粹的。“印度学自18世纪兴起，19世纪末可说已极为发达。其原因是：西方人(特别是英国人)为了在东方进行政治和军事上的统治，获得经济上的利益，十分需要了解印度人的生活，理解他们的思想和宗教。”④中国学的研究也有着同样的背景。⑤这种研究的实质是：“东方及东方人是研究的‘对象’，其标志是这一对象的他在性，……研究的‘对象’被认为(仿佛就应当如此)是被动的、非参与的，他们被赋予一种首先是就非主动性、非自治性而言的‘历史’依附性，甚至对自身都没有。这种东方、东方人，或勉强承认的‘依附物’是一种哲学上异化的存在，是自身的存在，是由其他东西规定的，在其他东西的推动下运动的。”⑥在西方蓝眼睛的观照下，东方已不再是他自己，只是西方的附属物而已，研究东方只是为了统治东方服务。东方被掩蔽与误读了，变成了纯粹的客体。关于阿拉伯世界的研究，萨义德的《东方学》一书有着很好的阐述：“东方学的一切都置身于东方之外，东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，东方学“是欧洲对于东方的集体白日梦”。⑦“东方学”表现出了与西方主流思想界完全相同的志趣，甚至是西方中心论的渊薮。

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①在西方，马克思也被认为是西方中心主义的典型代表，参见弗兰克：《白银资本》，第34—52页。

②薄洁萍：《文明史、世界史与中国世界史研究》，《光明日报》2000年12月14日。

③《2000年国际史学界的盛会》，《中国史学会通讯》第7期(2001年3月)。

④中村元：《比较思想论》，浙江人民出版社1987年版，第5页。

⑤忻剑飞：《世界的中国观》，第277页。

⑥阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第99—100页。

⑦爱德华．W．萨义德：《东方学》．三联书店1999年版．第29、65页．

“人并不是基于协调关系，是基于对立关系，而生活于社会”，①这种自赫拉克利特以来的斗争哲学在黑格尔的普遍史中终于达到了“统一”，“自由精神”完成了它的历史使命，这是通过西方的发展及其对于东方的征服改造而实现的。自由与民主无可匹敌，历史的演进过程终于完成，这是维多利亚时代的英国人②和黑格尔这样的思想家的普遍的意识，20世纪末又为美国人弗兰西斯。福山所再度宣扬。③

19世纪西方中心思路的特点可用这样一句话来概括：把特殊的东西说成是普遍的东西，再把普遍的东西说成是统治的东西。

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①弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第96页。

②汤恩比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年版，第27页。

③弗兰西斯·福山：《历史的终结》，第56—71、160—165页。

西方中心主义在20世纪的表现又有不少新变化。19世纪西方中心主义表现为西方对于世界与东方的理解与认识，对东方造成误读、掩蔽与傲慢，将其逐出历史之外，表现为西方的自我中心与对外的帝国主义。进入20世纪，广大的东方社会开始批判自己的历史与文化传统，并在反对西方殖民的斗争中把西方当作先进而加以追随，多数东方学者也学会了像黑格尔一样使用理性、科学、自由、进步与统一性等等概念思考问题，形成世界只有一种声音的局面④。这样，西方中心主义就由西方人自以为是世界的中心与代表，演变为东方人也以西方为先进而向之看齐，学着西方人的口气说话与行动了。这种情况在19世纪已露出端倪，但形成趋势，尤其是在中国则是20世纪才全面展开的。令人感慨的是，因为两次世界大战，西方一些学者开始反省批判西方近代以来的历史文化观念，而东方许多地区与国家则借助于战争的契机，以西方的方式赢得民族独立。于是便出现了世界在西方文化开辟的道路上向前迈进的大趋势。这种情形让许多人认为这是一场“现代化”运动，是人类历史发展的必然。因此，很多人包括大多数东方学者，都把自己的过去归结为“传统社会”甚至“古代”，而把现实的历史运动看作是进入现代，建设现代化，因而倾全力参照西方讨论“现代性”问题，以为现代化建设服务。这样，西方中心主义就由西方人的偏见而以“现代性”的面目获得了东方的认同，从而成为实践上的“世界主义”。西方文明世界化了。于是西方中心就由一种理性认识变成东方社会向西方看齐的实现“全球一体化”的历史运动。这种情况的出现与这一时期的历史变化密切相关。

在西方国家坚船利炮的打击下，东方各国一个个战败了。战败者寻找失败的原因，看到西洋人军事技术与经济实力的力量作用。于是为保存自己而开始学习西方的造船制炮技术和工业化生产。随着时间的推移，政治制度、思想观念也都引进了，它们以“新学”的面目来到东方。这个过程虽然复杂、曲折，但终于不可阻挡。东方各国的洋务运动有早有晚，日本从研究“兰学”算起那是很早的，“维新运动”也在19世纪中叶开始，印度伴随着英法的侵入已开始，19世纪末20世纪初已有了相当可观的成就。中国的情形类似于日本，虽然比它进展缓慢。其他各国或早或晚也都走了同样的路。

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④所谓一种声音是就多数人而言的．事实上不同的声音从来都是存在的．只是现代世界上，别的声音其为微弱而已。

在向西方学习的过程中，新兴的民族资产阶级开始出现，民族观念也由过去的“小民族”向“大民族”①转变，即向现代民族国家过渡，这使得民族独立与斗争成为可能。借助两次世界大战，东方国家纷纷独立。可以看出，东方是在西方侵略的背景中，以西洋的方式建立现代民族国家的，这就是经常说的“先生”与“学生”的关系，反对“先生”的压迫与剥削斗争中，“学生”们认识到了这样一些道理：西方先进，是文明进化的，我们落后，落后就要挨打，必须努力赶上先进。“落后就要挨打”六个字，不仅说出了当时东方各国的困境，也说出了他们以后历史的方向。于是日本有人提出“脱亚人欧”，中国则有“全盘西化”的呐喊，“印度近代之父”罗伊认可英语比梵语或阿拉伯语更值得学习，土耳其按照西方世俗化标准全面改革伊斯兰教俗……亚非拉国家差不多全都请了洋教席，学洋文，进行洋务运动。

向西方学习在开始时主要表现于三个方面。一是学习它的科学技术，二是建立现代民族国家，三是进行工业化建设。进一步的工作则是全面引进。日本很早就已学成，并且成为“西方七国”(今天已是八国)成员之一，中国和印度还在学习之中，也已取得了很大的成效。其他国家情形不一，但都在你追我赶。大家共来学习西方，于是造成许多人所指出的那样，形成了以西洋文明为主体的现代世界技术文明，华勒斯坦把它叫做“世界的资本主义化”或“资本主义的历史体系”②，今天不少人则名之曰“全球资本主义”：西方处在这个世界的中心，其他各国位于边缘或半边缘，边缘随同中心旋转，利润向中心滚动，中心越来越富，边缘则在这种旋转中身不由己，失去自我，成为附庸，越来越穷。这就是今天世界政治、经济体制的历史与现实。资本主义强劲的整合能力一直让学人们乐此不疲地探讨着它的秘密，东西方的学者倾注了不知多少人力、物力与时间，直到今天对于这一秘密的讨论还是学术界的一大热点，某种意义上它也是在探讨“现代文明”的底细。

从民族国家的角度看，东方国家的独立自主导致了西方殖民统治体系走向衰亡。欧洲表面上衰落了，但是“欧洲除了进入一个衰落的时期外，还在进入一个成功的时期。它的思想、技术和制度正比以往任何时候更迅速地传遍全球”，“对西方实际统治的反抗大大有助于完成西方文化对世界的征服。为了确保自己的生存，世界其余的地区不得不模仿西方，正是西方的方式、信仰和目标已为人们所接受，并被用来同西方的控制作斗争。”③

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①大、小民族是梁启超的说法：“小民族主义者何?汉族对于国内他族是也”，“大民族主义者何?合国内本部属部诸族对国外之诸族是也。”参见《饮冰室合集》文集之十三。

②华勒斯坦：《历史资本主义》，社会科学文献出版社1999年版。

③斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第876—877页。

简单地说，向西方学习的结果是，东方利用西方的方式摆脱了殖民压迫与控制，获得了民族的独立与自决，但同时也将自己统一到西方世界中去了。西方中心理念不仅是西方人的话语形式与思想观念，也是许多东方人的说话方式与行动准则，东西方学术研究之间的交流、沟通之所以能够进行，主要即在于东方翻译、使用了西方的学术语言与逻辑思考，接受了西方的知识体系与认知方式，而不是相反。西方化的历史进程也让人们不再觉得西方的东方学家的思考方式、提问方式的西方性了，如关于中国科技落后的“李约瑟难题”、“中国封建社会长期延续问题”、“中国资本主义萌芽问题”、“中国有没有哲学”等西方式的论题，也已成为国内许多人认真思考甚至竞相讨论的问题。诚如一位学者最近指出的那样，“现代中国知识分子相当一部分长的也是西方的眼睛，他们与西方的思想关系远远超过他们与这个社会内部的文化关系。”①这可由最近时期中国学者对百年学术反省研究的意见体现出来。如汉语文研究中一百年来用的都是“印欧人的眼光”②；历史研究中我们完全照搬西方的“政治”、“经济”、“文化”观念与古代、中世纪、现代的演进模式；文学研究中“现实主义”、“浪漫主义”这些纯粹西方的术语成为中国文学史的主题词；经济学则如许多人指出的那样，根本就是照搬西方的，中国直到今天还没有被国际认可的“中国学派”的经济学；中国有无“哲学”争论了近百年，但以“本体论”、“认识论”、“方法论”为基本理路的哲学思考显然不是中国固有的方式，如此等等。反过来看，天、理、性命、道、心、风骨、气韵、通变、实录、史德、境界、生计、群、通儒等等中国本有的学术语言及其运思方式，全都在现代中国学术思考中隐退了，成了学术史研究的内容。这就是中国的“现代化”?

