墨子的主要思想范文

墨子的主要思想篇1

[关键词]原型 文化《墨子》

近年来，我国的一些古装动作大片不但以影像的优美和特技的新奇来吸引观众的眼球，而且注重对传统文化精神的发掘，如《英雄》中的大一统思想、《卧虎藏龙》中的儒道风神，无不在传统文化中寻找着一种归依。《墨攻》则将目光转向了先秦诸子中的墨家，通过一位年轻墨者守城的故事，对墨家思想进行了展现和反思。为了体现“兼爱”、“非攻”思想，影片特意安排了逸悦、梁公子及黑人奴隶与革离讨论“兼爱”、“非攻”的几个情节，可见编剧对文化精神层面的重视。下面我们试从情节原型、墨家的多元思想等方面对影片中包含的深层文化内涵略作分析。

一、情节原型

《墨攻》虽改编自日本的同名漫画，但其中的一些故事情节最终还是可以在《墨子》一书中找到原型。墨家主张“兼爱、非攻”，曾多次阻止诸侯国之间的战争，如“止齐伐鲁”、“止楚攻宋”等，这些事件都为《墨攻》剧情提供了素材。如电影中赵军主帅巷淹中约革离在城外相会，在沙盘上以棋子进行阵法较量。《墨子》中记载了一场类似的比试：

公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢，见公输盘。……子墨子解带为城，以牒为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之，公输盘主攻械尽，子墨子之守圉有余。(460～463)

电影中沙盘比试的情节与《墨子》中的这段记载如出一辙，只是主人公有所变动而已。再如《墨子》中记录守城方法说：“令陶者为罂，……置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿穴迎之。”(499)《墨攻》中革离在梁城将耳朵贴在竹筒上监听地下挖隧道的声音，判断隧道的进度，用的正是这种“备穴”的方法。《墨子》的最后两篇记录了各种各样备城门的方法和工具，电影中所出现的众多守城器械也是以此为原型的。

二、墨家的多元思想

长期以来，墨家学说没有像儒家和道家学说那样成为显学，人们对墨家思想的了解也比较浅显，其实，“兼爱”、“非攻”仅是墨家思想的一部分，墨家思想是复杂和多元的。

(一)尚贤

墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；……国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼：国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”(455)这是墨子对诸侯国的不同弊政，提出的不同的政治策略。在这些政治主张中，墨子将“尚贤”放在了第一位，而“兼爱、非攻”则放在了最末，这种排列次序显示墨家对“尚贤”的重视。《墨子》中说：“夫尚贤者，政之本也。”“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，……不肖者抑而废之，……是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。”(50－51)一个国家，如果国君亲近小人，则必然政治昏乱，政治昏乱又会引发奢侈浪费、荒淫无礼等问题；如果君主选贤任能，那么士人就会自觉地聚集在他的周围，为国效力，所以“尚贤”是治国的根本。《墨攻》中梁适和子团比箭的情节就体现了墨家尚贤任能的思想。因为梁适是王子，所以在以往的比赛中，他一直是第一箭手、第一拳手，其他人不敢与他争锋。这与墨家的“尚贤”思想是违背的，因而，革离要求他们进行一场公正的比赛，结果子团获胜，于是隔离将弓箭营的指挥权交给了子团。在子团的领导下，弓箭营发挥出了极强的战斗力，这正是士兵“相率而为贤”的结果。

(二)尚俭

墨家主张节用，反对奢侈浪费，《墨子》中专门有“节用”一卷。墨家弟子大都穿草鞋、短衣，非常节俭，如《墨子》中所说：“其为衣裘何以为?冬以御寒，夏以御暑。”(147)穿衣仅仅为了满足御暑御寒的生存需要而已。电影中革离的出场穿着破草鞋，披着黑乎乎的麻布。当被安排到马厩休息时，不但没有生气，而且睡得很香。梁王召见他时，他身上沾满了乱草，也不更换衣服。这些都是墨家节俭思想的体现。

三、墨家为何不愿派人来救梁城

《墨攻》中有一个重要的情节就是革离只身一人来救梁城。为什么墨家只派一个人来?这个问题困扰着梁城的百姓，也困扰着观众。当梁公子询问梁城送的信物时，革离回答还在大禹厅，这更让人们对此事心存疑虑。随着故事的展开，在电影的后半部分真相终于浮出了水面，黑人问革离为何只有你一个人来，革离说墨家不同意派人来。此时我们恍然大悟，难怪革离没有信物，原来是私自前来的。可是，新的疑问又出现了：主张“非攻”维护正义的墨家军为何不愿来救梁城呢?这个问题，导演没有给出明确的答案，我们需要结合墨家的思想来解答。

墨家主张“兼爱、非攻”，替人守城，他们的帮助对象不是盲目的，而是有选择性的。梁王不符合墨家的救助条件。

其一，墨家主张尚贤，既要求选贤任能，也要求君主贤明。而梁王残暴不仁，手下的大臣多是阿谀奉承的奸邪之辈，电影末尾字幕介绍，梁王遭到臣民的反抗被杀，就是很好的证明。

其二，墨家尚俭，而梁王生活奢侈，醉生梦死，不恤民生，不符合墨家的主张。

其三，梁王阴险狡诈，不能提供守城的保障。《墨子》记载：“禽滑厘问于子墨子曰：‘甲兵方起子天下，大攻小，强执弱，吾欲守小国，为之奈何?’……子墨子曰：‘我城池修，守器具，樵粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，而君不尊用之，则犹若不可以守也。……然则守者必善而君尊用之，然后可以守也。’”(465―467)在墨子看来，城池、兵器、粮食固然重要，但更重要的是人的因素，如果君主对墨者不信任、不尊用，那么守城仍然无法成功。电影中革离被诬陷谋反，驱逐出城。赵军趁机攻陷梁城，正说明了这一问题。

墨子的主要思想篇2

论文摘要：以儒家为代表的传统孝观念与墨家思想有较大区别 ， 但二者不是没有联系的 ， 儒墨均倡孝道 ， 墨家更重“孝”的民主性 ， 另外 ，《孝经》中的一些思想与墨家思想也多有相似之处。

传统孝道代表了以儒家学派为主的关于“孝亲”的一系列思想、主张以及道德伦理规范 ， 是中国传统思想文化的最重要内容之一。在先秦诸子中 ， 除儒家之外 ，墨家思想中亦“以孝视天下” ①， 探讨墨家思想与传统孝道的联系有助于全面完整地认识传统孝道。笔者拟以墨家思想与传统孝观念及与《孝经》的关系两方面加以探讨。

一、传统孝道与墨家思想的关系

墨家在先秦诸子中占有重要地位，《韩非子·显学》说:“世之显学，儒墨也”，《孟子·滕文公下》说: “杨朱、墨翟之言盈天下”， 此足证墨家学派影响之大。

墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看，其最主要的组成部分是以“兼相爱 ， 交相利”为纲的政治思想和伦理学说 ，“兼爱”既是墨子的政治理想 ， 又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”， 既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发 ， 墨子并不反对孝道 ， 在《墨子》一书中 ，表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往 ， 如: “君臣不惠忠 ， 父子不慈孝 ， 兄弟不和调 ， 此则天下之害也”； (《墨子·兼爱中》， 下引只注篇名) “人君之不惠也 ， 臣者之不忠也 ， 父者之不慈也 ， 子者之不孝也。此又天下之害也”； (《兼爱下》) “为人君必惠 ， 为人臣必忠 ， 为人子必孝 ， 为人兄必友 ， 为人弟必悌。”(同上)看来 ， 墨子确实也认为孝是要讲的。

不过 ， 墨家虽然也讲孝 ， 却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。

儒家提倡“爱人”， 但这个爱不是泛爱 ， 而是“以己推人”， “爱己及人”， 是等差之爱 ， 所以肯定“亲亲之杀 ， 尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民 ， 仁民而爱物”，孟子讲“老吾老以及人之老 ， 幼吾幼以及人之幼”， 都是以己推人 ， 由近及远 ， 要点全在一个“推”字。因之 ，孝在儒家学说中至关重要 ， 它是“仁”的根本 ， 爱心的本源 ， 具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道 ， 其本身即极讲差等 ， 按血缘关系之远近表现出种种差别 ， 如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”， 主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”， 即君臣、父子、诸侯家臣之间 ， 乃至全体人与人之间 ， 不分上下贵贱 ，都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱 ， 则不野战；家主相爱 ， 则不相纂； 人与人相爱 ， 则不相贼。” “君臣相爱则惠忠 ， 父子相爱则孝慈 ， 兄弟相爱则和调 ，天下人皆相爱 ， 强不执弱 ， 众不劫寡 ， 富不侮贫”， 诚如是 ， 则“凡天下祸纂怨恨 ， 可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”， 即爱人与用人不能以“亲亲”为标准 ， 而应完全消除亲与疏的差别 ， 真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发 ， 墨子认为 ，“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上 ， 还应包括爱民利众之意 ，“亲贫 ， 则从事乎富之； 人民寡 ， 则从事乎众之； 众乱 ， 则从事乎治之”。不仅如此 ， 墨子还进一步认为 ， 利亲应先从他人之亲考虑 ， 只有“先从事乎爱利人之亲”， 人才能“报我以爱利吾亲也”。 (《兼爱中》) 看来 ， 墨子的观点刚好与儒家相反 ，变等差之爱为爱无差等 ， 变由近及远为由远及近 ， 先施而后求报。所以他又说 ， “夫爱人者 ， 人亦从而爱之”， “恶人者 ， 人亦从而恶之” (《兼爱下》)， 希望人们爱人之父若其父 ， 爱人之身若自身 ， 爱人之家若自家 ， 处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定 ， 孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位 ， 它作为社会的普通伦理之一 ， 只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目 ， 是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身 ， 犹有不孝者乎 ?” (《节葬下》)试想 ， 如果人人都能做到兼爱 ， 爱他人如爱自己 ， 那还哪有什么孝与不孝的区别了 ? 按照墨子的兼爱之说 ， 具有血缘关系的亲子之间 ， 也并不比其他的人际关系近 ，所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我 ， 是无君也； 墨子兼爱 ， 是无父也。无君无父 ， 是禽兽也。”②

与上述对孝道的总体认识相联系 ， 墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的 ， 孔子认为“三年之丧”不可更改 ， 孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制 ，认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧 ， 因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别 ， 厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且 ， 厚葬久丧需大量浪费社会财富 ， 损害人民健康 ， 破坏正常生产 ，又影响人口的增殖 ， 实不利于“富贫众寡 ， 定危治乱”， “以厚葬久丧为政 ， 国家必贫 ， 人民必寡 ， 刑政必乱。”另一方面 ， 厚葬久丧会使当事人“出则无衣也 ， 入则无食也”， 其结果必然造成“为人弟者 ， 求其兄而不得不弟弟 ， 必将怨其兄矣； 为人子者 ， 求其亲而不得不孝子 ，必是怨其亲矣； 为人臣者 ， 求其君而不得不忠臣 ， 必且乱其上矣” (《节葬下》 )的局面 ， 那还有什么孝道可言呢 ? 所以 ， 厚葬久丧的确“非仁非义 ， 非孝子之事也。”

