时间：2023-11-25 23:24:39
如果说柏拉图是法律史的起点，一点儿也不为过。虽然在他的时代，学科的划分还不存在，他的著作不是某门学科的专著，但他的哲学思想、伦理思想、政治思想、教育思想和法律思想融为一体。他对于法学的贡献毋庸置疑。
一般推测，柏拉图出生的年份是在公元前427年或公元前428年5月或12月。他生于一个较为富裕的贵族家庭。据说，他是当时雅典知名的政治家柯里西亚斯的侄子。他的原名并不叫柏拉图，而叫亚里斯多克勒斯。后来，因为他强壮的身躯而被称为柏拉图（希腊语中意为平坦、宽阔）。由于柏拉图出色的学习能力和才华，古希腊人还称赞他为阿波罗之子，甚至传说柏拉图还是婴儿的时候，曾有蜜蜂停留在他的嘴唇上才使他口才如此甜蜜、流畅。
据传记学家的描述，柏拉图是在18岁或20岁那年“聆教”于苏格拉底的。在这一段时间里，柏拉图一度活跃于雅典的政治舞台。柏拉图在临终前写的一封信上，详细地说明了这件事情。他说，在公元前404年至公元前403年期间的寡头统治时期，由于他还是一个年纪很轻的人，正瞩望将来的一番政治事业，受革命党里亲戚的怂恿而进入社会政治生活。让他感到晾骇的是，这些政治家不久便露出不法暴行：当他们在非法逮捕并处决一名公民而且打算没收其财产时，他感到失望；当他们蓄意把当时最优秀的人物、他“年长的朋友苏格拉底”当成同谋犯时，他感到厌恶；当他们以荒谬可笑的渎神罪将苏格拉底处以极刑时，他彻底结束了自己的政治抱负。
在这个阶段，柏拉图写了一系列对话录。其中，重要的主题之一是苏格拉底之死。公元前399年4月的一天，由501名普通公民组成的雅典法庭以“创立新神，不信旧神”和腐蚀青年的罪名判处苏格拉底死刑。翌日，恰逢城邦举行神圣的宗教祭祀活动，暂缓处决死囚。于是，苏格拉底被投入监狱。其间，柏拉图每天都前来陪伴苏格拉底探讨哲学问题，直到一个月后苏格拉底从容就义。柏拉图写了4篇对话录，回顾苏格拉底的受审、囚禁和死亡：《游叙弗伦》描述了苏格拉底即将上法庭时在王宫前廊与游叙弗伦的对话，《申辩篇》记录了苏格拉底在法庭上的慷慨陈词，《克里托篇》记载了苏格拉底临死前三天就是否应该越狱的问题与朋友克里托的对话，《斐多》描述了苏格拉底最终的死亡以及对学生们的最后训导。
根据柏拉图的描述，苏格拉底并非不知道如何避死。多数审判者只是希望他认罪，并且希望苏格拉底越狱逃走。但是，苏格拉底决意求死。他说：“在法庭上就像在战场上一样，我和其他任何人都不应当把智慧用在设法逃避死亡上。逃避死亡并不难，真正难的是逃避罪恶。”苏格拉底拒绝越狱，他宁可承受不公正的判决，也不肯犯下不公正之罪。
在死亡之日，对于自己的冤案，苏格拉底没有一句抱怨之词。行刑者对柏拉图说，当他奉命让死刑犯喝毒药时，苏格拉底“明白谁是有过错的”，不生他的气，始终公正地、和善地对待他。传达上司命令之后，这位以执行死刑为天职的监守竟然忍不住为苏格拉底即将受死而失声痛哭。除了监守的哭声，《斐多》还无法自抑地描述了“我们”——苏格拉底的朋友和学生的哭泣。
选择次优的法律之治
公元前399年，在痛失良师苏格拉底的失望心绪中，柏拉图离开了雅典，开始了为期十余年的游历，足迹遍布意大利、西西里岛、埃及、昔兰尼等地。公元前387年前后，40岁的柏拉图结束了旅行，返回雅典，在雅典城外西北角创立了自己的学校——雅典学园。这个名称后来渐渐演化为今天的“学术”一词。雅典学园一直存在了900多年，直到公元529年，雅典学园被查士丁尼大帝关闭。这里走出了许多思想家，其中最著名的莫过于柏拉图的学生亚里士多德。
中年的柏拉图完成了几部传世之作，如《理想国》和《政治家》。在《理想国》中，柏拉图设计了一幅正义之邦的图景：国家规模适中，站在城中高处能将全国尽收眼底，国人彼此认识。公民分为治国者、武士、劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。治国者必须是全知全能的“哲学王”，依靠哲学智慧和道德力量统治国家。三个等级各司其职、各安其位，形成柏拉图心目中最好的国家雏形。
在60岁左右，柏拉图两次离开学园前往叙拉古。在君主狄奥尼修的支持下，他想将叙拉古建成他心目中的理想国。他先是教授狄奥尼修各方面的知识，对他进行哲学训练，再为叙拉古修订了宪法，打算推行新政。但遗憾的是，旧贵族很快掌握了局面，柏拉图一度被武装侍卫团团围住，最后侥幸脱险。至此，他建立理想国的试验宣告失败。
返回雅典后，柏拉图开始撰写《政治家》，总结自己“主政”的经历，并且开始重视法律的重要性。他说，真正的政治家（哲学王）无须用法律统治，但现实中“哲学王”极为罕见。即使有真哲学王，其执政也不能离开法律的佐助。政治不仅是一种艺术，还是一门科学，必须有完善的法律设计才能避免政体的腐化堕落。
在撰写《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化为具体的法律制度，柏拉图逐渐勾画了一个有机的法治体系，认真地设计了一个“次优状态的国家”。在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置。一个国家应该尽快并有效地建立最能让人民幸福的政治制度，强调树立法律权威，用法律的统治弥补现实世界的不完满。
从《理想国》到《法律篇》，从迷信“哲学王”到走向法治，是柏拉图年岁渐长、走向现实的过程，也是那时候的城邦政制真实发展的结果。
公元前367年，年轻的亚里士多德进入雅典学园。当他听柏拉图讲学之时，雅典与其他许多城邦一样，已经逐渐走向法治下的共和国时代。虽然不再有英雄时代的激动人心，却也发展了一整套可以预期的政制规则。亚里士多德将其称为“既有好的法律，这些法律又能得到遵守”——后人将其归纳为“法治”二字。
完成了多达12卷的《法律篇》后，柏拉图已年近八旬。公元前347年，柏拉图在雅典学园去世。
深层阅读
柏拉图的法治思想
柏拉图的《理想国》《政治家》《法律篇》集中反映了他的法治思想，从两个方面论述了法治的具体内涵，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。他号召公民遵守法律，他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。
为了使法治能更好地实现，柏拉图还提出了分权的思想。如果权力分配不当，会造成灾难性的后果。所以，立法者立法时应该注意权力的分配。他指出，波斯人政治腐败的理由是，他们过度地剥夺了人民的自由，并且致力于引进极权政治，以致他们破坏了这个国家中的一切友谊和共同精神。这与现代法学的权力过度集中必然导致腐败的法治理论几乎完全吻合。这就不难理解为什么说《法律篇》是人类历史上第一部法学著作。
1、《理想国》的作者是柏拉图。
2、柏拉图介绍：柏拉图（公元前427年—公元前347年），是古希腊伟大的哲学家，也是整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。柏拉图和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为希腊三贤。他创造或发展的概念包括：柏拉图思想、柏拉图主义、柏拉图式爱情等。柏拉图的主要作品为对话录，其中绝大部分都有苏格拉底出场。但学术界普遍认为，其中的苏格拉底形象并不完全是历史上真实存在的苏格拉底。
（来源：文章屋网 ）
探析柏拉图的人学思想，绕不开苏格拉底，对于这个问题雅斯贝尔斯有过非常贴切的评价，他说:“柏拉图的哲学思想源自苏格拉底在他年轻的心灵引起的震动。这个唯一的人唤起他(意识到)全部问题在于通过对关照永恒存在本身的生活来关怀人的心灵，他在以一种蓬勃向上的心态来表示对这个人的爱戴。这是其一。柏拉图赖以建立哲学的基础是生存着的人们的关系，这种哲学的牢固的基点不是自然界，不是世界、不是人、不是研究的对象，不是命题，而是所有这一切的联系。其关键是人，因为人是所有这一切建立起来的中心。认识到这种联系的方式，是理解柏拉图哲学的前提之一。”［4］(P214)“不能在苏格拉底和柏拉图思想之间划一条客观的界限，在他们的人格结合一体的地方这样做是根本不可能的”。［4］(P215)苏格拉底终其一生思考的问题其实在于“人应该怎样生活的”，其中大部分是关于美德的讨论，按照传统的看法一般把美德分为五种:勇敢、节制、虔敬、智慧和正义，苏格拉底的使命就是通过努力去理解和获得这些品质来照看好他们自己的灵魂。这项任务足以使苏格拉底繁忙一生。关于人应当如何生活的问题，也是足以关照柏拉图的一生的问题，他从他的老师出发，比他的老师走得更远。我们在柏拉图的很多对话录当中都可以看到他关于勇敢、节制、智慧、正义、虔敬的思考。在《高尔吉亚篇》［5］(P316)中，苏格拉底驳斥了一位著名的修辞学教师高尔吉亚和想要代表老师进行论证的学生波路斯，试图说明什么是最伟大的善。高尔吉亚为自己的职业做了辩护，他认为自己的技艺是为正义的事业服务的。他认为只有正义的生活才值得过，做一个正义的人就是Kalon(希腊人一个具有特殊意义的伦理学术语，值得敬仰)，他认为只有正义之人才会受到尊重，并且由于过正义的生活才会获得自尊。柏拉图对他进行了批判，他认为修辞教师这个职业是危险的，它对任何知识的断言都是空洞的，把他们说成是只注重外表的修辞匠，只会给病人喂营养丰富却不卫生的糕点，或做给私人描脸之类的表面文章。波路斯起先肯定最伟大的善是权力，拥有全权的簪主是幸福的人。他慢慢的被苏格拉底牵引着得出这样的结论，簪主往往不是幸福的，他比那些被他伤害的人更加不幸，因为作恶事是一种不幸，而承受伤害与此相比不能算是不幸。第三位出场的人物是卡利克勒，他简明扼要地阐述了自己的立场，认为能让激情和愿望得到最大的实现，并有能力得到满足的人是幸福的。这种观点是顺从本性而非顺从习俗。人们赞扬节制以及其他相似的本质，只是因为虚弱和胆怯，是因为他们没有能力获得他们想要的东西。苏格拉底对其进行了驳斥，他在回答中重复了他对波路斯说的话，作恶是人所能遇到的最恶的事情，与此相比承受的恶行是微不足道的。由于分歧太大，辩论无法持续下去，最后卡利克勒保持沉默了。
