时间：2023-11-25 01:10:43
认识自己，方能认识人生。
我只知道一件事，就是我什么都不知道。
我们的需要是越少，我们越近似上帝。
我不是一个智慧的人，我只是一个爱智慧的人。
契约精神，顾名思义，就是遵守约定，履行诺言。坚守所定下的约定，不做违反约定的事，就是契约精神的体现。这个名词在当今社会被普遍认可，比如，人与人之间的信任就建立在契约精神之上。即使在苏格拉底的年代，契约精神在本质上也是相同的。
一个城邦的法律规定是需要这个城邦的人民共同遵守的，也就是要履行公民的责任。若是违反了城邦的法律，有两种选择：一种是接受城邦的审判，一种是被驱逐出城邦。这样的法律给了公民一种选择，也就是离开城邦，成为其他城邦的公民。也就是说，一个犯了重罪的人可以选择抛掉过去的一切罪名，在一个新的城邦洗心革面，重新做人。这样的法律给了公民极大的自由度，毕竟第二次做人的机会来之不易。但在苏格拉底的事件中，他选择为了契约精神而放弃生命。
苏格拉底对于契约有几层深刻的理解。首先，从最基础的层面上，就是尊重法律，即便他对法律的解读和众人不同。当他被判腐蚀青年人头脑的罪刑时，他选择接受判决，并服从法律的刑罚。苏格拉底显然不认为自己的行为是在腐蚀青年人的头脑，但当陪审团得…结论后，他从容接受了这一审判。按照苏格拉底自己的辩论思维，他在法庭上做出了充足的辩述，最后的审判只取决于陪审团的意见。这件事从现在看来是民主制度的悲哀，但对于规则和契约的遵守，苏格拉底是做到了极致。其次，苏格拉底对他所在城邦的热爱就是他对这个城邦的契约。他在雅典城生活了几十年，他在这里接受教育，不断成长，探寻真理。如果他对这里的制度不满意，他尽可以走，离开这个城邦，去其他的城邦找寻他所认可的社会制度。但他没有，他自觉地遵守着这个城邦的法律。在苏格拉底的理解中，遵守契约等同一种热爱，而不是一种简单的服从。最后，苏格拉底对契约的热爱和对城邦的热爱超过他对生命的热爱。对他而言，契约的价值超过生命的价值。这也就是苏格拉底拒绝朋友克力同的帮助从容赴死的原因。
最难能可贵的是，苏格拉底愿意为自己的信仰付出生命。苏格拉底相信真理，他认为只有通过不断探求，才能找到真理。在他的身上，探求方式的体现就是不断地辩论，直至真理浮出水面。但他的辩论是如此刨根问底，以致提问者开始怀疑自己的问题是否正确。真理和契约，是苏格拉底精神价值的两大主题。
对于当代人来说，苏格拉底对于契约精神的坚守固然值得我们去学习，但我觉得更重要的是他的辩论方式，即他探求真理的方式。在一个遇到分歧就用观点不同来搪塞的年代，我们是否还有足够的能力和勇气去刨根问底、找寻真知呢？
教师总评
接受还是逃避雅典人的审判，可以说是苏格拉底这位不折不扣的启蒙者一生中最重大的选择。今天的四位青年正是站在这一意义深远的历史节点上，阅读，沉思，进而有所言。
张慧妍同学抱憾于苏格拉底之死，视之为人类文明的重大损失，字里行间流露出深切的同情和无尽的惋惜；张想同学着眼于相近的命题――权利与义务，但更注重通过细致分析文本来充分还原苏格拉底的“理由”，即所秉持的原则，以此殷鉴后世；张英伦同学则将苏格拉底的悲剧视作哲人与众人之关系的隐喻，用充满象征意味的语言向我们描述思想启蒙者悲剧性的但又精彩辉煌的“命数”；杨信宇同学则为苏格拉底的选择找到了依据，即捍卫契约精神，并进一步向我们证明，此实乃苏格拉底以行动乃至生命探究真理的一贯态度。
四位同学由阅读而感动，由感动而深思，由深思而奋笔，留下这几篇有温度、有硬度的文字，这或许是对先哲最好的致敬吧。
关键词：墨子苏格拉底智慧天子神
据晚清学者孙诒让考证，墨子（公元前468年到前387年）是春秋时期鲁国人。他是我国战国时期著名的思想家、科学家、军事家、教育家、社会活动家，墨家学派的创始人。除此之外，《史记》中记载墨子“善守御，为节用”，是一名技艺高超的工匠，可与当时的巧匠公输班（俗称鲁班）相媲美。墨子出身“贱民”，反对世袭制度，所以被长达数千年的封建世袭社会所边缘化。苏格拉底(公元前469年到前399年)，出生于古希腊雅典城，古希腊著名的思想家、教育家，西方哲学的奠基者。他的父亲是一名雕刻家，起初苏格拉底子承父业做过雕刻工。他出身普通公民家庭，一直追求真理却以藐视传统宗教、引进新神、败坏青年和反对民主等罪名被判处死刑。这样两位大思想家有着几乎相同的生活年代，相似的出身背景和成长经历，在对“智慧”问题的界定中却存在着迥然的差异。
一、墨子对“智慧”的界定
《墨子・尚贤中》记载：“若使之治国家则此使不智慧者治国家也，国家之乱，既可得知己”。这是我国有关“智慧”二字的最早记载。通过对《墨子・尚贤》的主题思想进行分析可得智慧者指的是文中的“贤良之士”。“贤良之士厚乎德，辩乎言谈，博乎道术者乎”意思是说智慧之人应具备良好的德行，善于言谈论辩，还要博学多识，对宇宙人生有深刻理解。简而言之就是指德才兼备之人。
《墨子・尚同中》有言：“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。天子既已立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义……”。“天子为发政施教，曰：凡闻见善者必以告其上，闻见不善者亦必告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之……”。墨子讲求将智慧者立为天子，建立以天子为最高决策者以三公、将军、诸侯、乡长、里长等为辅佐者的统治，而天子的目的是“一同下之义”。
《墨子・天志上》又有言：“天子为政于三公、诸侯、士、庶人”，“天之为政于天下”，“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之”，“天为贵，天为知然则义果自天出也。今天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣”。“故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱天下也……名之曰圣人。以此知其赏善之证。是故昔也三代之暴王桀纣幽厉之兼恶天下也……名之曰失王。以此知其罚之证”。墨子认为天子由天来赏罚。
因此，墨子认为：智慧者，即贤良之士、德才兼备之人，应该被举为天子，实现“一同天下之义”。天子并非至高无上，他受制于天，天是天子是否行善恶的裁判者和主宰者。所以，墨子对于“智慧”的界定有以下几个特点：
（一）智慧的拥有者是贤良之士，是凡人
(二)智慧指的是有才也有德
(三)智慧者应立为天子，一同天下之义。“智慧”二字从组合之时就被强加了浓厚的政治色彩。
(四)天赏罚天子，智慧者要顺天意，兼爱天下。
(五)“天为贵，天为知”，“智慧”二字不足以形容天。
二、苏格拉底对“智慧”的界定
《苏格拉底的申辩》中提及：神认为苏格拉底是最有智慧的人，海勒丰的令弟可以为苏格拉底作证。苏格拉底本人却“自信自己毫无智慧”，于是他访了一位以智慧著称的政客，想借此反驳神谕。苏格拉底设法向那位政客指出说：“你自以为智，其实不智”。结果，苏格拉底被政客所恨，被在场的许多人恨。这次拜访后，苏格拉底得出结论：“我是智过此人。我与他同是一无所知，可是他以不知为知，我以不知为不知”。
他继续拜访以智慧著称的诗人，却发现“诗人作诗不是出于智慧，其作品成于天机之灵感，如神巫和预言家之流，常作机锋而不自知其所云。”他同时发现，诗人们因其会作诗，其他方面便自以为智在人人之上，成了出类拔萃的人物，其实不然。
最后，他又去访手工艺人，发现“手工艺人竟和诗人犯同样的错误，因有一技之长，个个自以为一切都通，在其他绝大事业并居上智。这种错见反而掩盖了他们固有的智慧。”
因此，苏格拉底在判刑后发出感慨：“在场的人见我揭穿了他人的愚昧，便以为他人所不知我知之；其实，诸君啊，唯有神真有智慧。神谕是说，人们智慧渺小，不算什么。并不是说苏格拉底最有智慧，不过是借我的名字，以我为例，提醒世人，仿佛是说：‘世人啊，你们之中，唯有苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其智实在不算什么’。”
所以，苏格拉底认为：智慧是属于神的，凡人是没有真智慧的。苏格拉底自己被神认为有智慧，是因为他自知自己无知。苏格拉底对“智慧”的界定的特点是：
(一) 智慧的拥有者是神
(二) 智慧指的是神的无所不知、无所不晓，全知全能
(三) 政客、诗人、手工艺者均无智慧，“人的智慧渺小，不算什么”
(四) 神谕说苏格拉底有智慧，因为他自知自己无知
三、墨子和苏格拉底“智慧”界定存在差异的原因
墨子和苏格拉底有着几乎相同的生活年代，相似的出身背景和成长经历，在对“智慧”问题的界定中确存在着迥然的差异，这与他们各自所处的社会环境有很紧密的关系。
墨子所处的春秋战国时期是我国历史上的社会大变革时期，也是人们关于天的观念大转变时期。“在西周的天命神学中，天命是一个神圣庄严的宗教范畴，它说的是由天神所支配的有关国家命运的大事。”春秋时期出现了转变，“随着春秋时期天子权利进一步的没落，天和天命范畴失去了神圣庄严的性质，逐渐从高不可攀的地位下降为社会的习惯用语”（任继愈：《中国哲学史》（先秦）第123页）。受这种大环境的影响，注重人自身的智慧是可以理解的。
由于墨子所处的环境还是转型的初期，所以作为“”的墨子，依然坚持至高无上的上天，认为：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆……我得天下之明法以度之。”
墨子看到了周天子倒戈以来，世袭制度的种种弊端，呼吁尚贤，鼓励智慧者“一同天下之义”，并对上天仍抱有幻想，试图建立起上天――天子――臣――子民为体系的新国度，新统治。然而，这种尝试恰恰犯了苏格拉底所言的“政客自以为智慧”的错误。从这个层面看，墨子通过自己一人之力建构的新国度充满着大量的的理想化色彩。天子是凡人，而古往今来凡人是没有十全十美的。天子不能保证完美，必会引起臣民的质疑，倒戈也是不可避免的。将上天与天子纳入一个体系，也必会招来众人对上天的不信任。因此，墨子的智慧思想在当时是进步的，合理的，但同样存在着理想化浓厚的局限。
与墨子所处的环境不同，苏格拉底成长于古希腊，一个神祗活动繁多，神庙林立的时代。荷马和赫西俄德等先人留下的诗篇为希腊人提供了有关诸神的完整体系。神与神以及神与人之间的故事生动形象的反映给了后人。威严无比同时有沾花惹草的宙斯、醋意十足的怨妇赫拉、爱欢笑的阿佛罗狄忒，个个神人同形，活灵活现，被普通大众广泛接受。