墨子说古代圣王“制为葬埋之法 ， 曰: 棺三寸足以朽体 ，衣衾三领足以覆恶。以及其葬也 ， 下毋及泉 ， 上毋通臭” (《节葬下》)， 这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后 ， 其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③ ， 称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同 ， 一般认为 ， 这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看 ， 墨子后学对于墨子“兼相爱 ， 交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展 ， 这里不拟予以全面分析 ，只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”， 爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性 ， 认为义和爱的内容就是利。《经上》说: “义 ， 利也。”《经说上》说: “义 ， 志以天下为芬 (爱) ， 而能能(善) 利之 ， 不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人 ， 善利天下人而又不必为己用 ， 这才是利人 ， 才是义。如此说来 ，所谓爱和义 ， 其本身不过是利而已。既然有利就是爱 ，后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面 ， 他们所谓的 “孝”， 也便以父母的获得实利为要素 ， 完全成为功利主义的了。《经上》说: “孝 ， 利亲也。”《经说上》说: “孝 ， 以亲为爱 ， 而能能(善) 利亲 ， 不必得。”《大取》也说: “智(知) 亲之一利 ， 未为孝也。亦不至于智 (知)不为己之利于亲也。”看来 ， 所谓孝 ， 就是要“利亲”， “爱亲”就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的 ， 它和儒家的“养志”， 以敬为孝等观念完全异质 ， 从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。

总之 ， 从传统孝道向封建伦理转化的历程来看 ， 墨家的贡献并不大。但是 ， 由于墨家讲究“兼爱”， 所以总是将孝与慈并提 ， 从不把“孝”抬到重于“慈”的地位 ，在墨者看来 ， 无论父慈或子孝 ， 都不过是兼爱的表现而已。这种孝慈并重而不片面强调孝的特点 ， 实反映了墨家对等级差别的否定 ， 它对于孝道中民主性内容的增长是具有一定意义的。此外 ， 墨家反对厚葬久丧 ， 也是有着进步的历史意义的 ， 对后世较有影响。

二、《孝经》与墨家思想的关系

从内容上看 ， 《孝经》系广泛采摘儒家学派自孔子、曾子至孟子、荀子等大师论孝道的言论 ， 以孔子与曾子问答的形式加以穿连 ， 缀辑在一起而成篇的。由此看来 ，该书实为先秦儒家论孝道的总汇 ， 是对先秦儒家孝道思想的集成和总结。但是 ， 《孝经》的作者 ， 却是聚讼纷纭 ， 迄无定论 ， 有孔子说、孟子说、七十子后学说、孟子弟子说、汉儒说等。

近年来河北定县八角廊四十号汉墓出土的竹简《儒家者言》以及郭店楚简及上博简的出土与研究为《孝经》的作者及成书提供了一些新的参考系 ， 结合一些学者的有关论述 ， 认为《孝经》非伪书 ， 成篇于战国中晚期的七十子后学之手应是较为公允之论。④那么 ， 《孝经》与墨家思想的联系就有了逻辑上的可能。笔者认为《孝经》与墨家思想是有一定的联系的。

1. 儒墨同源，均以孝视天下:

《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业 ， 受孔子之术 ， 以为其礼烦扰而不悦 ， 厚葬靡财而贫民 ， 久服伤生而害事 ， 故背周道而用夏政。”这里一是说明儒墨同源 ，二是说墨家尚夏道。就此有的学者认为《孝经》本于 “夏法”， 与墨家有很大关系: 章太炎先生在其《孝经本夏法说》曰:“《孝经·开宗明义》章曰:‘先王有至德要道。’《释文》引郑氏《说》云‘禹 ， 三王最先者。’斯义最宏远。余以郑氏综撮全经 ， 知其皆述禹道 ， 故以先王属禹 ， 非冯臆言之也。禹书不存 ， 当以《墨子》为说。《墨子》兼爱 ，《艺文志》序墨家者流云: ‘以孝视天下 ，是以尚同。’……以《墨子》明大义 ， 以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章 ， 则《孝经》皆取夏法 ， 先王为禹 ， 灼然明矣。”⑤《孝经》是否本于夏法 ， 笔者不敢断言 ， 但墨家“以孝视天下 ， 是以尚同”， 与《孝经》的“孝治天下”却有较大的联系；《孝经》将“孝”作为贤圣之治和君子终身躬行的“至德要道”， 认为孝既是人类最普遍的情感 ， 又是社会伦理的核心和最高境界。孔子说 ，“天地之性人为贵 ， 人之行莫大于孝” ⑥， 把孝看作是道德的渊源、治化的纲领 ， 用孝统德 ， 教以敬 ， 教以爱 ， 使人人日增美善之心 ， 最后达到天下大顺。在孔子看来 ， 以孝治国 ， 最为便捷 ， 最易收效 ， 也最可靠 ， 所以《圣治章》说: “圣人之教不肃而成 ， 其政不严而治 ， 其所因者本也。”“孝治”思想受到历代帝王的认同 ， 故多以之为标榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相残相害而不相爱；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、残害的“多歧义”而提出的 ，“尚同”是以“孝”、“顺”为根基的 ， 进而认为:“尚同之为说也 ， 尚用之天子 ， 可以治天下矣 ， 中用之诸侯 ， 可而治其国矣；及用之家君 ， 可而治其家矣 ，”实际与《孝经》所述的思想多有相同之处。

2. 墨家博爱的思想在《孝经》中亦有体现:

《孝经·三才》章曰:“先之以博爱 ， 而民莫遗其亲 ，”提出了“博爱”这一观念 ， 那么《孝经》又是如何解释的呢 ?《孝经·感应》章曰:“故虽天子 ， 必有尊也 ， 言有父也 ， 必有先也 ， 言有兄也。”《援神契》释以“尊事三老 ， 兄事五更。”《汉书·艺文志》序墨家曰: “养三老五更 ， 是以兼爱。”可见 ， 这里的“博爱”与墨家之“兼爱”是有一致之处的。

《孝经·广至德章》说:“教以孝 ， 所以敬天下之为人父者也。教以悌 ， 所以敬天下之为人兄者也。”《孝经》提倡孝父、爱兄 ， 并不局限于狭隘的小家庭 ， 而是希望将孝父、敬兄作为培养善端的基础 ， 推广到天下所有人的父兄。所以 ， 《广要道章》说: “教民亲爱，莫善于孝。”当然 ，《孝经》的博爱有儒家的“推爱”之意，但墨家的兼爱思想在这里有更多的体现。所以著名学者蒙文通论道:“倘自儒取于墨，墨非乐而儒者不言《乐经》，墨尚同而儒者亟尊《孝经》欤?《淮南》谓墨子学儒者之业， 受孔子之术。夫儒墨同为鲁人之学， 诵《诗》、《书》， 道仁义，则《六经》固儒墨之所共也。”⑦

另外，《孝经》中的鬼神观念亦较为突出，与儒家思想有一定冲突，如:《孝经》曰:“子曰:宗庙致敬 ，不忘亲也；修身慎行，恐辱失也。宗庙致敬，鬼神著矣；天地明察，神明彰矣。孝悌之至，通于神明，光于四海 ，无所不通。”孔子素来讲“子不语怪力乱神”，《孝经》中的鬼神观念是否与墨家思想中的“明鬼”观念有联系也尚待进一步探讨， 但上述思想在墨家鼎盛时代出现也不是偶然的， 二者间存在取舍关系也说不定。

总之， 传统孝观念以及《孝经》与墨家思想的联系是多方面的， 换句话说， 传统孝道不应少了包括墨家思想在内的各家的有关思想主张， 这是我们进一步研究先秦孝道所要注意的。

注释:

①　班固:《汉书·艺文志》，中华书局，1983年版。

②　《孟子·滕文公下》，中华书局，1987年版。

③　《韩非子·显学》，中华书局，2001年版。

④　李学勤:《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社， 2001年版；姜广辉:《中国经学思想史》中国社会科学出版社，2003年版；郭沂: 《郭店竹简与先秦学术思想》， 上海教育出版社，2001年版。

⑤　中国现代学术经典: 《蒙文通卷》，巴蜀书社，1995年版。

墨子的主要思想篇3

【关键词】社会主义核心价值观 墨子 兼爱

【中图分类号】B224 【文献标识码】A

以墨子为代表的先秦墨家思想是我国春秋战国时期重要的哲学流派。墨家以“兼相爱，交相利”为核心，以“兴天下之利，除天下之害”为宗旨，以“自苦为极”的节俭用度为生活准则，以“非攻”为政治主张，为平民利益、社会和平而奔波。墨家哲学经过两千多年的历史沉淀仍然绽放出强大的思想光芒，与我国当前所倡导的社会主义核心价值观有诸多契合点，显示了先秦墨家学说顽强的生命力和重要的现实意义。

以“兼爱”为核心的社会和谐观

墨家哲学的核心是“兼爱”思想。墨家创始人子墨子主张“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠患。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”①墨子强调，在社会各阶层、各领域要弘扬“大爱”精神，不仅要爱自己的国家，也要爱别人的国家，既要爱自己的家庭，也要爱别人的家庭，爱自己也要爱别人。从宏观到微观，从国家到个人，要达到“人我为一”、“众人合一”的境界。只要大家心中有“爱”，天下就能太平，家庭就能和睦，人际就能和谐。无论是精英阶层、富贵阶层，还是平民阶层、贫弱阶层，都应遵循这一原则。

墨子的思想在春秋战国的封建专制社会里显示出极强的“超前性”，具有强烈的乌托邦色彩。墨家所主张的“兼相爱，交相利”思想是在批判当时社会的“交相恶”现象中提出的，墨子作为一位先秦的“社会主义者”，对先秦“国之与国相攻，家之与家相篡，人之与人相贼；君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”的残酷社会现实深恶痛绝，并从人的主观意识出发，认为人们“交相恶”是源于彼此间的“不相爱”，即“人独爱其身，不爱人之身”“家主独知爱其家，而不爱人之家”，“诸侯独知爱其国，不爱人之国”②。总之，墨子认为彼此皆不相爱是导致全社会“强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚”的根本原因。

墨子的兼爱思想亦带有“民生”色彩。墨子十分关怀民生，他说“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”③他认为只要大家都抱有一颗博爱之心，就能实现“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”的社会理想。这种社会理想十分契合社会主义核心价值观的整体目标，即坚持以人为本，尊重群众主体地位，关注人们利益诉求和价值愿望，促进人的全面发展。墨子作为生活在两千多年前中国社会的知识分子，虽然没有明确提出“以人为本”的价值理念，但是他希望人人皆有所养、社会安定和谐的社会理想与现今的社会主义核心价值理念在历史的长河中遥相呼应。

此外，在赋税方面，墨子的思想也在一定程度上体现出“以人为本”、“以民为本”的思想。墨子指出，“国家治则刑法正，官府实则万民富。外有以为皮币与四邻诸侯接；内有以食饥息劳，将养其万民，怀天下之贤人”。④墨子的基本原则是“官府实”、“万民富”，国家要追求“藏富于民”的目标，政府税收不能过重，政府不能变成“盈利机构”，不能用横征暴敛的方式来剥夺人民的财产。

综上，墨子以“兼爱”为核心的思想体系集中体现出对构建平等和谐社会秩序的理想追求与向往，对我国社会主义核心价值观的构建具有一定的启发和借鉴意义。墨子的“兼爱”思想与我国社会主义核心价值观所提倡的“和谐”“友善”的价值理念在内涵上是一致的。“和谐”的理念不仅是我国在社会主义建设的过程中所提出的价值诉求，是我国社会稳定、经济发展、人民安康的保障，也是我国几千年文化的内在精神本质。“友善”的理念是从公民个人角度出发提出的行为准则，强调应尊重他人、关心他人、帮助他人，与其它个体友好相处，公民“友善”是社会“和谐”的内在要求。墨家思想要求我们平等地看待和关爱他人，人与人之间相互理解、相互宽容，要关注民生疾苦，强调统治者要做到分配公平，这可以说是超越时代的“社会和谐观”，与我国构建和谐社会的目标是共通的。