在这篇谈话中，苏格拉底的谈话对象已经不是这三个人了，而是在想着全人类，他说:“因为你明白我们讨论的主题，亦即人应当过什么的生活，对理智清晰的人来说也是非常严肃的么?”［5］(P317)这里苏格拉底提出了人应当怎样活着的命题。对于什么样的生活是幸福的是值得尊重的问题的思考，在柏拉图那里一直在进行着，他当然相信一些超越享乐主义的东西，他认为只有正义的生活才能过有价值的生活所需要的结构和秩序。这也是理想国试图说明的事情。在《理想国》第一卷的结尾处借柏拉图借苏格拉底之嘴说:“我们现在讨论的不是一件小事，我们正在谈论的是一个人应该怎样采取正当的方式来生活的问题。”［6］(P39)苏格拉底的这番话是对色拉绪马霍斯说的，色是反对正义的另一个代表人物。他一直捍卫的观点是:“正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益”，［6］(P27)对苏格拉底来说批判色并非难事，通过第二卷的辩论，他得出了一个观点:正义是强者剥夺弱者的手段，更是弱者使自己强大的手段。当然弱者若想使自己强大必须依靠集体的力量。色认为正义只是满足一个人欲望的工具或手段。在柏拉图看来要有力地捍卫正义，必须证明:无论一个人处境任何，他要求正义总是合理的。他必须证明正义受到重视不仅仅是因为他的效果，而是因为它自身。于是，接下来柏拉图从个人与城邦的角度考虑了正义的问题。柏拉图在个人与城邦之间做了复杂的类比，他从分析灵魂的结构着手，指出人的灵魂具有三种能力:理性、欲望和激情，“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用，而是将自己这三个部分合在一起加以协调”，［6］(P175)也就是说当人的灵魂的这三种品质在人的内部各起各的作用，协调运作、秩序井然，这个人就是正义的。正如灵魂具有三种能力理性、欲望和激情一样，柏拉图认为一个国家应该有统治者、战士与工匠(如农夫)三种人组成，三种人在国家里各做各的事情。于是我们在《理想国》里看到了一个由哲学王所领导的国家。我们看到了什么是正义:正义就是每个人做自己的工作而不要做一个多管闲事的人。就是各司其职，各尽其能。当每个阶级各做自己的工作而不干涉其他阶级的工作，整个城邦就是正义的了。人只有在正义的城邦中才能过正义的生活，才会幸福。柏拉图通过《理想国》希望能够回答人应该如何生活的问题。
人如何从“是”走向“应当是”———美德的知识如何成为美德的行为
“是”与“应当”不仅是哲学中两个重要的命题，也是在人学理论中应该面对的问题，柏拉图对这一问题的诠释则是通过美德的知识如何成为美德的行为完成的。“知识即美德”，这是苏格拉底的一个著名的命题，但是知而不行的例子比比皆是，拥有美德的知识怎么就一定会产生美德的行为?苏格拉底一生都在追求美德，在他看来理解美德是拥有它们的必要前提，所以苏格拉底到处盘问并与人辩论关于美德的问题，他相信通过讨论美德，能够引导一个人在现实生活中变得更加完善，讨论是个人获得美德的唯一途径。但是问题在于，通过和苏格拉底交谈获得了关于美德知识的人难道就没有腐化堕落、十分阴险恶毒的么?很显然，克里蒂亚和查尔米德包括阿尔希比亚斯恰好就是这样的例子。苏格拉底可以用这种方式来反驳这些令人讨厌的学生没有成为有德行的人，“如果我们真正知道了美德是什么，那么美德将会按照它自己的标准产生出来。正如我一直说的，我确实还不知道它是什么，因此我还不能把他在我身上体现出来，更不要说他在别人身上体现出来”。换句话说，就是充分的美德知识将会产生有美德的行为。他说“没有人会冒犯他认为最好的事情。那么做了仅仅是由于他们的无知”。［5］(P484)如果人们没有成功做好某事的唯一原因是他们无知，那么遏制不道德行为的有效良方是去拥有更多的知识。对此亚里士多德给予了批判，“我们一定不要把我们的探究局限于去知道它(美德)是什么，而是要把我们的探究扩展到它是如何产生出来的”，他说:“他认为所有的美德都是某种知识，以至于知道了正义自然的同时也就成为公正的………，因此他探究美德是什么，而不问是如何来的或源自哪儿。就理论知识而言，这种方法是正确的，因为现有的天文学、物理学和几何学除了理解和沉思的本性之外没有其他的内容………，但实践科学的目标有所不同，因为我们的确不是希望知道勇敢是什么，而希望成为勇敢的，同样地不是希望正义是什么而成为公正的，就如与其说我们希望知道健康是什么还不如说我们希望是健康的一样。”［7］(P31)的确知道一条行为原则正确是一回事，而按照这一原则去行动绝对是另一回事。如同亚里士多德所批评的那样苏格拉底在很大程度上是从理性的或理智的方面去看待人的理智和情感，忽视了感情冲动和随心所欲的非理性存在。柏拉图在这方面显然要更加务实得多。他承认有一个“灵魂的非理性部分”存在，并认为它经常和灵魂的理性部分发生冲突，他把这种冲突描述为肉体和灵魂的冲突。柏拉图认为，灵魂和肉体是分离的，灵魂在人出生之前就存在着，死后继续存在。他坚持认为在人活着的时候灵魂附在肉体上，以一种受玷污的低级的形式存在着，因为肉体充斥着爱、欲望和恐惧，灵魂需要从“肉体的羁绊中解脱出来”，那么灵魂如何摆脱肉体的羁绊，实现升华呢?我们同样可以从柏拉图的“理念论”中寻找答案。为了明白地赋予一切思想和行动以最初的意义，柏拉图一开始就在寻找那个最高的裁决机构，它是唯一重要的，它的对象就是至善。柏拉图认为:“每一个心灵都在追求至善，都把它作为自己行动的最高目标。”［6］(P264)什么是善，柏拉图做了一个比喻:善在可思想的王国，正如太阳在可见的王国，我们看不见太阳本身，但是我们看得见所有沐浴在它的光芒中的东西。善不仅赋予认识者以认识，而且给它以存在的本质，但它自己不是一种存在。因为它在尊严和力量方面要超出存在。［6］(P269－270)在柏拉图那里，善是所有理念中最高的理念，它不仅是世界的本体，理念世界的源泉，而且更重要的是，“善是一种最高的思想境界和终极真理，只有达到了善，才体现了理想的实现和精神的回归”。
怎样才能达到“善”实现精神的回归呢?柏拉图又通过“灵魂不朽说”为人类回归精神家园的理想境界，寻找了一条通往至善之路。“苏格拉底的理论始于灵魂也终于灵魂”。［7］(P35)在《申辩》中他说生命中最重要的事情是照看灵魂的幸福。这一思想深深影响了柏拉图，他在多篇对话录中论述了有关灵魂的思想。柏拉图的灵魂学说主要包括四方面的内容:灵魂的本性及其与物体的关系;灵魂的构成和等级;灵魂的回忆和灵魂不朽。而灵魂不朽是将美德的知识转化为美德的行为的动力。柏拉图《斐德罗篇》、《拉斐尔篇》中论证了灵魂的永恒性。在《理想国》中从道德伦理的角度证明了灵魂的不朽。他说:“灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后(像竞赛胜利者领取奖品那样)得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”［6］(P426)他认为事物都有善性和恶性，但在世上做善事未必会有善报，做恶事也未必就有恶报，由于灵魂是不朽的，因此美德的实际报酬其实在于灵魂的永生。灵魂“由于不道德的行为而受损，由于道德的行为而受益”。他指的不是别人的行为而是自己的行为。去做好事就是让自己的灵魂受益，去做坏事就是去伤害他。由于灵魂的幸福是最高的、最主要的幸福，其他的任何伤害都没有灵魂的伤害那么严重。坏人最终伤害的是自己:“无论今生还是死后，没有什么能够伤害一个好人。”在柏拉图看来，细心的照看好灵魂会带来各种善的东西，在《理想国》的最后，柏拉图描述了人死后灵魂的命运:善良者升天，作恶者入地狱，中间者则入炼狱。因此，关于美德的知识在灵魂不朽的理念指导下就可能转化为美德的行为。可见，在柏拉图的哲学中，对人的关注、对人的心灵的关注先于其他一切问题。柏拉图奠定了关于独立的有思想地凭借自己的力量立足于世界的人的哲学基础。他在《理想国》中的论述，实际上是在告诉我们如何使人们在世界的整体秩序中获得应有的地位。
苏格拉底被雅典人民法庭判处死刑之时，恰逢雅典派往提洛岛（delos）祭祀阿波罗神（apollo）的圣船扬帆启航之日。相传当初雅典王子提修斯（theseus）自愿作为七对献给弥诺牛（minotaur，一个半人半牛的怪物）的童男童女之一，前往克里特岛（crete），坐的就是这条船。在克里特公主阿瑞安得妮（ariadne）的帮助下，提修斯杀死了弥诺牛，带着公主和童男童女逃出了克里特的迷宫。之前，雅典人曾许愿说，若提修斯安然返回，将每年派员前往提洛岛祭祀阿波罗神。按照祖传礼法（nomos），祭神期间（包括圣船往返航期在内），城邦必须洁净，不得行刑，如遇风暴阻航，刑期可一缓再缓。（《斐多》，58a-c）正是这一个月的缓刑期，成全了柏拉图的多幕剧“苏格拉底之死”的第三幕“不朽的灵魂”——其中，第一场《克力同》（criton）和第二场《斐多》（phaidon）的发生时间相隔了两个白昼和两个黑夜。
第一场《克力同》中有名有姓的出场者只有两个人，苏格拉底和克力同；整场对白正如施特劳斯（leostrauss）所说，是苏格拉底“在最私密情况下、在他与其他人已经被监狱大墙隔离的情况下，与老朋友之间的叙话”。其实柏拉图还提示了第三位出场者，一个无名无姓的狱卒，克力同不仅与这位隐蔽的出场者混熟了脸，多少也给了他一点好处。（《克力同》，43a）但柏拉图并未提示，在狱室不远处梭巡或佇立的狱卒有无可能听到苏格拉底与克里同的对白；尤其未提示，万一狱卒听到克力同的越狱建议，应该表演为大惊失色、抑或表演为装聋作哑。WWW.133229.CoM
据施特劳斯的观察：苏格拉底与克力同对白开始的时候，天还相当黑，也许像《普罗塔戈拉》（protagoras）中的苏格拉底与希波克拉底（hippokrates）对白开始时的天一样黑，并且无法确定曙光何时透入监狱大墙。柏拉图的确没有在《克力同》中提示，苏格拉底应该是坐、是卧、是立、是行，也没有提示，苏格拉底是否应该以身体姿态或眉目表情来增强道白效果。无论柏拉图把具体细节委诸导演的创造力、抑或委诸读者的想象力，总之有他的道理，因为“在柏拉图的对话中，没有什么是偶然的”（施特劳斯语）。但是，在所有能想到的道理中，惟独“天相当黑”是最不可能的道理，因为无论古今，狱政当局为防范越狱起见，绝不会为了节省能源、或为了怕囚徒失眠而舍不得燃庭燎、点蜡炬的。
对白是从静默中开场的，此时无声胜有声，静默是一种无声的对白。苏格拉底向壁而卧，克力同枯坐卧榻之傍，庭燎的火光将他俩的身姿投射在墙壁上。克力同一如柏拉图洞穴比喻中的囚徒，凝视着墙上的投影，发出若有似无的叹息。据克力同的可靠消息，祭神船当天进港，次日即是苏格拉底的刑期。据苏格拉底拂晓前的梦兆，他将在“今后第三天来到肥沃的弗底亚（phthia）”，意即像史诗英雄阿喀琉斯（achilleus）一样两天之后魂返故乡（《克力同》，43c－44b）。于是，对读者来说是第一次，对苏格拉底来说是最后一次，听到了克力同的越狱建议——通盘计划的可行之处在于，它并非是明火执仗的公开劫狱、而是金钱铺路的秘密潜逃，并且暗合雅典人轻财重友的传统道义。（《克力同》，44c－45c）