还好的是，当我们能坐下来认真思考问题的时候，意识到了这一切。我们是从认同西方、失去自我的困惑中体会到这一点的。民族和个人一样，当它失去了自我，它的意义就走向消亡了。近现代西方社会的发展，尤其是它的科学技术上的进步，给世界带来了巨大的物质利益，但同时也将人类推向危机的边缘。我们学习这种文化的生存方式，就需要对它有一个反省性的认知，这就是学习别人的时候，如何保有自己民族的特色，尤其是我们民族文化所提出的生存观念对于人类会有什么样的贡献。这些都是需要认真反省、比较与深入研究的。在我看来，只有历史的方法才能让我们视通古今，从更长远的角度去审视现代文明的意义。尼采以来，西方自身开始了用古希腊甚至前苏格拉底时期的文化精神来“澄明”现代西方文明的意义，从而走上反省西方中心主义的道路。有着几千年连续不断的历史，并且文化又自成一种格局的中国人，该如何对待这一问题呢?

本文努力用“现代”的方式，将作为一种认识框架的西方中心思路的历史进程或说演化轨迹勾勒出来，希望人们能从中看到西方中心主义的真实面相。我觉得这是认识西方文化与建设我们民族新文化首先要做的工作。对于它的进一步研究，请参看《现代“世界文明”的特质》与《另一种思想方式》，即西方中心主义研究“之二”、“之三”。

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①汪晖等：《谁的思想史?》，《读书》1994年第2期。

中世纪大学的历史意义篇6

[中图分类号]K1[文献标识码]B[文章编号]0457—6241（2012）20—0069—04

20世纪末，特别是冷战结束后，受到全球化和跨文化冲突影响的世界，对传统的西方史学研究模式提出了挑战，要求我们用多元化、多极化的全球观来描述和分析世界范围内史学的发展演变。虽然18世纪以前，世界上就已经形成了除西方史学以外的至少四种非西方史学传统——东亚、印度、伊斯兰和北非。但以往西方史学界极少把它们放在史学史的谱系中加以严肃对待，即使在面对近代以来各文明区域愈演愈烈的史学交流与对话时，也只是简单地将非西方的史学看做是西方史学与文化的延伸。近年来，虽然历史研究越来越多地把注意力转向了非西方世界，而且将文化和社会方面也包含了进来，其程度超越了以往的任何时候，但史学史的情况则不然，相当多的史学著作仍以西方为取向。加拿大历史学家丹尼尔·伍尔夫的《全球史学史》在这方面有些创新，它是第一部综述了从古至今世界各地史学思想和事件多元并存、互融并进的全球史学史论著。

一、伍尔夫《全球史学史》蕴含的基本思想

在这本书中，作者对世界上主要地区——欧洲、东亚、南亚、伊斯兰世界的史学传统给予了较多的关注。在全书的九章中有六章专门叙述上述地区史学文化的发展。

首先，该书关注全球语境中早期世界不同区域历史的平等而全面的考察。在第一章中，作者将公元1世纪之前世界各地存在的史学文化作为史学发展的基石，从4000年前的近东文明开始，然后转向了具体阐述“历史”这个词并将缪斯女神克莉奥作为史学象征的希腊，再后是古典文明的继承者罗马。对与之并行发展的东方最古老文明中的中国史学也详加论述，并着重强调了南亚史学与其他地区史学的差异，认为：“南亚的史学文化对认为西方的史学类型是能够表述过去的唯一方法这一观点提出了尖锐的批判。”

其次，该书突出传统社会中异质文明的历史变迁与相互关联。第二、三、四章主要考察公元1世纪至17世纪世界主要地区史学，尤其是欧洲史学、东亚和伊斯兰史学文化的发展。在欧洲，来源于犹太教的基督教观点和信仰融入并主导了古典传统的历史写作，随之产生的教会史学背离了古典时代的写作模式。同时，欧洲出现的几个“蛮族王国”中断了西欧历史发展的连续性，并迫使历史学家和君主们重新构建他们与昔日罗马帝国的关系。与西方及其他史学传统相比，伊斯兰史学作为一个重要的史学传统最晚出现，且是随着7世纪早期伊斯兰教的迅速扩张而突然出现在世界舞台上，从它诞生之日起就与伊斯兰教有直接的关系。在欧亚大陆另一端的中国史学已经发展到了一个新的阶段，中国的史学编纂工作在唐代已经“官僚化”了，日本史学当时则是作为中国史学在东亚的一个分支而出现。这一时期，随着世界各地联系的日益密切，也影响了不同史学文化的交流和发展。对东方财富的需求迫使欧洲人去了解中国、波斯和印度的文明；伊斯兰教经历了中世纪，继续对西班牙、埃及、南非和印度部分地区产生影响；自7世纪就已经出现的与伊斯兰世界的冲突因而达到了一个新的高度。这些都对历史学家认识他们所处的世界产生了影响，从而促进了普世史（Universal History）的产生，其中最引人注目的是一些穆斯林学者，他们已经开始关注印度和蒙古的历史。

15世纪以后，世界各地的史学著作无论是在数量上还是在类型的多样性上都有了很大的发展，而历史学作为新政权建立的重要工具和巩固君主及宗教权威的支柱作用一直在加强。在文艺复兴时期和17世纪，意大利的许多被宫廷资助的人文主义者用优美的拉丁文写作历史，以此来歌颂他们的统治，并希望将他们的丰功伟绩和正面形象载入史册流芳百世。在穆斯林世界，印度、波斯和奥斯曼帝国的统治者已经放弃了早期伊斯兰著作所关注的宗教，取而代之的是将历史作为建立君威和中央集权的工具，这更类似于同时期的欧洲君主们[。

第三，该书关注启蒙运动影响下欧洲史学观念的转变，尤其是在近代早期变化思想的基础上产生了“进步的”或“发展的”历史观。第六章和第七章就是探讨欧洲及其同宗的美国史学在18和19世纪的发展以及它们在中国和日本的传播。在近代史学史上，19世纪就像一个水库，过去几个世纪中出现的各种史学流派万宗归流汇聚于此，历史学最终发展成为“科学化”和“专业化”的研究。而它在19世纪向日本和中国的传播过程中冲击了当地的史学传统，尤其在日本备受推崇，促进了东亚近代史学的兴起和发展。近代以来，殖民扩张是文化交流与传播的一种重要方式，与此相随的是西方的史学文化对非西方世界产生的不可忽视的影响。

第四，该书在考察西方发达国家和地区的同时，十分关注殖民主义背景下较为落后的国家和地区。在第五章和第八章中作者将目光转向了欧洲殖民扩张的国家和地区。一是关注在早期海外扩张中被征服的美洲地区的史学发展，在这里，欧洲人发现了与他们自身的史学传统大相径庭的历史记录和表述方式；二是随着西方世界霸权的建立，在广大的亚非拉地区通过对自身的传统进行改造和更新来回应西方史学的冲击。

最后，该书十分关注当代全球史的历史现状及发展趋势。作者在第九章中论述了在后现代主义和后殖民主义的挑战下，20世纪新史学的发展情况与基本走向。

二、伍尔夫《全球史学史》思想体系的基本特征

伍尔夫的《全球史学史》以更广阔的视野来看待全球范围内的史学思想、写作以及从古至今史学文化的发展，高度展现了人类对还原、理解和再现过去的努力，并融入了不同的历史传统及其社会、经济、政治和文化背景。纵观全书，笔者认为该书有以下几个特点：