“无差等”思想与平等公正

在墨子看来，人人平等，国国平等，平等观念应该深入人心。他说“今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”⑤国无大小，人无贵贱，并无差等，这是墨子平等观的核心。墨子认为，在社会交往过程中，无论社会地位如何，无论经济状况如何，人都应该被平等对待，所谓“强不执弱，众不劫富，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，人人平等相处，人人各得其所。在这其中，墨子还表现出对弱势群体的关注，即“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”。

墨子的“平等观”不仅涉及人的社会交往，也涉及政治生活。墨子秉持“无差等”的理念，在政治追求上，他也坚持平等原则，具体表现为墨子在政治上对当时“贵族政治”思想的代表―儒家思想的批判。墨子极力反对儒家所谓“亲亲有术，尊贤有等”的传统政治理念，他批判这种政治理念并不符合古代圣贤的治国思想，是一种被贵族利用的等级制度和宗法关系垄断权力的方法。而墨子则认为，人人享有平等参与政治的权利。墨子说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，段予以令”“故当是时，以德就烈，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”⑥墨子提出，上古的圣王治理国家，并没有实行纯粹的贵族统治，而是只要有能力和德行，即使是农民和工人也会得到提拔，授予爵禄，予以重用。

墨家同样很重视社会的公平正义。他认为，人人平等需要“公平正义”来保障，只有建立一个公平正义的社会，人的权利才不会受到侵犯，才能实现人人平等。墨子说“兴天下之利，除天下之害”，即要努力发展维护社会整体的利益，革除社会的各种弊端和祸害。统治者必须为人民除恶扶善，匡扶社会正义，只有这样，社会才能有一个良好的风气，人民的权利和利益才能有保障。

社会主义核心价值提出“平等”“公正”。“平等”指的是法治国家下，法律面前人人平等，没有人可以拥有法律之外的特权，每个人的人权都受法律保护，人人依法享有平等参与、平等发展的权利。“公正”指社会公平与正义，国家和政府应保障人民的平等权和自由权等基本权利。这都是从社会层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练。墨子“无差等”思想充分体现了社会主义“平等”“公正”的精神，彰显出墨家思想中理想的社会关系，反映了当时劳动阶层和庶民阶级对于实现人人平等和社会公平正义的强烈愿望。

“天为法则”与民主法治

在墨家的思想主张中，存在“民主法治”的启蒙思想。虽然在中国传统文化和社会运行中，等级观念、“天授王权”的封建意识比较顽固，但站在小生产阶级和平民阶层立场上的墨子是推崇“民主法治”建设的一朵“思想奇葩”。

墨家强调庶民亦应被平等对待，允许参与政治，这可以说是民主思想的先兆。同时，墨子从“天道”的角度，提出破除“主观政治”，主张“依法治理社会”，竭力倡导“尚贤尚同”的平民民主。从《法仪》、《天志》、《贵义》等篇章中，可以看出墨子具有法治的倾向，其中虽然带有不明确性，甚至带有神秘性色彩，但墨子对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相成的关系，而不是像儒家和法家那样各执一端，将二者对立起来。墨子认为，法、义是以相爱和相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而不能是其它。“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”。⑦在这里，墨子提出统治者应该遵循天道治理国家，天道有两个特点：广阔、无私，表现出来的就是服务万物而不据为己有。他还强调“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲而止”。墨家的“法”就是“天”，政治的治理必须遵循天道之法。墨家的这种“法治观”虽然还比较原始，但是已经超越了时代，是同一时期儒家和法家的法治观所不能比的。儒家之法来源于“阴阳家”，法家之法则为君王服务，二者从根本上都是统治者的“思想武器”，而墨家法治观念的核心是“天道”，即遵循天地自然规律，已经超出了“人的主观性”，带有现代“自然法”的影子。

社会主义核心价值观提出“民主”“法治”。“民主”即人民当家作主，这是社会主义的本质要求；“法治”指依法治国，这是我们治理国家的基本原则和方式，也是人民当家作主的根本保证。墨家的“天为法则”虽然带有神秘色彩，但其思想已然拥有遵循客观自然规律的特点，而不是以“人治”为政治价值取向，可以说是先秦时期“民主法治”的中国式表达。

“节用”主张与勤俭节约精神

勤俭节约、自力更生、艰苦奋斗自古以来就是中华民族的传统美德，是一个民族繁荣富强的基础。现阶段，我国大力倡导勤俭节约，墨家的“节用”主张与当今社会的勤俭观念十分契合。具体而言，有以下几点：

第一，“贫家而学富家衣食多用，则速亡必矣”。贫穷之家如若效仿富贵之家，在衣食等生活支出方面花销巨大，则家庭一定会快速衰败，个人的消费应当与自己的财力相当。

第二，“去无用之费，圣王之道，天下之大利也”。治理国家一定要避免铺张浪费，这对社会和人民都非常有益。“国家贫，则语之节用、节葬”，如果国家还不富有，“丧葬”等事务就不应该奢侈。

第三，“费财劳力不加利者，不为”。政府不应做一些劳民伤财的事，对人民生活、社会发展无法产生更多利益的事情更是要坚决规避。这与我们当前强调的要大力推进民生建设，重视民众生活，不搞面子工程、形象工程的政策理念是一致的。值得一提的是，墨子不仅提出了“节用”的原则，还提出了“节用”的方法：在丧葬方面，反对“厚葬”之法，提倡“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通泉；垄若参耕之亩，则止矣”；在日常饮食方面，提出“足以增气充虚，强股肱，耳目聪明则止”；在冬夏穿衣方面，认为“冬以围寒，夏以围暑”，能够保证冬暖夏凉即可；在日用产品上，“足以奉给民用则止”；在房屋建设方面，“冬以围风寒，夏以围暑雨”，整洁卫生，“足以别男女则止”。

墨子“节用”思想同样对我国社会主义核心价值观建设有积极的借鉴意义。墨子的“节用”思想很大一部分内容是针对国家统治者提出的，他告诫统治者要“节于民，诲于民”，以身作则，引导民众。从国家层面来说，统治者能够“勤俭节约”是国家富强的保证，这与当前我国明确限制“三公经费”、持续推进的“三公改革”寓意一致；从社会层面来说，墨子认为喜事大摆筵席、白事大办丧葬的现象不利于社会文明进步；从个人角度来说，“节用”思想对遏制当今社会的享乐主义和拜金主义之风，促进个人养成勤俭节约习惯，实现小康生活与个人富裕具有重要意义。墨家“节用”思想所体现的勤俭节约品德是国家富强、社会进步、个人成长的保障，与社会主义核心价值观“富强”“文明”理念一脉相承。

“尚农事”的敬业观与富强观

墨子十分重视经济工作，“尚农事”，即农业生产。首先墨子本身就从事生产，是有名的工匠，墨家的追随者也都自力更生，墨家学者从劳动实践中感受到劳动的重要性和艰苦性，也深刻明白劳动生产、勤劳致富的道理。所谓“今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；不强从事，即财用不足。”⑧墨子认为生产劳动是重要的，是创造财富的基本手段，也是人类生存的基础。

轻视劳动生产的儒家再次成为墨子的批判对象。“倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务”，必然“陷于饥寒，危于冻馁”。同时，儒家倡导“生死有命，富贵在天”的“命定论”，墨子批评道“在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”⑨即天下是否规范有序决于圣王的贤明勤恳与否，与天命无关，彰显了墨家务实的本色。

墨子不仅强调劳动生产的重要性，还给出了劳动生产的措施：一是要使劳动者各尽其能、各从其事；二是充分发挥技术的作用，促进物质生产。当然墨子并没有上升到科学的层次，而只是在“术”的层面；第三，重视人才，一视同仁。墨子认为劳力者和劳心者虽然分工不同，但应共同享有分配发展成果的权利，不应过于区别对待。

在财富的分配方面，墨子主张“有财相分”“有力者度以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”“量功而分禄”，反对“不与其劳，或其实”“有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教”。墨子言：“入人之场园，取人之桃李姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已非其有所取之故”⑩墨子所举的例子意在阐明要自力更生，不是自己劳动所得却据为己有，是会受到责罚的。他谴责好吃懒做、喜欢享受的贫穷之人，也谴责不顾百姓疾苦，只顾自己享乐的“别君”。

墨子重视经济生产，追求国家富强的理念与社会主义核心价值观中的“富强”“敬业”有相似之处。国富民强是我国经济建设的目标，也是国家繁荣昌盛、人民幸福安康的物质基础。敬业则是对公民职业行为的要求，人们应爱岗敬业，先公后私，服务社会。虽然现代社会经济建设更加多元，已区别于墨子所处的“农业经济”时代，但是在追求国家富强这一点上，二者是共通的。敬业的价值准则虽不同于古代社会以“农民”为主的定位，但是在“勤劳致富”这一点上二者是相同的。

综上，先秦墨家的“兼爱”“无差等”“节用”等思想主张与我国社会主义核心价值观的“和谐”“平等”“爱国”“公平”等理念一脉相承。社会主义核心价值观不仅是我们党凝聚全党全社会价值共识所做出的重要论断，也是弘扬中国传统优秀文化和哲学思想的重要一环。墨家思想经历了两千年的历史，在当今中国依然对推进社会主义精神文明建设和提升社会道德风气有积极的借鉴意义。

（作者单位：吉林建筑大学城建学院）

【注释】

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩李小龙译注：《墨子》，北京：中华书局，2007年，第97页，第56页，第169页，第69页，第123页，第84页，第127页，第58页，第237页，第77页。

墨子的主要思想篇4

关键词： 墨家 传播学角度 显学 绝学

传播，是一个外延很广的词，教育便是其中的一个部分。对于历史的一个瞬间，教育是一种横向传播，是文化的蔓延；而对于历史的长河，教育是纵向的传播，文化的传承。反观历史，先秦百家争鸣的时代，是教育的盛世，墨家便是其中一个非常特别的学派，本文尝试从传播学角度看它的“显”和“绝”。

一、要澄清的几个概念

关于墨学为“绝学”，墨学研究者的提法很多，仅在孙中原的《墨学通论》第七章，就有这样几种说法：“衰微”、“中衰”、“中绝”、“衰绝”等（它们的逻辑主语都是“墨学”）。事实上，这几个概念并不等同，“绝”怎么会等同于“衰”或“微”呢？这几种说法让人困惑。我认为应对墨家和墨学进行区分，“中绝”、“衰绝”的是作为团体的墨家组织，而“衰微”、“中衰”的是作为思想、学术、文化而存在的墨家学说，后人提出的复兴口号只是对墨学及墨学进行研究。

衰微时期的墨学，自明清之际傅山的墨学研究到现代学者的墨学研究，往往只是凭借《道藏》中仅存的五十三篇《墨子》研究墨子的思想，且其影响也仅限于墨学研究者。从广义的墨子教育而言，墨学研究也属墨子教育的范畴，但其与古典墨家教育相比，则是不可同日而语的。