苏格拉底认为，越狱计划具有可行性不等于它具有正当性。所谓“轻财重友”其实是一种大众的意见，但我们不必考虑大众的意见，因为大众既不能行大善，也不能作大恶，既无法令人聪明，也无法令人糊涂，大众行为无非是一种随机的骚动。（《克力同》，44c－d）这里的“大众”是谁？是否指多数雅典人？这里的“我们”又是谁？是否指少数哲人？克力同说：“随他们去。”（《克力同》，44e）这里的“他们”无疑指大众，克里同显然不想把自己归于大众之列。那么，克力同应该归于哪一类人？施特劳斯晚年致力于研究色诺芬（xenophon）笔下的苏格拉底，致力于研究“由色诺芬所开创的谦卑艺术之魅力”，或可勘破克力同的身位之謎，因为克力同不仅与苏格拉底“同年同区”，而且“也是个听苏格拉底讲学之人……并且不是为了做雄辩家或律师，而是为了做光荣可尊敬的好人，能够对他们的家庭、亲属、仆从、朋友以及他们的国家与同胞行事端正、无可指责”。（色诺芬，《回忆》，1.2.48）
克力同是个好人，好人即是义人。克力同之义即是保存生命、保护子女之义，即是做完美绅士（perfectgentleman）之义，也即是苏格拉底传授给克力同之子克利托布洛（critobulus）的“齐家”之义（oeconomicus）。换言之，克力同之义即是苏格拉底之义，即是苏格拉底的逻各斯（logos）——“应当选择君子和大丈夫的道路”。（《克力同》，45d）吊诡的是，柏拉图笔下的苏格拉底反对克力同的逻各斯，亦即反对色诺芬笔下的苏格拉底之逻各斯。柏拉图笔下的苏格拉底把克力同的逻各斯贬之为“多数人的意见”，而在它之上的逻各斯则是“最好的意见”、“慎思审虑者的意见”、“明辨是非邪正之人”的意见、亦即“真理本身”。（《克力同》，47a－48a）
由于克力同同意服膺柏拉图笔下的苏格拉底之逻各斯——“追求善好的生活远过于活着”，并且，“善好的生活即是高贵的生活、正当的生活”（《克力同》，48b），因此，苏格拉底和克力同的对白开始讨论的惟一主题是：越狱乃正义之举、抑或越狱乃非义之行。施特劳斯注意到世人必然面临的一个困境：正义一旦从阳光世界降至洞穴世界、从相论妙道（eidos）转为世说新语，必然化身为哲人的逻各斯——爱智之言（philosophia）、或化身为城邦的逻各斯——礼法之言（nomos）；如果哲人的逻各斯与城邦的逻各斯不和，那么，作为凡夫俗子该如何是好？施特劳斯认为，柏拉图不仅暗示了上述困境，还暗示了正义的逻各斯与灵魂（soul）不朽的知识相关联；苏格拉底在对白中故意避免使用“灵魂”这个词，以此暗示克力同欠缺这方面的知识。
事实上，在《克力同》的对白中，藉苏格拉底之口上场，宣示越狱是“以错还错、以恶报恶”的非义之举者，恰恰不是哲人的逻各斯、而是城邦的逻各斯——礼法之言。礼法（momos）的言说是独白式的、不容置辩的，故能抵制各种互相矛盾、互相抵牾、互相冲突的意见（doxa）而洁身自好。（《法篇》，957c－958a）由于立法的不是人、而是运气，但运气来自神的恩典（《法篇》，709a，710c），对礼法的虔敬即是对神的虔敬，因此，柏拉图藉克里特岛的雅典无名氏之口主张，对神的虔敬之知必须写入城邦礼法的序言，一如对历史铁律的虔敬之知必须写入国朝宪法的序言。（《法篇》，907c）问题是，雅典人对苏格拉底定谳的罪名之一不就是“慢神”吗？可见苏格拉底虔敬的神、也即柏拉图虔敬的神，确实不是雅典人虔敬的神。好人克力同是否因为无缘得闻异方人蒂迈欧（timaeus）的《创世纪》，不幸铸成了事关虔敬哲人之神的知识欠缺，尤其铸成了事关灵魂不朽的知识欠缺呢？
施特劳斯注意到礼法的独白，既没有宣示自己具有超人的智慧，也没有强调自己具有神性的起源，却要求苏格拉底无条件地服从，其理由是不周全的。然而，宪法独白的智慧与神性是否恰恰在于，它深知克力同欠缺对哲人之神的虔敬知识，因而先后采用两种互相独立的修辞技艺来说服克力同？其一，礼法与大地一般古老，比苏格拉底的祖先和城邦更古老，它的高贵、庄严、神圣一如大地，为神和有识者所敬重，它世世代代哺育了包括苏格拉底在内的雅典人，哺育了他们的身心，因此苏格拉底无权报复礼法，一如儿女无权报复父母、奴隶无权报复主人。（《克力同》，51a－c）其二，礼法是雅典成年男性与雅典城邦的自由契约，凡长期居留雅典者即视为自动与城邦立约，既守城邦约束、亦受城邦保护；居留愈久，立约愈紧；况且礼法从未禁止雅典成年男性携带他的妻儿与财物移居他邦，换言之，七十年间，苏格拉底有足够的时间解约而未解约，却在法庭定谳之后越狱毁约，无疑是不义之举。（《克力同》，51d－53a）
礼法不等克力同答辩“是”或“否”，继续它的独白——苏格拉底的越狱之举不仅不义、而且不智；遑论朋友们将为之毁家破财、坐牢流放，苏格拉底本人也必惶惶若丧家之犬，有何意趣？他若遁至政法修明的忒贝（thebes）或麦加拉（megara），那里的执政者势将视其为寇雠、爱国者势将报其以白眼，举国上下都势将苏格拉底视作毁纲败纪的祸水。他若遁至乐崩礼坏的帖撒利（thessaly），要么苟且偷生、晚景堪悲，要么积习难改、重蹈覆辙。（《克力同》，53b－e）礼法最后宣示，苏格拉底蒙受的不义并非礼法的不义、而是执法之人的不义，而冥界（hades）的称义不仅来自冥界的礼法、而且来自它的执法者。（《克力同》，54b－d）。克力同最后表示自己完全信服了礼法的独白、亦即完全信服了城邦的逻各斯。施特劳斯强调，苏格拉底拒绝越狱的理由与克力同表示信服的理由并非同一个逻各斯，苏格拉底的结论无疑是一种暗示：“好啦，克力同，就这样罢，这正是神指引的路。”（《克力同》，54e）。苏格拉底或者柏拉图是否在暗示：哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的紧张惟有在神的面前才能和解？
二
第二场《斐多》正式开演之前有一过场，通过苏格拉底的学生斐多（phaidon）与异方人艾克格拉底（echecrates）的对白，交待了《斐多》的出场人物，他们是：苏格拉底、斐多、阿波罗多洛（apollodorus）、克利托布洛（critobulus）及其父亲克力同（criton）、赫谟根尼（hermogenes）、艾庇肯（epigenes）、埃斯基恩（aeschines）、安提斯忒恩(antisthenes)、帕伊昂（paeania）的克特西普（ctesippus）、曼内克森（menexenus），以及其他一些雅典本地人；来自忒贝（thebes）的西米亚（simmias）、凯贝（cebes）和斐多尼德（phaidonides）；来自麦加拉（megara）的欧几里德（eucleides）和特尔普西翁（terpsion）；苏格拉底的妻子珊蒂佩（xanthippe）及其怀中的小儿子。（《斐多》，59b－c）可以想象，仅仅有名有姓的上场人物就达十八人之多，加上无名无姓的雅典本地人若干、克力同的随从若干、监刑官以及狱卒若干，舞台调度的难度应该不会小。幸好全场的主要对话人物只有苏格拉底、西米亚和凯贝三人，多少让导演或读者松了一口气。柏拉图还在过场中藉斐多之口说：“我想柏拉图是病了”（《斐多》，59b），特别点明自己是苏格拉底终末时刻的缺席者。柏拉图的意图让后世的解经者费尽了猜详，笔者在这里不妨多添一种臆解：柏拉图在写作《斐多》时，他的心是否已经飞向了叙拉古（syracuse）？柏拉图在《斐多》中的缺席是否暗示了哲学之行动（inspeech）终究不及行动之哲学（indeed）的诱惑来得大？
大幕拉开，天尚未拂晓，狱中庭燎通明，人声鼎沸；刚刚卸去镣铐的苏格拉底侧身而卧，妻子珊蒂佩坐在他身边，膝上坐着小儿子。看到众人鱼贯而入，珊蒂佩禁不住嚎啕大哭，拉着女人特有的长腔说：“苏格拉底啊！你和朋友们道别的辰光终究来了呀……”。苏格拉底目示克力同说：“派人送她回家吧。”克力同的随从们把珊蒂佩、连同她呼天抢地的哭声一起送出了监狱大墙。苏格拉底坐起身，曲起双腿，边搓揉脚腕、边自言自语：快乐与痛苦真是一对欢喜冤家，未尝过带蹽的痛苦、哪知道卸蹽的快乐。（《斐多》59e－60c）柏拉图与后世的解经者似乎都忘了曾经坐在珊蒂佩膝上的小儿子，看来应该是随她母亲一起被送回了家。确实，在古代希腊，哲人的逻各斯一向与女人无缘，但柏拉图是否在此暗示，无论哲人、还是僭主，都必须在女人身边才能成人、即必须在母亲、妻子或情人身边才能成人？
苏格拉底与西米亚、凯贝小哥俩的对白从谈论诗乐（music）和哲学起手，渐渐涉及哲人的死亡逻各斯。苏格拉底决定把双腿伸到地上，以便坐得舒服些（《斐多》61d），好为他的死亡逻各斯——哲学即是研习死亡——“作一番令人信服的申辩”，至少要比他在雅典法庭上的申辩更胜一筹（《斐多》63b）。同时，苏格拉底看出克力同有话要说，便示意他先说。克力同传达了监刑官的喋喋不休：要苏格拉底就刑前尽量少说话，否则全身发热，不利于鸩酒毒性的发挥，闹不好灌第二遍、甚至第三遍，就有得罪受了。不出克力同所料，苏格拉底回答说：“没关系，他尽他的本分，该灌几遍就灌几遍罢。”（《斐多》63e）柏拉图是否又一次暗示，哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的争执，在终末时刻到来之前是永不会消声匿迹的？
何谓死亡？死亡就是灵魂（psyche）出离肉身（soma）。关于这一点，不仅苏格拉底与在场者之间没有歧义，而且哲人和大众之间似乎也无争执。问题是，哲人生前关心灵魂的洁净，大众生前关心肉身的享乐，难道哲人的活法一定比大众的活法要好？苏格拉底的回答是，因为绝对的正义、绝对的美和绝对的善存在着，亦即真理存在着，那是眼睛看不见、耳朵听不见的，肉身的其他官能更是连门都摸不着的；惟有纯粹的心智才能通达纯粹的真理，换言之，惟有哲人才能通达真理。（《斐多》66a）紧接着的问题是，哲人难道无能令灵魂和肉身各司其职、和谐共处吗？苏格拉底的回答是否定的。首先，肉身迫使哲人不得不日复一日地把时间花在谋食上；其次，种种疾病对肉身的侵袭也不时阻碍哲人探究真理；再者，肉身充满了各种各样的嗜好、欲望、恐惧以及各色幻想和谵妄，甚至会使哲人丧失思考能力。正是肉身及其欲望催生了战争、革命和动乱，迫使哲人陷入其中、无暇钻研哲学。（《斐多》66c）因此，哲人在生前必须尽可能多接近知识、少迷恋肉身，使灵魂不受肉身牵累、保持纯净，以迎接神的恩典时刻、迎接灵魂真正出离身体的那一刻（《斐多》67a）。