首先，坚持认为历史意识并不为西方独有，而是存在于一切文化之中。

中世纪大学的历史意义篇7

[关键词]大分流；明清时期；现代性；文明史观

一、问题的背景

美国学者彭慕兰在其《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》中提出：“欧洲的核心区和世界其他一些地方(显然主要是东亚，但或许还有其他地方)的核心区之间经济命运的大分流在18世纪相当晚的时候才出现。”[1](序言，P1)这项结论以及与之相关的内容极其丰富和富有启发力的一系列分析自发表以来就引起了广泛的关注。中国和美国学术界都参照这一成果重新思考中国16世纪以来的历史过程与比较视野下的欧洲历史过程的相互关系问题。这种思考无疑为解释中国16世纪以来的历史宏观运动提供了新的思路，同时也提出了新的方法论方面的问题。本文意在从方法论的角度对“大分流”说进行一些粗略的探讨，其核心观点是，这种解释模式和过去半个世纪以来产生了巨大影响的许多解释模式一样，既深化丁关于一些重要问题的认识。同时也制造出了一些新的问题．为了使讨论稍微具体，这里先提出一个看去似乎是与“大分流”概念针锋相对的说法，即：在由西欧率先发动起来的工业化发展起来以前，中国与西欧的历史，或者社会体系，或者文明运动从来也没有“合流”，因而其后的“分流”是并不存在的；反倒是包括但不限于工业化在内的西欧的世界性扩张导致了19世纪以来欧洲与中国社会体制趋同的倾向；这种趋向使中国的社会历史运动、社会组织体系乃至文明形态与西欧具有了巨大的相似性和可融和性。但并没有使之同一化。说这“似乎”是一个反命题，是因为这里的讨论和许多看去是针锋相对的辩论一样，只是部分上在讨论同一个问题，“大分流”说是以经济命运为核心尺度展开的，本文则采用了文明史的概念和视角。这种概念方面的局部的差异并不抹杀两个命题的相关性，因为双方都不限于几个核心概念的定义，都构成对更宏观的也是更具有同一性的历史现象的解释。而且，正是文明史的视角方便了我们对“大分流”说某些局限的分析。

在直接讨论“大分流”说之前，有必要就稍早出现的几个相关的框架做简要的回顾。这些理论各自基于不同的前提假设，但都包含了对16世纪以来中国历史的大趋势与西欧历史的关系做出说明的倾向。

上一世纪50年代开始，中国史学界围绕中国的“资本主义萌芽”进行了长期的讨论。这次讨论大体上是一个“求证”的过程。问题本身的前提假设夸大了人类历史普遍规律的严格统一性，更具体地说是夸大了五种社会形态依次递进的普遍性和严格性①。因为要论证一种没有历史地发生的现象之发生的必然性，这种讨论陷于实证和逻辑的双重困境。在具体的方面，经常可以看到把商品经济、市场经济与作为普遍趋势的资本主义过于紧密地联系到一起的情况。但是在这场长期的讨论中，明清时代甚至更早时期中国商品经济、社会制度和经济观念的许多具体特征却得到了相当充分的研究，从而为后来其他理论的提出提供了必要的基础。在“资本主义萌芽”问题的大争鸣时期，不承认中国受到近代西方冲击以前产生了资本主义萌芽意味着认为中国历史是“停滞”的，或者是某种“古代东方”式的，同时意味着在哲学上采取了一种“外因论”；承认在西方人冲击中国之前已经产生了资本主义萌芽，就要在中国的经济现象中找出符合西方资本主义概念的要素来，同时要解释这种萌芽为什么没有成长起来。这一方面从一开始就落人了西方中心论．另一方面始终没有达到经验证据充分的程度。这种困境使许多历史研究者在立足于资本主义萌芽说来描绘和解释明清时代中国历史的大趋势时，左右无法摆脱中国历史的“非正常”发展的阴影。

如果说资本主义萌芽说没有摆脱西方中心论的阴影，战后美国中国历史研究的开山者费正清教授在上一世纪50年代提出的“冲击——反应”模式则包含着更强烈的西方中心论色彩②。根据这一模式，在西方直接对中国社会形成猛烈冲击之前，中国社会内部基本没有什么东西是可以归结为“发展”的；而近代以来中国历史的发展变化，是参照西方的“冲击”，在反应中被动地形成的。在这一框架下，中国的“现代化过程”在与日本比较中显示为极其迟缓和被动的状况。而这种被动性的原因主要被归结为中国文化的特质。美国学者柯文在80年代对这个模式的以西方中心论为核心的问题进行了批评，主张从中国自身的角度而不是西方人自我为中心的角度来看待中国，“在中国发现历史”③。在柯文提出批评之后，“冲击一一反应”模式的影响力大不如前。从一定意义上说，“大分流”说是柯文提倡的“在中国发现历史”的一项有成效的尝试。不过，“冲击——反应”模式并不是一个完全“错误”的框架，更不是毫无认识能力的方法。无论如何，1840年以后半个世纪的中国感受到了来自西方的强有力的冲击，中国在此后发生的许多大的变化的确是在这种冲击的震撼下，参照西欧的全球扩张展开的，因而那个时期的中国历史运动大大加快了节奏。剔除了欧洲中心主义以后的“冲击——反应”模式在社会、文明历史考察中仍然具有一定的解释能力。

华裔美国历史学家黄宗智先生提出的“内卷”化的理论在提出的顺序角度可以被看作是个承前启后的体系④。它已经在尽力摆脱欧洲中心的假设而在中国历史本身中找寻其宏观运动的线索。根据这一理论，17世纪前后中国的人口迅速增长和农业土地资源的缺乏导致了劳动密集型的经济模式。在这种模式下，通过过密的劳动投入造成的经济增长并不带来人均生产价值的增加，因而是没有发展的增长。这种经济模式的形成导致了中国经济长期的困境和不发展。并直接成为19世纪中国与西方关系格局的背景。这一理论虽然在许多概念上与属于中国马克思主义史学范畴的“资本主义萌芽”说不同，但在某种意义上还是构成了对“中国为什么没有发生资本主义”这样一个共同问题的解释⑤。“资本主义萌芽”的讨论主要围绕生产关系，尤其是雇佣劳动关系来考察中国的资本主义问题。内卷化理论则以增长能力为要素的经济体制类型为核心来考察中国的资本主义问题，对资源与人口的关系给予了比以往更充分的关注。

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① 五种社会形态次递进的理论是斯大林提出的。有关其提出的源流及其与马克思本人思想的关系，参看赵轶峰、杜文君“斯大林社会发展五阶段图式探源”，《时代论评》，1989：1；以及赵轶峰等著《历史理论基本问题》第一部分。东北师范大学出版社，1994年版。

② 费正清阐述和运用这一模式的主要著作是他与邓嗣禹合作编写的China’s Response to the West：A Documentary Survey，1839—1923；East Asia：Tradition and Transformation等。

③ 柯文的主要著作是在1984年由哥伦比亚大学出版社出版的Discovering History in China：American Historical Writing on the Recent Chinese Past。

④ 黄宗智的有关著述，参看他的The Peasant Economy and Social Change in North China(Stanford：Stanford University Press，1985);以及The Peasant Family and Rural Development in the Yangzi Delta，1350-1988(Stanford:Stanford university Press，1990)。两部著作都由中华书局于2000年出版了中译本。

⑤ 马克·埃尔文(Mark Elvin)的The Pattern of the Chinese Past(Stanford University Press，1973)中有100多页的内容讨论“没有技术变化的经挤发展”(页203-319)。虽然使用的概念不同，但在问题结构和基本观点上与黄宗智先生的理论有相似处。

1998年，德裔加拿大学者贡德．弗兰克出版了他的《白银资本：重视经济全球化中的东方》。作为依附论的主要代表人物，弗兰克提出了更为彻底的非西方中心论主张。他认为从1400年到1800年间，中国“不仅是东亚纳贡贸易体系的中心，而且在整个世界经济中即使不是中心，也占据支配地位”。而且中国在19世纪40年代的衰落也是暂时的，“中国正再次准备占据它直到1800年以后一段时间为止‘历来’在世界经济中占据的支配地位，即使不是‘中心’地位”[2](前言，P19，20，21)。这里无法对这部相当富有启发意义的著作做充分的评论，只是需要指出三点：第一，弗兰克已经把对于欧洲中心论的批判推到了“反其意而用之”的程度，这直接影响了彭慕兰的方法论；第二，弗兰克的论述包含强烈的“中国”、“东方”、“欧洲”、“西方”等区域单位竞争的观念。这种冲突概念的使用覆盖了从15世纪直到今天的历史，从而使19、20世纪世界格局变动中的融和与全球化趋势问题实际被取消了；第三，弗兰克对于最近的世界经济趋势的观察强烈地影响着他对于过去几个世纪世界历史的分析。

“大分流”说是在弗兰克等人研究方法的基础上，很大程度上针对黄宗智的“内卷化”理论提出来的。这个理论的提出使美国加洲大学尔湾分校学者为主流的“加洲学派”俨然成为当今主流学派之一。