本文试图以传播学的视角对古典墨家教育进行探讨。

1.信源，亦称传播者，即教育者。墨家教育中，教者是以墨子及墨家学派其他重要人物为主的、被墨子思想影响的所有人。

这里将教者的范围界定为“所有人”，是从以下几个方面考虑。首先，传播是一个互动的过程，而教育尤其要求互动，既然存在了互动就不可避免地存在“教学相长”；其次，墨家的教学内容相当广泛，其中有不少是实用性的内容，因此客观地说，这样的教育其实并不会终结；最后，从墨子的思想来看，虽然墨子没有明确地说：“三人行，必有我师焉。”但他在《尚同下》中说：“有道者劝以教人。”并将其作为“为贤之道”。且由墨子在教育中推行“强说强教”、“扣则鸣，不扣必鸣”的思想，可以推断墨子不反对甚至提倡学生做老师的老师。

2.信宿，受传者，即受教育者、教育对象。孔子第一个提出“有教无类”的思想，而第一个真正实践这一思想的当数墨子，“上说王公大人，次匹夫徒步之士”，范围也是所有人。

3.讯息，指教育内容。墨家弟子“俱诵墨经”，李广星认为，《墨经》是墨子的教学大纲，是墨子广泛的教学队伍宣讲时不可违背的原则。我觉得这里似乎有问题，因为有观点认为，《墨经》有广狭之分，但均为后期墨家的作品，也就是说《墨经》并非墨子所作。

但不管怎样，有一点可以确认，墨者宣讲的基本内容是墨子关于政治、伦理、科学等方面的思想，当然，在墨家的不同时期具体内容是有变化的。

4.信道，传播的渠道。这是墨家教学的组织形式。李广星将墨子的教育分为社会教育和学校教育两块，将墨子所创的巨子集团看成他组建的教育网络。这一观点我觉得有别于其他学者将这一团体纯粹地看成一个下层人民起义的组织；墨子是怎么教化他的巨子集团的，以至“墨子服役者百八十人，皆可使之赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子》），教化到如此程度，值得深思。

5.反馈。可以理解为被教者对教者施教的反应，比如，墨子曾经劝告楚王不要攻打宋国，结果楚王被劝服了，这是积极的反应，这在墨子“上说”中是很少见；另外，儒墨争辩应该也是一种教育，这在《墨子》中也有记录；而在墨子“下教”中的反馈，由于受教育者的身份卑贱很少被记录下来。对于被教者的各种具体反应，我们无法一一知晓，不过可以肯定的是，墨家作为战国时的“显学”之一，是为很多人接受的。

引入传播学术语的意义旨在对墨家教育作一个概括，重要的是对其“显”“隐”进行分析。

二、墨家之“显”

春秋战国时代是一个“辩”的时代，因此考察墨家之显，必然要从其（主要是墨子）传播技巧、内容等谈起。

1.秦彦士的《墨子新论》详细论述了《墨子》的语言艺术，这里只说它的通俗性与口语化，他介绍墨子言谈常常朴实易懂，《墨子》非常接近当时的口语；书中大量引用《诗》、《书》，但在引用时尤其是遇到难懂的词语时，常用当时易懂的话加以表述。

2.墨子对“辩”，即传统逻辑学很有研究，这使他的论辩很有力道，让人易于受制于其辩述的钳制力，例如：“子以三年之丧非三日之丧，是犹倮者谓撅衣者不恭也。”就是综合运用归谬法与类比论证，将一个原本不易说清的问题浅显地解释出来。他还善于通过连续设问、由小到大、由浅入深的类比推理等方法说理，逻辑性很强，通俗易懂。

3.墨子宣扬“天志论”、主张明鬼，这被视为与孔子相比的一大倒退，并且后人还发现他的尊天事鬼与他的“非命”是矛盾的。但从另一个角度我们可以认为这是他的一个技巧，即设置一个全能的神监督人的一言一行，可谓之“教吓并施”法。

4.因材施教、因人而育。墨子有言：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”并且在教育实践中将学子分成谈辩、说书、从事三大类。李广星归纳的“务本约末，量力而行”的教学方法就是这一思想的反映。

以上四点可以归结于墨子的受众观，他的教学对象主要是“农与工肆之人”，这些人的知识水平比较低，因此深奥的话语只会是“对牛弹琴”；他们比较单纯，故而带些迷信色彩会让他们有所顾忌；他们处于水深火热之中，而墨子的“大同”的主张、实用的技术都有利于他们。这体现了霍夫兰的“一面理”与“两面理”的原则。他的教学对象还有诸子、诸侯，墨子的策略是“二面理”辩倒他们，《公孟》《公输》中可看出墨子高超的辩术。

5.墨子的人格力量、身体力行。墨家受到各家批判，但各家又不得不承认墨子的人格魅力，孟子说他“摩顶放踵，利天下为之”，而庄子更是歌颂他“真天下之好也！”传播学研究表明，一个人对某一信息传递者的评价越高，就越容易受他的影响。这可能是诸子虽薄墨，但谁都不介意学习墨子的论辩方法，写成颇有影响力的诸子散文；应该是墨子巨子集团肯为义死的最大原因，是“士为知己者死”。

三、墨家之“绝”

关于墨家之绝的原因众说纷纭。东汉王充认为“自违其术”，“虽得愚民之欲，不合知者之心，表物索用，无益于世”；曹耀湘在《墨子笺》中指出：“墨子长于行，儒者长于文，行利于一时，文传于后世。……故儒墨并世，则儒不及墨，逮乎后世，则墨不及儒。”孙中原认为墨学不合封建统治者之意，等等。这里从其他角度进行一个总结。

1.“罢黜百家，独尊儒术”的大环境。比起秦“焚书坑儒”试图确立法家独尊的条件，汉武帝时代独尊儒家的条件成熟得多：秦政治上统一，战国百家争鸣余波未尽，让一个过于严厉的“非显学”独尊而单凭高压政策是行不通的；而汉一统后，黄老之学的流行使先秦各家从秦始皇高压中解脱出来，这之中儒家自陆贾始的儒者们便致力于博采众家之长重建新儒学，以上种种使得汉武帝的法令颁布以后并未产生激烈的反应。

于是，儒术独尊的局面一开便是两千年，在这两千年里，一直以来便有批判墨家的传统、将墨家视为异端的儒家占据了言论高点，中有讥墨之言的《孟子》被视为经典。另外，后期墨家变得封闭起来，自然存在弱点。这就形成了诺依曼的“沉默的螺旋”，虽然那时中国根本没有大众传媒，但是儒家的经典千年未变，本身就有媒体共鸣的效果，客观上又产生累积效果，而宗法的社会里人们崇尚权力，孔子云“学而优则仕”，故唯有读书、读孔孟书高，于是产生了遍在效果，儒家的思想便具有了公开性和广泛性，具有被当成“多数”或“优势”意见的条件，而人有害怕处于孤立状态的“社会天性”，因而他会慎重考虑其真实意见的表达，这就带来了处于劣势的墨学的沉默和处于优势的儒学的大声疾呼的螺旋式扩展，即在没有重大变化时，墨学越来越微，儒学越来越显。因而，直至清代的汪中在极力将墨学往儒学靠拢从而力求墨学的合法地位时，仍被翁方纲批为“名教之罪人”。

2.从人性的角度。就如庄子说的：墨家要求“日夜不休，以自苦为极”，“墨子虽独能任，奈天下何！”“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”。墨家的“兼爱”，很是无私，很是人道，但是另一方面他又是不人道的。何况现在的学说趋向于将人性理解为“本恶”，即便不是恶的，人在死神面前总是有点犹豫的；有几人能做到墨子的行为呢？

3.从阶级性说。墨家的“兼爱”思想中没有等差的泛爱是统治阶级所不能接受和利用的，虽然被确立为独尊的新儒学已经被董仲舒等人改造成“爱人类”、“爱及四方”的博爱，但他们也只确立王权后，为对王权有一定限制而做出的一定程度上的摆脱宗法局限的改造。值得一提的是，董仲舒的思想历来被认为很复杂，他受诸子各家的多重影响。

4.从思维上来说。墨家的思维方式不同于除名家以外的各家，而且和名家有很大的差别，从本质上说，我认为只有墨家是重逻辑的，而其他各家只是传统的思辨，而思辨的方式在中国这样一个没有打破原始社会宗族制的国家，从夏到商再到周一直延续的以自身和伦理为主要思考对象的传统，势必会产生一种固定的思维模式，而墨家的逻辑思维是对传统的反叛，这种思维方式在习惯于思辨的思维看来是不习惯的、费力的。我这样推断，作为墨学教学对象的广大劳动人民接受最多是他的那种既实用又可以提高生产率的技术。

5.墨家自身的发展对其传播也不利。墨家到了后期也许是逻辑学的研究过多，以至于其思维已经很不同于中国传统的那种纯哲学对于自身和人伦的思维方式了，并由此忽视了对传统的阴阳学说和气一元论的学习和吸收，进而忽视了吸收最新的思想要素，忽视了同天文、历法、医学、农学等有密切联系的另一种朴素辩证法，引发自然观上的漏洞，进而演变变成为一元、封闭、静态的思想结构。一个学说没有新鲜的源头活水，自然就没有进一步发展的空间了。

而另一方面，墨家被兴起于民间的道教等片面吸收，如墨子“尊天事鬼”的思想；秦彦士认为早期的太平道、五斗米道吸收了墨家巨子集团的组织模式；早期的道教典籍有托名墨子的书籍，而道教的创始人之一葛洪甚至将墨子直接纳入了神仙谱系。这是由于墨家的平民思想、为百姓兴利除害的思想与处于下层劳苦人民产生了共鸣，是墨家思想一种流传普及的形式。但另一方面，这种片面地吸收，加之道教后来在中国变得颇具影响力，必然引起人们对墨家思想的误解。

墨家经历了显赫之后，走向中绝，其原因是多方面的，值得后人深思。墨学在经历了近两千年的衰微之后，在近代重新恢复了生机。墨学一直未绝并且也不会绝，其思想借助儒家学说、道教组织等，在漫长岁月中已经成为中国人身上抹不去的印记。

参考文献：

［1］孙中原.墨学通论.辽宁教育出版社，1995.

［2］杨俊光.墨子新论.江苏教育出版社，1995.

［3］刑兆良.墨子评传.南京大学出版社，1993.

［4］崔清田.显学重光.辽宁教育出版社，1997.

［5］李广星.墨学与当代教育.中国书店，1997.

［6］秦彦士.墨子新论――一个独特的文化学派.电子科技出版社，1994.