至此，可以说苏格拉底已经证成了哲人的死亡逻各斯——哲人研习灵魂出离肉身的逻各斯，岂非意味着哲人研习死亡的逻各斯吗？真正的哲人一生爱的是智慧，并且深信只有在彼世才能找到纯粹的智慧，怎么可能临到头时反倒怕死呢？相反，一个临到头时怕死的人，不足以证明他是一个假爱智慧的伪哲人吗？不足证明他真正爱的是肉身、爱的是钱财和名望吗？（《斐多》68a－c）真正的德行，无论是勇敢、节制、还是正义，都必须与智慧相伴，而与肉身的“趋利避害”风马牛不相及，后者无非是一种冒牌的“德行”（ashadowofvirtue）；所谓“净化”（purification），即是用真正的节制、正义、勇敢和智慧取代（exchange）冒牌的“德行”。（《斐多》69a－b）苏格拉底提到了古代的灵知人，后者认为：既不虔敬、又无知识的人，死后陷入泥沼；求知与净化兼修者，死后与神同在。苏格拉底认为，真正的哲人之罕见，一如灵知人之喟叹——“世上进香者多，天下信神人少”。苏格拉底说：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误、成功或是失败，蒙神的恩典，时辰一到，在另一个世界就会见分晓。”（《斐多》69c－d）
苏格拉底并未自信他关于死亡逻各斯的申辩已经完全折服在场者。小哥俩中的凯贝率先道出了自己心中的疑团；由于苏格拉底的死亡逻各斯奠立在“灵魂不朽”的地基上，一如革命的死亡逻各斯奠立在“重于泰山”的地基上，如果大众的看法是真的——灵魂一旦出离肉身就会烟消云散、不知所终，那么苏格拉底的逻各斯就会忽喇喇似大厦倾。苏格拉底同意凯贝的看法，并通过三组不同的旋律——生死轮回说、知识回忆说和灵魂神性说，奏响了关于灵魂不朽的复调音诗，“因为哲学就是一种最伟大的音诗（music）”（《斐多》61a）。问题是，属神的（divine）、不朽的（immortal）、灵性的（intelligible）、齐一的（uniform）、不可解体不可变易（indissolubleandunchangeable）的灵魂，如何可能被属人的（human）,速朽的（mortal）、冥顽的（unintelligible）、歧出的（multiform）、可解体可变易的（dissoluble andchangeable）肉身拖下水，成了肉身的伴侣、甚至成了肉身的奴仆？换言之，灵魂如何可能迷恋上肉身、迷恋上肉身的欲望和喜乐，以为摸得着、看得见、闻得到、能吃喝、能做爱的肉身就是一切，以为活着就是真理？这是灵魂成人前的定命所致、抑或是灵魂成人后的修为所致？柏拉图曾在异方人蒂迈欧（timaeus）的《创世纪》中提示了创世神制造灵魂时所用材料的纯洁程度原是不等的。（《蒂迈欧》，41d－42d）但在《斐多》中，苏格拉底只是说，被肉身拖下水的灵魂会堕入轮回的恶道（《斐多》82a－b）；惟有像哲人一样让自己的灵魂听从哲学的引导，才能在有生之日摆脱肉身的囚禁，沉思智慧、神圣和不朽的东西，才能在死后抵达一个智慧、神圣和不朽的世界，或者说，与神同在。（《斐多》81a，82d，84a）
三
如果把柏拉图的《斐多》比做一阕交响音诗，那么其主部无疑是哲人的逻各斯、也是神的逻各斯，并展开为“真理永在”和“灵魂不朽”这两个主题旋律的交相呼应。灵魂与肉身之争作为副部，虽然呈现始终，但其调性是模糊的，因为神没有明示——何以哲人的灵魂必须成人。城邦的逻各斯作为插入的低音部时隐时显，其调性同样是模糊的，因为神也没有明示——何以哲人的灵魂必须在城邦中成人。苏格拉底在申辩之后的长时间沉默，西米亚和凯贝、以及少数在场者的窃窃私语好比复调音诗的过渡部。（《斐多》84c）小哥俩笃信“真理永在”，却对“灵魂不朽”依旧疑虑重重。西米亚认为，肉身如竖琴、灵魂如和弦；既然琴毁弦断、和声不再，那么，肉身死亡、灵魂灭失岂非顺理成章的事？凯贝则认为，即使灵魂如裁缝、肉身如衣衫，在多次生死轮回之后，难道灵魂不会在穿破最后一件衣衫的同时朽坏？小哥俩之所以不愿大声地说“不”，是因为担心苏格拉底的情绪——让老人带着失败、甚至绝望告别人世，岂非太残忍了吗？苏格拉底一眼看穿了小哥俩的心思，笑着说：“在两位看来，我的临终寄言还及不上一只天鹅啰？天鹅预知自己行将死去的时刻，唱得比它一生中任何时候更嘹亮、更动听，因为它高兴，为自己就要面觐所侍奉的神而高兴。”（《斐多》84d－e）小哥俩在苏格拉底的鼓励下，先后说出了自己心中的置疑；大幕随着雅典人和异方人的一片叹息声而落下，同时，响起了艾克格拉底与斐多的旁白。（《斐多》88c－89a）
大幕再次升起时，苏格拉底依然坐在卧榻上；斐多紧靠卧榻，坐在苏格拉底右首的一张矮凳上；苏格拉底一边习惯性地抚弄着斐多的头发，一边说要削法明志，驳倒西米亚和凯贝的反调。苏格拉底对斐多说，最危险的敌人其实不是小哥俩的反调，而是反智主义（misologist），其危害性一如玩世不恭（misanthropist）。一个人因为交友不慎而屡屡上当受骗，久而久之，自以为世间无好人；其实玩世不恭者的病根在于对人性的无知——不懂得世上大忠大奸者少、微才小善者多。（《斐多》89d－90a）同样，一个人因为辩术不精（noskillindialectics）而不善判别论辩双方观点真伪，久而久之，自以为论辩（dialegesthai）即诡辩，各种观点在舌尖上打滚，就像欧利波海峡（euripus）的潮水一般涨落不定、奔流不息；其实反智主义者的病根在于对真理的无知——不懂得论辩是真理的产婆。苏格拉底紧接着说：
“千万留神，别让反智主义侵蚀我们的灵魂，以为无论什么样的论辩都不会有真理、完满或稳靠可言；毋宁说，是我们自身存在着亏欠（nohealth），一个男子汉应有的气概就是要努力使自己变得完满（doourbesttogainhealth）——对在座各位而言，今生可因此而活得踏实；对我自己而言，转眼可因此而死得踏实。我晓得自己这会儿的风度（temper）与其说像个哲人、毋宁说像个伶牙利齿的［达巷］党人（partisan）。对党人而言，参与论辩不是为了追问真理，而是为了折服听众；差别仅在于，眼下我要说服的听众只有一个，那就是我自己，说服在座各位原在其次。无论像哲人、还是像党人，对我来说都是包赚不赔的。如果我说得对，那么我就是被真理说服了，这就是最大的收获；如果我说得不对，死后遗骨尚存、万般皆空，那么，我的谎言至少在此刻打发了朋友们的哀伤，并且很快随我而逝，可说是毫无损失。西米亚和凯贝啊，这就是我要重开论战的真实心态。因此，我要求你们多考虑真理，少考虑苏格拉底。如果我的话接近真理，那么请你们表示同意；如果我的话有疑问，那么请你们全力批驳；总之，我不愿用属灵迷狂（enthousiasmos）来欺骗自己和欺骗你们，不愿像狂蜂一样临死前还在你们身上留下毒刺。”（《斐多》90e－91c）
苏格拉底的话暗示了《斐多》的主旋律其实是“真理永存”、而非“灵魂不朽”。苏格拉底回顾了自己年轻时曾追随阿那克萨戈拉（anaxagoras）探究万物的自因，同时也急切地想知道什么最好、什么最坏；但他的希望破灭了，因为那些自然哲学家既不探究人类的心智、也不探究生活的秩序，既不能解释雅典人为何判处苏格拉底死刑、也不能解释苏格拉底为何甘愿束手就刑，却大谈其大气、以太、原水以及其他莫名其妙的东西。于是，苏格拉底不得不重新起锚扬帆，在雅典城邦的大海中作“第二次远航”（《斐多》99d），寻找什么是好的人类生活秩序，那照耀他一路前行的太阳就是相（eidos）论——绝对善是存在的，一种可能的人类生活秩序之所以是好的，只因它分有（participate）了绝对善，尽管我们不一定晓得这种“分有”如何发生、通过何种路径发生。苏格拉底事实上暗示了任何一种可能的人类生活秩序都不是绝对善本身，从而暗示了哲人批评任何一种现存人类生活秩序的正当性。
然而，在苏格拉底“第二次远航”途中始终回响着灵魂不朽的旋律——因为灵魂分有生命之相、不分有死亡之相，他说：“我的朋友，如果灵魂真的不朽，就应该关心它，不仅关心它的今生，而且关心它的来世。从现有共识来看，忽视灵魂是危险的，甚至会万劫不复。如果死亡能摆脱一切，坏人就沾了大便宜，因为他们不仅轻松甩掉了他们的肉身、而且轻松甩掉了他们罪恶的灵魂。但是现在既然公认灵魂是不朽的，灵魂想摆脱罪责而得救就不那么容易了，除非它努力通达最高的德行和智慧。”（《斐多》107c）值得注意的是，苏格拉底关于灵魂不朽的陈述仍然是一个假言判断句，他紧接着讲述的关于大地和灵魂的故事更是一个不可证明的传说。苏格拉底在讲完了这个冗长的故事之后说：“我可没有断言我叙述的细节分毫不差，也没有断言灵魂的各类冥府寓所全是真的，有识之士也从不谈这些东西。我的意思是，既然大家公认灵魂是不朽的，那就值得冒险去相信这一类故事，相信它就是真的，毫无荒谬、可笑之处。”（《斐多》114d）柏拉图是否在暗示：《斐多》中确实回响着灵魂不朽的旋律，但它并非是一种逻各斯（logos）的旋律、而是一种密索思（mythos）的旋律；并非是一种理知（noesis）的旋律、而是一种灵知（gnosis）的旋律；并非是一种属人（human）的旋律、而是一种属神（divine）的旋律。国人通常把“mythos”一词对译为“神话”——不是神对人说的话、而是人关于神的叙事。国人又把“logos”（逻各斯）对译为“道”——道可道、非常道，无论哲人之道、还是党人之道，其实都是人关于神的叙事。
紧接着苏格拉底的话，克力同问的是如何办理后事，因为克力同认为，灵魂不朽的苏格拉底与凡胎肉身的苏格拉底不是同一个人，他眼下要照料的是后一个苏格拉底。柏拉图是否在暗示：克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”是一个高贵的谎言；抑或克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”就是肉身成圣，因而不能亏待肉身？苏格拉底的临终沐浴是否暗示了克力同的想法是对头的——即使像苏格拉底这样一颗不朽的灵魂也需要一具肉身才能成圣？当苏格拉底举起鸩杯一饮而尽，一股凉气从脚底冒起、传到脐下时，仰面而卧的他费力揭开脸上的盖帕、说了一生中的最后一句话：“克力同，我还欠阿斯克勒庇亚（asclepius）一只公鸡呢！记着，别忘了还呵！”（《斐多》，118a）莫非哲人的逻各斯最终与城邦的逻各斯达成了和解，因为无论哲人的灵魂抑或僭主的灵魂都必须在城邦中才能成人。据第欧根尼•拉尔修（diogeneslaertius，约3世纪）说，苏格拉底离开人世不久，雅典人就后悔了——当然不是因为苏格拉底关于公鸡的遗言——在流放或处死原告的同时，给苏格拉底塑了一座铜像以缅怀一颗不朽的灵魂；雅典人善于后悔是出了名的。
参考文献
［1］柏拉图，《克力同》（criton），严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印馆，1983年版。
［2］施特劳斯，《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，应星译，贺少田编，《西方现代性的曲折》，吉林人民出版社，2002年版。
［3］plato,phaito,translatedbybenjaminjowett,thedialoguesofplato,london，1953.