受这种传统文化的影响，苏格拉底所处的雅典同样庆典繁多，敬神活动盛行。古代希腊人对于神的信仰和崇拜没有严格系统的教义，没有如《圣经》一般的神圣典籍。但这却给了人们最大限度的与神亲近、沟通。使神圣生活与世俗生活交织在一起。
虽然希腊的信仰氛围自由，但神是至高无上的，而且受法律的保护。对神不敬，必受重罚。苏格拉底的罪名就是引进新神，蛊惑年轻人对神祗产生怀疑，其罪行是死罪。柏拉图在《法律篇》也指出：法律应首先告诫那些企图抢劫者尊敬神灵，不从的，若是奴隶或外邦人就在其手、脸上烙上印记，打一顿，然后驱逐出境；若是本邦公民则处以死刑。可见，对亵渎神灵的行为，处罚力度是相当大的。在这种环境的熏陶下，苏格拉底在拜访了众多自称拥有智慧的人后，得出唯有神真有智慧的结论也就不难理解了。这中思想有着人类的无奈，但至少使人有了神圣不可侵犯的精神寄托。
四、墨子和苏格拉底智慧观的深远影响
冯友兰在《中国哲学简史》中曾评价墨子在古代与孔子曾享有同等的盛名，《吕氏春秋・当染篇》也记载：“孔墨皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰充满天下。”可见墨学在当时的辉煌。冯友兰认为“孔子之后，下一个主要的哲学家就是墨子，墨学的影响不亚于孔学”。在他看来，“孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的；墨子则是它的批评者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。” 。所以当孔子的儒家一直备受推崇的几千年来，墨家却一直在被边缘化。墨子的思想虽未被封建帝王列入正统思想，但一直保持着顽强的生命力。
尤其是清乾隆、嘉庆时期，是清朝海禁大开时期，中西交通发达，西方一些引入的科学理论，许多方面与墨经中的数学、光学、力学、天文学等理论相吻合，引起了治墨者的关注。同时治墨者发现，墨学的墨辩，是印度因明三段论、西方穆勒名学、近现代兴起的逻辑学的先驱。比如如何立辞、归类、推理等深奥的理论，墨辩中常常运用。这使得墨子的学说得以复兴和继续繁荣，充满智慧的东方思想从新被重视。
而苏格拉底无论是生前还是死后均有大批的追随者和崇拜者。他一生没有留下任何著作，但他的影响却是巨大的。哲学史家往往把他作为古希腊哲学发展史的分水岭，将他之前的哲学成为前苏格拉底哲学。而苏格拉底的行为和学说，通过他的学生柏拉图和色诺芬记载流传下来。由于柏拉图以及他的徒弟亚里士多德等人的思想同样出色，使得苏格拉底的地位在希腊一直保持着无可逾越的极高地位。他极深的思想造诣使得他成为西方哲学的奠基者，他为真理而献身的品质也一直为人多赞颂。
参考文献：
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苏格拉底被雅典人民法庭判处死刑之时，恰逢雅典派往提洛岛（delos）祭祀阿波罗神（apollo）的圣船扬帆启航之日。相传当初雅典王子提修斯（theseus）自愿作为七对献给弥诺牛（minotaur，一个半人半牛的怪物）的童男童女之一，前往克里特岛（crete），坐的就是这条船。在克里特公主阿瑞安得妮（ariadne）的帮助下，提修斯杀死了弥诺牛，带着公主和童男童女逃出了克里特的迷宫。之前，雅典人曾许愿说，若提修斯安然返回，将每年派员前往提洛岛祭祀阿波罗神。按照祖传礼法（nomos），祭神期间（包括圣船往返航期在内），城邦必须洁净，不得行刑，如遇风暴阻航，刑期可一缓再缓。（《斐多》，58a-c）正是这一个月的缓刑期，成全了柏拉图的多幕剧“苏格拉底之死”的第三幕“不朽的灵魂”——其中，第一场《克力同》（criton）和第二场《斐多》（phaidon）的发生时间相隔了两个白昼和两个黑夜。
第一场《克力同》中有名有姓的出场者只有两个人，苏格拉底和克力同；整场对白正如施特劳斯（leostrauss）所说，是苏格拉底“在最私密情况下、在他与其他人已经被监狱大墙隔离的情况下，与老朋友之间的叙话”。其实柏拉图还提示了第三位出场者，一个无名无姓的狱卒，克力同不仅与这位隐蔽的出场者混熟了脸，多少也给了他一点好处。（《克力同》，43a）但柏拉图并未提示，在狱室不远处梭巡或佇立的狱卒有无可能听到苏格拉底与克里同的对白；尤其未提示，万一狱卒听到克力同的越狱建议，应该表演为大惊失色、抑或表演为装聋作哑。WWW.133229.CoM
据施特劳斯的观察：苏格拉底与克力同对白开始的时候，天还相当黑，也许像《普罗塔戈拉》（protagoras）中的苏格拉底与希波克拉底（hippokrates）对白开始时的天一样黑，并且无法确定曙光何时透入监狱大墙。柏拉图的确没有在《克力同》中提示，苏格拉底应该是坐、是卧、是立、是行，也没有提示，苏格拉底是否应该以身体姿态或眉目表情来增强道白效果。无论柏拉图把具体细节委诸导演的创造力、抑或委诸读者的想象力，总之有他的道理，因为“在柏拉图的对话中，没有什么是偶然的”（施特劳斯语）。但是，在所有能想到的道理中，惟独“天相当黑”是最不可能的道理，因为无论古今，狱政当局为防范越狱起见，绝不会为了节省能源、或为了怕囚徒失眠而舍不得燃庭燎、点蜡炬的。
对白是从静默中开场的，此时无声胜有声，静默是一种无声的对白。苏格拉底向壁而卧，克力同枯坐卧榻之傍，庭燎的火光将他俩的身姿投射在墙壁上。克力同一如柏拉图洞穴比喻中的囚徒，凝视着墙上的投影，发出若有似无的叹息。据克力同的可靠消息，祭神船当天进港，次日即是苏格拉底的刑期。据苏格拉底拂晓前的梦兆，他将在“今后第三天来到肥沃的弗底亚（phthia）”，意即像史诗英雄阿喀琉斯（achilleus）一样两天之后魂返故乡（《克力同》，43c－44b）。于是，对读者来说是第一次，对苏格拉底来说是最后一次，听到了克力同的越狱建议——通盘计划的可行之处在于，它并非是明火执仗的公开劫狱、而是金钱铺路的秘密潜逃，并且暗合雅典人轻财重友的传统道义。（《克力同》，44c－45c）
苏格拉底认为，越狱计划具有可行性不等于它具有正当性。所谓“轻财重友”其实是一种大众的意见，但我们不必考虑大众的意见，因为大众既不能行大善，也不能作大恶，既无法令人聪明，也无法令人糊涂，大众行为无非是一种随机的骚动。（《克力同》，44c－d）这里的“大众”是谁？是否指多数雅典人？这里的“我们”又是谁？是否指少数哲人？克力同说：“随他们去。”（《克力同》，44e）这里的“他们”无疑指大众，克里同显然不想把自己归于大众之列。那么，克力同应该归于哪一类人？施特劳斯晚年致力于研究色诺芬（xenophon）笔下的苏格拉底，致力于研究“由色诺芬所开创的谦卑艺术之魅力”，或可勘破克力同的身位之謎，因为克力同不仅与苏格拉底“同年同区”，而且“也是个听苏格拉底讲学之人……并且不是为了做雄辩家或律师，而是为了做光荣可尊敬的好人，能够对他们的家庭、亲属、仆从、朋友以及他们的国家与同胞行事端正、无可指责”。（色诺芬，《回忆》，1.2.48）
克力同是个好人，好人即是义人。克力同之义即是保存生命、保护子女之义，即是做完美绅士（perfectgentleman）之义，也即是苏格拉底传授给克力同之子克利托布洛（critobulus）的“齐家”之义（oeconomicus）。换言之，克力同之义即是苏格拉底之义，即是苏格拉底的逻各斯（logos）——“应当选择君子和大丈夫的道路”。（《克力同》，45d）吊诡的是，柏拉图笔下的苏格拉底反对克力同的逻各斯，亦即反对色诺芬笔下的苏格拉底之逻各斯。柏拉图笔下的苏格拉底把克力同的逻各斯贬之为“多数人的意见”，而在它之上的逻各斯则是“最好的意见”、“慎思审虑者的意见”、“明辨是非邪正之人”的意见、亦即“真理本身”。（《克力同》，47a－48a）
由于克力同同意服膺柏拉图笔下的苏格拉底之逻各斯——“追求善好的生活远过于活着”，并且，“善好的生活即是高贵的生活、正当的生活”（《克力同》，48b），因此，苏格拉底和克力同的对白开始讨论的惟一主题是：越狱乃正义之举、抑或越狱乃非义之行。施特劳斯注意到世人必然面临的一个困境：正义一旦从阳光世界降至洞穴世界、从相论妙道（eidos）转为世说新语，必然化身为哲人的逻各斯——爱智之言（philosophia）、或化身为城邦的逻各斯——礼法之言（nomos）；如果哲人的逻各斯与城邦的逻各斯不和，那么，作为凡夫俗子该如何是好？施特劳斯认为，柏拉图不仅暗示了上述困境，还暗示了正义的逻各斯与灵魂（soul）不朽的知识相关联；苏格拉底在对白中故意避免使用“灵魂”这个词，以此暗示克力同欠缺这方面的知识。
事实上，在《克力同》的对白中，藉苏格拉底之口上场，宣示越狱是“以错还错、以恶报恶”的非义之举者，恰恰不是哲人的逻各斯、而是城邦的逻各斯——礼法之言。礼法（momos）的言说是独白式的、不容置辩的，故能抵制各种互相矛盾、互相抵牾、互相冲突的意见（doxa）而洁身自好。（《法篇》，957c－958a）由于立法的不是人、而是运气，但运气来自神的恩典（《法篇》，709a，710c），对礼法的虔敬即是对神的虔敬，因此，柏拉图藉克里特岛的雅典无名氏之口主张，对神的虔敬之知必须写入城邦礼法的序言，一如对历史铁律的虔敬之知必须写入国朝宪法的序言。（《法篇》，907c）问题是，雅典人对苏格拉底定谳的罪名之一不就是“慢神”吗？可见苏格拉底虔敬的神、也即柏拉图虔敬的神，确实不是雅典人虔敬的神。好人克力同是否因为无缘得闻异方人蒂迈欧（timaeus）的《创世纪》，不幸铸成了事关虔敬哲人之神的知识欠缺，尤其铸成了事关灵魂不朽的知识欠缺呢？
施特劳斯注意到礼法的独白，既没有宣示自己具有超人的智慧，也没有强调自己具有神性的起源，却要求苏格拉底无条件地服从，其理由是不周全的。然而，宪法独白的智慧与神性是否恰恰在于，它深知克力同欠缺对哲人之神的虔敬知识，因而先后采用两种互相独立的修辞技艺来说服克力同？其一，礼法与大地一般古老，比苏格拉底的祖先和城邦更古老，它的高贵、庄严、神圣一如大地，为神和有识者所敬重，它世世代代哺育了包括苏格拉底在内的雅典人，哺育了他们的身心，因此苏格拉底无权报复礼法，一如儿女无权报复父母、奴隶无权报复主人。（《克力同》，51a－c）其二，礼法是雅典成年男性与雅典城邦的自由契约，凡长期居留雅典者即视为自动与城邦立约，既守城邦约束、亦受城邦保护；居留愈久，立约愈紧；况且礼法从未禁止雅典成年男性携带他的妻儿与财物移居他邦，换言之，七十年间，苏格拉底有足够的时间解约而未解约，却在法庭定谳之后越狱毁约，无疑是不义之举。（《克力同》，51d－53a）