二、“大分流”说的意义与盲点

意义和盲点需要结合在一起来讨论，原因是在许多情况下同一认识既是有意义的同时也会造成一些盲点。

“大分流”说肯定地将对以欧洲中心论为基点的历史观的批评推到了更彻底的程度。它在研究的方法上主张进行交互的比较．从而把问题颠倒了过来：“问的是为什么欧洲不是中国，而不只是为什么中国不是欧洲。”[1](序言，p2)根据这一理论，在现代欧洲取得突破性的成就之前，世界上有许多地方，包括中国的东南沿海地区，是繁荣的；“内卷”说所指出的那种与人口密集相关的中国的生态学灾难在19世纪以前并没有发生；而欧洲的突发的现代性就如同突然出现在房间里的一只大象，是偶然的结果，其关键性的促成因素是获得海外的资源和在利用地下能源方面取得了成就，而后者部分上依赖于欧洲地理上的好运气；英国没有发生后来长江三角洲一样的劳动密集情况的原因，是因为其“原有的道路发生了重要的断裂”，断裂的基础是发生了对矿物燃料的利用和出现了新大陆的资源；1500年到1800年间东亚人口的增长是一个可以与工业化媲美的奇迹。而不是“发展”的病态。这些以前也曾经有人分别提出的看法以及“大分流”理论中其他一些有关的看法在经这个理论整合以后对作为整体历史观的欧洲中心论的缺点构成了颠覆性的批判。到了这个时候，就可以就“中心”问题再做进一步的思考了。从弗兰克到彭慕兰，虽然都小心地回避了“中国中心论”，但都采取了一种把问题“颠倒”过来的提问方式。他们都大量依赖先前经济史家的成果，但却认为以前关于世界经济的总认识出现了颠倒性的错误。对这样的理论，无论如何需要持谨慎的态度。

“大分流”说提出了比较研究中的区域研究与可比性问题。它认为江南而不是整个中国是英格兰(或者英格兰加上尼德兰)的合理的比较对象，也就是说，它主张以经济发展的“核心区”为单位进行比较，而不是比较两个大洲，或者用中国与欧洲相比较。正是在这样的比较视野下，“大分流”说得出19世纪以前中国的经济核心区与欧洲的经济核心区在发展水平上并没有大的差别的结论。自此说出，学术界对这种对比方式持相当一致的肯定意见，但是这个方法其实大有问题。中国史学界此前的确出现过大量将中国与欧洲或者西欧作为比较两极的研究。其中大多缺乏对比较对称性的谨慎考究。欧洲或者西欧，如彭慕兰教授指出的那样，有极大的内部差异，而中国虽然是一个国家单位，也有极大的区域性差异。况且，欧洲包含许多国家，用之与中国一个国家比较，等于假定欧洲会像一个国家一样发生整体的运动，这是简率的。但是用经济最发达的两个核心区来比较只是弱化了比较不对称性问题，却没有解决这个问题。因为英国是欧洲一个大洲的核心区，而江南是中国一个国家的核心区；英国无论如何具有国家的整体行为能力，江南却是个自然形成的经济区，连与地方行政区也没有严格重合，何况地方行政区也没有独立的经济行为权利，如不能制定赋税和海外移民政策等，而且其大量资源要服从中央政府的调配。如果从静态的发展水平状态角度对这两个单位进行比较是可行的，两者的动态发展趋势却根本没有可比性。况且，对核心区的比较只能说明核心区之间的关系，而“大分流”说实际上毕竟还是以中国与西欧的历史道路问题为基本参照系的。这又造成了以局部解释整体的问题。

与“内卷”说一样，“大分流”说是以经济学为基础来分析历史现象的研究。这与现代将历史学与社会学、人类学、心理学等社会科学结合的许多研究一样，为历史研究提供了诸多十分有用的分析概念，却也同时强化了使历史服从于理论的倾向。这些社会科学比历史学更倾向于演绎的逻辑，更普遍地从核心概念的定义开始展开分析，对于历史现象中的历时性的注重远不如历史学本身。韦伯的“理想化”方法，即将研究的问题经过逻辑的处理达到一种比较理想的类似自然科学研究中的实验室状态的方法，就是这样的一个例子。偏重纯经济学的考察方法可能需要假定国家体制、文化观念等对经济的影响是微不足道的，使对问题的讨论保持集中而不必关照太多的复杂的相关因素。但是其结果可能与历史的实际差距极大。“大分流”说的一个核心概念是GDP，以“持续的人均增长”为中心来判断经济体系的性质，进而来概括历史的趋势。GDP相当于一种“经济后果”[1](序言，P3)。不同的经济体制可能导致相似的GDP或者“繁荣”程度“后果”，尤其是将考察的区域限在较小范围时更是这样。而基于不同经济条件而形成的类似的“经济后果”的经济前景会有很大的差异。17到19世纪中国江南地区的繁荣与同一时期英国的繁荣就是在不同的经济条件，包括体制条件和资源条件下出现的，其前景也大不相同。如果用南宋江南地区的繁荣程度、GDP与15到18世纪的英国比较，前者的“发展水平”也不会低到哪里去，但其前景却显然和工业资本主义或者“现代性”没有关系。从历史学的角度来看，经济不是单独运行的，工业资本主义也不单单是一个纯经济体系。加洲学派学者大多倾向于不把工业资本主义看作是由西欧的内生因素造成的。这仍然是出发于避免欧洲中心论的良好愿望。但是他们普遍忽视欧洲历史的连续性和经济以外因素在欧洲近代以来发展中的角色。在同类的研究中，我们看到对于区域化的经济类型的详细比较，但是无论这些类型如何相似或者不同，都不足以解释16到19世纪西欧和中国历史命运的差异，因为财富的积累并不会自动导致“工业化一一资本主义”之类的“现代性”，历史趋势并不是从某一时期的经济状况中自然生长起来的。

“大分流”说主张注重海外资源对西欧经济现代性的突发形成的意义，反对过分地把这种转变的原因内在化。这不仅具有启发意义，而且对于承认西方模式以外其他发展模式的可能性与合理性更是重要的。但是，西欧海外资源的获得是海外殖民运动的结果，而这场运动显然是自15世纪就开始的一个自觉的过程而不是突然爆发的。那么，19世纪以前300多年的殖民地经营带来的至关重要的海外资源与作为其结果的西方工业化的“突发”性说法之间存在明显的矛盾。其实，愈是强调海外资源的意义，就愈是使西欧资本主义化或者工业化的发生学问题成为一个历时性的问题。与这个历时性问题相关的是依附论学者早就提出的工业化的欧洲对殖民地的剥削作为其发展的条件的问题。如果海外殖民是当时濒临了困境的欧洲突发性地形成经济现代性的条件之一[1](p10)，那么，逻辑上我们就不能回避这样一个老问题：同一时期早就具备了技术条件的中国为什么缺乏海外殖民的动机和动力?或者用“大分流”说使用的方式把问题倒过来：为什么偏偏是西欧要进行海外殖民?从两面提出的问题都要求更长时段的历史关照。我们讨论的是长时段的大历史现象．而虽然偶然性常常发生作用，但迄今为止已经发生的大历史现象的成因都不是微妙的。

“大分流”说的认识价值和局限都不限于此。但是就明清时期的历史趋势而盲，经济学或者其他单一的学科都会遇到解释中的困难。我们不妨从另一端，就是把问题放到很大。尝试用文明史的观念来进行解释，看一看可能会提出一些怎样的命题。

三、文明史观下的明清时期历史趋势问题

从资本主义萌芽问题的讨论到“大分流”说，把这种种各自有特殊的关注要点的理论联系到一起的核心问题还是如何理解和描述明清时期中国历史的大趋势。对于这样一个历时长久的大历史现象可以提出许多种解释，从文明史研究的立场提出的看法可以是其中之一。

文明作为一个概念已经有太多的定义，为了不纠缠于语言上的分歧．这里先简单地做出一个大致的约定：一个文明是指一个具有独特文化精神，并完成了复杂的精神和物质文化创造的。在相当长的历史时间中持续存在的，具有较大规模的人类社会共同体。基于这种定义，每一个文明都是独特的。在世界文明史的层面，在特定的时期和范围之内，某些文明拥有主导性的地位，比如中国文明长期影响了周边的国家、民族和地区；西欧文明在殖民化时代以后的很长时期内产生了全球性的影响；但是在历史上并没有哪一种文明占据着永恒的实力中心或者价值中心。因而，无论是欧洲中心论还是中国中心论，都是不符合文明历史实际的。从这个立场出发，西欧文明与中国文明在形成持续性的直接接触和相互影响之前，具体地说在19世纪之前，包括在它们某些区域的GDP水平接近的时候，相当完整地保持着各自的价值、信仰、国家和社会组织体系，以及差异极大的文化特色．它们不曾“合流”。进而，虽然它们在19世纪出现了不同的经济处境和趋势，但是它们却真正开始了直接的接触和相互作用，接下来无可否认地出现了中国参照西方来改造自己从精神世界到物质世界的自觉运动，两者的差异在直接接触的情况下成了一定程度的趋同过程的推动力。中国在这个长期过程的大部分时间中处于被动的地位是一个无须回避的事实。承认这样的事实，并不需要抹杀中国历史自身的内在活力和发展，只是中国的活力和整体状况曾经并不适应当时的国际竞争而已。从这个意义上说，1840年并非如“大分流”说所断定的那样“极为不重要”[1](序言．P6)，而是极为重要。因为它先是“突发”性地改变了中国与世界的关系，接下来使中国发生急速的贫困化，同时激发起了中国基于内部条件并参照外部的条件进行自我改造的能力，终于走向形成一种非西方的现代文明模式的过程。