墨子的主要思想篇5

关键词：墨学；衰微；原因探究

墨学的衰微的原因，自近代以来就有一些著名的学者发表自己的看法，可谓是众说纷纭。国学大师钱穆在其所著《墨子》一书中认为："初期墨学的精神，本来是发生在反对贵族阶级的特殊生活的。秦人一统，废分封而行郡县，贵族世袭的制度从此消灭了。"他又从墨学反乎人情的角度认为："墨学是根本上含着一种深刻而伟大的矛盾性的。它在行为的形式上因为反乎人情所以不得不变，变向思想一面去；但是它在思想的形式上，又是一个反乎人情，又是一个不得不变，到后来变得不成一个样子，所以大家到底说墨学消灭了。"并且墨家学者自身的转变，"一方面成为先秦晚年名家末流的诡辩学着，另一方面是西汉初年社会上的游侠。诡辩印学者间的激烈反对而消亡了，游侠因政治势力的诛锄而破灭了。"[1]方授楚在其《墨学源流》中认为墨学消亡的原因主要有四个方面：第一，墨学的"兼爱非攻"在国家和阶级都存在的社会是"不易实现之说"并且墨家主张非攻，同时又提倡"诛"与其兼爱学说相矛盾。第二，墨家的学说只能向的方向发展，"自非之士君子则以为'大毅'或'役夫之道'"，不易被之接受。第三，墨家本来是一个有严密组织的团体，"一经分裂，其害甚大"。第四，墨家有拥秦之嫌疑，"窃疑秦国以盛之后，仕秦而堕之墨者，造之以媚秦王也。"[2]王新民和蒙文通认为墨学之衰微是因为儒墨合流。王认为"墨学息微由于'墨离为三'内部分化而儒家乘之，吸取其精华以为己有，儒墨合流"；蒙文通认为"墨学之衰微与儒学合流"，"非入汉而墨翟之学失其传，殆墨学之精神入于儒，而儒逐尊于后世也。"也有类似于40年代李季、郭沫若等人从阶级斗争、阶级统治的角度来解释墨学灭绝的原因，当然这种原因的分析是极端片面的。

墨学骤衰，原因是多方面的，我们要立足当时的社会背景中和考虑才能有相对准确的分析。首先，从社会政治角度分析墨学衰落的原因。李元、余庆认为墨家在秦汉之后，墨家学说不仅未被付诸于社会实践，而且它的价值体系也为传统文化所不容，墨学正是在完成自己的使命之后而遭禁绝的；[3]王志平在《'显学'的衰落》认为墨学衰落的原因在于政治上其"尚贤"反对"世卿世禄制"，"违背了血缘宗法制度"，其科学逻辑精神则是对其血缘宗法制下的"祖先、先王的崇拜"产生怀疑。他在理论上又缺乏外在的互补理论体系，在内则"兼爱"与 "尚同"、"天志"与"非命"、"薄葬"与"右鬼"相矛盾。它的"尚同"也有简单同一、排斥他说的倾向，故其衰亡不可避免。[4]实际上，前期的墨家政治主张已被消解，后期墨家的学说无法承担意识形态的功能，乃是墨学不受秦汉统治者青睐的主要原因。与中国文化的基本价值取向有较大的偏差，以及遭遇儒家长时期刻意压制是墨学不能作为一种知识系统存在的主要理由。这种说法虽然有一定的道理，但过于忽视其主观方面。

其次，从组织上探讨墨学衰微的原因。梁启超在《墨学中绝原因浅探》一文中认为墨家以钜子制为核心的组织存在五种弊病，即"封建家长式的统治"，"组织成员过于分散"，"雀党式、宗派式团体经不起内部分裂"，"墨家团体成员牺牲过惨"，"背诵经典"式学习方式也不利于创造。从组织的分析，相对于上述说法又忽略了客观方面。可以看出从儒墨斗争的角度来探讨墨学衰亡的原因虽然有一定道理但也具有很明显的片面性。

总的来看，上述这些分析虽然各有侧重，但没能注意强调两个问题，即在主观方面，要注意墨家"兼爱"的空想性，毕竟墨家兼爱是其思想的核心；在客观方面，要注意"墨学中绝"的具体的社会背景的影响，尤其不要忽视汉武帝"罢黜百家、独尊儒术"的影响这样才能更好地把握这个问题，因为这两个问题才是墨学衰微的最主要原因，本文仅就这两个问题加以说明。

一、在主观方面，要注意墨家"兼爱"的空想性

从墨家思想的结构与运作方式上看，墨家"兼爱"思想的空想性是墨学衰微的主要原因之一。墨家"兼爱"是其思想的核心，墨家的学说，完全可以表述为兼爱的学说，墨家的"十论"是围绕兼爱这一核心而加以推演和发挥的。墨子通过对原始文化中礼制文化的比较，从原始文化中汲取了"兼相爱，交相利"即博爱互助的精神，兼爱就是要打破家族本位，代之以社会本位；打破人与人之间原有的贫富、贵贱的地位，代之以新的彼此平等的地位，为未来的社会构建一个符合人类理性精神的政治设想。墨子的这种"爱无差等"的"兼爱"思想是意图冲破血缘宗法制的。这固然反映了当时中下层劳动者的朴素愿望，但要在以宗法等级制为基础封建社会里作为国策来普遍推行则是不能实现的空想。墨子兼爱理想的空想性从表面上看是为当时的封建宗法制所不容，从根本上说，兼爱理想曲高和寡，不适应当时社会生产力发展的需要。

首先，墨子要求"视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身"《墨子・兼爱中》只抓住了问题的表面，这与封建宗法制的社会结构是水火不相容的。兼爱在现实社会中推进必然导致"爱"的泛化，势必要抽去社会中的亲亲本位。维持封建社会的各种"礼"皆是亲亲原则在社会中的客观外化，这一原则的丧失，必使由其演化出的尊尊与神权随之坍塌。故墨子之兼爱思想必不能实行。孟子批判墨子"兼爱"是"无父"，是"禽兽"，（《孟子・滕文公下》）的确抓住了"兼爱"不和宗法制的实质，也击中了墨学骤衰的要害。荀子批评墨子"大俭约而差等，曾不足以容辩异，悬君臣"，"有见于齐，无见于畸"；《汉书・艺文志》批评墨家"推兼爱之意，而不知别亲疏"。故而，金景芳说："墨翟生在战国初期，他和其他诸子一样，希望能有一种办法使人们能从越来越严重的社会动乱中解脱出来，但是在寻找社会动乱的原因时墨翟却只抓住了问题的表面，而没有看到问题的本质。他不了解战争与动乱有其深刻的社会原因，是一种社会制度向另一种社会制度转变过程中历史的必然，他把社会动乱的原因归结为人们的'不相爱'，以为'天下兼相爱，爱人若爱其身'就可以消除动乱实现天下太平。墨翟正是坚信自己的主张是正确的，因而到处奔走呼号，宣传兼爱，而终于于事无补。事实上社会动乱不是减少而是日益严重。所谓超阶级的爱，在阶级社会里是不可能实行的。"[6]而儒家的仁爱是以宗法血缘关系为基础的。儒墨相比较，儒家建立在人的需求基础上的推己及人的仁爱更容易获得现实的支持。

其次，由宗法所建立的封建制度，以宗法中的亲亲而达到尊尊的目的，以尊尊建立政治体制，奠定政治秩序，从而确定了君主至高无上的权利。《礼记》亦曰："贵贵尊尊，义之大者也"。[7]这是当时中国的社会生产力所决定的，儒家的仁爱是有差等的，是以宗法血缘关系为基础的，正适应了当时生产力的需要；而墨家讲求"爱无差等"，要求改变宗法血缘关系，实际上是要改变适合当时生产力的要求的生产关系与上层建筑，意图超越历史，这显然只能是空中楼阁。正如有学者说的那样："就墨子的兼爱来说，事实上只要人类的家庭血缘关系存在，只要私有制和私有观念还存在，只要人与我的意识还存在，所谓爱人之父如爱己之父和专门亏及以利人，就绝不可能成为一种普遍的意识和行为。也就是说，墨子的主张没有真实存在的基础，只能是一种空想。所以无怪乎在中国古代思想发展史上墨家学说中绝，后世的人们都不再提倡和实践其主张。"[9]

由此可见，兼爱学说的空想色彩太浓。表面上说，是封建社会制度不容，从根本上讲，是社会生产力还达不到实行兼爱的要求。既然墨家思想的核心"兼爱"没有稳固的社会基础，墨家其他"十论"就无法施行，这也是导致墨学中衰的重要原因之一。

二、在客观方面，要注意"墨学中绝"的社会背景以及汉武帝"罢黜百家，独尊儒术"的政治影响

首先，探讨墨学衰微的条件之一是说明其衰微的时代背景及其产生影响，这需要对墨学衰微的具体时间加以界定，方能正确地分析墨学衰微的客观原因。

一般认为墨学亡于秦季，孙诒让在《墨子传略》开篇曰"墨氏之学，亡于秦季，故墨子遗事，在西汉时以莫得其详。"[10]但山东大学郑杰文认为至少在西汉前期墨学还是有一定影响："我们通过考察却明明可见，在秦季之后的西汉之前，学界儒墨并称、孔墨并举的论说很为多见，墨家的思想观点，西汉前期的学者们甚为熟悉…《韩非子・显学》所述'儒墨显学'的战国中后期学术格局在西汉前期语音未了，此时期墨家与儒家的学术影响与学术地位难分伯仲。"[11]

秦始皇统一中国，建立了家天下的统治，"焚书坑儒"政策的推行，使法家以外的诸子文化遭到了第一次毁灭性的打击，"墨学"当然亦在受害之列。汉承秦制，汉初叔孙通为汉高祖刘邦制礼仪，之后，"黄老无为而治"进一步在两汉政权发挥作用，春秋以来被逐渐破坏的"礼制"逐渐得以恢复和发展。董仲舒面对新的社会形势，进一步将先秦儒家"仁政"学说与道家"无为而治"和法家、阴阳家的主张糅合起来，将皇权推到了至高无上的地位。"董仲舒以儒家思想为基础，吸收了黄老思想，法家思想，阴阳家思想，是一个在更高阶段上融合了各家思想的思想体系。他否定了法家强调法治，以吏为师，不要文教德治的片面性，吸收了他的集权专制和注重刑、法的思想；否定了黄老消极无为，忽视了人的主观能动性的片面性，吸收了他的自然观、阴阳刑德思想。在经济上自给自足的小农经济逐渐占统治地位，建立了中央集权的封建帝国，实行以宗法为基础君主专制，从而使以血缘为纽带的宗法制社会结构不仅在政治上、经济上得以强化，而且逐步深入人心，成为牢固的民族心态、社会心态和伦理规范。国家有分裂走向了统一，中央集权的君主专制的帝国建立，统一的政治经济要求思想文化的统一，特别是占统治地位的指导思想，更要求统一。相对于以后的中国封建社会而言随着秦汉皇权政治的发展，等级和礼乐制为特征的中华文化政治格局进一步恢复和发展，反对等级和礼乐制的墨家被逐渐赶下历史舞台，墨家文化也逐渐失去了自己生存的土壤。

墨家在中国古代思想史上占有重要的一页。作为在战国时代和儒学并称为"显学"的一个学说， 墨学也是构成中国传统文化的重要内容之一。尽管秦汉以后， 墨学趋于衰微了， 但其思想的绝大部分转入到下层民间， 以潜在的形式存在于社会之中， 与儒、道、法等家思想一起影响着中国人的价值选择，特别是它的"兼爱"、"非攻"等争取和平的愿望和努力，"非命"、"贵义"、"节用"等崇尚强力以自强的品格， 长于思辨， 深究物理的科学精神， 就是到今天， 还闪烁着它特有的光芒。今天对于墨学衰微原因的诸多研究就是为了更好地弘扬中国优秀的传统文化，虽然墨学精神凝聚着小生产者的理想，反映的是小生产者在承认等级的前提下要求均平的心理取向，但是墨学思想中所具有的恒常价值和人文意蕴，在今天构建我们新时期文化大厦中也具有重要意义。

参考文献：

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[11]郑文杰.等所见西汉前期的墨学流派 [J].《山东大学学报》，2004（2）.

[12]金春峰.汉代思想史 [M].中国社科出版社 1997.