礼法不等克力同答辩“是”或“否”，继续它的独白——苏格拉底的越狱之举不仅不义、而且不智；遑论朋友们将为之毁家破财、坐牢流放，苏格拉底本人也必惶惶若丧家之犬，有何意趣？他若遁至政法修明的忒贝（thebes）或麦加拉（megara），那里的执政者势将视其为寇雠、爱国者势将报其以白眼，举国上下都势将苏格拉底视作毁纲败纪的祸水。他若遁至乐崩礼坏的帖撒利（thessaly），要么苟且偷生、晚景堪悲，要么积习难改、重蹈覆辙。（《克力同》，53b－e）礼法最后宣示，苏格拉底蒙受的不义并非礼法的不义、而是执法之人的不义，而冥界（hades）的称义不仅来自冥界的礼法、而且来自它的执法者。（《克力同》，54b－d）。克力同最后表示自己完全信服了礼法的独白、亦即完全信服了城邦的逻各斯。施特劳斯强调，苏格拉底拒绝越狱的理由与克力同表示信服的理由并非同一个逻各斯，苏格拉底的结论无疑是一种暗示：“好啦，克力同，就这样罢，这正是神指引的路。”（《克力同》，54e）。苏格拉底或者柏拉图是否在暗示：哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的紧张惟有在神的面前才能和解？
二
第二场《斐多》正式开演之前有一过场，通过苏格拉底的学生斐多（phaidon）与异方人艾克格拉底（echecrates）的对白，交待了《斐多》的出场人物，他们是：苏格拉底、斐多、阿波罗多洛（apollodorus）、克利托布洛（critobulus）及其父亲克力同（criton）、赫谟根尼（hermogenes）、艾庇肯（epigenes）、埃斯基恩（aeschines）、安提斯忒恩(antisthenes)、帕伊昂（paeania）的克特西普（ctesippus）、曼内克森（menexenus），以及其他一些雅典本地人；来自忒贝（thebes）的西米亚（simmias）、凯贝（cebes）和斐多尼德（phaidonides）；来自麦加拉（megara）的欧几里德（eucleides）和特尔普西翁（terpsion）；苏格拉底的妻子珊蒂佩（xanthippe）及其怀中的小儿子。（《斐多》，59b－c）可以想象，仅仅有名有姓的上场人物就达十八人之多，加上无名无姓的雅典本地人若干、克力同的随从若干、监刑官以及狱卒若干，舞台调度的难度应该不会小。幸好全场的主要对话人物只有苏格拉底、西米亚和凯贝三人，多少让导演或读者松了一口气。柏拉图还在过场中藉斐多之口说：“我想柏拉图是病了”（《斐多》，59b），特别点明自己是苏格拉底终末时刻的缺席者。柏拉图的意图让后世的解经者费尽了猜详，笔者在这里不妨多添一种臆解：柏拉图在写作《斐多》时，他的心是否已经飞向了叙拉古（syracuse）？柏拉图在《斐多》中的缺席是否暗示了哲学之行动（inspeech）终究不及行动之哲学（indeed）的诱惑来得大？
大幕拉开，天尚未拂晓，狱中庭燎通明，人声鼎沸；刚刚卸去镣铐的苏格拉底侧身而卧，妻子珊蒂佩坐在他身边，膝上坐着小儿子。看到众人鱼贯而入，珊蒂佩禁不住嚎啕大哭，拉着女人特有的长腔说：“苏格拉底啊！你和朋友们道别的辰光终究来了呀……”。苏格拉底目示克力同说：“派人送她回家吧。”克力同的随从们把珊蒂佩、连同她呼天抢地的哭声一起送出了监狱大墙。苏格拉底坐起身，曲起双腿，边搓揉脚腕、边自言自语：快乐与痛苦真是一对欢喜冤家，未尝过带蹽的痛苦、哪知道卸蹽的快乐。（《斐多》59e－60c）柏拉图与后世的解经者似乎都忘了曾经坐在珊蒂佩膝上的小儿子，看来应该是随她母亲一起被送回了家。确实，在古代希腊，哲人的逻各斯一向与女人无缘，但柏拉图是否在此暗示，无论哲人、还是僭主，都必须在女人身边才能成人、即必须在母亲、妻子或情人身边才能成人？
苏格拉底与西米亚、凯贝小哥俩的对白从谈论诗乐（music）和哲学起手，渐渐涉及哲人的死亡逻各斯。苏格拉底决定把双腿伸到地上，以便坐得舒服些（《斐多》61d），好为他的死亡逻各斯——哲学即是研习死亡——“作一番令人信服的申辩”，至少要比他在雅典法庭上的申辩更胜一筹（《斐多》63b）。同时，苏格拉底看出克力同有话要说，便示意他先说。克力同传达了监刑官的喋喋不休：要苏格拉底就刑前尽量少说话，否则全身发热，不利于鸩酒毒性的发挥，闹不好灌第二遍、甚至第三遍，就有得罪受了。不出克力同所料，苏格拉底回答说：“没关系，他尽他的本分，该灌几遍就灌几遍罢。”（《斐多》63e）柏拉图是否又一次暗示，哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的争执，在终末时刻到来之前是永不会消声匿迹的？
何谓死亡？死亡就是灵魂（psyche）出离肉身（soma）。关于这一点，不仅苏格拉底与在场者之间没有歧义，而且哲人和大众之间似乎也无争执。问题是，哲人生前关心灵魂的洁净，大众生前关心肉身的享乐，难道哲人的活法一定比大众的活法要好？苏格拉底的回答是，因为绝对的正义、绝对的美和绝对的善存在着，亦即真理存在着，那是眼睛看不见、耳朵听不见的，肉身的其他官能更是连门都摸不着的；惟有纯粹的心智才能通达纯粹的真理，换言之，惟有哲人才能通达真理。（《斐多》66a）紧接着的问题是，哲人难道无能令灵魂和肉身各司其职、和谐共处吗？苏格拉底的回答是否定的。首先，肉身迫使哲人不得不日复一日地把时间花在谋食上；其次，种种疾病对肉身的侵袭也不时阻碍哲人探究真理；再者，肉身充满了各种各样的嗜好、欲望、恐惧以及各色幻想和谵妄，甚至会使哲人丧失思考能力。正是肉身及其欲望催生了战争、革命和动乱，迫使哲人陷入其中、无暇钻研哲学。（《斐多》66c）因此，哲人在生前必须尽可能多接近知识、少迷恋肉身，使灵魂不受肉身牵累、保持纯净，以迎接神的恩典时刻、迎接灵魂真正出离身体的那一刻（《斐多》67a）。
至此，可以说苏格拉底已经证成了哲人的死亡逻各斯——哲人研习灵魂出离肉身的逻各斯，岂非意味着哲人研习死亡的逻各斯吗？真正的哲人一生爱的是智慧，并且深信只有在彼世才能找到纯粹的智慧，怎么可能临到头时反倒怕死呢？相反，一个临到头时怕死的人，不足以证明他是一个假爱智慧的伪哲人吗？不足证明他真正爱的是肉身、爱的是钱财和名望吗？（《斐多》68a－c）真正的德行，无论是勇敢、节制、还是正义，都必须与智慧相伴，而与肉身的“趋利避害”风马牛不相及，后者无非是一种冒牌的“德行”（ashadowofvirtue）；所谓“净化”（purification），即是用真正的节制、正义、勇敢和智慧取代（exchange）冒牌的“德行”。（《斐多》69a－b）苏格拉底提到了古代的灵知人，后者认为：既不虔敬、又无知识的人，死后陷入泥沼；求知与净化兼修者，死后与神同在。苏格拉底认为，真正的哲人之罕见，一如灵知人之喟叹——“世上进香者多，天下信神人少”。苏格拉底说：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误、成功或是失败，蒙神的恩典，时辰一到，在另一个世界就会见分晓。”（《斐多》69c－d）
苏格拉底并未自信他关于死亡逻各斯的申辩已经完全折服在场者。小哥俩中的凯贝率先道出了自己心中的疑团；由于苏格拉底的死亡逻各斯奠立在“灵魂不朽”的地基上，一如革命的死亡逻各斯奠立在“重于泰山”的地基上，如果大众的看法是真的——灵魂一旦出离肉身就会烟消云散、不知所终，那么苏格拉底的逻各斯就会忽喇喇似大厦倾。苏格拉底同意凯贝的看法，并通过三组不同的旋律——生死轮回说、知识回忆说和灵魂神性说，奏响了关于灵魂不朽的复调音诗，“因为哲学就是一种最伟大的音诗（music）”（《斐多》61a）。问题是，属神的（divine）、不朽的（immortal）、灵性的（intelligible）、齐一的（uniform）、不可解体不可变易（indissolubleandunchangeable）的灵魂，如何可能被属人的（human）,速朽的（mortal）、冥顽的（unintelligible）、歧出的（multiform）、可解体可变易的（dissoluble andchangeable）肉身拖下水，成了肉身的伴侣、甚至成了肉身的奴仆？换言之，灵魂如何可能迷恋上肉身、迷恋上肉身的欲望和喜乐，以为摸得着、看得见、闻得到、能吃喝、能做爱的肉身就是一切，以为活着就是真理？这是灵魂成人前的定命所致、抑或是灵魂成人后的修为所致？柏拉图曾在异方人蒂迈欧（timaeus）的《创世纪》中提示了创世神制造灵魂时所用材料的纯洁程度原是不等的。（《蒂迈欧》，41d－42d）但在《斐多》中，苏格拉底只是说，被肉身拖下水的灵魂会堕入轮回的恶道（《斐多》82a－b）；惟有像哲人一样让自己的灵魂听从哲学的引导，才能在有生之日摆脱肉身的囚禁，沉思智慧、神圣和不朽的东西，才能在死后抵达一个智慧、神圣和不朽的世界，或者说，与神同在。（《斐多》81a，82d，84a）
三
如果把柏拉图的《斐多》比做一阕交响音诗，那么其主部无疑是哲人的逻各斯、也是神的逻各斯，并展开为“真理永在”和“灵魂不朽”这两个主题旋律的交相呼应。灵魂与肉身之争作为副部，虽然呈现始终，但其调性是模糊的，因为神没有明示——何以哲人的灵魂必须成人。城邦的逻各斯作为插入的低音部时隐时显，其调性同样是模糊的，因为神也没有明示——何以哲人的灵魂必须在城邦中成人。苏格拉底在申辩之后的长时间沉默，西米亚和凯贝、以及少数在场者的窃窃私语好比复调音诗的过渡部。（《斐多》84c）小哥俩笃信“真理永在”，却对“灵魂不朽”依旧疑虑重重。西米亚认为，肉身如竖琴、灵魂如和弦；既然琴毁弦断、和声不再，那么，肉身死亡、灵魂灭失岂非顺理成章的事？凯贝则认为，即使灵魂如裁缝、肉身如衣衫，在多次生死轮回之后，难道灵魂不会在穿破最后一件衣衫的同时朽坏？小哥俩之所以不愿大声地说“不”，是因为担心苏格拉底的情绪——让老人带着失败、甚至绝望告别人世，岂非太残忍了吗？苏格拉底一眼看穿了小哥俩的心思，笑着说：“在两位看来，我的临终寄言还及不上一只天鹅啰？天鹅预知自己行将死去的时刻，唱得比它一生中任何时候更嘹亮、更动听，因为它高兴，为自己就要面觐所侍奉的神而高兴。”（《斐多》84d－e）小哥俩在苏格拉底的鼓励下，先后说出了自己心中的置疑；大幕随着雅典人和异方人的一片叹息声而落下，同时，响起了艾克格拉底与斐多的旁白。（《斐多》88c－89a）