在1840年以后的中国具有了日益增多的“现代性”的意义上说，中国与西欧可以说在那以后是在逐渐走向“合流”。当然从中国最发达的“核心区”的GDP与英国的GDP比较的角度说，这场“合流”的开始发生要晚得多，其先有差距扩大的很长一个时期。其实被翻译成“分流”的英文原文“Divergence”语意是“分歧”，强调状态的差异，没有中文“流”字可能暗示的动态趋势连续性的意思。所以这个理论说明趋势的意向可能在中文表达中被扩大了。GDP这种可量化的指标之间可以达到同一水平，但那并不意味着经济状况是同一性的，更不意味着社会组织、文化精神是同一的。因而在中国历史上，无论与欧洲的“分流”还是“合流”，都至多是局部的。

一个文明的变化总是带有整体的性质，两个文明的关系更是整体性的。因此，从文明史的角度看，与“大分流”说的主张相反，对经济最发达的“核心区”之间的比较意义不大。这就涉及了比较研究中的单位问题。从文明史的角度看，就16至19世纪这个特定的时期而言。把西欧文明与中国文明比较是适宜的。西欧虽然包含诸多民族国家，但是却在地理环境、宗教信仰、价值体系、国家和社会的组织方式、文化特征，以及自我认同方面构成了共同的和其他地区的区别，在国际关系中也具有行为方式上的同一性。中国是一个单一的国家，但是在以上的几个要素方面自成体系，也与其他地区构成明显和持续性的差别。两者都具有内部的差异性，因而内部的差异性并不构成比较根本不成立的基础。经济以及其他领域的大范围的和持续性的发展，在文明史上一定是某种长期运动的结果。比如中国江南18世纪的繁荣既继承了唐、宋、元、明时期的基础，也与清朝前期的国家制度以及清朝统治造成的全国整体稳定局面有密切的关系．把宗教和一般思想意识等比较微妙的因素放到一边，人们的经济思想、消费观念肯定都是经济现象的条件之一。只要承认经济状况要受经济结构的外部环境的制约，那么。关于经济运动的解释就必须是以该经济体系的大生态环境为参照的，这个大环境在我们讨论的话题中，应该是文明而不仅是资源。中国的任何区域，尤其是其“核心”区域的经济命运是和中国的国家命运密不可分而且一致的。

文明也有其大环境，这就是它的外部限制。像在对一个经济体系的考察中不能不考虑到其地理和资源的极限一样，文明活动的外部极限，也是一个关键性的因素。在“地理大发现”突然扩大了西方人的视野和活动空间之后，人类文明活动迅速达到了其空间极限，因为在有限空间内活动，各个文明之间的相互关系就成为比以往任何时候都更具有决定性的因素。在拥有“现代性”的西欧文明在扩张中显示出相对于其他文明和地区的巨大竞争优势的情况下，其他文明失去了按照自己的方式发展的外部条件，生存竞争的压力使处于被动的非西方文明不得不采用诸多西方的方式，这就进一步同时是永久性地改变了它们自己。正是这种现象使现代人产生了“现代性”等于“西方的”的观念。于是，原生的“现代”西方文明是在放大了的空间和增长了的资源的条件下发展的；而次生的“现代”非西方文明则大都在缩小了的空间和减少了的资源条件下挣扎；可能仅有的例外是半西方半东方的俄国和在西方冲击下突如其来地崛起的岛国日本。这就是为什么历史上非西方国家的现代化过程都要伴随着民族国家的重新定义的原因，在这一点上俄国和日本也不例外。这种外部空间关系变化因为已经触及了空间的极限，所以具有不可重复性。也就是说，最先取得了优势地位的文明的主导地位是很难被取代的。所以次生性的“现代”文明会长期缺乏原发性的“现代”文明那种主动地位。现代文明历史上的中国属于这种次生的形态。它在全球文明关系格局中的被动地位正是在被看作“大分流”前夕的16到18世纪形成的。19世纪中国与西方直接接触时的被动局面已经是带有强烈必然性的结果了。

“大分流”说认为：1800年以前是一个多元的世界，没有一个经济中心，西方并没有任何明显的、完全为西方自己独有的内生优势；只是在19世纪欧洲工业化重新发展以后，一个占支配地位的西欧中心才具有了实际意义。无论这个说法怎样会使反对西欧中心论的读者在心理上觉得安慰，从文明史观的角度看，这是含糊不清和割断历史的。这个世界至今是多元的，还没有哪个文明的主导地位达到了把所有其他文明的独立性都淘汰的程度；但是就一个文明的内在成分所造成的全球影响程度和范围而言，西欧和稍后的美国组成的西方文明还是在迄今为止的全部人类历史上首屈一指的。当然如弗兰克所说，欧洲在某个时期的主导地位应该被看作是暂时的。1800年以前的西欧已经占据了南美洲、北美洲、印度次大陆、太平洋上的大批岛屿，扩大了非洲人口的奴隶化，压制住了阿拉伯地区，促使俄国进行改革，除了鞭长莫及的东亚以外，已经没有什么人口密集的地区没有按照西欧的方式重新改组自己的经济和社会体系了。那时的西欧的确不是全世界的经济中心．因为东亚还没有被纳入它的经济体系，也因为西欧在非洲、拉丁美洲和太平洋岛屿上推行不同于在本国的政策，还因为西欧国家之间存在强烈的竞争。但是西欧主导世界上大部分地区经济和社会命运的局面已经形成，西欧以外的大部分地区都在按照西欧的面貌重新塑造这个世界。按照“繁荣”程度来衡量，西方不是世界上唯一繁荣的地方，但是它的“内生”的优势和来自海外的优势一起还是构成了总体的优势。而这一切都是16世纪以来长期积累起来的。在这个过程中，找到与西欧GDP水平相同的一个或者几个地区能说明什么呢?在这个意义上，18世纪的中国江南地区和当时的英国相比，“分歧”是巨大和显而易见的。从后来的历史去反省，中国人在17、18世纪没有对西欧的动向给予充分的关注是一个巨大的失误。但当时中国对其他的如阿拉伯文明、印度文明、拉丁美洲的情况，乃至俄国和日本的情况也没有给予充分的关注，却并不构成巨大的失误，现代历史学家也不觉得需要追问其原因。这是因为。西欧以外的其他那几个文明和中国没有根本的“分歧”，而西欧则凭借着和中国的“分歧”正在向中国走来。

因为西欧长期地主导了这个世界，现代史学家都把中国与西欧的比较看作最有意义和最自然不过的工作。但是在世界文明史的研究中，中国与其他非西方文明的比较同样重要。比如在大致同一时期，阿拉伯世界为什么会失去在国际贸易中的主导地位?印度为什么会迅速地成为西欧国家的殖民地?18世纪日本的繁荣与中国、英国的繁荣的经济内涵各有什么区别?彼得大帝时期俄国的强大与西欧的强大有什么区别?以及其他许多可以关照这一时期中国的情况来思考的其他问题。这些问题都有助于理解16到19世纪西欧经济发展现象和其他地区的经济“繁荣”相比所具有的独特性质。在本质上说，18世纪，世界上没有哪个其他的经济体系和西欧的是同一性质的。