墨子的主要思想篇6

关键词：墨子；和谐思想；研究

墨于是我国先秦时期伟大的思想家。墨子用丰富的思想构建了一个“和平济世”的理想社会，“兼爱、非攻、尚贤、节用、非命”是其思想的精髓所在。重新挖掘墨子思想中的有益成份，尤其是墨子的和谐思想，寻找与当前我国社会主义和谐社会建设的结合点对于构建社会主义和谐社会具有巨大的时代价值。墨子的和谐思想能够为社会主义和谐社会的建设提供精神动力和伦理规范，提高我们建设和谐社会的能动性、创造性和实效性。

一、人与人的和谐思想

(一)“兼相爱、交相利”的复合价值观，有助于建立和谐的人际关系

墨子深刻认识到混沌社会状况造成了人们畸形心理，长期的战乱形成了人与人之间的自私自利、反目成仇。墨子认为：“凡天下祸篡怨恨其所以者，以不相爱生也。”(《墨子，兼爱中》)意思是说，一切祸乱都源自人与人之间的不相爱，“不相爱”归根结底是一种单纯的“利己观”，为解决这一问题，墨子提出了解决方案，即“兼相爱、交相利”思想。孔子讲“仁义”的基础在于道德本心，即先义后利，而墨子讲“兼爱”的基础在于义利合一，这是墨子“兼爱”比孔子“仁爱”高明的地方。

墨子用“视人若已”的换位思考准则来阐释“兼相爱、交相利”的道德准则。“‘视人若已’，就是多从对方角度考虑问题，这样可以避免误解、消除冲突”。墨子认为“视人之国，若视其国；枧人之家，若视其家；视人之身，若视之身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相家，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。群臣相爱，则惠患。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”(《墨子·兼爱下》)墨子在此构建了一个理想社会，一个谐调的群体组织的蓝图，在那个时代显示出了可贵的进步意义。社会是一个隐含着相同价值取向的共同体，社会中的每个群体、每个人都需要得到尊重、肯定和理解。出于对人性、社会的考虑，墨子认为，人与人之间的交往就是要相互理解，相互关爱，而唯有经常地“兼相爱，交相利”，想他人所想，急他人所急，方营造出温暖和谐的社会氛围。

墨子阐述“兼相爱、交相利”思想，是针对“不相爱”现象进行剖析的。随着我国改革开放日益深入，道德领域出现了一定程度的滑坡，个人私欲不断膨胀，个人主义、拜金主义等“不相爱”现象在经济利益的驱使下不断作祟。在墨子看来，这些都是社会不和谐的诱因，然而他并不排斥“不相爱”(利己)的存在。他认为：“爱人不外己，己在所爱之中。”(《墨子·大取》)这是说，爱他人不排除爱自己，在爱人(利他)的过程中就已经实现了爱己(利己)，这种双向“互爱”的本质就是“互相尊重，互惠互利”的复合价值取向。在市场经济条件下，我们也不反对利益主体对私利的追求，但这种追求不能以满足自身的单纯“利己”为目的，而应以“兼相爱、交相利”的复合价值观为指导原则，“利他”是出发点，“利己”是终结点，最终双方追求的结果是在相互作用中实现共赢。只有一个人从单纯的“利己”、“利他”观中解放出来，人与人之间的平等关系才能建立，才能形成团结互助、平等友爱的社会互助体系。

(二)“义利合一”的功利观，有利于人们利益分配上的和谐

墨子认为仁义必须与人们的实际利益结合起来。他说：“所谓贵良宝者，为其可以利人也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。今用人为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安，所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”(《墨子·耕柱》)。墨子以利人、利民为义，认为义与利是合一的，所以义是天下之良宝。他还认为，义作为一种道德，必须“有力以劳人。有财以分人，有道以教人”(《墨子·尚贤下》)也就是说，讲义利必须给人以实际的利益，否则只是空谈。谈到兼爱，墨子同样认为要给人以实际的利益。他说：“古者明王圣人，所以王天下正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不厌，殁世而不倦。”(《墨子·节用中》)“示之以利”就是说，要爱民就必须给人民以实际的利益。不仅如此，他认为发明创造某种机械是否有价值，也应该以是否利人为尺度。可见，墨子的价值观是把百姓的实际利益置于第一位，不是宣扬个人利己主义。

墨子的义利观对我们有两点重要的启示：首先，是义利孰轻孰重的问题。那种认为“君子不言利”“重义轻利”甚至“义而忘利”的道德信条是片面的，它不利于调动人民群众建设社会主义和谐社会的积极性。同样，面对利益诱惑，那些认为“利”就是一切，因而“重利轻义”乃至“见利忘义”更是不可取的。我们应当提倡墨子的义利统一观，保障个人正当利益，鼓励个人通过诚实劳动和合法经营追求自己的个人利益，但不能把个人利益狭隘化。其次，在经济活动中应当坚持利人的原则，从“利人”中“自利”，坚持“利人”就是要把国家和人民的利益放在首位，自觉把个人利益同国家、集体利益结合起来。在经济活动中不谋非义之财，不求非义之富，坚决反对侵吞国家、集体财产和侵犯他人利益的损人利己行为。

二、人与自然的和谐思想——“节用”的可持续消费观

墨子倡导可持续发展的科学消费观。针对当时的侈靡风俗，墨子发出了“俭节则昌，淫佚则亡”的呐喊，同时也提出了“节用”“节葬”“非乐”的建议，其目的在于引导人们合理地利用资源，通过协调人与自然的和谐关系，最终实现人与自然的和谐发展。

墨子说：“凡天下群百工，轮车、?匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能。曰：凡足以奉给民用，则止。”(《墨子·节用中》)这里是说凡是天下的百工，各自从事所擅长的技能，只要能够供给民用就可以了。墨子在此强调了人在自然面前要有所节制，生产要有限度，开采资源要适度，不要造成自然资源的过度浪费。墨子说：“爱尚(上)世与后世，一若今之世”(《墨子·大取》)这里是说，爱后世就要为后世子孙设想，在发展生产，满足当代人消费需求的同时，必须要兼顾自然资源和生态环境的保护，而不能利于今世，但害于后世。同时墨子还在《墨子·七患》中分析了统治者如何做到“五谷常收而旱水不至”，他提出的对策为“以时生财，固本而用财，则财足。”他认为统治者不要为满足一时需要而过度地索取自然，而应建立长效机制，居安思危，做到取之有度，用之有道。墨子强调说：“古圣王制为饮食之法，曰：‘足以充虚续气，强股肱，耳目聪明，则止。’不极五昧之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。”(《墨子·节用中》)人们没有必要在饮食上过分讲究色香味的调和，追求珍贵罕见的食物，只要能够强身健体就足够了。墨子在此提出了一种十分合理的经济行为和生活方式。

构建社会主义和谐社会关键一环就是要加强节约型社会的建设，坚定不移地反对奢侈浪费，提倡科学消费，不断提高可持续发展的能力，“节用”思想恰恰体现了这种要求。但墨子的前瞻性还在于他对一般民众提出了同样的要求：养成一种崇尚简朴，反对奢靡的消费习惯。这种全民动员式的可持续消费观无疑为当前我国资源紧缺的现状开了一剂良药，对我们建设节约型社会有很大的启发。

三、人与社会的和谐思想

(一)以农业为基础的经济观，有利于产业结构的和谐

墨子非常重视农业生产在国计民生中的地位和作用，他说：“五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民无食，则不可事。”(《墨子·七患》)又说“五谷麻丝，为民衣食之财，自古及今，未尝不有此也。”(《墨子·天志中》)既然五谷丝麻是人民衣食之源，国家亦赖以奉养，因此统治者必须特别注重农事，把农业生产放在首要地位。墨子还认识到，如果农业收成好，人民丰衣足食，社会就会安定，统治就能稳固，而“农事缓则贫，贫且乱政之本。”(《墨子·非儒下》)因此，农业是关系到国计民生、治乱安危的大事。

墨子还针对当时的历史状况提出了发展农业的对策。首先，要合理利用土地。他说：“安国之道，道(从)任地始。地得其任，则功成；地不得其任，则劳而无功。”(《墨子·号令》)土地能不能得到合理使用，能不能充分发挥效力，是农业生产能否发展的关键。其次，必须保证农民有充足的时间从事劳动。他认为战争对农业生产的影响最大“春则废民耕嫁树艺，秋则废民获敛”，必须坚决反对和制止战争。再次，必须保证充足的农业劳动力。墨子认为导致当时人口稀少的最主要原因是统治者的残酷剥削和战争，他说：“今天下为政者，其所以寡人之道多，其使民劳，其籍敛厚；民财不足，冻饿死者，不可胜数也。且大人惟毋兴师，以攻伐邻国，攻城野战，死者不可胜数，此不令为政者，所以寡人之道。”(《墨子·节用上》)墨子还进一步指出不得休息是劳动人民产生疾苦的原因，“人之所得于疾者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。”(《墨子·公孟》)因而将休息的重要意义提高到关系国家存亡和人民健康的高度上。

墨子的这些思想，值得我们深省。墨子强调：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。”(《墨子·非乐上》)这就是说，生产不发展，必然有民患国忧；只有发展了，才能解决其他问题，发展才是硬道理。中国近代百余年的血的教训告诫我们，落后必然挨打，只有自身发展了，综合国力提高了，才有话语权、自决权，才能独立自主不受制于人。“三农”问题关系中国经济发展的全局，“没有农民的小康就没有全国人民的小康，没有农村的现代化就没有国家的现代化”同时也事关国家的长治久安。解决“三农”问题是和谐社会建设的重要组成部分，关系到整个社会产业结构的和谐发展。因此，必须落实国家政策，运用现代科技，发展农业生产。

(二)“志功统一”的道德评价观，促进了个人与社会的融洽

墨子提出“志功统一”说，认为动机和效果不能偏废。墨子的功利主义观，不仅认为道德行为不能脱离人的生活利益，而且不应该离开其实际效果。行为的效果，墨子称为“功”，即功效；行为的动机，称为“志”。鲁君曾问墨子：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可?”墨子说：“未可知也。或所谓赏誉为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”(《墨子·鲁问》)墨子认为，鲁君的两个儿子，一个好学习，另一个乐善好施，这都是表现，仅看其表现还不能够判断谁好谁坏，还要考察他们的动机，墨子主张“合其志功而观焉”，把动机和效果结合起来考察。墨子认为，一个人是否懂得道德，不是概念的问题，而是行动的问题，他说：“瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子，不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”(《墨子·贵义》)墨子认为，一个有道德的人，不仅是在概念上理解了什么是仁义，更重要的是在行动中对善恶行为能够取舍。

墨子的“志功统一说”坚持动机和效果的辩证统一，为我们在判断人们行为的道德价值，有效地实现对个体道德的社会调控，提供了科学的前提和基础。作为社会主义市场经济活动主体与参与者的个人，既要注重自身利益的发展，同时也应注意到自身的利益与社会利益相协调，只有把二者有机结合。在社会充分实现和谐的前提下，才能使个人获得充分的发展机遇。否则，必将得不偿失。

(三)“尚贤使能”的人才观，有助于维护社会的公平公正

尚贤就是任人唯贤，墨子反对任人唯亲的宗法血缘用人制度。墨子早在二千年前就将“尚贤”纳入其思想体系之中，并将其定性为执政之根本。墨子认为“夫尚贤者，为政之本也。”“是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”(《墨子·尚贤上》)在他看来，天下之乱，“上下相贼”的根源在于政令、意见自上而下的不统一，而不统一的原因又在于没有“任人唯贤”的政治制度。