大幕再次升起时，苏格拉底依然坐在卧榻上；斐多紧靠卧榻，坐在苏格拉底右首的一张矮凳上；苏格拉底一边习惯性地抚弄着斐多的头发，一边说要削法明志，驳倒西米亚和凯贝的反调。苏格拉底对斐多说，最危险的敌人其实不是小哥俩的反调，而是反智主义（misologist），其危害性一如玩世不恭（misanthropist）。一个人因为交友不慎而屡屡上当受骗，久而久之，自以为世间无好人；其实玩世不恭者的病根在于对人性的无知——不懂得世上大忠大奸者少、微才小善者多。（《斐多》89d－90a）同样，一个人因为辩术不精（noskillindialectics）而不善判别论辩双方观点真伪，久而久之，自以为论辩（dialegesthai）即诡辩，各种观点在舌尖上打滚，就像欧利波海峡（euripus）的潮水一般涨落不定、奔流不息；其实反智主义者的病根在于对真理的无知——不懂得论辩是真理的产婆。苏格拉底紧接着说：
“千万留神，别让反智主义侵蚀我们的灵魂，以为无论什么样的论辩都不会有真理、完满或稳靠可言；毋宁说，是我们自身存在着亏欠（nohealth），一个男子汉应有的气概就是要努力使自己变得完满（doourbesttogainhealth）——对在座各位而言，今生可因此而活得踏实；对我自己而言，转眼可因此而死得踏实。我晓得自己这会儿的风度（temper）与其说像个哲人、毋宁说像个伶牙利齿的［达巷］党人（partisan）。对党人而言，参与论辩不是为了追问真理，而是为了折服听众；差别仅在于，眼下我要说服的听众只有一个，那就是我自己，说服在座各位原在其次。无论像哲人、还是像党人，对我来说都是包赚不赔的。如果我说得对，那么我就是被真理说服了，这就是最大的收获；如果我说得不对，死后遗骨尚存、万般皆空，那么，我的谎言至少在此刻打发了朋友们的哀伤，并且很快随我而逝，可说是毫无损失。西米亚和凯贝啊，这就是我要重开论战的真实心态。因此，我要求你们多考虑真理，少考虑苏格拉底。如果我的话接近真理，那么请你们表示同意；如果我的话有疑问，那么请你们全力批驳；总之，我不愿用属灵迷狂（enthousiasmos）来欺骗自己和欺骗你们，不愿像狂蜂一样临死前还在你们身上留下毒刺。”（《斐多》90e－91c）
苏格拉底的话暗示了《斐多》的主旋律其实是“真理永存”、而非“灵魂不朽”。苏格拉底回顾了自己年轻时曾追随阿那克萨戈拉（anaxagoras）探究万物的自因，同时也急切地想知道什么最好、什么最坏；但他的希望破灭了，因为那些自然哲学家既不探究人类的心智、也不探究生活的秩序，既不能解释雅典人为何判处苏格拉底死刑、也不能解释苏格拉底为何甘愿束手就刑，却大谈其大气、以太、原水以及其他莫名其妙的东西。于是，苏格拉底不得不重新起锚扬帆，在雅典城邦的大海中作“第二次远航”（《斐多》99d），寻找什么是好的人类生活秩序，那照耀他一路前行的太阳就是相（eidos）论——绝对善是存在的，一种可能的人类生活秩序之所以是好的，只因它分有（participate）了绝对善，尽管我们不一定晓得这种“分有”如何发生、通过何种路径发生。苏格拉底事实上暗示了任何一种可能的人类生活秩序都不是绝对善本身，从而暗示了哲人批评任何一种现存人类生活秩序的正当性。
然而，在苏格拉底“第二次远航”途中始终回响着灵魂不朽的旋律——因为灵魂分有生命之相、不分有死亡之相，他说：“我的朋友，如果灵魂真的不朽，就应该关心它，不仅关心它的今生，而且关心它的来世。从现有共识来看，忽视灵魂是危险的，甚至会万劫不复。如果死亡能摆脱一切，坏人就沾了大便宜，因为他们不仅轻松甩掉了他们的肉身、而且轻松甩掉了他们罪恶的灵魂。但是现在既然公认灵魂是不朽的，灵魂想摆脱罪责而得救就不那么容易了，除非它努力通达最高的德行和智慧。”（《斐多》107c）值得注意的是，苏格拉底关于灵魂不朽的陈述仍然是一个假言判断句，他紧接着讲述的关于大地和灵魂的故事更是一个不可证明的传说。苏格拉底在讲完了这个冗长的故事之后说：“我可没有断言我叙述的细节分毫不差，也没有断言灵魂的各类冥府寓所全是真的，有识之士也从不谈这些东西。我的意思是，既然大家公认灵魂是不朽的，那就值得冒险去相信这一类故事，相信它就是真的，毫无荒谬、可笑之处。”（《斐多》114d）柏拉图是否在暗示：《斐多》中确实回响着灵魂不朽的旋律，但它并非是一种逻各斯（logos）的旋律、而是一种密索思（mythos）的旋律；并非是一种理知（noesis）的旋律、而是一种灵知（gnosis）的旋律；并非是一种属人（human）的旋律、而是一种属神（divine）的旋律。国人通常把“mythos”一词对译为“神话”——不是神对人说的话、而是人关于神的叙事。国人又把“logos”（逻各斯）对译为“道”——道可道、非常道，无论哲人之道、还是党人之道，其实都是人关于神的叙事。
紧接着苏格拉底的话，克力同问的是如何办理后事，因为克力同认为，灵魂不朽的苏格拉底与凡胎肉身的苏格拉底不是同一个人，他眼下要照料的是后一个苏格拉底。柏拉图是否在暗示：克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”是一个高贵的谎言；抑或克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”就是肉身成圣，因而不能亏待肉身？苏格拉底的临终沐浴是否暗示了克力同的想法是对头的——即使像苏格拉底这样一颗不朽的灵魂也需要一具肉身才能成圣？当苏格拉底举起鸩杯一饮而尽，一股凉气从脚底冒起、传到脐下时，仰面而卧的他费力揭开脸上的盖帕、说了一生中的最后一句话：“克力同，我还欠阿斯克勒庇亚（asclepius）一只公鸡呢！记着，别忘了还呵！”（《斐多》，118a）莫非哲人的逻各斯最终与城邦的逻各斯达成了和解，因为无论哲人的灵魂抑或僭主的灵魂都必须在城邦中才能成人。据第欧根尼•拉尔修（diogeneslaertius，约3世纪）说，苏格拉底离开人世不久，雅典人就后悔了——当然不是因为苏格拉底关于公鸡的遗言——在流放或处死原告的同时，给苏格拉底塑了一座铜像以缅怀一颗不朽的灵魂；雅典人善于后悔是出了名的。
参考文献
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“球员的运动寿命可能只有35岁，相比之下，医生能坚持到70岁，甚至更长。”――苏格拉底
一
2004年11月一个周五的深夜，3个人光顾利兹城中心的一家意大利餐馆，一边抽烟一边闲谈，参观墙壁上悬挂着老主顾的照片，还有很多当地球星的图片。
在这个地方，很多明星与委托人签订合同，不过，今晚是一名轰动一时的大明星来到小城。这是足球界一件令人吃惊的举动，是苏格拉底从南美来到名不见经传的加福斯城签约，合同摆在苏格拉底面前，他咯咯地笑着说：“在我这个年龄还有谁踢足球？”50岁的苏格拉底继续说：“只有我和斯坦利・马修斯爵士。”
他不停地抽烟，笑着签上自己的名字，在一个月深思熟虑后，曾在两次世界杯上作为巴西队长的苏格拉底在15年后重新出山，准备在业余联赛中与塔德卡斯特交手。
苏格拉底身旁是他的新老板，精神焕发的加福斯城主席克里福德，而苏格拉底首先得从板凳球员做起。克里福德向巴西人介绍他的新队友，有教师、学生、电工、商店售货员，还有失业人员。“现在，你们又有了一位医生！”苏格拉底笑着说，他可不是在开玩笑。
对于巴西人而言，苏格拉底的名字就叫医生。这个绰号的由来源于他成为职业球员时正在学习医学，1990年退役后，他重新回到学校，直到光荣毕业。从那以后，他拥有无数的职业――医生、教练、商人、政治活动家、音乐家、剧作家、专栏撰稿人…… 如果要说是什么指引他的人生的话，那么便是对新奇经历和未知的好奇和探索，从这点上讲，他能来到加福斯城正是性情使然。
苏格拉底让人们记忆深刻的是他曾两次率领巴西最好的球队出征世界杯，但都失败了，在所有球迷记忆中，1982年巴西队华丽的技巧和潇洒的风度是具有里程碑意义的。1982年西班牙世界杯，苏格拉底在与前苏联的小组赛中向世界展示了自己。在球队以0比1落后时，他在球场左侧得到了球，绕过两个防守球员，一脚抽射，皮球越过著名门将达萨耶夫滚进苏联的球网，这足以让一代足球迷重新爱上巴西队。
济科和法尔考，这两名巴西伟大的艺术大师与苏格拉底一同作战，他们出乎意料地被意大利淘汰出局并不能影响他们的声誉。82年的巴西队被认定是世界足球史上最具观赏性的球队，甚至超过1994年和2002年夺得世界冠军的巴西队，苏格拉底坦言道：“我更多地周游世界，越发现82年的队员是最好的。”
二
最初，苏格拉底就是与众不同的球员，最明显的是他的形象――身材魁梧，不拘小节，留着杂乱无章的头发。他更像一位哲学家而并非运动员，并且他还以一位哲学家的名字命名，这个国家大多数最好的前锋都让人们称呼其绰号，而这位拥有高超球技的队员真正使用他的真名字。
他踢球的方式也与众不同，会好长一段时间不见踪影，突然以一个绝妙进球赢得比赛，他喜爱抽烟和啤酒，他永远不是满场奔跑的那类球员。相反，上帝赋予他娴熟技巧，后脚跟的天赋更胜一筹，贝利曾对其这样评价：“苏格拉底的背影是很多球员在正面时都难以超越的。”苏格拉底在科林蒂安时的队友Wladimir也有同感。
Wladimir对记者这样说：“苏格拉底是一位天才，他用他的聪明才智扭转尴尬局面，我记得他在中场时总是抽烟，他在82年西班牙世界杯上戒过。可在科林蒂安又成习惯了，他知道吸烟对他不好，但是你对此也无可奈何，他总是以他的方式做事。”
有一次，苏格拉底决定在决赛前举行一个晚宴，这时本应该休息和恢复。“不过，我拒绝循规蹈矩，”Wladimir笑着说：“但大多数队员都参加了晚宴，而且我们也赢得比赛。”
然而，真正令苏格拉底离开巴西足球、也许是世界足球却是他球场外的活动。如同他那个伟大的名字，苏格拉底在年轻时就是敢于直言不讳的政治活动家，涉足国家和运动这两个领域，这是受他的热爱古代哲学的父亲影响。老人给长子取名苏格拉底，而苏格拉底兄弟们都在文学和政治的氛围中成长，年轻时的苏格拉底从没把未来定位在成为职业球员上，他拥有更多的中产阶级愿望。放学后，他去当地Ribeirao Preto的医学院学习，Ribeirao Preto是圣保罗州的大城市，最准确地说，Ribeirao Preto以他的啤酒闻名。
当不学习的时候，苏格拉底便把思维投入到足球上，但他对学术的投入程度意味着他不可能像其他球员一样训练。所以他索性发明了一种保持体力，依靠头脑而不是依靠身体踢球的比赛风格，他回忆道：“我通过形势所迫发扬我的风格，首先我不是一个安静的人，总想寻找刺激，另外他们会将期待的目光驻留在你的身上，我同时踢球和学习医学，所以我必须要比其他人更善于创造。”苏格拉底的才华如此出众，令当地的博塔弗戈俱乐部在其还是十几岁孩子时与他签了约。