14世纪中叶建立起来的明朝面临的是一个多元的世界，当时的较大规模的国际性联系都还是区域性的。中国与欧洲的联系主要经过阿拉伯世界的民间贸易活动间接地来进行。美洲广大地区与欧亚大陆和非洲的文明没有接触。中国15世纪举行的从东亚到非洲东海岸的多次对于当时说来极为遥远的探险．没有给中国人留下这个世界上存在任何严重的。即使是潜在性的。挑战的印象。这使在当时的技术条件下已经在管理着巨大地理空间的中国政府更加倾向于保持传统的内向的、关注生存的方针。接下来便有16世纪的带有区域不平衡性的繁荣。在这种繁荣中，明朝国家正在遵循以往的周期性规律失去行政有效性。在稍后西方传教士来到中国的时候，中国的精英群体总体上忽略了西方文明崛起的国际竞争含义。17世纪的自然灾害、战争、改朝换代吸引了中国人的主要注意力。18世纪的中国则完成了中华文明地理空间与行政版图的重合，这个成就和15世纪的远洋探险一样带来的是新的安全感和对更大外部世界的忽略。经济的恢复和进一步繁荣增强了这种心理倾向。与西方局部接触的中断正是在这个背景下发生的。19世纪的中国又开始了国家行政效率严重降低的危机，而国际贸易带来收益的局面和周边地区的相对安宁使正在失去活力的中国精英阶层对国际上发生的事情更为麻痹。正在这个时候，爆发了鸦片战争和接踵而来的民族危机和在民族危机刺激下更尖锐起来的国内矛盾。这时候中国人除了学习西方别无选择。在学习西方，改造自己的过程中，中国人传统的生存方式中的民族、国家意识发生了突出的作用，大体上是在重新组织国家体系方面倾注了最大的力量。清朝的结束也是中国文明．现代性”的一次嬗变。中国虽然失去了按照自己的传统逻辑存在和发展的可能，使那种前景的具体情状成为了永远的迷。但是还是保持了较多的往日的遗产和民族的特色。当中国的经济再次出现持续性的繁荣的时候，人们才开始严肃地思考，西方的模式是不是发展的惟一道路。在整个这个过程中，江南从来没有独自的危机和独自的前途．因而。把这个“核心区”的发展与英国的相比只有纯经济学的理论意义，没有历史理解方面的意义。

从“内卷”说到“大分流”说，都是以“发展”为核心概念的。这种发展都是从经济技术角度着眼的，因而可以用增长指数来衡量，其中包含了经济发展带动社会发展的假设，又因为经济发展是具有规律性的。所以可能作为参照的前景仍然是欧洲式的经济—社会体系。从这个意义上说，这些理论忽略了对与“现代化”理论相联系的发展观的检讨，虽然采取了“颠倒”提问的方式，归根结底还是没有走出欧洲中心论。文明史视野下关于发展的观念更多地、保持不变地涉及价值，它与经济学的决定论的发展观念有所不同．这个在更根本的层面与“大分流”等理论有关的问题有待将来进一步探讨。 [参考文献]

[1][美]彭慕兰．大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展[M]．南京：江苏人民出版社，2003．

[2][加]贡德·弗兰克．白银资本：重视经济全球化中的东方[M]．北京：中央编译出版社，2000．

“Great Divergence” or “Great Mergence”:

a Perspective of Civilization Studies

on the Historical Trend of China during the Ming—Qing Period

Abstract: American scholar Kenneth Pomeranz’s “Great Divergence" theory provided an attractive economic perspective on Chinese history. In terms of historical interpretation， however， it is narrow and problematical. Before the full development of industrialization initialed by the Western Europe， the historical trends， social systems， and civilization movement of China and thorn of the Western Europe had never reached a non- pided point；therefore， the so called “great pergence” between China and Western Europe in the 19th century did not ever exist. Rather， It was the worldwide expansion of the Western Europe， which included but not limited to industrialization， forced the Chinese to change their own social systems largely based upon the pattern of Western Europe. This trend made China’s historical changes， social organization system， and even cultural character- istics demonstrated greater similarity and compatibility to that of the West. In dealing with the relevance of the 16 to 19 - cen- tury Chinese history with the histories of the other pare of the world， the idea of civilization studies is with undeniable usage.

中世纪大学的历史意义篇8

[关键词]历史知识　后现代　中国当代史学

[中图分类号]K09　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2009)08－0101－07

在当代西方史学界，虽然多数史家仍然依照传统的史学理论和方法作实证研究，但从20世纪60年代起，后现代主义思潮开始解构17世纪以来所形成的史学范式的基础，并影响当代历史研究。西方史学出现了所谓“新人文学科”和“非传统史学”。著名的学术期刊《历史与理论》在2002年12月曾以“非传统史学”为题出版专刊，讨论与学院派史学家不同的史学写作范式。当代西方历史学似乎正经历“元叙述”的危机，并伴随着语言修辞学和论述方式等多方面的转向。

后现代主义糅合多种理论和流派，特别值得我们注意的是所谓“建构的和修正的”后现代主义，它战胜现代主义世界观不是采取消解和破坏，而是重建的姿态。法国的解构主义为批判性地重构当代哲学思维和历史观念提供了一种方法论。它在评价一种理论时突出关注这种理论是否不适当地排除了其他理论范式，它批判现代主义思维追求同一性和齐一化，并用一元吞并多元，压制边缘文化；它主张多元主义，对他者持开放态度，并批判排斥差异的思想模式。

自20世纪初西方的人文社会科学范式(包括马克思主义)传人中国以来，我们就在学习、借鉴和模仿西方话语，并试图在这个过程中创造出中国自己的人文社会科学体系。但直到现在，人文社会科学中的绝大多数新理论和新观点仍然出自于欧美发达国家，中国的学术研究和思想话语仍深受这些新思潮的影响。后现代式的解构理论揭示出我们的经验被组织起来的每一种学术或话语结构都是通过一些排他性的行为被构造出来，并得以保持的。这种观点有可能帮助我们更深刻地反思当代历史知识的形态、内涵和认识模式。本文着重讨论西方历史知识的后现代转型和中国当代历史知识的创新。

一、当代西方历史知识向后现代转型的趋势

当代西方史学出现向后现代转型的趋势的重要标志是对近现代历史知识赖以确立的基本观念，包括历史研究的对象、历史知识的性质和其中蕴含的意识形态特征等进行了颠覆性的再诠释。

(一)历史研究对象的性质。历史发展的单线论和连续性以及以国家为单位的历史叙事体构成近现代西方史学范式的轮廓。在当代西方历史思维中，“人”作为历史的“主体”消解了、也化解了长久以来通过人构建起来的人类历史具有连续性的观念。在西方理性主义的史学传统中，人被看作是万物进步的尺度，“尽管个别民族的历史发展停滞了，倒退了，甚至夭折了，但整个人类历史却在这超越个别民族的历史命运的情况下延续下来，并表现出一种在知识积累、道德智慧和法制等诸方面进步的趋势”。20世纪初以来，精神分析学、语言学和人种学颠覆了人的认识论主体地位。语言学关注的不是人与经验世界的关系，而是语言自身的结构，精神分析学研究人的无意识领域和欲望，人种学研究人的种族生理特征。这样，在人文科学中，人不再是认识的“阿基米德点”和历史进步的载体，他作为欲望、语言和无意识的产物的特征被突出了。人的主体地位的架空导致福柯所批判的本质主义的人文主义的解体。福柯在《词与物――人文科学考古学》中就强调说，“人”不再是文艺复兴以来逐渐显现的那个西方文化的主体，而是作为知识的客体。法国结构主义史学也突出结构而不是人在历史中的地位，在年鉴学派大师布罗代尔和拉杜里的著作中，“人”在长时段地理环境的变迁和人口的巨大涨落面前无能为力。全球视野下的区域关系和文化互动的研究范式也使以国家为单位和以人为中心的政治军事史或传统意义上的文化史不再是唯一正统的历史研究范式。

在这样的语境下，一些西方学者也对人类历史发展具有统一性、模式和规律性等观念进行再诠释。在他们的眼中，帮助组织西方历史知识的这些假定，以及为此而发明的其他一些概念，或者说使文本资料成为知识和理论的概念化基础，具有片面性和绝对论倾向。福柯等人看到历史描述似乎都表现为逆推，即由现代往远古的追溯，或是不同事件发展的支干并合而成，具有时代的想象性。近现代思想史以时间上衔接的和连贯的现象为主，按照发展模式来分析，包含先验的目的论。历史进步观像基督教历史观念一样也预设了、或者说根据欧洲国家的历史经历归纳出了人类社会发展的目标――“理性王国”，通过这种历史观念，历史学家把分散的资料和事件组织起来，并赋予其统一性。

在启蒙时代的历史哲学家眼中，世界历史的统一性体现在各民族发展道路的相同性，即都走在一条“理性从迷信和谬误中解放出来”的道路，文明发展的高低只是“统一的人性的不平衡发展”，或理性获得解放的程度不同。孔多塞论述说：“所有历史被记载下来的民族都能够在我们现在的文明程度和我们现在仍能在野蛮部落中看到的那种文明程度之间找到他们的位置”，它们“构成了一条从历史时期的开端到我们所生活的世纪的一条不间断的锁链”。后现代主义者如福柯批评这种观念是在启蒙时代那个特定的话语、权力和知识体系内建立起来的，认为它是一种历史想象。由于历史的元叙述。即人类按历时性或发展的序列或进步的方向演化的故事是想象的，因而总体化的历史、历史的统一性(统一于西方历史)的观念也是不合法的。