［4］柏拉图，《裴洞》（phaidon），王太庆译，《柏拉图对话集》，商务印书馆，2004年版。
［5］柏拉图，《斐多》（phaido），王晓朝译，《柏拉图全集》第一卷，人民出版社，2002年版。
［6］陈建洪，《克力同和苏格拉底——论〈斐多〉的文学特征及其哲学后遗症》，刘小枫、陈少明编，《柏拉图的哲学戏剧》，上海三联书店，2003年版。
［7］柏拉图，《法篇》（nomoi），王晓朝译，《柏拉图全集》第三卷，人民出版社，2003年版。
关键词：理想国；正义的模糊性；柏拉图
前言
柏拉图是西方古希腊时期非常伟大的一位先哲，在西方思想史上是具有里程碑式意义的人物。特别是他的作品以结构精巧、用心深远著称，在《理想国》中尤其如此。从第一卷的论辩地点、时间、人物以及主题之中，到处都体现出了他的独具匠心。
一、地点
开头一段，以苏格拉底的独白出场：昨天，我跟阿里斯同的儿子格劳孔一块儿来到比雷埃夫斯港，参加向女神的献祭，同时观看赛会。比雷埃夫斯港的人们是第一回庆祝这个节日，苏格拉底认为他们办得不错，但也不比色雷斯人搞得更好。[1]1这样的寥寥数语，便可引发诸多的疑问。其中，最为关键的一个就是：为什么即将发生的具有深远意义的论辩地点，会选在了比雷埃夫斯港？
一般性地解释是，比雷埃夫斯港是个南来北往的地方，人们的目的不同，方向也不同，是一个多元化的城邦。并且它还是反雅典30寡头执政的一个民主堡垒。苏格拉底也是由于喜欢一些新鲜的和不同的事物才从雅典城出来，参与这次献祭并观看赛会。从前面他的独白可以得知，他对这次游访并不满意。借助苏格拉底的经历，作者柏拉图实际上发出了一个隐含的问题：民主是否值得争取，哪怕付出生命？考虑到比雷埃夫斯港这样一个有着大量外邦人士行迹的地方，以此作为一个大的背景，这个问题又被转换为一个更为基本的问题：多元化是否是一个理想的城市特征？
实际上，柏拉图也生活在一个所谓“礼崩乐坏”的时代。不过，在柏拉图那里指的是荷马史诗所代表的精神秩序的丧失。大量的迹象表明，柏拉图的许多作品也围绕着荷马的精神遗产打转。在《理想国》中，苏格拉底明里暗里提到荷马的地方有多处。如此，柏拉图与荷马的关系始终是个思想之谜。[2]
假如，盲诗人笔下的阿开奥斯（泛指希腊）众英雄当年远征特洛伊的主要出海口恰好是比雷埃夫斯港，那么《理想国》的叙事效果就会变得非常戏剧化。柏拉图意欲何为？
文学化后的《荷马史诗》仍然掩盖不了事情的实质，那就是，阿开奥斯人的远征是一场彻头彻尾的海盗集体打劫――不管以什么名义。而且史诗本身也说明了这一问题，尽管依凭着某种神义论，但仍却只有极少数人回到了希腊。《奥德赛》部分的主人公奥德修斯更是历经了艰难险阻。不过正如有观察者指出的那样，《奥德赛》的主题是和解：神与神的和解；神与人的和解；人与人的和解；家庭中成员的和解。由此，荷马史诗所表征的伦理秩序才能得以建立。然而，柏拉图则恰好遭遇了这一秩序崩溃的晚期，他也并非是想重塑这个秩序（相似的，我国的孔子也并不是在原教旨式地恢复周礼），他有他自己的想法（当然是通过苏格拉底表达出来的，并且要区分他和苏格拉底的观点本身就是不可能的）
因此，把辩论地点设在比雷埃夫斯港的另一层深意也浮现出来，那就是：在此地设一个招魂台，试图将当年远征的众阿开奥斯英雄们的灵魂呼唤回来，参与当下的会饮！甚至从年轻的、孔武有力的后生玻勒马霍斯、阿得曼托斯、尼克拉托斯们的身上也依稀有着当年的阿伽门农、阿喀琉斯、奥德修斯等英雄们的影子在晃动。
在荷马那里，通过诸神的暗斗和凡间的明争，从新界定了正义与不正义的界限[2]P24。柏拉图则轻描淡写的认为：何必那么麻烦！并且，从整个《理想国》看来，柏拉图也多多少少为那些阿开奥斯的英雄们的行径既感到可悲也感到惋惜，其根本原因就在于正义秩序的模糊！如此，在接下来的第二卷中，苏格拉底明确对荷马提出了批评，尤其是在对年轻一代的教育中，更不应该相信荷马那套歪理邪说。神只有一个，那就是理性。苏格拉底最后被寡头们以“渎神罪”判处死刑，这里的这个“神”想必无论如何也与荷马脱不了干系。[2]
二、第一场和第二场论辩
苏格拉底与年轻的同伴格劳孔在参加完献祭和观看赛会后正准备返回七公里外的雅典城，却被比雷埃夫斯港的富人克法洛斯的儿子玻勒马霍斯以一种特殊的方式挽留了下来，他们被带到了克法洛斯的家里。克法洛斯非常高兴的欢迎苏格拉底的到来，并希望他能拿这里当自己家一样，跟这些年轻人交游，结成好友。而苏格拉底则没有给他好脸色，并且唱了反调。他说他喜欢和克法洛斯这样的上了年纪的人谈话，进而问了一个相当没有礼貌的问题：像你克法洛斯这样年老而行将就木的人在晚年究竟有何感想呢？[1]3
苏格拉底这时确实是很有火气，本来这次出游就已经失望了，还被克法洛斯的儿子玻勒马霍斯以武力半要挟到了这里（从后面几卷的主要论辩对手来看，他的伙伴格劳孔也是“同谋”之一，因为格劳孔几次在没有苏格拉底授权下代他答了话，苏格拉底本人也许一开始就意识到了这一点）。在港口，他原想说服玻勒马霍斯让他们回去，但却得到了相当强硬的回复。于是，这一肚子的怒气只好发泄到这个老头子，也是他的老朋友克法洛斯身上。但是，这次会谈发生在苏格拉底59岁时，一个即将步入老龄的年纪，因此发火的同时也是相当真诚的向年长于他的朋友求教。这一问，实可谓刚柔并至。
而克法洛斯的热情也是相当真挚的，他察觉到了苏格拉底的不满，但却认真的回答了问题：不应该介意年轻美好时代的过去，也不应该把年老当成痛苦的源泉。他从索福克勒斯诗篇当中升华了这种感悟，上了年纪的确使人心平气和，宁静寡欲。他认为许多痛苦的产生是源于人的性格而不是年纪。苏格拉底听出了克法洛斯对自己的宽恕，并且也有点感佩了，但为了激起话题，他又反驳的问了一个比较尖刻的问题：人们会认为你克法洛斯有万贯家财当然会有这许多安慰。[1]4
克法洛斯则说自己的家产大部分是继承下来的，并且遗留下去的也不会比继承的多，自己并不是一个守财奴。而且引用了品达的诗来表明自己“有债照还，有话实说”这种正义。苏格拉底归纳了他的话：正义就是指不欠债，说实话。旋即还提出了反驳的例子来说明这样的情况有时是正义，而有时又是不正义的。比如说，一个朋友在头脑清楚的时候曾把武器交给你。假如他后来疯了，再跟你要回去。任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个事情告诉疯子也是不正义的。[1]6就这里，一个根本性的问题展现了出来：正义自身意味着什么？
克法洛斯在辩论中渐入窘境，他的儿子玻勒马霍斯把他从苏格拉底的反驳中解救了出来，做了继续辩论的接班人。而克法洛斯则脸上带着笑意的去祭祀了。这里又是一个有趣的场景，克法洛斯是一个虔诚的宗教徒（按时祭祀），这才是他到了年老却仍心平气和、宁静寡欲、和善待人的根本原因。在《理想国》的后面几卷里，克法洛斯再也没有出场，这是否是在用这个执着的宗教徒的离去来表征盲诗人荷马笔下的诸神的隐遁？另外，克法洛斯短短地在场分别引用了诗人索福克勒斯和诗人品达的诗句，并且他的儿子玻勒马霍斯也是引用了诗人西蒙尼得的话才把他从苏格拉底的问话的穷追猛打中开脱出来。所以，这部作品的另一个基调也随之定了下来：诗人与哲学家的关系。但是，正义在二者那里的意指是根本不一样的。
在与玻勒马霍斯的论辩中，苏格拉底通过自有的辩证法将他的正义就是欠债还钱修正为“正义就是给予每人恰如其分的”。玻勒马霍斯心悦诚服的同意了苏格拉底的观点，这与刚开头挽留他时的强硬的不听劝形成了鲜明的对比。后来与苏格拉底一样，玻勒马霍斯也被雅典的寡头杀害了。
三、第三场论辩
第三场论辩的一开始，苏格拉底的对手智者色拉叙马霍斯就以一个非常强势的姿态出场。他给出了这样的一个说法：正义就是强者的利益。[1]18苏格拉底针对这样的说辞，解构了他的观点，其逻辑进路大致如下：
A.色拉叙马霍斯认为正义就是遵守法律；
B.他也同意统治者有时会犯错误；
C.错误的法律不会使统治者获取利益；
D.因为色拉叙马霍斯认为正义就是遵守所有法律，这就意味着有些时候遵循法律不利于统治者；
E.在这里，色拉叙马霍斯就自相矛盾了：正义同时有利于和不利于统治者。
克勒托丰支持色拉叙马霍斯，所谓强者的利益，是强者自认为对己有利的事，也是弱者非干不可的事。但是色拉叙马霍斯拒绝了这种极端的正义定义，他认为统治者就像手工艺者一样，应当拥有足够的实际知识让自己在严格意义上是其所是。苏格拉底紧接着给出了第二个反驳论据：
A.统治者就像手工艺者；
B.所有手艺者都直接指向和寻求对象的利益；
1.医生之于疾病；
2.舵手之于航行；
3.所有手艺者都本真地指向寻求和提供利益给对象，
那么统治者也会提供利益给被统治者而不光是只维护其自身。深入一点看，苏格拉底的这次反驳实际上已经有了后来黑格尔“主奴辩证法”的萌芽。
高超的智者色拉叙马霍斯迅速改变了自己的立场：不正义优于正义，比正义更有力量，不正义能带给自身利益。转换一下，这又说明了另外的一个问题：为什么正义当道时，不正义却能给自己带来好处？或者，什么是正义的价值？针对这个问题，苏格拉底给出了第三个论据来反驳色拉叙马霍斯：
A.统治就像手艺或艺术；
B.手艺人通过他们的工作获得报酬；
C.这就暗示他们的工作不仅是获取利益，他们要求报酬来偿付他的工作，手艺不仅为了利益，特殊技艺之外还有一种共同的技艺；
D.统治者获取报酬；
E.因此，统治者获得利益是因为治理技术，而并不因其是统治者。
期间，苏格拉底还讨论了德性的问题。但最后，他还是承认，仍然没有讨论出什么是正义？正义是不是一种德性？也没能证明正义的活着优于非正义的活着。[1]43时至今日，从某种意义上说，这些基本的问题依然没有得到确切回答。
结语
对于经典，其意蕴远非字面表达所能穷尽，这才是经典的真正魅力所在，它给予人们思考的无限性与连续性，让人们能真正的获得思。而哲学也并非是一种逻辑复印，文以载道，经典让人们获得这种真思以后，也才能逐步的接近哲学。（作者单位：四川师范大学成都学院）
参考文献：
[1]〖JP5〗柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明译.北京：商务印书馆，1986.
关于“美”是什么，有人认为自然界中花草为美，有人认为人类在实践过程中创造的物件是美的……关于这个问题想来是见仁见智的了。柏拉图一句“美是难的”道出了想要探究什么是“美”却又的确不轻松。
柏拉图之前，毕达哥拉斯学派注重形式美，认为美就是数的和谐，觉得圆形是最美的，苏格拉底认为美在于有用。柏拉图的美学思想，不是向有些人所谓完全的否定前人对于美的观点，却是在继承中辩证的否定。
柏拉图提出了一组“二元对立”，即“理念实在/经验世界”（“理性/感性”）。按照后来结构主义的观点，二元对立的一组概念作为核心概念出现，斜杠前的概念在地位上要明显优于斜杠后的概念（例如：天/地，生产力/生产关系）。即柏拉图认为理念实在（理性）是第一性的，是作为本体出现的。“理念论”是柏拉图美学思想的核心论点，在后人看来，他的哲学美学思想被认定为“客观唯心主义”的根源也便在此处。
将“理念”认定为核心存在，认为“理念”是绝对的、永恒的、固定的、不会随世事更替而更迭的。这便和我们到家所讲的“道”有些类似，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道是自然万物的法则，永恒存在，不会消亡，是万妙之门。我们讲修身，很重要的便是悟道，柏拉图认为人们想要真正认识“真理”，便要感知“理念”。
在《理想国》第十卷当中，他阐述了一个经典的比喻，便是“三张床”的比喻，三张床分别由画家、造床匠、神制成的。神造的床是“本质的床”、“真正的床”也是“自然的床”。这样的床存在于“理念”，造床匠根据神造的床打造出的床在我们看来虽然是真切的存在的，却也是“模仿”出来的了，而画家看到造床匠造出的床而画出的床便是模仿本是模仿的成品了。所以《理想国》中提到“如果我们把画家叫做那两种人所造的东西的模仿者，应该是最合适的。”柏拉图是想借助这个比喻，来说明诗歌就和绘画一样，是“模仿的模仿”，“悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他模仿者一样，自然地和王者或真实隔着两层。”柏拉图便要将诗人，这类模仿者驱逐出理想国。