他在博塔弗戈的第四年，也就是1976年时，苏格拉底在圣保罗州联赛中成为进球最多的球员，而他离开博塔弗戈也不可避免了。他选择科林蒂安，这是圣保罗州最大的4个俱乐部之一，在工人阶级中拥有数量最多的支持者，并享有声誉。
这是英明的选择，虽然苏格拉底在儿时是桑托斯球迷，但他用最短的时间适应了自己的新家，成为球队灵魂。在科林蒂安6年中，他帮助球队赢得三次圣保罗州冠军，而且直到现在，他仍是俱乐部最爱戴的球员。在科林蒂安，苏格拉底获得大量时间来展示他另一个才华横溢的方面――他的非巴西式进球庆祝动作。绝不是狂喜的满场奔跑，而是将紧握的双拳高高举在空中，这姿势更像政客，但对于苏格拉底来说，他从没有把政治与运动弄得纠缠不清。
1964年，巴西发生右翼军事，那时苏格拉底10岁，他记得他的父亲走进书房，烧了一本有关俄国革命的书，这个行为清晰地印在他的头脑中，并播下了他反对权威统治的种子。“我甚至都不知道那本书是什么，但令我印象深刻的是父亲的行为，我也不知道俄国革命到底是什么，但它却让我震惊。”
在大学，年轻的巴西人发现他们的很多老师在镇压中忍受，可苏格拉底对政治却越来越好奇。科林蒂安是人民大众的象征，也是苏格拉底把思想变成现实的最完美舞台，但俱乐部老板管理俱乐部时像个独裁统治者，他视球员为自己的所有，而球员的权力少得可怜，他们与老板的关系就像奴隶与奴隶主一样，大多数球员没有自由，接受现状，因为他们并不知道还有其它的方式。
在这种形势下，Wladimir和苏格拉底站起来反抗俱乐部的独裁统治，这听上去好像希腊历史中的一段轶事。
苏格拉底将队员组成一家叫做“Corinthians”的民主团体，目的是影响俱乐部高层的决定，每个决定都必须团体投票。“国家在受压迫，”Wladimir说：“我们想让人们知道参与到民主的重要性。”
起初，他们的影响力太小了，只是涉及几点吃午饭的问题。之后，这个团体开始披上“争议”的面纱，他们要把“民主”印在队服上，因为国家一直处于状态，这个行为具有倡导性，他们还把一些标语印在条形衫上，以此来昭示选举国会人员、市长和州长的重要性。
在足球界中，科林蒂安的民主团体也极力瓦解集中制，从前巴西的每个球队都有自己的制度，这使得球员许多晚上都要在宿舍过夜。苏格拉底认为这是对球员权力的威胁，“这项制度贬低了人们的地位，”他说：“就好比你一文不值，你是不负责任的，你只能成为囚犯，这是愚蠢的。球员心情好，踢球才会好，这相当明显，哪些地方能比家更让人感到舒服呢？”
几个月的斗争后，他们最后为球员赢得自由。“科林蒂安民主团体时代是我在俱乐部17年事业中最珍贵的记忆。”苏格拉底回忆道。
因为科林蒂安是圣保罗最大的俱乐部，圣保罗在巴西又是最大的城市，所以在足球界反对独裁的斗争中成为大众的象征，圣保罗还是巴西工业机械基地，同时也是反对军队统治的摇篮，苏格拉底与左翼活动人士融合在一起，并参与了工会的建立。
1984年，苏格拉底30岁时在上百万人面前发表演讲，发誓如果国会不通过重设总统选举制，他将拒绝去意大利踢球的邀请。Wladimir，当时站在讲台上一旁的他说：“医生的声明总是出其不意。”他回忆说：“苏格拉底被所有的巴西人注视，我对声明也惊讶不已，总而言之，苏格拉底是一位革命家。”
当努力失败后，苏格拉底搬到佛罗伦萨，他拒绝参加甲级联赛，而且他第一次在公开的新闻会上与翻译争执起来，谴责翻译没能正确表达出自己的意图。然后苏格拉底便与伤病、天气和恶劣的训练体制做斗争，“在佛罗伦萨的一年真是好笑，”他回忆道：“我的精神充满创伤，虽然我的起点很好――球场宽敞漂亮，状态也非常好，可是我的球队像一堆垃圾，没人传球给我，我发现球队里有巨大的分歧，甚至有人和别人妻子鬼混。我，像个，处在中立状态，所以我只在秋季和春季踢球，冬季无所作为，我对冬季毫无兴趣。”
他开始想念巴西，在赛季末他回到祖国，加盟到弗拉门戈，在那里他与国家队队友济科又一起投入战斗。
1986年墨西哥世界杯，苏格拉底再次成为队长，他同时还是罚点球手。当在1/4决赛中遭遇法国、双方打成1比1时，巴西得到了一个宝贵的点球，苏格拉底把这一艰巨的任务交给他敬重的济科。但上天似乎认为悲剧色彩才能够让人们牢记巴西这一代球员的天赋，不仅济科失了手，在点球决战中第一个出场的苏格拉底也抱憾终生。巴西又一次被淘汰了，苏格拉底的国家队生涯也宣告结束，回到巴西后他来到桑托斯，然后又加盟到球员生涯的起点――博塔弗戈。
苏格拉底足球事业的结束，预示着他可以把时间更多地投入到其它兴趣上。首先，他拿到了医学学位，此后在Ribeirao Preto成立诊所。5年后，他将诊所关闭，投入到其它领域中，他试着成为博塔弗戈的主教练。“我到这个沿着海岸线的小球队时，他们甚至没有足够的足球来维持训练，是我帮助他们晋升到高级别联赛，但在那之后他们却解雇了我。”苏格拉底坦言，他喜欢到大俱乐部工作，可他同样清楚自己的直率和激进会阻碍他的发展，他有许多设想，包括在政治杂志上对他感兴趣的专栏定期投稿。
几年中，苏格拉底将专栏出售给阿拉伯的一家报纸，1996年，他受报社邀请到埃及和利比亚观光旅游。当到达利比亚时，他听说利比亚领导人卡扎菲想见他，而和一个在秘密沙漠的帐篷里居住的国家元首见面可不是简单的聚会。
在约定当天，卡扎菲的私人飞机来接苏格拉底，先把他带到另一个城市，他在宾馆等候到傍晚，又被带到沙漠里，最后来到一个露营里。在卡扎菲的帐篷内他们闲聊了1小时，利比亚领导人建议苏格拉底去竞选巴西总统，并为他的竞选活动投资。“我们聊足球、政治、历史，”苏格拉底说：“他喜爱巴西和巴西足球，并梦想巴西成为他想象中的国家。”
医生还是拒绝了从事政治生涯的机会，就像在巴西时拒绝左翼活动者邀请他代表官方的做法如出一辙。他是雄辩的球员，训斥过教练、老板、经纪人，但他不仅仅只是评论家，他对如何改进巴西足球也颇有见地。也许他永远没有机会当选领导者，因为联盟老板们选举主席时那套守旧的观念，苏格拉底宣扬一些激进的想法，他认为国家队主教练应该全国范围内投票选举，假如国家队战绩糟糕，教练需要重新选举，要面对全国人民，而不是某个当权者。这种想法与他重在参与并且反权威思想是一致的，不过，这却是不可行的。
在最近苏格拉底的计划中，他又将他的创造力拓宽。与人合作创作了一部音乐剧，去年在圣保罗首演，他说：“我想应用足球谈论生活。”这是苏格拉底第一次在剧作方面的尝试，得到前来观看的体育记者好评，博士只撰写了对话而不是音乐，不过，喜欢唱歌的他还录制了两张唱片，并为这些歌编写曲子，但没发表。
三
苏格拉底是巴西足球的传奇人物之一，不过，他是第一个来到加福斯城的球员。加福斯城是利兹郊区的一个小镇，当苏格拉底抵达时，媒体骚动起来，如同他挂靴时的场面，他依旧是那位我们在上世纪八十年代熟悉的人――脏乱的胡须，领袖般的微笑，傲慢地迈着步子――但人们仍能发现他上了年纪，变得臃肿，他经常光顾酒吧，也不停地抽烟，可他的形象依然高大，还配合地手拿啤酒摆姿势。
比赛在创纪录的1385名观众面前开始，每一排座位都被观众挤满，连球场四周也围着球迷，有人还在挥舞巴西国旗。当双方进场时，摄像机对热舞表演似乎更感兴趣，气温下降得厉害，苏格拉底加了几件衣服，中场时他就穿着两件外衣，羊绒帽子、皮手套、围巾，手中握着一杯汤，看上去不是足球运动员而像一个乞丐。
在下半场时气温下降还在厉害，苏格拉底选择在更衣室内等候。还有12分钟比赛结束时，他出现在人们的视线中，当他加入到比赛中时，人们为之欢呼，这是1385名观众期待的时刻。博士找到球的位置，20码外的一脚检查了守门员的反应能力，从那以后，他显出疲惫神色，只碰到几次球，比赛最终以2比2收场。在下场时他说：“英国足球太快了，对于一个50岁的人来说，我们能期待什么。”
在新闻会上，苏格拉底进入到哲人的角色。“我刚上场时就头疼，我得承认我不适应如此的环境。”一位记者问道：“与在马拉卡纳相比，（一直被人们公认为是世界上规模最大的足球场，可容纳20.5万人相比，位于巴西里约热内卢）你在加福斯城主场的比赛有何感受？”苏格拉底回答：“踢球的乐趣不取决你在哪儿踢球，而是你踢球的感受。与其回望过去，还不如憧憬未来，而我来到这里并不是真正为了踢球，而是参与克里福德的一项计划。”
加福斯城比赛的几天后，苏格拉底来到一个位于伦敦中心的巴西酒吧，100多名球迷前来拜访他，人群分为英国人和巴西人，前者喜欢与他谈论足球，后者喜欢与他谈论政治。谈话在烟雾中进行，苏格拉底认为斯科尔斯是英国最棒的球员，他的理论是足球应该慢下来，“在上世纪七十年代，球员每场球平均跑动4公里。”他向众人解释，“现在是那时的三倍，跑动缩短了球场距离，增加了伤病的可能，并且阻碍创造力，结果是如今的比赛比以往令人反感。”他还认为足球应该减少人数，这样会扩展人们想象的空间，比赛将重新获得美丽，最后他补充道：“其它运动都适应规则来适应球员的变化，只有足球从不。”
苏格拉底的面前摆放满满的一桶冰，手中拿着烟卷，这时的苏格拉底是快乐的，场面看起来像是酒吧内的聚会，寒冷已不复存在。
“挣钱的目的就是买几扎啤酒喝，”他解释道。
50年丰富传奇的人生经历后，这是苏格拉底人生信条中最重要的原则。
拉易 Rai
当功利足球横行世界时，恐怕很难再出现像苏格拉底和拉易可以称为艺术足球大师的兄弟。作为苏格拉底的弟弟，拉易能成为巴西人的偶像绝没有沾哥哥的光，他近乎神奇的个人技术曾经让世界足坛为之震惊，在桑塔纳的调教下，拉易飞速地进步着，1987年55月13日，在拉易年满22岁的前两天，他被召到国家队。1992年丰田杯让全世界都见识了一个人的力量是如何摧毁一支球队的，1992―1994年巴西队的10号属于拉易。但在美国世界杯开始后，主教练佩雷拉却放弃了善于进攻的拉易，而使用邓加担任球队核心，佩雷拉这一举动事后被证明是具有决定性的，可身为巴西10号的拉易在国家队却从此凋零。
苏格拉底和拉易，他们都记录着一段辉煌且伤感的传奇故事。
梦幻的巴西
苏格拉底说1982年的巴西队是最好的，这不免会引起争议，但无人否认那支巴西队的中场是梦幻的组合，也许正因为是梦幻的，他们才在现实中屡屡碰壁。
苏格拉底、济科、法尔考，他们是桑巴足球最完美的象征，悲观的人甚至认为这样的组合已接近绝迹。除苏格拉底外，济科和法尔考也都是在国内功成名就，从亚平宁半岛走向欧洲。法尔考为国际队三夺联赛冠军立下汗马功劳，而在弗拉门戈队效力的16年当中，济科共出场650次，打入630球，1980年帮助球队获得巴西全国锦标赛冠军。但三人中只有法尔考在意甲获得过联赛冠军，1982-83赛季，法尔考本人也当选意大利足球先生。