当代历史表明，科学会无限制地和自动推动人类社会进步的观念是有问题的。科学在带来巨大生产力的同时，也造成地球环境的污染。西方历史进步观念带来盲目的乐观。使人类看不到自从不可再生的能源代替可再生能源以来，世界历史借以演化的那个自然生态环境的恶化。

(二)历史知识的性质。20世纪下半叶以来，西方学者对历史知识的客观性以及那些使历史文本和话语成为可能的形构和转化的规则，尤其是从培根、圣摩尔派到朗克确立的西方历史知识的实证主义传统进行了反思。后现代主义认为必须用知识的或然性来取代或补充知识的确实性。实证主义史家在史料与解释的文本之间连以证伪、归纳和演绎方法，而后现代主义则更多看到历史叙述与解释的非实证主义层面，他们认为文本存在多重诠释的可能性，而且，每一种诠释同权力结构和诠释者的意识形态倾向有关。此外，史料本身也是一个受撰写史料或记录文字的人所使用的修辞结构或潜在意识形态影响的文本，当事件被转换成文字叙述时已掺人记史者的价值判断和情节修辞成分。因此，历史学家仅通过考证去断定文本的原始性是不够的，他还必须要善于去察觉“原始史料”已有的“理解的前结构”。

在后现代的视野下，过去被视为认证了的真理现在被看作是特定的历史观念，过去被视为经典的历史知识也被看作是特定时代的知识形态。福柯等学者认为近代西方历史知识体系使用源于文艺复兴时期构造知识的原则，即相似性的原则来组织经验世界，有追求整齐划一模式之倾向。的确，近代历史研究范式虽然也强调差异，但更多的是把文明的多样性归结为历时性，并按照少数发展模式来分析，没有注意到克利福德・吉尔茨所阐述的“区域知识”和“区域理性”的存在。

(三)历史知识的意识形态特征。在当代解构主义的影响下，近现代西方史学解释历史的思想基础、话语修辞和价值体系也受到检视。在解构主义者看来，历史学家所说的每一句话的思想基础都值得怀疑。德里达等学者揭露了西方知识体系和话语形态的貌似客观公正和绝对主义的假象。在他们的眼中，西方中心论贯穿于其中的历史意识包含一种自我优越感和不宽容的心态，历史解释被禁锢于形而上学的二元对立的结构(如专制与民主、保守与改革)中，看不到非此非彼的现象。这种历史知识表现为以西方为中心，从西方人的角度来观察世界，并且是在总结西方历史经验、肯定西方价值观和发展道路为唯一正确的理论假设下形成的。它不能看到其他生活方式、经济和文明形态存在的合理性。

这套历史知识的“东方主义”的理论及其对亚洲历史的解释受到萨伊德和何伟亚的批判，后者认为这种理论形态把西方文化和价值拔高为代表人类发展的最先进阶段，即现代性。不仅如此，西方社会科学的模式和理论被冠以客观主义的标签而声称具有全球普适性，“东方主义”提供了描述和评价东方的话语规则。但是，这种貌似公正的话语及其内涵却同话语者(西方学者)当时的权威和享有的意识形态的统治地位有关。这套话语是为殖民主义服务的，体现了其价值观。他们呼吁当代历史思维从这种“现代性”话语桎梏下解放出来。这种对西方文化唯我独尊、霸权思想及其知识体系的揭露代表了西方思想家难能可贵的自我批判精神。在结构主义、后结构主义、后殖民主义、女权主义、全球史和文化相对论的影响下。西方学术在文、史、哲多个领域都有向后现代知识体系转移的趋势。这些动向对中国当代史学的影响是明显的。考虑到中国当代历史知识体系仍然是在近代西方所首创的那个知识体系的范畴内，或者说是在它的基础上衍生出来的，因此，西方史学内部对这个知识体系的反思值得我们注意。我们需要在看到后现代主义的破坏性的同时，考虑其挑战的合理性，看它是否有助于我们的历史知识的创新和发展。知识的发展总是采取每隔一定时期对原有观念的颠覆性反思和范式的推陈出新，两千年来，中西史学的发展史都证明历史研究的观念从来就不是一成不变的。

二、中国当代史学的若干反思

在学术全球化的背景下，中国史学界也受到了这些前沿理论的影响，显示出批判近现代历史知识体系的某些观念和范式的倾向。

(一)世界史编纂理论之争和对西方现代化理论的再评价。在我国的世界史研究中，目前正出现“范式之争”，集中体现在当代世界史编纂应该使用哪一种范式最适合：前苏联体系(革命范式)、现代化理论、文明形态论还是全球史观。应该说，这些范式都对推动我国历史研究发挥了作用。近来，居于近现代世界历史知识核心的现代化理论的权威性正遭到我国不少学者的质疑。许多质疑应该说是正确的，尽管不可否认世界近代史的最重要历史进程是西方国家的相继现代化，并取得对其他文明的压倒性优势，而且以西方为主导创建了世界资本主义经济体系和全球国际关系体系；近代世界历史进程，包括许多非西方国家的社会发展都受到西方物资文明、思想体系及知识体系的影响。

现代化理论能够使我们很好地把握和解释近代历史的事件，但如果把世界近现代史主要看作是现代性在西方形成并向全世界扩张的过程，这种观点显然过于狭隘，因为它没有注意到除了这个声势浩大的政治经济过程外，还有许多游离于这个现代化逻辑进程之外的其他社会的、文化的和心态的过程，以及许多处于这个历史大叙事之外，没有受到它很大影响的地方化的历史、其他社会群体和个人的故事及经历。中国近代史就不能完全用现代化理论的“挑战和迎战”的观点来解释。美国汉学家就曾指出，早在西方现代性入侵之前一两百年，中国近代历史的一些趋势，像人口的巨大增长及其所带来的不利后果，清代初期以来中国历史思想的实证主义化等等，就已形成。到鸦片战争前夕，中西交往基本处于对等状态。甚至长期以来。是在清政府设定的框架内进行。

现代化理论对近现代世界历史发展的归宿的理论预设似乎也错了。近代世界历史的终结不是一种剧情，它绝非仅是非西方国家情愿或不情愿地模仿西方现代化，或移植西方文明的部件，逐次走上西方开拓的那个发展道路的故事。世界近现代史也表现为非西方国家抵抗西方现代性，寻找不同的发展道路的过程。整个19世纪，世界许多有悠久历史的文明在顽强地抵抗西方文明的入侵；二战以后近50年的时间里，占世界陆地面积约1／3的社会主义国家在寻找不同于西方现代化的发展道路；直到现在，伊朗、阿富汗等伊斯兰文明国家和地区仍在抗拒西方文明。近代世界史的发展因而不是单线的，许多西方学者也承认不是只有一种现代性，而是有多种不同于西方现代性的现代性，“modemity”(现代性)必须使用复数“modemities”。当代世界文明发展仍然呈显出多样性，嘲西方的现代化价值观并没有成功取代各地区特有的传统价值观，而且，在许多地区尚未完全现代化时，后现代化和反现代化的现象已出现。

现代化范式的齐一化思维倾向和它的内涵的狭隘性已不足以使我们处理当代世界复杂的历史事件和潮流。同时，当发达国家在选择非工业化、倡导绿色生活时，我们更清楚地认识到现代化――高度的城市化和高消费的社会――不可能是世界上所有国家的归宿，因为地球无法承担。当代历史的发展暴露出这种理论给人类社会的实践带来负面影响：在片面追求经济增长率和功利主义的价值观的驱动下，经济发展的逻辑已经使现代资本主义成了人类历史上从未有过的高度浪费的经济体，成了“不受约束的资本主义”和“灾难资本主义”。这种现代性忽视人类许多精神需要和审美追求，以及对传统价值观的执着，在许多地方给地球生态造成灾难性的破坏。

(二)解构近代欧洲历史理论影响下的对中国传统社会性质的旧认知。对“封建制”概念的辨析是对帝制时期中国社会性质再诠释的关键。自20世纪30年代的社会史论战起，关于中国从秦朝至清代这一历史时期是“封建社会”这一判断就引起争议，近来冯天瑜等学者指出“封建”一词不符合“古义”和“西义”，另一些学者则强调可以把“封建制”理解为一种生产方式，在一种较为松散的定义上指称这一时段的社会。这些讨论标志着对中国历史的一个重要指称性概念的解构，是一种试图跳出把文明的多样性归结为单一模式的近代历史思维习惯的努力。