既然理念实在是第一性的，是真实的、本质的，便要强调“理性”的作用，所以在理性/感性这对二元对立当中，柏拉图无疑是偏爱理性的。因为理性是合乎逻辑的，可以根据规则推断出“真实”的结果，比如数学运算，几何运算，根据定理（相当于“理念”）进行运算，通过缜密的推导，得出真实的结果，这个过程便是美的。因为它是依据理念的，不掺杂主观情感的。但是诗歌便不同了，它便是感性的，是融入诗人情感，并希望通过诗人组合的文字调动读者情感的，例如，我们读到“梧桐更兼细雨”便不自觉的融入了意境，感受了凄清冷寂的氛围，仿佛感知了作者在风急的雨夜难以入眠，愁绪涌上心头，同时也勾起了读者内心隐约的愁思。但是这“梧桐更兼细雨”的仿像偏离了“真实”的，煽动了读者的情感，我们无法还原作者当时的心境，无法还原她内心惆怅的真实感受，无法还原理念。所以，诗歌过于危险，它是复制品的复制品，距离真实太过遥远，容易使得辨别力不强的人远离事物真相，这样便会制造混乱，它也许会让人们转移对永恒的真实的本质的追求。这也和“五色令人目盲，五音令人耳聋。”有异曲同工的感觉。同时，在柏拉图看来艺术还会滋养伤感等不良的情绪，这样便使得人们不能理智的控制自己的情绪。
二、柏拉图美学思想复杂性
在柏拉图的理想国当中，正义是居首要地位的，古希腊当时是贵族民主制度，不是皇权至上的社会，一切都是围绕社会制度来操作的，想要国家理性的运转，就必须要让正义始终悬挂在制度之上。
柏拉图要将诗人驱逐出理想国，并不是因为柏拉图厌恶诗歌、悲剧、喜剧等文学作品，恰恰相反，青年时期的柏拉图非常崇拜荷马，以成为伟大诗人作为人生理想。但是，在他拜苏格拉底为师，见证苏格拉底的智慧，也见证苏格拉底的死亡，这些改变了柏拉图的理想，他不再以成为荷马式的诗人为理想，转之投身政治。除此原因外，柏拉图出生于雅典贵族世家，且恰逢雅典城邦普遍衰落，战争加剧危机，雅典民主政治遭受挑战。出身贵族的柏拉图便有了打造“理想国”的想法。既然诗歌是感性的，远离真实的，缺乏理性的指引，便有可能对理想政治带来危害，所以将诗人驱逐出理想国便也有了内在依据。同时，这样也反映出柏拉图对苏格拉底“美是有用的”观点的批判吸收，既然诗歌起到了反作用，就自然被驱逐了出去。
此外，柏拉图的美学思想体现出来显著的纵深性和层次性，根据其三张床的比喻，柏拉图将世界也区分为理念世界、经验世界和艺术世界，与此相适应的审美层次也必然是从具体到理性的美的升华，体现出其美学思想的层次性，他将美的世界分为三个层次。第一个层次便是自然界物质、人类社会器物的美，第二个层次升华到人的层次，体现为人们创造的语言、歌舞的美，第三个层次则升华为抽象的理性的美，这样的美又恰恰与“理想国”联系到了一起，一定要彰显正义的力量。这从侧面也可以看出柏拉图对苏格拉底“美是有用的”的批判的继承，对建立正义的“理想国”有用的，才可以称之为美。
柏拉图并不否定感官层次的美，能够给人带来感官愉悦的，比如，自然界的花花草草虽然无法给我们崇高的感觉，没有善的体现，但是看到自然的美景显然可以给我们带来感官上的愉悦，“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。”这样的一派清新明丽的景色给观者以视觉的刺激，从而激荡起观者内心的共鸣，达到自然美景与内心的“同构”，产生一种美的享受。但是，柏拉图虽然不否认这种层次的美，却认定它是低层次的美。相对变换莫测的现象界，柏拉图认为较高层次的美无法用眼睛观看，而是要用内心感受，就是“善”。说到“美即善”的观点，无论东方还是西方都有这样的论断，《论语》里说到“里仁为美”，子张问孔子“何谓五美”，孔子就说道“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”美和善交织在一起。西方也是相同，苏格拉底也曾论述过“美即善”的观点，证明这样的认知具有普世性。柏拉图发展了希腊前人“美即善”的观点，创造性的提出自己的看法，赋予“善”以功用，不仅体现在人的伦理道德上，还体现在其政治构想当中，便是一种服务于理想政治的概念，也就是“正义”。在理想国当中，“善”的终极体现便是“正义”的，将美融入政治学当中，将“善”的理解，由对于个人的伦理道德功用，升华为社会功用，这便是柏拉图对“美即善”的观点的发展与超越。“真”、“善”、“美”这一组概念从来就是连缀在一起的，柏拉图在理想国的设计当中，让哲学家做王，这体现了求真的理念，在理想国中以“正义”为原则，体现了“善”的追寻，这样的理念本身有着“美”的愉悦与享受。
关键词 处境 决断 公众意见 虔敬
〔中图分类号〕B502231 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2013）04-0014-07
苏格拉底事件通常被描画为“舍生取义”的典范，据称他曾得罪过民主派和寡头，更重要的是，他为了追求“美德”、“正义”、“勇敢”等“定义”而与众人辩论，因树敌甚众最终被判以死刑。按照传统哲学史的一般描画，他对定义的追求在柏拉图那里转化为更加客观化的“理念”或“相”，到了中世纪和近代又被转化为对更一般化的“共相”、“类”，最终直至“规律”、“普遍性质”等知识的诉求。因此，苏格拉底追求定义就是近代追求普遍知识、寻求确定性之肇始。比如尼采抨击现代性而提到苏格拉底时就是这样认为的，因此才有他所谓的“偶像的黄昏”。在知识论背景下理解，苏格拉底事件起因于追求真理，而真理本身到了近代同样被知识化，“科学”的形式是本来就客观存在着的真实，“哲学”思辨的形式是人类无穷建构并接近着的理想，苏格拉底就是为了弘扬正义或追求这样的真理而丧命。同样的解释我们也给予布鲁诺，说他为近代科学而献身。然而，这是否只是“我们”的“事后”解释，而一切科学研究都只能是密西发的猫头鹰，黄昏时才起飞？决定苏格拉底之死是否还有其他“因素”，而这些“因素”不是事后知识性分析和解释所完全能够涵括，但又具有其非逻辑、非知识的、当下的某种必然性，就像古希腊人所惧怕或崇拜的命运。列奥斯特劳斯曾说“任何一部柏拉图对话中的讨论，都只是对话的一部分。讨论、言语、logos（逻各斯），是一部分；另一部分则是ergon（行）、行为、行动、对话中所发生的、角色在对话中所做的和所遭受的。logos可以结束于沉默，而行动则可以揭示言语所遮蔽者”。①我们根据通常排在柏拉图对话最前面的《游叙弗伦》《苏格拉底的申辩》《克力同》三篇，被认为是苏格拉底本人的思想，紧扣文本，进入苏格拉底在事件中的当下“处境”，或许能够发现更多。
一、苏格拉底的孤独处境
《申辩》篇的第一句话，甚至第一个词，就为我们暗示出一种孤独无助的处境。“雅典人啊，你们如何受我的原告们的影响，我不得而知；至于我，也几乎自忘其为我，他们的话说得娓娓动听，只是没有一句真话”。②③⑤⑥[古希腊]柏拉图：《苏格拉底的申辩》，严群译，商务印书馆，2003年，第51、67、67、68、58页。第一个词是用希腊语的呼格表达的：“雅典人啊”。这样的一呼，势必产生一问，苏格拉底本人是谁？他不是雅典人吗？后面他也紧接着说：“至于我，也几乎自忘其为我”。由此可见，此时要对雅典人申辩的苏格拉底，已经超离于雅典人之外，而雅典人是一个政治概念，这就意味着，他本人已不再是雅典城邦公民了。我们知道，西语“政治”一词就来自希腊语“polis”，即，城邦，原本就是指城邦中的公民参与统治、管理、斗争等各种公共生活行为总和，简而言之，与大家一起生活，作为公民而不仅仅是个人。在这种共同生活中，人们建构各种狭义的政治制度、伦理规范、知识体系等公共的框架。而这种知识化建构一旦形成，各种具体事件、情况或对象只有在符合建制的情况下，才可以得到解释和把握。传统哲学作为存在论，只不过更上一层，从所建构的知识整体体系出发解释具体事物之存在。亚里士多德把人定义为“政治的动物”，就是说，人首先是城邦的动物，符合公民标准，比如到一定的年龄，认同并遵守城邦的伦理、法律、政治规范和等，广而言之，被公共知识所规范者，我们将其认定为人。这就是人的社会化，同时也可以说是知识化的认定。
申辩的苏格拉底既然自绝于城邦，那么他是谁呢？他自称是马虻，与雅典人对立的人，“象马虻粘在身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激”。②然而，这个令人讨厌，不合规范的马虻，与雅典城邦和雅典人对立，却是为了让整个城邦警醒而不至昏睡，“你们如果杀了我，不易另找如我之与本邦解不解之缘的人”。③但如果谁要与城邦、与公众保持这种若即若离、藕断丝连的微妙关系，他所面临的一定是与众人对立的孤独，以及与财产无缘的贫穷。如果我们联想一下柏拉图的洞穴比喻，我们就会意识到，这样的人无非就是类似于逃出洞穴的自由人，或者说，哲人。这里要注意的是，哲人切不可理解为我们现代人脑海中分工了的专业哲学家。哲人“单独”走出洞穴看到了真理，他的处境是孤独的，但是幸福的，他本不愿意回到洞穴中与阴影或只识阴影之人为伍。而如果他突然又意识到自己的公民身份，毅然返回洞穴试图解救囚徒时，就必然遭受囚徒们的怀恨和敌意。《理想国》中描述到：“要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？”——“他们是一定会的”。[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第275-276页。脱离了众人的孤独者还必然要与贫穷相伴，因为社会关系本身就包含着与物的各种法权关系，脱离社会关系同时就意味着不得不与物、与财产无缘，沦为真正的孤独，绝对的赤贫。柏拉图《理想国》里面所对哲人王的要求，就是缺衣少食，没有财产，甚至无妻无子的绝对孤独者，据传，与苏格拉底的实际生活所不同的，无非就是有妻子和两个儿子。因此，当他为自己被诬陷与智者辩护时，苏格拉底说“告我的人……说我索要报酬。我想，我有充分的证据证明我说实话，那就是我的贫穷”。⑤那么，苏格拉底处境为什么如此孤独呢？因为他背离了城邦和大众，不顾家庭、城邦等公共性的义务而进行了一种本真的决断，“为了这宗事业，我不暇顾及国事、家事；因为神服务，我竟至于一贫如洗”。⑥这就和柏拉图所描写的最终意识到自己的公民身份，深明“大义”而返回洞穴，“试图”或“为了”解救囚徒的哲人王略有不同。而苏格拉底以独特方式所践行的、直至为之献出生命的所谓“事业”，以广义知识眼光看，恰恰可能是不务正业，那就是：敬神，以实际行为去侍神。
二、虔敬所导致的被动决断
苏格拉底受审前，在王宫前廊遇到了游叙弗伦，据说是一个经常被人讥笑的占卜者，《游叙弗伦》篇就是向此人讨教“虔敬”，因为苏格拉底被指控的首要罪名就是慢神。按照通常的说法，本篇中苏格拉底是在追求虔敬的“定义”或知识，并且和其他对话一样无结果。但实际上我们认真阅读就不难发现，对话中恰恰处处表明，虔敬根本就不是知识，虽说其中也谈到：“虔敬是事神之术”，⑧[古希腊]柏拉图：《游叙弗伦》，严群译，商务印书馆，2003年，第30、31页。“我懂得，似乎是指对神的侍应”。⑧但本篇主要传达的是一种神人感应的关系，以及人在这种关系中虽有主动，但主要是被动的处境。游叙弗伦对苏格拉底何为“虔敬”的第一次回答丝毫不假思索，斩钉截铁：“我说虔敬就是做我方才所做的事”。②③[古希腊]柏拉图：《游叙弗伦》，严群译，商务印书馆，2003年，第17、13、15页。也就是，此时此地，当下所做之事，用不着思考，无需逻辑。遗憾的是：按通常传统的知识性理解，苏格拉底对话最初的答案往往最不具“真理”性，就像黑格尔《逻辑学》的第一个概念“存在”是最抽象、最贫乏的。可是在《游叙弗伦》篇里，讨论“虔敬”最关键的部分，则首先引用“携者与被携者，引者与被引者”之间的关系，意在表明携着与引着，较被携着和被引着的优先关系，由此引申神人感应关系中神人的不同角色。神在这种关系中处于绝对的主动地位，这表现为“见喜于神者”先于“神所喜者”，意思是：神所喜爱的东西，不是因为那东西本身，或其某种性质、功能而招神的喜爱，这样，神的意愿将被外物所牵而处于被动，而是反过来，只因其被神所喜爱，所以那个东西才是招神喜爱的，或者说，那事才是好的、善的等等，这样，神具有完全的主动性。这里和康德《实践理性批判》中的思路一致，并非某事物因本身之善恶而决定意愿，相反，是理性决定了意志之所指是善还是恶。于是，人的虔敬是否被神所喜爱，人自身毫无决定权，人只能以虔敬的实际行动，消极地承受神之喜爱，在这方面，人完全处于被动。但对话中同时，甚至更早地也强调了另一方面，当下的“虔敬”先于“见喜于神者”，这就把人的主动性彰显出来了，就是说，人，不因神喜，或首先不考虑“为了”见喜于神而虔敬，我直接就“能”以实际行动而虔敬，这是“见喜于神”的前提，而不用挖空“心思”、动用“理性”去讨好神。但这种主动无疑是以前面提到的被动为前提的，换句话说，我也“只能”主动地虔敬，是否最终真的“见喜于神”，则丝毫不取决于自己。