1982年世界杯，苏格拉底、法尔考、济科共攻进9球，占巴西总进球数的3/5，在小组赛中横扫苏联、新西兰、苏格兰，在复赛中3比1战胜夙敌阿根廷，但在与意大利的复赛中，他们最终被罗西的帽子戏法击败，当时，几乎所有人都认为巴西队是最后的冠军。
论文关键词：苏格拉底 雅典民主制 审判 言论自由
公元前399年，三名普通雅典公民以“慢神、引进新神”和“蛊惑败坏青年”两个罪名起诉苏格拉底。苏格拉底在审判中被判处死刑。临行前，他拒绝逃跑：“假如城邦宣告的法律裁决没有强制力，被个人废弃和破坏，你能想象这座城市还能继续存在下去而不被颠覆吗？”最终饮鸩而亡。这就是思想界绵延几千年来热烈讨论的“苏格拉底之死”事件。
为什么苏格拉底会死于民主审判？是制度之殇还是民心所向？为什么以民主著称的雅典容不下伟大的哲人苏格拉底？这是阴谋还是苏氏自取灭亡？苏格拉底之死是偶然还是必然？种种疑问和思考不绝于耳。笔者希望从从有限时间内搜集到的可能资料里整理出一个初步的思路和答案。
一、苏格拉底之罪
历史上的苏格拉底是个石匠，也是一名战士，曾三次参战，也曾担任五百人议事会值班主席。苏格拉底惯于在雅典集市上与人辩论以传播自己的观点，在他周围聚集着一群贵族子弟，如柏拉图、亚西比德和克里提阿斯。于是在戏剧家阿里斯托芬的喜剧《云》中，他被嘲讽为专门教授诡辩术的丑陋、尖刻、有煽动性的哲学家形象。雅典人对苏格拉底的印象不算好：苏格拉底的学生和朋友中有民主派，但更多的是渎神者、寡头派和叛国者，如亚西比德是反复无常的小人，克里提阿斯（Critias）是三十僭主的领袖。这些学生成为苏格拉底毒害青年的例证。
另一方面究其“渎神、慢神罪”的指控，我们可以溯及至希腊城邦的缘起和对希腊城邦与宗教的研究。在雅典人乃至古希腊人的观念中，宗教崇拜与城邦政治是交融在一起的。神明是城邦秩序的守护者，敬事神明和城邦政治秩序的稳固息息相关。……用克里斯缇娜·苏维奴的话说，“希腊城邦表达了宗教，亦为宗教所表达。”对神像的破坏、不敬城邦神明和发明新神是对城邦与神明关系的破坏，危及城邦根本的政治秩序。
因而，伯利克里时代颁布了迪奥佩特斯（Diopeithes）法规定：“对一切不相信现存宗教者和一切神明持不同见解者，立即治罪。”而传授天文学知识以及拒绝承认超自然力的行为被定为可以起诉的行为。结合当时的历史背景——瘟疫，战争的失败和两次寡头政变——民主势力被大大削弱，寡头派力量对比发生变化，雅典人深信自己触怒了神灵，希望得到神明的保佑，对于一切“慢神”、“渎神”的言论，更加无法容忍。
斯东指出，苏格拉底之所以与他的母邦发生冲突，在于他所主张的精英政治与当时的雅典民主政体产生剧烈冲突。苏格拉底所传播的观点诸如“英明的个人能够洞穿绝对真理”“智者统治，别人服从”等信条，在雅典公民眼中危及城邦政治；在两次独裁专政期间，苏格拉底既没有随民主派外出流亡，也没有处理协助恢复民主政体——他被认为是民主政敌的教唆者，公正正义的缄默者。
二、苏格拉底之死的背后
那么苏格拉底是怎么背叛死刑的呢？这就不得不谈到雅典的民主审判制度。通过几百年城邦平民的不懈斗争和一大批杰出政治家改革的不断推动，民主制度在伯利克里时代达到极盛，法治精神得到确立，法律至上，司法独立。城邦的政治权力转移到公民大会和陪审法庭。公民大会是雅典最高权力机关。而陪审法庭“其地位与公民大会相当，被认为是雅典民主制度的‘拱顶石’，城邦最高权力所寄托的地方。”
而在苏格拉底审判中，陪审法庭第一次投票以280对220票认定他有罪；量刑具体是由原告和被告本人分别提出刑罚，由陪审团第二次投票选取其一作为最终的判罚。苏格拉底宣称自己非但无罪，反而于城邦有功，后以纡尊降贵的姿态提出处以一笔少得可怜的象征性罚款，激怒陪审团，导致至少80个原本支持他无罪的陪审员转向原告，最后以360票对140票被判处死刑。
这一过程在柏拉图看来是不可接受的。他将苏格拉底之死直接归因于雅典的民主政体，“社会中没有知识、没有教养、没有政治智慧的下层群众掌握政治权力，政治生活的狂热使得他们很容易丧失理性，进而做出草率的，不合理的政治决策。”民主政体不过是“一种使人乐意的、无政府状态的、花哨的管理形式，不加区别地把一切平等给予一切人。”人生来在智力和道德上是不平等的，为什么要分配给他们相等的政治权利呢？雅典的民主制是一种穷人对富人的暴政，它依靠的是人的热情和幻想，而不是冷静的法律和人的智慧。而这一观点与雅典甚至古希腊人的政治观点是相悖的。
伯利克里在公元前431年在伯罗奔尼撒战争国葬礼上对雅典的政治生活描述了雅典人对民主政治的理想和他们所坚持的基本原则：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权实在全体公民手中，而不是在少数人手中。”
与现代间接民主制度或代议制民主制度不同，古代雅典实施的是直接民主或城邦民主制度。直接民主在雅典城邦生活中可以这样理解：首先，城邦主义就是每个公民的宗教，一切为了城邦，一切服从城邦。城邦是神圣的目的，个人只是城邦的工具。其次，城邦是所有公民的城邦，公民应该掌握并亲自行使公共权力，通过集体理性的推理和讨论制定法律和公共政策。最后，古希腊公民牺牲私人生活，获得现实而充分的政治权力，从而实现民主自治。在笔者看来，这点充分反映在苏格拉底审判中.也是苏格拉底慨然赴死以警后人的原因所在。
三、希腊民主之弊
其一，公众的民主审判并非完全民主，它可能由于被控者的故意而为，而强化判决结果。相反的，它很可能被政治野心家利用，演变为扼杀少数的工具。一个明显的例子就是公元前406年对海军十将军的审判。穆勒说：“但社会本身就是暴君，社会集体的统治者组合为社会的分散的个人时，……它就是在实践一种比许多政治压迫更为可怕的社会专制。因为它几乎没有留下逃脱的手段，更深地侵入生活的各个角落，奴役着灵魂本身。”
宗教和私有财产不可避免地在民主政治中打下烙印。自梭伦在雅典建立起财产登记制度始，个人的财富极大地影响着公民在社会与政治生活中的地位。雅典的捐助制度是典型。在雅典，绝大部分官员都是以抽签的方式产生，因此富有贵族无法通过金钱收买等方式直接影响政治，于是他们谋求以捐助间接取得公民们的感激和信任，从而取得政治上的支持。这不仅表现在政治演说中，在法庭辩论中提出以换取同情或好感，也是常见司空见惯的做法。最典型的例子当属伯利克里给陪审团成员补贴案。
其二，雅典的民主审判的局限性和排他性。对内，在城邦内部，能够享受民主权利的只是一小部分成年男性公民，而妇女和长期居住的外邦人都被排除在外，更不论处境悲惨的奴隶；对外，民主只存在于同一城邦的成员之中，民主不存在于所有希腊人之中，更遑论非希腊人。狭小城邦里狭隘的社会集体由于利益和权力的冲突而内部分化。“过分顽固的独立精神和自我封闭，使希腊世界难以达成一致，城邦生活内耗严重。”政治的过分膨胀，压缩了城邦其他事务的空间，“肥大的政治导致了萎缩的经济；民主愈完美，公民愈贫穷。”民主制度的运行需要大量的财富，但城邦经济对此无能为力，因此导致了用政治手段解决经济问题的恶性循环；为了弥补财富生产之不足，没收财产成了最便捷的手段，对外扩张战争是维系政治的手段同时也成为导致政治体系崩溃的定时炸弹。
其三，多数人暴政。雅典的选举制度和轮值制度保障了每个公民都能参与城邦的公共政治。古希腊人服从于自己的理性和意志，不受任何人意志的摆布。他们以享受自由为最大幸福。然而这里的自由不是现代意义所说的个人自由，更趋向于政治自由。政治自由中没有个人独立的，个人必须服从集体；个人独立的牺牲将从分享政治权力中得到补偿。雅典民主制保障了公民参与政治生活的积极自由，却剥夺了他们拥有不受国家干预的私人空间的消极自由。
故而在雅典实际上没有个人的言论自由。苏格拉底不肯放弃自己的立场，不愿让步，“明知自己到了极大危险的境地，不愿哭哭啼啼，说许多可怜话，做许多可怜状”。的确，苏格拉底并没有确凿的犯罪行为，其言论也没有导致直接的伤害，但只要陪审团投票认定，罪名当然成立。雅典司法是一种大众司法，是多数人司法，司法脱离了其本来应该独立而超然的地位，而为大众的情绪和喜好等非理性因素所左右。而苏格拉底近乎蔑视法庭的言行也让他牺牲于多数人的意志之下，成为希腊民主的陪葬品。
希腊民主的缺陷根源于直接民主制度的不足。“所有立法会议，组成的人数越多，实际上指导会议进行的人就越少。首先，一个议会无论由什么人组成，人数越多，众所周知的是，感情就越是胜于理智。其次，人数越多，知识肤浅、能力薄弱的成员所占比例就越大。这时，少数人的雄辩演说正好对这类人起到众所周知的有利作用。……政府的外貌可能变得更加民主，但是使得它得以运动的精神将是更多的寡头政治。机器会扩大，但是指导其运转的原动力却将更换少，而且往往更加玄妙。”我们可以得出这样的结论：直接享受政治权力的人数越多，普通公民能在其中发挥的作用就越少，城邦事务也就越受少数寡头的操控。
同时，直接民主要求公民们人人都能够积极参加城邦的公共政治生活。而这建立在几个前提之下：诸如公民超凡的政治才能，对城邦公共事务持续不断的政治热情，一切从城邦整体利益出发的无私品质。这在某种程度上不可实现。
四、结语
关键词：苏格拉底；理性审视；；神灵；智慧
作者简介：余纪元，男，布法罗纽约州立大学哲学系教授，国际中国哲学学会主席（2012—2013），山东大学长江学者讲座教授，从事古希腊哲学、伦理学、儒学及中西比较哲学研究。
中图分类号：B502.231 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）01-0023-05
苏格拉底身上有一对尖锐的矛盾。一方面，他是西方理性主义的化身与象征。在西方哲学史上，“苏格拉底”这一名字几乎与“理性”同义。他的名言“未经考察的生活是不值得过的”（《申辩篇》，38a。下引该篇仅注行序）[1]（P54）已经成为哲人的座右铭。在苏格拉底面临死刑的执行时，其弟子克力同劝他逃离监狱。苏格拉底回应说：“我们必须考察是否应当这样做。我这个人只听从那经过反思后在我看来是最好的论点，不光是现在，而是一向如此。”（《克力同》，46b）这一回应一向被看作是“理性主义的宣言”。苏格拉底的态度很明显，理性才是道德领域中真理的最后裁决。