实际上，近来，欧洲学者也对“封建制”的特征以及它究竟是西欧中世纪特有的，还是在全世界范围内都存在这一问题争议很大。

“封建制”最初是指称在法兰克王国实行的一套授权和臣服义务的政治

经济安排，以及相伴随的封地采邑、私人城堡、豁免权、附庸、重装骑兵和骑士精神等等制度和文化现象。9世纪初，查理・马特以土地授予附庸于他的重装骑兵，后者从土地的收益中支付其平时的生活、训练以及制备马匹和装备的费用。封建契约关系后来得到延伸，囊括更多经济权益和法权责任，诸如附庸须作为陪审员出席领主裁判法庭，分期交纳约一年收成，资助领主子女婚嫁和受封，资助领主出征并交纳赎金，领主有权监护附庸年幼的继承人的生活和婚嫁，并对续约收继承金；而附庸也享有对所授土地的居民的司法管辖权和属地的农业收益。封建制又以层层往下的次分封为特征，直到底层的农奴，庄园主授予农奴家庭小块土地，后者以在庄园主的自留地服劳役为交换。以受封军士和农民的这种关系为基础的封建制在11世纪中期以后进一步发展，据有坚固城堡的大贵族开始与国王和诸侯抗衡，贵族领地日益世袭化，政治分裂也日益明朗化。封建制度形成的另一条更具暴力特征的路径是以9世纪以后长达两百年的动乱为背景。为防御维京人和诺曼人的入侵和骚扰，西欧乡村到处修筑城堡，自由民为得到保护便依附于城堡主，堡主的恃强凌弱和随意施暴形成对依附者的新的封建奴役制，这不同于讲求契约、相互义务和司法程序的前一种封建制度。英国历史刊物《过去与现在》几年前的专刊曾把11世纪的这场演变称为“封建革命”。西欧以外，拜占庭帝国也曾把土地授予士兵世袭，早期东斯拉夫各王国也有“军功地产”。布伦纳和拉度里的研究认为14世纪的黑死病爆发后，农奴制在西欧开始解体。

在中国，西周也出现了与欧洲中世纪封建制相似的制度安排，秦朝置郡县后，由上而下的封建制度基本被放弃。虽然分封制在汉初也实行，但上下的法权关系和形成的背景同西周封建制和中世纪欧洲封建制差异很大。另一方面，欧洲和中国的中古世纪又有一些类似的经济制度安排和心态特征，例如等级制、依附等不平等关系的存在。在这种政治心态下也存在类似的生产关系，即把土地租佃(授予)耕作者，后者以服役、交纳一定收成和其他义务作为回报。魏晋隋唐的豪强同部曲，庄园主同客户的附属关系也很类似法国9世纪以后动乱状态下产生的那种依附封建关系，其中，客户和部曲可以被充当赏赐品，还时常遭到伤害。到两宋，客户才有迁移自由，田主同佃客的某种契约关系也形成了。

在欧洲，即使在农奴制削弱后，大土地贵族阶层仍是和国王抗衡的力量，重要的政治经济决策仍需经过三级会协商，由此形成国外学者所说的“等级制政体”。它同这一时期中国上层建筑的政治和军事制度是不同的，中国不仅不存在三级会议式的决策程序，而且军队主要是由朝廷掌握。马克思基本上是在“生产方式”这个意义上使用“封建制”这个词的。应该说在前工业化时代的农业社会里，可以观察到几种基本的所有制形式、生产方式和上层建筑，它们构成不同的社会复合体。如果说这一时期中国和欧洲的社会形态相同，我们就不能解释为什么制度相同，欧洲却自发演化进人资本主义，而中国则不能。用历史时段来称呼秦朝至清代似乎更为合理，例如把先秦时期称为“古代”，把秦朝自五代十国这一时期称为“中古世纪”，宋朝至1840年这一时段称为“近代初期”。西方汉学家曾经用“专制主义社会”、“官僚制社会”和“乡绅社会”等来称呼中国古代各个不同时段，但这些都不能较为合理地归纳出这一历史时段的诸多复杂的形态特征。西方近代历史思维用整齐划一的概念来概括指称差异较大的各国历史的方式显然应该抛弃。

近来一些学者对中国传统社会租佃制中地主和佃农双方经济利益的分配进行了研究，认为农村一些地区，实际地租率只有单位面积产量的30％左右，主佃关系也非奴役关系，而类似市场经济关系。另一些学者认为传统史学对土地经济关系的描述受当时的意识形态影响，有“概念化”倾向，甚至有“虚构”现实之嫌。这些讨论有不成熟和论断过激的缺点，但他们对传统史学某些重要结论的解构有助于我们更为全面地认识中国传统社会农村经济的复杂情况。

(三)解构欧洲中心论影响下对15世纪以来中国社会发展的解释。长期以来的主流理论认为，15世纪以来，西方开始主导世界历史，其文明的先进性和中国的落后性泾渭分明。二战以后，西方学者李约瑟、弗兰克、伊懋可和琼斯等都在解构这种简单化的二元对立模式，他们的研究看到了中国在相当长时期内在经济、技术上的先进性。例如，弗兰克就认为1500年到1800年，中国是世界经济体系的中心，那一时期的中欧贸易是在中国制定的制度框架和条件下进行的，日本学者滨下武志也谈到存在以中国的朝贡贸易体系为中心的“亚洲贸易圈”。布罗代尔在《15－18世纪的物质文明、经济和资本主义》一书中估计1750年亚洲人均生产力高于欧洲，中国最高，为228美元，而中国的人均国民生产总值在1949年也仅为100多美元。琼斯的研究发现18世纪以前，只有中国在宋代才一度形成现代经济增长的态势。在弗兰克等人的观点影响下，我国不少学者也对此重新审视，有学者认为乾隆皇帝的敕令：“天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有”，“天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷货物以通有无，特因天朝所产茶叶，瓷器，丝为西洋各国及尔国必需之物”，也许就是对中国那时的经济状况大体正确的描述。这些解构显然有助于我们接近历史真实。长期以来，我国许多学者习惯于把中国历史比附于欧洲历史经验，并运用由欧洲特殊的历史经历归纳出的范畴来概括中国历史。近代以来，欧洲历史成了世界其他地区建构自己历史知识的参照系。我们需要比较，但更需要在比较中看到差异性，也需要把欧洲从历史知识的中心参照系“地方化”为区域史。

(四)历史研究空间的重组。近来，全球史作为一个新的世界史编撰视角在国内世界史学界受到注目。因为它使我们能很好地理解过去受到忽视的历史上各种文明之间相互影响对历史的推动作用。世界历史被划分为不同的区域，并被组织为以国家为单位的研究空间也是近五百年前开始的。以国家为单位的历史研究范式曾帮助我们有效地理解各国历史发展，但在世界各区域之间的相互影响、跨区域的经济和文化交流对历史意义变得日益重要时，全球史的新视角可以帮助我们更好地研究和认识这些新内容。

全球史重视研究文化互动，其关注文化的相互影响也同文化多元主义相通，它试图摆脱欧洲中心论影响下的旧世界史编纂模式，看到了帮助近现代历史学家编纂组织史料的那个历史大叙事，尤其是现代化理论的许多基本假定已被当代历史发展证明为不足。历史学家只有在一个更大的视野内，才能有效理解个别历史事件和个别国家。中世纪的欧洲史家曾长期在基督教神学历史理论的框架内观察人类历史。直到19世纪中叶，中国的历史家也把中国看作是一个“天下”，并从朝代的框架来观察和描述中国历史。今天，全球史的视野也有利于改正长期以来世界史和中国史研究被割裂开来的不足。

后现代历史学提请历史学家注意那些处于边缘的、遭到忽视的历史内容，解构主义关注流行理论范式建构的排他性过程。中国当代史学范式创新的另一个值得关注的动向是微观、中观和边缘研究领域的开拓。半个多世纪以来，中国史研究的理论范式已相当稳固，成果颇丰，知识的创新很不容易。近年来

中国古代史研究出现跨朝代的长时段历史研究范式，例如汉唐时期国家与社会关系的变迁、唐宋或明清的思想演变等等。研究者们对汉唐和明清两个长时段社会发展的某些连续性的探讨，有助于在原有的较为粗略的社会形态更迭的理论框架之外研究中国古代社会的结构和历时性特征。从地方史到区域史的转变也显示了重构中国历史研究空间的努力，一些学者以“水域”为中心研究区域社会，例如渭河和汾水流域的权力、公共资源的分配和宗教祭祀等。还有一些学者就中国传统社会(北朝时期)村落的时空分布、建筑布局、村民的构成与外部世界，包括朝廷、州县城镇的联系、村落内部的宗族关系、权力结构和意识形态等进行探讨，类似年鉴学派学者拉度里的《蒙塔尤》在历史人类学视野下的微观研究。有些学者还通过研究族谱、宗谱、村志、婚书、契约等史料，探讨家庭生活、婚姻、财产继承和宗族关系，关注在原有的大叙事视野下受到忽视的社会历史。另一些学者则研究历史上的瘟疫、疾病的传播和防治以及灸疗和巫医等活动，揭示了中国传统社会人类生活的非正常状态、自我保健的观念和实践、疾病对华夏文化的扩散和中央王朝对边远地区的统治与征战的影响等等。这些连同中国近现代史领域中，许多运用国外后现论概念和视角的研究标志着我国历史研究的新发展。

结语