除被动特性之外，我们还可以发现，在神人感应关系里面，从神的角度看，神所喜欢的东西没有道理可讲，严格说来，不是因为……而喜欢，而是无缘无故，那东西被神喜欢，同时就“是”其所喜欢的东西，这里虽然也可以、甚至通常用“因为……所以……”这样的关联来“表述”，但并不是严格的逻辑的、知识性的推论，正如笛卡尔的“我思故我在”一样。另一方面，人的虔敬本身就具有独立价值，并不是考虑“因为”虔敬是神所喜者，“所以”我虔敬，那样就成了康德所谓的“伪侍奉”。虔敬就是无因果的虔敬行为本身，人切身地、直接地、当下地“进入”或“处于”这种处境之中，不做功利的、价值的、伦理的，一句话，知识性的考虑，先思考、后行动，只有这样，才有可能喜见于神。进入或处于这种处境，对于人来说就是一种决断，而且是“被动的主动”决断，尽管决断本身从人本身“下决心”方面意味着主动，但比起人的日常知识性主动建构来，决断更多的是被动的、虔敬的，是实际的被动―主动的“辩证”行为本身，而个体的实际行为有时与公共性的理论思考或规范相悖，显得不近常理或不合逻辑。
三、背离大众知识与知识的隐蔽力量
全部这三篇苏格拉底对话中，或许出现频率最高的词汇就是“大众的意见”，从公众意见中抽离出来，就意味着反常，而抽离日常生活所需要的，恰恰就是决断，这种决断在苏格拉底那里由虔敬所引导。柏拉图洞穴比喻中的囚徒们讥笑返回洞穴的自由人，说他弄瞎了眼睛，看不见“最真实”的东西——阴影，判断不出最通常的规律。《游叙弗伦》中也描述到：“我了解了，苏格拉底；因为你说神时常降临告诫于你，他便指控你革新神道，到法庭诬告你一番，他晓得这一类诬告易入大众之耳。我呢，当我在公庭上说些有关神的话，或预言未来的事，他们便讥笑我，说我发疯了”。②“发疯了”就意味着不近常理、反常；“在公庭上说”就意味着常理是公共性的、大众的，因此“易入大众之耳”，宣称“神时常降临”就意味着“神”道道的。按照《游叙弗伦》篇中的描写，当苏格拉底得知游叙弗伦控告其老父时，就连他这个不近常理者也惊叹到：“你的父亲，你这个好家伙”！——“海辣克类士！确实大多数人不知义理何在；我想此事常人不能做的恰如其分，唯有大智高识的人才能”。③这段对话背景是，游叙弗伦的父亲将一个醉酒杀人的凶犯绑起来投入沟中，并及时差人去上报，请示上方如何处置，结果凶犯意外死亡，而游叙弗伦却因此“大义灭亲”，控父杀人，这完全违背希腊伦理甚至我们现代人的一般常理和知识。于是，爱“智慧”的苏格拉底才认为游叙弗伦一定有过人之处，认为他虔敬的无以复加，缠着他追问何为虔敬，“你对虔敬与亵慢如没有真知灼见，就不至于为一个庸奴，控告老父杀人”。[古希腊]柏拉图：《游叙弗伦》，严群译，商务印书馆，2003年，第35页。他认为，游叙弗伦既然切实地做出为子讼父这种不可思议、知识和逻辑无法企及的事情或行为，一定是有一种另外的力量，尽管叫做“真知灼见”，但肯定不同于一般知识，是不是对神“虔敬”使然呢，由于他自己被控不敬神，所以希望了解一些与知识不同，但却比知识更真实、更直指人心的某种力量。
决断的力量虽然对于个体真实而有力，但这样的“切身”行为背离了大众所辛苦或苦心建构的知识及其社会规范，相比之下，大众意见力量强大无比，与大众知识对抗将付出惨重代价。《克力同》篇描述苏格拉底入狱并即将行刑前这样说：“但是你瞧，苏格拉底，大众的意见也不得不顾，当前的处境显然证明，他们能为祟，匪小极大，如蒙他们关顾一下”。⑧[古希腊]柏拉图：《克力同》，严群译，商务印书馆，2003年，第99页。任凭苏格拉底申辩，通过民主表决最终还是消灭了他。除了力量强大之外，公众意见还有隐蔽的身份，这使其更加可怕。《申辩》篇中描述得入木三分，“在你们以前，积年累岁，已有许多对我的原告，说些毫无事实根据的假话。安匿托士等固然可怕，这批人更可怕，我怕他们过于安匿托士等，……请你们记住，如我所说，有两批原告，一批最近的，一批久远的；再请你们了解，我必须先对第一批答辩，因为他们先告我，并且远比第二批强有力”。④⑤⑨⑩[古希腊]柏拉图：《苏格拉底的申辩》，严群译，商务印书馆，2003年，第52、52、52、55、56、68页。第二批是安匿托士等人，那么，第一批究竟是谁呢？他们神秘莫测：“他们单方挂了案，作为原告，从不到案，因为没有被告的另一造出来答辩。最荒唐的是，他们的姓名不可得而知而指，只知其中有一个喜剧家”。④这里深刻地描述了公共状态的奇特状况，我们日常生活中往往会听到一些什么，“大家”都那么说，于是人们纷纷效仿，股票、绿豆、抢盐等等，但当你问究竟谁在说时，只能听到这样的回答，“人们”都那样说。用苏格拉底的话：“既不可能传他们到此地来对质，我又不得不申辩，只是对影申辩，向无人处问话”。⑤但这种“影子”和“无人”丝毫不削减其强大的力量。这里太容易让我们想起海德格尔在《存在与时间》中所描述的常人：“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。”⑦[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999年，第147、149页。在这种共同生活中，我们有共同的价值取向，比如说苏格拉底慢神、腐化青年，但这个常人不是任何确定的人，“每个人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这个问题的答案。这个常人却是无此人，而一切此在在共在中又总已经听任这个无此人摆布了”。⑦但“人们”是谁，我们却从不过问。
四、借知识验证神的谶语以自知自己无知
苏格拉底切真地“感受”到了神人感应关系，义无反顾地进入到虔敬之处境中，无视公众意见的强大力量，“万福的克力同，我们何必如此关注大众的意见？”⑧于是，就给自己惹了祸。他坚信神是全知，可是神说“苏格拉底最智”，而“我自信毫无智慧，他说我最有智慧，究竟何？按其本性，神决不会说谎”。⑨为了证明神的谶语，“此后，我——去访，明知会结怨，满腔苦恼、恐惧，可是必须把神的差事放在首要地位”。⑩苏格拉底申辩的主旨，就是“论证”或表白他的所作所为乃服从神的指示，他确实是敬神的，而非被诬告的慢神。但虔敬“感”又非知识所及，只有以实际的行为来表现自己的虔敬，因此，申辩并不是苏格拉底对于自己的行为事后加以前因后果的逻辑分析，不恰当地说，是对自己实际行为本身的“现象学描述”。可是，事情恰恰又被抛了回来，遵守神的旨意而验证“无人智过于苏格拉底”，却只能在实际生活中进行，在各阶层人士中，借讨论“正义”、“勇敢”、“节制”等概念或知识进行，于是近代做哲学史的人就说，苏格拉底追求定义或知识。尽管如此，必须指出：知识之讨论，后于虔敬之行为，或者说，只是服务于后者的手段，行为或决断“本身”无可争辩或讨论。《申辩》中明确宣布：“我要向你们提供强有力的证据，不是空话，是你们所尊重的实际行为”。对于虔敬的苏格拉底而言，相对于实际行为，知识甚至只是些“空话”。
苏格拉底的所有对话最终都没有结果。但这种无结果往往被知识化地理解，从哲“学”之超越性角度解读，理想超越现实，理念超越意见，在追求的过程中显现，并在此过程中无穷接近，没有最好，只有更好。这种说法尽管思辨，但仍然持理念优先的思路，最终仍不过乐观地认为，虽然我们没有得出最终的结论，但我们对所要探究的“勇敢”、“正义”、“美德”等知道的更多了，更接近了，知识更丰富了。我们完全不否认这方面的解读及其意义，西方传统的哲学史就是这样解读过来的，但能否换一种思路，或许从中能领会更多的话外之音。其实，我们现代人不妨“头脑简单”一点，苏格拉底的对话没结果，这情况没有那么复杂，只不过表明，作为人，本来就知之甚少。这一点，苏格拉底自己说得再清楚不过了：“由于这样的考察，雅典人啊，许多深仇劲敌指向我对我散布了许多污蔑宣传，于是我冒了智者的不虞之誉。在场的人见我揭穿了他人的愚昧，便以为他人所不知我知之；其实，诸君啊，唯有神真有智慧。神的谶语说的是，人的智慧渺小，不算什么；并不是说苏格拉底最有智慧，不过藉我的名字，以我为例，提醒世人，仿佛是说：‘世人啊，你们之中，惟有苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其智实在不算什么’”。②③④⑤[古希腊]柏拉图：《苏格拉底的申辩》，严群译，商务印书馆，2003年，第57、70、66、68、71页。很明显，这里的苏格拉底只是“人”的代表，不是苏格拉底比常人意见知道更多，更接近知识，苏格拉底的方法也并非所谓的“真理越辩越明”。这里只要求一种简单而直接的自知之明，要求“人”或我们说“人类”“自知其智实在不算什么”，由此而进入一种虔敬状态，以便接受另外的“真知灼见”，而“接受”本身就意味着被动，进入一种被动的处境中，警惕日常的、主动的、过分的知识性建构。这里，真正对我们现代人有意义的忠告就出现了，那就是：正视人的有限性。有限性反对人们“接近真理”的知识论想象，哪怕谦虚一点，说“无穷”接近也罢。可见，即便苏格拉底追求定义或知识，也并非其最终目的，他不想知道或接近这些知识本身，对于他来说，更重要的或第一位的，是因真正“侍神”而验证神的谶语，通过其毕生、直至献出生命的行为，或者说，通过他被处死这件事本身，指出或彰显出整体人类知识，或人类本身内在的无知或根本的有限性。只因此，对话对象“无论老少，愿听我谈论并执行使命，我不拒绝，我与人接谈不收费、不取酬、不论贫富，一体效劳”。②
五、处境之必然性
处境中的决断无法知识性地分析和拆解，就如同康德意义上的实践理性，实践非知识，理性直接决定意志，无需中间环节，无所谓因果，无以言表。但这并不妨碍决断行为层面上的必然性，这种必然性甚至强于逻辑必然性，在苏格拉底那里，特定地表达为受神的引导：“你们要明白，这是神命我做的事，我认为，我为神办此差是本邦向所未有的好事”。③需要特别强调的是，我们不能把这种引导理解为“因为”神引导，“所以”我如此这般行为，行为直接受引导，引导直接导致行为，无需思维介入，正因为如此，人们才讥笑苏格拉底和游叙弗伦经常提“神”，“其缘因，你们听我随时随地说过，有神降临于我心，就是迈雷托士在讼词上所讽刺的”。④因为这种不假知识的直接性，从知识角度看就是神秘的，甚至可以诬以“装神弄鬼”。出于同样的原因，后人褒奖苏格拉底时，如果仅从知识角度，赞美他热爱智慧，崇尚理性，这样做，其实和从知识角度对他的讽刺、直至诉讼一样，都没有进入苏格拉底本人接受神旨的处境之中，没有领会苏格拉底处境中的必然决断。“我相信，此事是神之所命，神托梦启示我，用谶语差遣我，以种种神人感应的方式委托我。雅典人啊，此事是真，否则易驳”。⑤苏格拉底用了“相信”一词，以远离“论证”，并直接强调“此事是真”，“否则易驳”。反过来说，如果不“信”此事为“真”，而以知识眼光看，则“易驳”，即有口难言，无以申辩。在克力同最后探监时，苏格拉底说他做了一个梦，“白衣丽人示现于我”，克力同说：“怪梦，苏格拉底。”他坚决地说“不，对我显现明白得很，克力同”。[古希腊]柏拉图：《克力同》，严群译，商务印书馆，2003年，第99页。因为这种清晰明白，“我们丝毫不必考虑大众怎么质问我们，只要注意那明辨是非邪正的一人和真理本身是怎么说的。……固然可以说，大众能置人于死地”。②⑦[古希腊]柏拉图：《克力同》，严群译，商务印书馆，2003年，第104、102-103、98页。这充分显示了处境之必然性对抗逻辑必然性的强大力量。“亲爱的朋友克力同，我仿佛真听见这些话，象崇奉渠贝垒女神的人在狂热中如闻笛声；这些语音在我心中不断回响，使我不问其他的话”。②“狂热”中的崇拜者，其信仰的力量远大于逻辑的力量，定会使其“不问其他的话”。