墨子站在庶民一边，提出“官无常贵，民无常贱”“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”(《墨子·尚贤中》)，人不分贵贱都有公平竞争、参与政治的权利，“虽在农与工肆之人，有能则举之。”(《墨子，尚贤上》)这里可以明显看出，墨子“尚贤”思想中极强的群众意识。社会主义和谐社会的构建依赖于人的全面发展，而全面发展的实现需要一个公平公正的社会环境，完善的人才选拔任用制度，健全的社会保障制度，公开透明的立法程序是保障公民获得平等权利的基础，只有各项法律法规日趋合理化、人性化，公民才可能真正地不分地位和职业的差别，参与管理，参与分配，共享机会平等，共同为建设社会主义和谐社会的伟大事业而奋斗。

墨子的主要思想篇7

梁启超的学术兴趣非常广泛，他不但传统学问的根基十分深厚，熟稔经史子集，在旅日期间受到日本学界对东西学术思想研究的影响，又长期与留学欧美的严复(1854～1921)、张君劢(1887～1969)、丁文江(1887～1936)、胡适(1891～1962)等人往来论学，对西方学术并不隔阂。从今日他所留下来的一千四百多万字的著作来看，其论述内容包含了各种不同的领域，从政治、经济、法律、历史到文学、戏曲等，因此许多人都同意任公是近百年来中国少有的博学之士。

梁启超自幼便对《墨子》深感兴趣，表示“极崇拜”墨子的思想，他在一生之中的不同阶段，撰有多篇文章讨论墨学。我认为墨学在梁氏学术思想之中虽然不像西学、佛学、史学，尤其是近三百年学术史等那么受人重视，却是他的学术兴趣与思想表现之中非常重要的一环。

梁启超的思想虽然变化多端，也并非毫无缺陷，但却是前后一致地奠基于一些宗教、道德、政治与知识论的原则之上；他的这些原则，从今天我们所普遍接受的观点来看是相当合理的；其中尤其包含了梁启超所坚持的群与己的并重。至少自1902年以来，梁启超思想的主脉不应视为集体主义或国家至上主义，他明显地追求一种植根于传统的群己之间的互动与平衡，而个人在此“群己连续”的间架中，是具有终极意义的。

梁启超早期对墨学的研究可以发表于《新民丛报》第49、50、51、52、53、57、58等号（光绪三十年5月至11月，1904）的《子墨子学说》与《墨子之论理学》两文为代表。首先我们必须了解梁启超当时的思想状况，该文发表之时，他刚刚结束将近一年的美国之行(1903.2.20～12.11)，回到日本，正在撰写《新民说》最后一部分的几篇文章，如《论私德》与《论政治能力》等文。梁启超此时思想的主线已经从宣扬激烈革命，转向提倡渐进改革；从强调学习西方的“发明新道德”，转变为重视源于传统文化的“元神真火”。就学术思想来说，在西学方面，讨论西方经济思想的《生计学说沿革小史》以及论康德、边沁、伯伦知理等文章都已发表；中学方面，因为受到赴美之行的影响，《论中国学术思想之变迁》一文在第22期(1902.12)佛学部分写完之后，就暂时停了下来。

《论中国学术思想之变迁》的一系列文章综论了中国古今学术发展的主要趋势，其中先秦部分即谈到墨家。梁启超指出春秋末期墨与孔、老并立，三分天下。他的分析环绕着地理因素，认为中国古代思想之中，北派重视实际，以孔子为首，南派则崇尚玄想，以老子为魁，至于墨子，他很简单地说：

墨亦北派也，顾北而稍近于南，墨子生于宋，宋南北要冲也，故其学于南北各有所采，而自成一家言。其务实际、贵力行也，实原本于北派之真精神，而其刻苦也过之；但其多言天鬼，颇及他界，肇创论法，渐阐哲理，力主兼爱，首倡平等，盖亦被南学之影响焉。

他也谈到后来墨学分为兼爱、游侠与名理三派。在讨论先秦诸家之派别以后，梁启超本来打算接着写《论诸家学说之根据及其长短得失》一节，但是他却感觉到力不从心，所以只好暂阙，遗憾的是这一部分后来他一直没有机会补写。在暂缺的《论诸家学说之根据及其长短得失》一节之后，梁氏撰有《先秦学派与希腊印度学派比较》，指出先秦思想的一个缺点是“论理Logic思想之缺乏”，不如印度的因明之教与亚里士多德的论理学，而《墨子》中《大取》、《小取》等篇虽有名学之词句，“但其学终不成一科耳”。

大约在1902年中期，他还没有能力处理先秦各派，包括墨子在内的思想内容，并评论其得失；而他对墨学中的逻辑部分也没有很高的评价。其后，梁启超介绍了许多西方的经济、哲学思想，又去了一趟美国，思想发生了很大的变化，至1904年中叶开始，他再次回到先秦诸子的领域，而首先处理的就是《墨子》。

为什么梁启超这时认为自己可以讨论《墨子》的学说根据，并评论其长短得失呢？这当然是因为他在这两年之间“悉心研究”的结果，然而其中我们不能忽略的一个重要因素是，梁启超在这段期间阅读了一些日文有关中国古代思想史的书，日本人的观点刺激了他对先秦思想的重新诠释。过去我们常注意到梁启超透过日文学习西方思想，但实际上他也透过日文著作来认识中国。他在赴日前期所撰的《东籍月旦》一文中就介绍了好几本日本人所写的中国史，认为是很有参考价值的。以《子墨子学说》来说，梁启超清楚地表示，文中有些地方在资料排比上是采用日人高濑武次郎所著的《杨墨哲学》一书。总之，不容讳言的是，日文有关中国历史与思想的著作帮助梁启超澄清了先秦思想发展脉络的一些问题，尤其是让他开始建立起对墨子学说的整体理解。

再者，梁启超透过日文而了解的西学，也对他认识先秦思想有所帮助，在《子墨子学说》中他多次将墨子与西方思想作比较，比较的对象包括柏拉图、基督教、霍布斯、洛克、卢梭、康德、边沁、约翰・弥勒、社会主义等。由此可见，当梁启超更深入地了解西方文化时，他就能更清楚地看到中西的对照，也对中国古代思想有较从前更进一步的认识。因此日本学界对中西文化的研究，刺激了梁启超重新了解他的祖国，这是不容忽略的。但是日本学术对他的影响，似乎只限于给他一些初步的启示，并扩展他的视野，而不是影响到他思想的基本走向。

在《墨子之论理学》一文中，梁启超从《墨子》之中最基本的逻辑术语的界定，谈到不同论证方法与推理原则，更将墨子的论理学与西方的演绎法、归纳法相印证。在将中西比较之后，梁启超指出，墨子的论理学虽然不如“今世欧美治此学者之完备”，但在二千多年前有此成就“亦足以豪也”；梁启超研究墨子的论理学的目的，在于融合中学与西学，并藉此提升民族自信心，使国人能像西方，从文艺复兴创造近代文明那样，也能够从中国传统中开出新局。

《子墨子学说》一文有类似的用心，不过更着眼于以墨子精神来解决当时中国社会“民德”的问题，这与他在《新民说》之中的主张有很密切的关系。梁启超在《新民说》中认为：群与己应维持一个以“界”为中心的平衡关系，他一方面重视社会秩序，一方面也肯定个人自由与个性发展，而在国家危机的时刻，群要比己来得重要。他所谓的“新民”就是要人们能认识正确的群己关系，并养成公德心、国家思想、冒险进取、自由、进步、权利等现代国民的精神。梁启超在《新民丛报》时期对墨学的探讨与“新民”的理想有直接的关系，是他对于未来中国“国家与国民之想象”的一环。

在《子墨子学说》中，梁氏强调中国人有两个严重的缺点，一是自私自利，一是“命”的观念太强，因而不知自立自强，也缺乏西方冒险进取的精神。他认为墨子以兼爱为中心的“利他主义”，可以帮助国人医治自私自利的毛病，了解到正确的群己关系。他很同意墨子所说“利人即所以利己也”的说法，他指出：利己者，人类之普通性也，骤语以社会全体之利，则以为不亲切而漠视之，故墨子复利用此普通性，而极明利人即利己之义。……盖墨子以实利主义为兼爱主义之后援，其意谓不兼爱者则直接以利己，兼爱者则间接以利己，而直接之利，不如间接之利尤广而完而固也。

他更以日人加藤弘之(1836～1916)利己主义的推理来协助说明墨子的说法，加藤氏说：“人类只有爱己心，无爱他心，爱他心者，不过‘知略的爱己心’耳”，梁启超认为墨子正是专利用这种知略的爱己心，来激起人们的“利他主义”。

然而墨子的兼爱、利他的思想除了有“利人即利己”的基础之外，还奠立在一种宗教观念之上，亦即利人是上天所嘉许的行为。对儒家来说，道德行为是一种目的，而不是一种手段，所以只问事情本身对不对，而不问行为的结果是得祸或得福。但墨家却把道德行为当成得利的手段，是为了得福而为善、为了避祸而不为恶。梁启超敏锐地指出“儒者以义为仁爱之附属物，墨者以利为仁爱之附属物”；简单地说，儒家言“义不义”，墨家则明“祥不祥”。

传统儒家思想多从“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的角度批评墨家功利的想法，但是梁启超则不然，他认为这两种说法是可以互补的，关键在于传统儒家“责任道德说”只适合君子，却无法影响“中人以下”。

梁启超主张将儒、墨、佛三者融合为一，对君子用实法，对小人用权法，如此可以有助于改良“民德”。

对梁启超来说，自私自利的一个重要表现是缺乏国家思想或爱国情操，墨家精神之中最让他感动的，其实就是由兼爱、明鬼观念而产生的“轻生死”、“忍苦痛”的精神。他认为如果要使每一个国民都变成儒家的君子，具备现代国家思想，必须要仰赖像墨家（与佛教）那种宗教观念，才能让人们为一个群体的道德理想而超越生死，在关键时刻敢于为国捐躯。

就群己关系而言，梁启超提倡墨学的目的无疑地在药治国人过度重视利己，而忽视利群的缺点，而利群的具体内涵，就是他在《新民说》之中所反复讨论的公德心与国家思想。因此对梁启超来说，他所说的公德心与国家思想并不是西方社会所特有，而是与传统思想中儒学、墨学的理想是分不开的，而造就此一新国民的方法也是包含了儒家“责任道德说”、墨家福善祸淫、明鬼，以及佛教权实并用等观念。总之，梁启超国家思想中传统的根源是不容忽略的。

再者，梁启超的群己观也不全是要求个人要为群体牺牲（当然国家危亡时应该这样做），他吸收了墨家“利人乃所以利己”的观念，认为群己是交织在一起，而两者都有本质上的重要性。在此要特别指出的是：梁启超并不是只重群体而不重个人，他并不完全肯定墨子以兼爱为基础的“利他主义”，认为其最大的缺点就是抛弃了“自己”与“所有权”的观念，是知有群而不知有己；这种理想只可能在如柏拉图、德麻靡里辈（原注：参观生计学沿革小史篇）所虚构之共产主义，或佛教所说“举一切众生入无余涅磐以灭度之”的情况下，才能实现，在一般的社会中是不可能的，所以他认为追求此种理想并非社会之福。