可是另一方面，苏格拉底又声称他是受神的指令才研究哲学的。“尽管听起来比较荒唐，但我就是一只牛虻，是由神赐予城邦的。我们的城邦就像一匹高贵伟大的战马，因为身躯庞大而行动有些迟缓，需要牛虻经常刺激它。我相信自己即是上天赐予城邦以实现这些职能的。”（30e）在这里，苏格拉底把他自己的哲学活动看作是在完成神祇的使命。他在《申辩篇》中多次强调，他实施问答法是服从神的命令， 为神服务，替神尽责， 而停止哲学活动则是对神的不服从（23c—d， 28d—29a， 31a， 33c， 37e—38e）。他明确承认自己一直有神灵，一种内在的、私有的声音相伴（31d， 40b）。在《申辩篇》（33c）中， 苏格拉底声称：“我做这件事（即考察灵魂），是出于神的指令，是神通过神签、托梦以及其他一切以神力指令人做事的方式让我做的。”
一方面是严谨冷峻的理性论辩；另一方面是对超自然、超理性的神意不加考察的接受。在苏格拉底身上出现的这种冲突不仅令我们对他自身哲学的解释造成困难，而且也使他显得是希腊理性主义进程中的反动。希腊哲学是以与宗教神话信仰的分离为标志而开始的，这也是泰勒斯“水是万物的本源”这一粗浅命题成为西方哲学开端的缘由。苏格拉底以前的自然哲学家们坚持以自然物、以理性思维来理解自然现象。而且，在巴门尼德、芝诺那里已经确立了理性理解的范围即是真理的界限这样的信念。现在苏格拉底在把哲学从自然转向伦理问题的同时，似乎又把神请回来了。这当然是极其令人困惑的。
如何解释苏格拉底思想的宗教 向度，如何处理苏格拉底思想中理性与 的矛盾，一直是西方学者密集讨论的一个主题。有一派学者力图把苏格拉底的消解掉，认为他的这一方面不值得严肃对待。他的有关神谕、神灵的说法是用大多数人的习用语言来谈论其理性信念。苏格拉底在探索道德价值问题时只推崇理性考察。根据这一解释，苏格拉底确实如雅典人指控他的那样，是不信神的。这一派代表人物有 L. Versényi[1]、A. Nehamas[2]（P46）等。可是， 更多的学者则愿意承认苏格拉底的是严肃的。神意与理性考察是两条不同的确立信念的渠道，但它们不是互相冲突的，而是可以融合的。可是，究竟如何融合，神意究竟在苏格拉底确立道德信念中起了多大作用，学者们又各有不同的主张。如G. Vlastos认为，神意作为道德知识的源泉不能独立于理性，也不能高于理性，因为神意的意义只有通过理性考察才能确立。[3]（P171）而M. L. McPherran则争辩说，虽然理性考察占据主导地位，神意对苏格拉底的知识与信念状态有着实质性的贡献，其作用远比所承认的要大。[4]（P179）T. C. Brickhouse与N. D. Smith主张，神意只是保证了苏格拉底哲学事业的道德确证性。[5]（P107）
我倾向于认为苏格拉底的信仰是真诚的。他确信有高于人的神圣的力量存在，并且这一神圣力量是善意的，关注人的生活并希望人类活得好或幸福。但是，苏格拉底信仰的具体内容却不是基于宗教文献、宗教传统或宗教仪式，而是出于他自己的理性思索与考察。进一步，苏格拉底还力图以理性为基础对传统宗教内容进行改造。以下我从三个方面来简要阐明这一立场：第一，苏格拉底信仰的真诚性；第二，苏格拉底对信仰内容的理性考察；第三，苏格拉底对传统希腊神话的改造。有必要指出， 本文所指的“苏格拉底”主要是《申辩篇》以及与该篇相一致的柏拉图早期对话中的内容。
苏格拉底一生考察人的灵魂，可 他从未去考察“神”是否存在。在他那 里，神的存在是不容置疑的。这是超理性的信仰。苏格拉底的理性考察止步于这一前提。在《申辩篇》中，他坚持自己做哲学是出于神的指令，是为神服务。所以，就如同一个战士不能因恐惧死亡而放弃岗位一样，苏格拉底也不能因害怕死而放弃哲学。在审判过程中，苏格拉底说，假如雅典人对他说，如果他停止从事哲学活动，他们就宣告他无罪，把他释放，他会回答：“雅典人，我感谢你们。我是你们的朋友，但我要服从的是神，而不是你们。只要我还能呼吸，还有力量，我就不会停止从事哲学。”（29d）宁死而不愿意妥协，不放弃信念，这充分显示了苏格拉底的诚挚。
不过，苏格拉底虽然觉得冥冥之中一定有天意，他的信仰却不是盲目的，对神谕也不是不假思索地接受。根据《申辩篇》的叙述，他的问答法的缘起居然是对神谕本身的考察。苏格拉底的朋友凯勒丰去德尔菲神庙问卜，问是否有人比苏格拉底更有智慧。神签回应说没有人比苏格拉底更有智慧（21a）。苏格拉底听了神谕后并没有欣喜若狂或沾沾自喜；相反，他感到很“困惑”，因为他觉得自己并不拥有智慧。一般人困惑一下，大概也就算了，可苏格拉底却想要解答这一困惑。他的策略是去找出一个比他自己更有智慧的人，即找到一个神谕答复的反例，这样他就可以驳倒（elegchein）神谕（21c）。由此，苏格拉底开始诘问别人，从自认为有智慧或有智慧名声的人开始。Elegxein的意思是“拒绝”，“盘问”，“非难”。苏格拉底只用了动词。到了近代，该词成为一个专有名词（elenchus），用来指谓苏格拉底的哲学活动。Elenchus 一般译为“诘问法”或“问答法”。西方学者对该方法在柏拉图早期对话中是否有一个统一的程序与逻辑结构一直争议不休。对于本文的题目来说，重要的是，苏格拉底虽自以为无知却勇于怀疑神意，并毫无顾忌地将神谕交付理性考察。这在相当程度上可视为尼采“上帝死了”的革命性论断的先驱。进一步，苏格拉底在考察诸类人等的智慧中发现，人们常常不了解他们所声称知道的事物，而他自己至少知道他并不知道。于是，他对神谕的考察的结果不是对它的驳倒，而是达到了一种理解。当神谕说苏格拉底是最有智慧的人时，他是在以苏格拉底为例指出人类在知识声称上的狂妄自大。像苏格拉底这样的人至少知道“人的智慧是渺小的，不算什么”（23a）。
苏格拉底明确宣布他有自己的神灵（daimonion），并经常依赖神灵的指引。这种神灵从小就陪伴着他（31d2），是一种声音（phone， 31d3），是一种似有的预测能力（40a2），是神圣的讯号 （semeion， 40b1）。这种神灵的存在与作用在其对话中也不时提到，如《斐德罗斯篇》（242b）、《理想国》（496c）等。色诺芬的《苏格拉底回忆录》及《申辩篇》也都有提及。苏格拉底信奉这样的神灵在雅典似乎是众所周知的。优息弗罗（Euthyphro）甚至认为这正是梅力图（Meletus）等人指控苏格拉底不信城邦所信之神而创新神的根据（《优息弗罗篇》，3b）。可是，这种神圣声音虽然干预苏格拉底的行为，但其作用一般是警告苏格拉底不要去从事有害的、危险的行为，尤其是那些其结果超越人类理性预测能力范围的事。如《申辩篇》（31d）中，苏格拉底提到，是这种神圣的声音阻止他去参与公共政治活动。与其相联系，神灵的沉默也被用作一种支持。例如，由于神灵不显声，苏格拉底认为死亡不见得是坏事（40a-c）。尽管如此，苏格拉底表述得十分清楚，神灵“从不（正面）鼓励我去做什么”（31d）。神灵不提供苏格拉底寻求的伦理知识；神灵也从不解释它为什么反对苏格拉底做某些事情。换言之，神灵不是伦理知识的源泉，而只是就某些行为的不宜性发出警讯。而这些行为为什么不能做，苏格拉底还是必须以自己的理性去发掘。因此，苏格拉底在提及神灵阻止他参政后，还是用自己的经历证明一个寻求正义的人与政治体制间的对立。他援引神灵的沉默来说明死亡不见得是件坏事后，又在后文（40c-42a）解释了为什么死不是恶。死亡要么是变成无，要么灵魂不朽，进入阴间。如果死亡只是失去一切直觉，那就如同睡觉；如果死后灵魂进入阴间，那么苏格拉底还可以在阴间继续讨论哲学，并与那些先前逝世的伟人探讨哲学。无论何种可能为真，死都不是件坏事。
在《申辩篇》（33c）中，苏格拉底还提到了托梦亦是神令人做事的方式之一。在《克力同篇》（44a-b）及《斐多篇》（60-61）中，他提到了两个梦。在《克力同篇》中，一个白衣女郎在梦中告诉他，他将在后天去世。故当克力同说祭船将在当天抵达雅典港口，明天苏格拉底会被处死时，苏格拉底以梦为据纠正了他。《斐多篇》中的梦则涉及哲学与诗的关系。在所有这些地方，梦对苏格拉底有影响，但都没有成为他道德知识的源泉。它们并没有成为他的理性考察活动的对立面。对于《斐多篇》（60-61）的梦的内容，苏格拉底还表达了相当程度的不确定。
苏格拉底对的理性审视在《优息弗罗篇》中表现得更为透彻淋漓。苏格拉底被控为不孝敬神之罪。而优息弗罗则因其父过失地令一帮工死亡而要控告其父。苏格拉底认定优息弗罗既然连自己父亲都敢告，必定知道什么是真正的孝。于是他请教于优息弗罗，后者欣然答应施教。他的第一个定义是：孝敬即是惩罚过错者，而不管这过错者是谁（5d-e）。苏格拉底指出，这只是一个个例；而他要求的定义需要对孝敬之为孝敬的属性进行解释，需要涵盖一切孝敬的例子。优息弗罗于是修正了他的观点，抛出了第二个定义：孝敬是神们所爱的东西（6e）。苏格拉底指出，希腊神话中的神经常互相争吵，互相攻击。一个神所喜欢的却是另一个神所厌恶的；反之亦然。如宙斯了自己的父亲克罗诺斯，于是他会喜爱优息弗罗指控父亲的行为，而克罗诺斯则会厌恶优息弗罗的行为。这样一来，优息弗罗的定义便难以成立了。它会使一件事情变成既是孝敬的（对一些神来说），又是不孝敬的（对另一些神来说）。在这里，苏格拉底毫不客气地指出了传统希腊神话的内在冲突。诸神们互不一致，一方面说明它们能力有限，无法取得共同见解；另一方面又说明它们不足以成为人类的榜样。这一批判对以后的一神教发展富有启发。面对苏格拉底的考察，优息弗罗进一步修改了他的立场，提出了第三个定义：孝敬是所有的神都喜欢的事情（9e）。优息弗罗争辩说，诸神在别的事情上彼此争吵，可是在什么是孝敬这一问题上，他（她）们是一致的。苏格拉底无意跟他纠缠细节，而是提出了更深刻的问题：“一件事情是因为它本来是孝敬的而为众神喜爱呢，还是由于众神喜爱它才变得孝敬？”（10a）如果是前者，那么神的喜爱与不喜爱就都不是孝敬的源泉。我们必须另外找到道德的基础。这便是历史上著名的“优息弗罗问题”。它给一切以神意为基础的道德理论提出了严重挑战。基督教的十诫是基督教伦理的核心。可神是因为这十诫本来就是好的才命令人这样做呢，还是由于他的命令这十诫便成了人必须遵守的道德规范？自苏格拉底提出这一问题之后，神学家们与宗教哲学家们一直在为如何解决这一难题而苦苦思索。我们也可以把这一问题应用到苏格拉底自身的上。苏格拉底接受神谕，是因为神谕是好的、有理的他才接受呢，还是由于它们是神谕他就接受？从以上的讨论可以看出，答案应该是前者。