另一方面，从现实的处境来看，苏格拉底也不得不死。控诉他的两项罪名：慢神——引进新神和蛊惑青年——最大的智者，某种意义上讲也没有冤枉他。尽管他极力申辩其敬神，“雅典人啊，我信神非任何告我的人之所能及”，④⑤⑥⑧⑨⑩[古希腊]柏拉图：《苏格拉底的申辩》，严群译，商务印书馆，2003年，第73、70、76、80、65、56、56、67页。也没有任何证据表明像通常所说的那样，苏格拉底引进什么理性之神，或者基督教意义的上帝，因为上帝恰恰是绝对确定性的符号，但由于其所敬之神并不明确，并且以与人争辩的独特方式表现，不合传统信仰形式。从知识角度而言，处境的神秘性，完全可以任意被解释为引进了另外的信仰。蛊惑青年方面，苏格拉底自己坦言：“如有人，无论老少，愿听我谈论并执行使命，我不拒绝，我与人接谈不收费、不取酬、不论贫富，一体效劳；我发问，愿者答，听我讲。其中有人变好与否，不应要我负责，因为我不曾应许传授甚么东西给任何人”。④我们可以看出，苏格拉底确实将辩论术展示给所有人，而柏拉图后来则极力主张青年人不易过早学习辩证法，因为辩证法和智者的诡辩在形式上一样。“其中有人变好与否，不应要我负责”则表明，确实有他的追随者沦为智者。此外，苏格拉底对话无结论，本来是验证人的智慧有限，但从知识角度看，却和智者们的相对主义、动摇真理结果上一致；就连其证明自己不是智者、不收费而赤贫时的申辩：“可是我没钱，除非你们肯按我的支付能力定罚款的数目。或者我付得起一个命那银币，我自认此数”。⑤也遭到怨恨，被认为蔑视法官，自寻死路。再加上他以实际行动曾得罪了民主派和寡头们，也注定了他必死的命运。
六、处境之中对死的泰然任之
面对必死之命运，苏格拉底自知、认命，并因此表现得无畏。“所以，我的遭遇绝非偶然，这对我明显得很，此刻死去，摆脱俗累，是较好的事”。⑥克力同也赞美到：“我当时感觉你平生尽是乐观，现在愈觉得，当你大祸临头，还是如此宁静，泰然处之”。⑦但如果这种不畏死被解释为大义凛然，舍生取义的话，就过于片面了。前已表明，苏格拉底与人争辩“正义”并非追求其知识或价值本身，或许后来的柏拉图更偏重于此。舍生取义者往往是以义为先，生为后，“生我所欲也，义我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也”。这里明显做了一种价值上的比较，先知而后行，“思考”之后决定以舍生为“代价”而取义，与苟且偷生相比，取义被“公认”为理性的、高尚的决定。但苏格拉底面对死亡这种最不欲的，令人害怕、畏惧的事情的独特态度，不能片面理解为知识、价值层面的高尚选择。他在多处强调，畏死之关键是由于把死当做了知识，而不是切身的事件：“诸位，怕死非他，只是不智自命为智，因其以所不知为知”。⑧对死的知识性无端猜测，使每个人都怕死，即使猜测死后升天，也由于“前途”之不确定而使人恐惧。从知识层面上讲，苏格拉底并非不怕死，虽说“可是必须把神的差事放在首要地位”，⑨但毕竟“此后，我——去访，明知会结怨，满腔苦恼、恐惧”。⑩在《游叙弗伦》中，苏格拉底也表现得和常人一样忐忑：“如果他们认真起来，除非你未卜先知，此案伊于胡底莫能测也”。[古希腊]柏拉图：《游叙弗伦》，严群译，商务印书馆，2003年，第14页。作为正常公民，苏格拉底也几乎竭尽全力地进行了申辩，尽管结果不尽人意，因不合知识而适得其反，甚至落得“胡言乱语”意在“舍生取义”以“沽名钓誉”之嫌。“雅典人啊，我此刻的申辩远不是为我自己，如有人之所想，乃是为你们，使你们不至于因处死我而辜负了神所赠的礼物”。类似这样的“逻辑矛盾”申辩中比比皆是。
海德格尔把死称为“此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性”。[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999年，第147页。这里所说的不确定，也是指知识层面上死亡事件的不确定性，而“确知”，则只有实际向死的处境中才会昭然若揭。苏格拉底的坦然无畏，就是对于不由知识，而由处境所必然决定的赴死行为而言。但与海德格尔的无神论不同，他的这种无畏还是以敬神的话语表达的。“从幼年起，就有一种声音降临，每临必阻止我想做的事，总是退我，从不进我”。②③④[古希腊]柏拉图：《苏格拉底的申辩》，严群译，商务印书馆，2003年，第68、78、78、78页。在本来就简短的《申辩》篇另外一处又说：“我遇一件灵异的事。经常降临的神的音旨以往每次警告我，甚至极小的事如不应做，都要阻止我做”。②可见，神的意旨更多是消极的阻止和否定，即对一般公众意见说“不”。“你们眼见，当前发生于我的事，可以认为，任何人都认为最凶的”，死被公认为最坏的事，“可是这次，我清晨离家，到法庭来，发言将要有所诉说，神的朕兆全不反对。可是，在其他场合我说话时，往往中途截断我的话。在当前场合，我的语言、行为，概不干涉；我想这是什么原因呢？告诉你们，神暗示所发生的事于我是好事，以死为苦境的人想错了。神已给我强有力的证据，我将要去的若不是好境界，经常暗示于我的朕兆必会阻我”。③这里，“以死为苦境”是以不知为知造成的，而神给予的“证据”并不是逻辑的根据，不保证苏格拉底去“好境界”。 苏格拉底清楚，死：“或是全空，死者毫无知觉；或是如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界”。④他肯定不赞成“世俗所云”，那么对于知识而言，死就是全空，是绝对的无，最高的阻止和否定。但这种“无”在行为层面上对每个人都是最真实的，神的暗示通常是阻止，对知识说“不”， 死不从知识角度看，则无所谓苦乐，在苏格拉底的当下处境中，神的旨意无比真实地对他启示：不阻，正是这种真实，海德格尔所言的“确知”，使得他面对死亡“如此宁静，泰然处之”。苏格拉底不是为了正义，故意激怒审判官和陪审团，不是“思虑”长远，为哲“学”之兴盛、为造就柏拉图而献身，泰然任之是行为层面对命运和人之有限性的认可。
总结
苏格拉底的舍生取义不是为了理想或理念，而首先是出于对神的虔敬，因为侍神而决断。而决断必然造就孤独和赤贫，因为孤独的处境背离公共知识，显得古怪而反常，于是申辩本身在知识面前显得苍白无力。他为了验证神的谶语，说明人的知识之有限而借助“知识”进行辩论，在后人的知识解释视野中显得是在追求知识或真理，尤其是沿着对柏拉图主流解释的方向，顺理成章是柏拉图的先驱，于是追求普遍性、确定性的殊荣就被加在他头上，以至于被公认为西方的“道德”典范。但通过进入他的切身处境，我们也可以清晰地体会出另外的东西，追求知识只是作为现实可行的手段，服务于他侍神的事业，敬神本身就意味着对人的有限性，或者说人的知识建构之有限性的彻查，要求人自知自己无知，苏格拉底以切身行为践行其对神的虔敬，力求“见喜于神”，行为先于知识。这种行为之决断无法真正进行辩解，并且由于履行侍神的义务同时造成了现实的后果，因此苏格拉底之死就成为必然，而他也通过死，完成了他虔敬的一生，直到最后，也是他最后的一句话，他还是坚信：“那么，克力同，就这样罢，就这样办吧，这是神所指引的路”。[古希腊]柏拉图：《克力同》，严群译，商务印书馆，2003年，第103页。处境所决定了行为之必然性，其强烈程度远大于逻辑所论证的知识之必然性，在苏格拉底的特定处境中，神的指引使他视死如归、安泰恬然。
作者单位：陕西师范大学哲学系
* 本文受教育部“新世纪优秀人才支持计划”项目资助（项目号：NCET-10-0559）。
关键词：马克思；阿伦特；哲学；政治；政治哲学；不同路径
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2013）03-0008-01
马克思和阿伦特的政治哲学思想给现代社会带来了非常大的影响，也引起了人们对他们哲学思想的极大关注。其中，哲学和政治的关系问题是核心和关键。在一定程度上来说，合理掌握与正确看待哲学和政治的关系问题是认识马克思与阿伦特政治哲学的关键所在。
一、西方传统政治哲学
早在古希腊开始，哲学就与政治纠缠不清。哲学真正从关注自然转到人与社会中来是在古希腊时期的智者学派。大哲学家苏格拉底就深受这种学派的影响，他虽然对智者学派提出的一些政治评判标准持反对态度，但也积极发展了智者学派对现实问题的广泛关注。对苏格拉底来说，哲学就是依靠科学辩证法来关注人与社会中的一切事务，这也是为人类的幸福生活寻找到了坚实的根基。这之后，柏拉图继承了老师苏格拉底的哲学思想，希望通过哲学去建立一个理想的政治王国，以充分实现哲学的伟大政治抱负，以此来完成老师苏格拉底的让城市更贴近真理的政治夙愿。后来，亚里士多德虽然在一些政治问题上积极反对两位老师，但是在哲学关注人与社会的问题上，却发展与推动了老师柏拉图的思想观点。在哲学史上，亚里士多德第一个提出人向来属于政治动物的观念，并出版发行了其第一本政治哲学思想巨著《政治学》。
对阿伦特来说，真正意义上的哲学是诞生于苏格拉底之后。在苏格拉底死后，他的学生柏拉图对人和社会政治生活实现的可能性已经持绝望态度，他开始怀疑起苏格拉底政治学说的有效性 。正是因为柏拉图对苏格拉底学说的这一怀疑，才让苏格拉底对人和社会的关注由政治转到了哲学当中，并开辟了西方政治必须服从与哲学的传统。从这一形式来说，不管是柏拉图还是黑格尔，其政治思想都没有脱离以政治学观念来作指导的前进方向。可以说，柏拉图创设的西方传统政治学是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，这实质上就是获得政治真理的途径是经过沉思而不是积极活动来取得。这一观念思想，在西方传统政治学中是非常有威慑力的，很少有人去突破它。
从这个意义上来说，马克思政治哲学思想虽然是在西方传统政治哲学中起步并发展的，但他没有对其政治学思想进行简单的照抄照搬，而是在此基础上进行创新和超越。阿伦特认为，从柏拉图开始，经历了三次西方传统政治哲学大颠覆，分别是克尔恺郭尔的存在主义、尼采的行动主义和马克思的辨证主义。在这三个哲学思想中，马克思哲学思想最具有影响力，他的思想直接对政治的发展起到了一个决定作用。同时，阿伦特对马克思政治哲学思想也十分重视，他认为马克思政治哲学思想就是一个反对西方传统政治哲学的理论思想。
二、哲学的政治实现
哲学的政治实现是马克思主义哲学的主要思想。马克思在年轻时虽然受德国唯心主义思想的影响，但他没有被这种思想所左右，因此不是一个唯心主义者。他反对传统哲学中闭关自守的自我直观，积极强调哲学是时代的精华和文明的灵魂。在这一基础上，阿伦特注重强调马克思放弃哲学转变到研究历史和政治思想上来。早在1984年马克思在一封信中就明确阐述了自身的观点，认为费尔巴哈的政治思想过多关注自然而很少关注政治。
马克思政治经济学的批判实质上是用资本主义的观点去对资本主义社会进行批判，政治经济学批判也是马克思的政治哲学。正是通过这种政治经济学的批判，马克思才能从传统的政治哲学中解放出来，步入到历史政治活动中 。
三、政治的哲学实现
政治的哲学实现是阿伦特主义哲学的主要思想。以前，阿伦特是一个对政治漠不关心的人。自从纳粹上台以后，尤其是一些哲学家与纳粹进行合作后，让阿伦特认为柏拉图的传统意义哲学是与纳粹主义有着千丝万缕的关系，这就从哲学转到政治中来，重新来思考和看待西方传统政治哲学，重新审视哲学与政治的关系。阿伦特认为，哲学与政治之间产生隔阂是开始于苏格拉底，苏格拉底的死对柏拉图有着很大打击，也让其对苏格拉底的学说产生了质疑，这就让柏拉图重新开始了沉思生活，哲学也开始逐渐从人类事务中一步步撤离。正是因为哲学的这种撤离，让柏拉图认为哲学就要离开政治，以后的政治行动就要服从于哲学，这种情况下，柏拉图就用哲学消融了政治，这也给人类带来了很大的灾难。在这个基础上，阿伦特就开始为了政治而审判哲学，通过对哲学的重新反思来更好地实现政治。
在西方传统政治哲学基础上，阿伦特分析与总结了两层政治与哲学的关系含义，首先是哲学与政治的关系问题，这个关系问题也是对人类事务领域中的态度问题。态度问题本身也涉及到了哲学体验与人类现实体验之间的关系，他说明了自身的哲学体验与人群中公共经验的直接关系。其次是哲学与政治的紧张关系。事实上，政治哲学本来就处于一种张力之中，要么用哲学来统领政治，要么用政治审视哲学。因此可以说，阿伦特的政治哲学追求的是政治哲学的实现，在根本上也是一种反哲学的哲学思想。
四、结语
当前，伴随着政治制度与生活方式的政治哲学再一次火热兴起，政治哲学就变得异常重要起来。阿伦特力图诉诸某种道德上的复古主义来应付现代性的基本问题，相对比之下，马克思的理论很难说已经过时，不管马克思哲学的预言是否已经实现，但他的思想对现在社会政治状态起到了一个十分重要的批判与治疗作用。
参考文献：
[1]李晓勇.论阿伦特哲学的时代性[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2012，（01）.
[2]马文保.马克思哲学变革的真谛及价值――与已有研究的深层对话[J].延安大学学报（社会科学版），2013，（01）.