由此可见清末梁启超在《新民丛报》之上与革命党人辩论，反对土地国有，晚年又不赞成在中国实行马克思式的共产主义，是有其思想根源的。为了公允地了解梁启超的群己观，我们必须要在“群”与“己”两方面同时观照，他不是一个集体主义者或国家至上主义者，也不是一个西方意义下的个人主义者，而是重视群己之间的互动与平衡。从此角度才能了解梁启超思想的复杂性与巧妙性。

梁启超对墨子“兼爱”、“利他”思想的另一批评，是有关“利”的观念，墨子说人们兼爱可以得利，但他所谓的“利”是指维持生存所需要的食衣住行等“必要的欲望”，所以他提倡节用、节葬，反对奢侈等。梁启超认为人类除了必要的欲望之外，还有“地位的欲望”，意指相应于国民的程度，与个人在群体中的身份，其所谓“必要”的欲望是不同的，此一欲望也随着文明程度的提升，会有所变化。无疑地，梁启超的理想社会决非是人人平等而仅有物质温饱的社会，而是级层性与进步性的。他坚信“欲望之一观念，实为社会进化之源泉，苟所谓必要者不随地位而转移，则幸福永无增进之日”。梁启超这种对利与欲望的想法，显然较配合资本主义的经济体制，而与社会主义或共产主义不相契合。

再者，梁启超指出墨子坚持严格的“必要”之欲望，所以“非乐”，他只知道有物质上的实利，而不知道有精神上的实利。以娱乐一事来说，墨子只知此事废时旷业，但实际上以娱乐为目的的休闲生活，能间接地陶铸人之德性与增长人之智能，是人生中很重要的一部分。

梁启超认为墨子的实利思想大抵来说，过重物质而忽略精神，但在《鲁问篇》中“公输子谓子墨子”一条也曾发明“凡事能使吾良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利”的观念，梁启超认为这种尝试将乐利与道德结合在一起的主张，是很高明的说法。

梁氏从墨学中领悟的另一个重要的观念是“非命”，这样的想法他早在1902年撰写《新民说》中《论进取冒险》一节就已经谈到，他认为国人重“命”，以为事事都是早已注定的，因而消极地自暴自弃，缺乏努力奋斗、开创新局的精神：“危乎微哉！吾中国人无进取冒险之性质，昔已然，而今日且每况愈下……”

在《子墨子学说》一文中的《非命》一节，梁启超试图透过颂扬墨子“非命”观念，来批判所谓“儒家的命定主义”，以建立具有现代精神的“新民”，而“非命”也就是“力行”。

墨子非命说的基础是经验与归纳，亦即援引“先王之前言往行”以为证，梁启超对此说法并不满意，他从“天演论”为“非命说”立下新的论据。他说：物竞天择一语，今世稍有新智识者，类能言之矣，曰优胜劣败，曰适者生存，此其事似属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数，此则纯在力之范围，于命丝毫无与者也。

至于国人流行的人生之富贵、贫贱归诸命的说法，梁启超也加以驳斥。他说人的贫富贱贵，往往是由于社会全体之力所凝聚成的制度所造成的，在现实世界中有许多不合理的制度，使“力”得不到合理的发挥与公平的竞争，在这样的制度中，人们不能自拔，所以归之于命。实际上这些社会制度都是可以用人力来破除的，例如当时的科举制度（至1905年才废）。

梁启超更以佛教因果的说法来支持墨子“非命”的观点，认为佛教的“因果说”是“有力而无命”，而退一步而言，即使有命的作用，这个命也是人类的自力所可以左右的。这一理论将梁启超思想中群己关系，以及人类历史演变的决定因素等重要的问题，从本体论的角度结合在一起，梁启超认为是“其论据精深博辩，盛水不漏”。

梁启超对墨子的研究不但注意到改善民德的问题，也了解到民德的改善要依赖一套新的政治架构，即国家建构的问题。这时他对卢梭所谓国家是由“公民同意所造成”的“民约论”说法仍颇为醉心，并由此来评估墨子的政治思想。他的看法是：墨子之政术，民约论派之政术也，泰西民约主义，起于霍布士，盛于洛克，而大成于卢梭，墨子之说则视霍布斯为优，而精密不逮洛、卢二氏。

梁启超认为中国以前讨论国家起源时多主张“神权起源”与“家族起源”，只有墨子在《尚同》之中阐明“天下之乱生于无正长，故选择贤圣立为天子，使从事乎一同，谁明之，民明之，谁选择之，民选择之；谁立之，谁使之，民立之，民使之也”，这是主张国家由民意所公建，是一种本土的“民约论”。

由于墨子的政治思想与宗教之间的密切关系，梁启超认为它的组织与基督教很类似，例如“巨子”的地位即有如教皇。要而论之，梁启超指出，墨子将宗教与政治结合在一起的想法，不是国家主义，而是世界主义、社会主义；墨子要求“视人国若视其国，视人家若视其家”，他的理想与儒家的“大同”是一样的。从梁启超对墨子政治思想的讨论，可以反映他的政治理想是环绕着反专制、限制君权与推崇民主；同时，他虽高倡国家主义，但在他的思想中大同的理想还是存在的，只是认为目前不宜实行罢了。

墨子的主要思想篇8

关键字：墨子；兼爱；科技教育

【中图分类号】G40-092

墨子生活在春秋末、战国初期，这一时期社会面临巨大变革。特殊的时代背景为墨子思想的产生提供了肥沃的社会土壤。经济、手工业的发展为墨子思想的产生奠定了经济基础；社会动荡，墨子"暖衣饱食，便宁无忧"[1]①的思想成为劳动人民阶层的共同呼声；孔子所创立的儒家思想，对于墨子教育思想产生重要影响。

一、墨子的人性论和"兼士"的教育目标。

墨子的人性观，最为深入人心的观点就是"人性素丝说"。《所染》中写道："染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变"。人性就像是未经浸染的素丝，强调环境和教育对人性发展的重要作用。

墨子以"人性论"思想为基础，提出了以"贤士"、"兼士"为理想的人才培养模型。"兼士"的标准相当严格，要求"厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术"[2]②。"厚乎德行"：首先要具有高尚的道德情操，要做到"贫则见廉、富则见义、生则见爱、死则见哀。"[3]③同时，要具有为万民献身的自我牺牲精神，强调"杀己以存天下，是杀己以利天下"。"辩乎言谈"：要求在语言表达和逻辑思维能力方面具有极高的造诣，能够积极地"上说下教"，传播其思想主张，实现其政治抱负。"博乎道术"：是在知识技能上的要求，文史知识、科学技术、军事谋略等等都是"兼人"所必须精通的。

二、墨子重"义"贵"利"价值取向和道德教育思想。

墨子思想体系中，"义"、"利"是两个至关重要的内容。墨子重"利"，一方面所言之"利"，内涵十分丰富，大到国家社会公利、小到个人私利；另一方面强调把"利"作为评价善恶的标准（使民得利为善，使民损利为恶）。允许人民合理追求个人的正当利益，鼓励在利己的基础之上"利人"、"利天下"，进而使得整个社会最后能过"交相利"。墨子贵"义"，对于"义"的要求基本包括以下几个层次：最基本要做到"不亏人以自利"；之后由己推人，爱己爱人，实现"兼相爱"；必要时，勇于为天下公利而牺牲的奉献精神。

墨子贵"义"重"利"的价值取向，对于其道德教育内容有很深的影响。墨子的道德内容主要包括：

"兼爱"。墨子认为社会的最大弊端在于君臣、父子、兄弟之间不相爱，故"天下兼相爱则治[4]④"。"兼爱"必须有"利"作为动力才能得以实现。只有"兼爱交利"，才能化解当时社会各种矛盾，才能使社会秩序得以维护，才能实现国家的整体利益。

"非攻"。墨子认为侵略战争是一种极度劳民伤财的行为，为此提出了"非攻"这个理想的处理国与国关系的准则。将"非攻"列入道德教育内容，要求百姓能够认识到道德的罪恶本质，倡导一种爱好和平的社会风尚；希望"贤士"抱定信仰，将"非攻"主张运用到政治生活中，上合圣王之道、下顺百姓之利，不要发动对别国的侵略战争。

"节用"、"节葬"、"非乐"。"节用"就是强调勤俭节约的态度，物尽其能就好，不必苛求奢华。这一观点基本上是针对统治者而言的，统治者应该做到"诸加费，不加于民利者，圣王弗为。"[5]⑤"节葬"就是反对儒家的"隆礼厚葬"，要求简化丧葬形式。在《节葬》中就列举了厚葬的弊端：隆重的丧葬仪式耗费大量财力；长时间的居丧守孝不利于人口繁衍、经济发展；统治者坚持厚葬久丧，必然造成政治秩序混乱、社会动荡。"非乐"就是反对声乐娱乐活动，这种活动不仅浪费财力、物力；而且会扰乱正常的生活工作秩序。

四、墨子的阶级关怀与科学教育思想。

墨子自称是"农与工肆之人"的代表，其主张基本上都表现出对这一阶层的关怀。一方面提出"兼相爱、交相利"的社会政治主张；另一方面，就是重视科学技术的发展，要求劳动者自力更生，改善自己的生活现状。重视科学技术的思想体现在其教育上就是：重视科学知识的传播、强调实际操作能力和科学素养的形成。

墨子对科学技术的重视，在《墨子》一书中得到了全面的展示。《经上、说经上》、《经下、说经下》中就用极为精炼的语言阐述了大量科学知识。例如：关于数学的相关概念----点、线、圆、直、方、柱，距离和相交、十进制等等进行论述；关于力学的相关知识----杠杆、滑轮等等进行分析；关于物理学的相关现象---时间和空间、质和量、运动和静止、光影、反射等等进行阐述。从中得出法则、规律，希望人们能遵循规律办事，期望为现实生活、劳作服务。《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》等篇中记载的关于军事科技的内容极为完备。如："转射机"、"掷车"、"连弩车"等防御器械的制造；"城墙"、"壕沟"、"望台"等城防建筑的修建。墨子巧妙地将手工技艺于军事防御结合起来，使国家的防御能力达到了极致。

墨子还强调在学习过程中培养一种逻辑思维能力和实验论证的学习方法。关于对生逻辑思维能力的培养，在《墨子》中就专门对认识论进行基本论述，提出人具有认识能力，通过接触外界事物产生的获得初步知识、通过思虑活动使认识升华，通过言辞语句将其表述出来。此外，还对推理、辩论等逻辑思维方式进行阐述等等。墨子重视科学的教学方法，提出实验论证方法，在先秦诸子中可谓独树一帜。鼓励学生亲自参加社会观察和实验研究，在实践中获得技能和知识。提出"三表法"作为评判是非、取舍的标准，以先圣之事为本、以百姓见闻为原、以符合民利为用。

总之，墨子的教育哲学思想和其他先秦诸子思想相比，有很多原创性内容。其中包括：创造性地提出了人性"素丝说"；主张构建"兼相爱，交相利"的社会理想；重视科学教育的思想。虽然墨子所创立的学说体系，在很多方面并不够完善，但是其在先秦教育史上占有重要的地位。墨子思想的许多内容被后世儒学、法家等吸收和改造，对我国教育史的发展做出了不可磨灭的突出贡献。

参考文献

[1]谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第152页

[2]谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第36页

[3]谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第7页

[4]谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第82页

[5]谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第127页

①谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第152页。

②谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第36页。

③谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第7页。

④谭家健、孙中原：《墨子今注今译》，商务印书馆，2009年，第82页。