苏格拉底不仅将传统置于理性考察之下，而且直接提出了不同于传统神话的关于神的内容。这意味着他要改造神学，将其确立为自己的理性所能接受的神的形象。我们已经看到他在与优息弗罗的讨论中对诸神间互相吵闹颇不耐烦。在荷马与赫西俄德描绘的希腊神话中，诸神间不仅仅是打斗不休，而且他们做各种各样在人世间被认为是不道德的事，如欺骗、通奸、腐败、嫉妒等。以后的基督教认为神是全善的，但在希腊神话中没有这样的概念。他们比人有能力、有智慧，但绝不比人类有道德。凡是人类拥有的恶，奥林匹斯山上的诸神一样不少，而且有过之而无不及。苏格拉底不能接受这样一幅神的图像。他认定神一定在道德上是善的。在他听说德尔菲神谕说他是最有智慧的人时，他感到困惑。他为什么感到困惑？直接的解释是他明白他没有什么智慧。可按传统神话观念，神经常撒谎。苏格拉底大可一笑了之，认为神只是在开玩笑而已，而不必深为神谕所困，以至于由此引发他一生去考察别人。这里的关键点在于，苏格拉底并不信奉传统宗教。他引入了一个核心前提：“神肯定不会撒谎，他那样做是不合法的。”（21b）正是这一前提才使苏格拉底在神谕与自己的无知意识间大感困惑。可是，不撒谎的神是不同于希腊神话传统的神。而且苏格拉底说如果神撒谎，他就是不合法的。不合谁的“法”？苏格拉底没有明说。最有可能的答案是：不合理性之法。
《申辩篇》中开始的将神道德化，将希腊神话理性化的工作由柏拉图在《理想国》第二卷（376c-392c）中得到全面发展。柏拉图在建立理想城邦时指出，传统神话故事充满不道德的邪恶的内容，不利于儿童心灵的健全发展，不利于培育他们的德性，所以必须进行删改。他删改的标准是：（1）神是善良的，不害人，从不做坏事；（2）神始终是美的，从不变身变形；（3）神不撒谎，始终言行一致。柏拉图的工作常常被看作是文艺作品审查制的祖宗，因而屡遭诟病。不过，更精确地说，柏拉图是在对传统宗教神话进行理性审视，而不是对文艺作品的政治内容进行官方审查。在《理想国》第十卷中，柏拉图把自己的工作看作是“诗与哲学”的争吵。这里，“诗”是传统神话作品，而“哲学”代表理性。
根据上面的分析，可以得出如下 结论：苏格拉底思想中信仰与理性之间 并不存在真正的冲突。苏格拉底也没有陷入自相矛盾中。这可以解释为什么他一方面笃信神意，另一方面又重理性胜于重生命，但却从不为它们之间似乎存在的不一致所困扰。毫无疑问，苏格拉底相信世界上有人与神的二分，相信神的智慧与力量高于人的智慧与力量。苏格拉底意识到人是渺小的，人的智慧是有限的，他的思想无疑有超验的、超理性的一面，无疑继承了希腊传统宗教的某些形式性方面。但苏格拉底不相信神如传统宗教所描述的那样，是互相冲突的、不道德的、不完美的。苏格拉底力图用理性去发现、去接近神的智慧。在他这里，神不是人的对立面，而是人的理性追求的目标。“举头三尺有神明”，而“神明”即是人类理性的极致。在这一意义上，苏格拉底的信仰内在于他的理性哲学，而不是其理性活动的对立面。哲学（爱智慧）是服务于这样一种信仰的。
苏格拉底的信仰也并不与希腊理性主义的发展相抵触。在他以前的希腊哲学以理性解释自然，而不诉诸神的力量。前苏格拉底哲学家们拒斥作为超自然力量的神。他们把自然看作是包含一切的整体，在自然之外无他物存在。自然的秩序与规范必须来自自然内部。自然哲学家也使用宇宙理智、宇宙灵魂等来解释宇宙的理智秩序。他们中的不少人，如色诺芬、赫拉克利特等也把这种宇宙内部的理智力量叫作“神”。这样一来，自然哲学家们是把神自然化，将之纳入宇宙体系中。“神”不再是人格神，而是理性自然法则。传统的对神的崇拜转化成了对自然规律的科学研究。苏格拉底虽然声称对自然哲学不感兴趣，可他在道德领域里面以理性为基础将神道德化。这正是与自然哲学家们相对应并一脉相承的工作。他无疑颠覆了雅典人的传统的宗教观。雅典人指控苏格拉底不信神时，把他与自然哲学家们放在一起，实在是不无见识的。
参 考 文 献
[1] Laszlo Versényi. Holiness and Justice. University Press of America， 1982.
[2] Alexander Nehamas. Virtue of Authenticity. Princeton University Press， 1999.
[3] Gregory Vlastos. Socrates： Ironist and Moral Philosopher. Ithaca， 1991.
[4] M. L. McPherran. The Religion of Socrates. Pennsylvania State University Park， 1996.
[5] T. C. Brickhouse， N. D. Smith. Socrates on Trial. Princeton University Press， 1989.
Reason and Belief of Socrates
YU Ji-yuan
（Philosophy Department， State University of New York at Buffalo，
Buffalo， New York， The United States）
Abstract： It has been a topic discussed over time by western scholars concerning the conflict between reason and religious belief in the thought of Socrates as well as its religious dimension. One idea holds that the religious idea of Socrates is not worth considering and his speech about oracle and divinities is conveyed in habitual use of language. The other argues that the religious belief of Socrates is very serious and divinity and rational investigation are two ways to establish belief， which are blended and not conflicting. An analysis of relevant literature shows that the belief of Socrates is sincere and he believes there exists divine power superior to human being and this power is good， focusing on man’s life and hoping for the good and bliss of human beings. However， the specific content of the belief of Socrates is not based on religious literature， tradition or ritual， but on his rational thinking and investigation. His belief is innate in his rational philosophy and his philosophy （love of wisdom） serves this belief.
奇怪的是，我由这个情节忽然联想到了苏格拉底临终前的一个情节。据柏拉图的《斐多篇》记载，苏格拉底在狱中遵照判决饮了毒鸩，仰面躺下静等死亡，死前的一刹那突然揭开脸上的遮盖物，对守在他身边的最亲近的弟子说：“克里托，我还欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡，千万别忘了。”这句话成了这位西方第一火哲的最后遗言。包括克里托在内，当时在场的有十多人，只怕没有一个人猜得中这句话的含意，一如赵氏之善解严监生的那两个指头。
在生命的最后一天，苏格拉底过得几乎和平时没有什么不同。他仍然那样诲人不倦，与来探望他的年轻人从容谈论哲学，只是由于自知大限在即，谈话的中心便围绕着死亡问题。《斐多篇》通过当时在场的斐多之口，详细记录了他在这一天的谈话。谈话从清晨延续到黄昏，他反复论证着哲学家之所以不但不怕死，而且乐于赴死的道理。这道理归结起来便是：哲学所追求的目标是使灵魂摆脱肉体而获得自由，而死亡无非就是灵魂彻底摆脱了肉体，因而正是哲学所要寻求的那种理想境界。一个人如果在有生之年就努力使自己淡然于肉体的快乐，专注于灵魂的生活，他的灵魂就会适合于启程前往另一个世界，这是真正意义上的哲学活动，也是把哲学称做“预习死亡”的原因所在。
这一番论证有一个前提，就是相信灵魂不死。苏格拉底对此好像是深信不疑的。在一般人看来，天鹅的绝唱表达了临终的悲哀，苏格拉底却给了它一个诗意的解释，说它是因为预见到死后另一个世界的美好而唱出的幸福之歌。可是，诗意归诗意，他终于还是承认，所谓灵魂不死只是一个“值得为之冒险的信念”。
凡活着的人的确无法参透死后的神秘。依我之见，哲人之为哲人，倒也不在于相信灵魂不死，而在于不管灵魂是否不死，都依然把灵魂生活当做人生中唯一一永恒的价值看待，据此来确定自己的生活方式，从而对过眼云烟的尘世生活持一种超脱的态度。那个严监生临死前伸着两个指头，众人有说为惦念两笔银子的，有说为牵挂两处田产的，结果却是因为顾忌两茎灯草费油，委实吝啬得可笑。但是，如果他真是为了挂念银子、田产等等而不肯瞑目，就不可笑了吗?凡是死到临头仍然看不破尘世利益而为遗产、葬礼之类操心的人，其实都和严监生一样可笑，区别只在于他们看到的灯草也许不止两茎，因而放心不下的是更多的灯油罢了。苏格拉底眼中却没有一茎灯草，在他饮鸩之前，克里托问他对后事有何嘱托，需要为孩子们做些什么，他说只希望克里托照顾好自己，智慧地生活，别无嘱托。又问他葬礼如何举行，他笑道：“如果你们能够抓住我，愿意怎么埋葬就怎么埋葬吧。”在他看来，只有他的灵魂才是苏格拉底，他死后不管这灵魂去向何方，那具没有灵魂的尸体与苏格拉底已经完全不相干了。
那么，苏格拉底那句奇怪的最后遗言究竟是什么意思呢?阿斯克勒庇俄斯是希腊神活中的医药之神，蔑视肉体的苏格拉底竟要克里托在他的肉体死去之后，替他向这个肉体的病痛及治疗的神灵献祭一只公鸡，这不会是一种讽刺吗?或者如尼采所说，这句话喻示生命是一种疾病，因而暴露了苏格拉底骨子里是一个悲观主义者?我曾怀疑一切超脱的哲人胸怀中都藏着悲观的底蕴，这怀疑在苏格拉底身上也应验了么?
名篇品读：