时间：2023-10-09 08:24:35
[关键词]语言哲学；名；实
在一定的意义上说，语言哲学思想自有语言时起就存在。中国古代的语言哲学思想在《易》、《诗》等古籍中已经有了一些萌芽的形态。但直到诸子时代，在“奇辞起，名实乱”、“诸侯异政，百家异说”的时代背景下，语言才第一次真正成为一个哲学问题，被哲学家们自觉地纳入到自己的思考范围。先秦诸子对语言问题的哲学思考主要是围绕“名”与“实”问题展开的。其中，以墨子为代表的墨家学派出于自身的理论需要，对“名”有过特别的关注，并进行了详尽的探讨。
“名”这一语词初见于甲骨文，作为普通名词，其含义就是“事物的名称”。“名实之辨”从孔子与老子开始，孔子要求“正名”，走的是循名责实之路。老子主要揭示了“名”的局限性一面，认为名为实之华，最终要离名而返实。而墨家则强调“取实予名”，以实来规定名，十分重视“名与实”的耦合关系，因而走的是一条经验主义的语言哲学路线，总体上坚持的是语言可以反映实在的语言哲学观。由于篇幅所限，本文仅对墨家的“名论”作一简单的梳理，以此揭示墨家语言哲学思想的一个侧面。
(一)“名”的界定
《墨子·经说上》指出：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”这段话以“名实对举”的方式极其精炼地揭示了“名”的本质：“名”，就是用来标识“实”的符号。相应的，“实”就是“名”所标识的对象，而“谓”则是连接“名”与“实”的桥梁。墨家还认为“实”与“名”在逻辑上具有先后关系，因此《墨子·经说上》强调：“有之实也，而后谓之；无之实也，则无(勿)谓也。”“名”作为一种符号，总是滞后于“实”并且依附于“实”的；有了“实”，才能以“名”称谓之。“实”先于“名”而存在，并制约着人们对“名”的使用。这是一种非常质朴的名实观。
《墨子·经说上》又说：“民若画优也。”(意即“名，就像纸上画的老虎一样。”)通过比喻的方法形象地描画了“名”的符号性特征。“虎”是“实”，是确定性的存在；“纸上之虎”是一种符号，是对真实之“虎”的反映和摹写形式。有了“虎”这个“实”，人们才能加以摹写并以“纸上之虎”的形式将其标识出来，也即“有之实也，而后谓之”。同时，“虎”总是先于“纸上之虎”而存在并且是“纸上之虎”之所以能称为“虎”的标准。作为一种符号，“纸上之虎”只有与实际之“虎”一致，它才具有标识作用，也即所谓“名实耦，合也”之后，名才有自己的价值。由此可知，墨家在“名实”问题上坚持的是一条“取实予名”的思想路径。
不过，从墨家对“名”的界定也可以看出，他们已经认识到了“名”作为一种符号所具有的相对独立性(画虎)，因为“画虎”也是一种客观的存在。只是从名与其所要反映的对象的比较来看，名具有第二性。一旦“名”通过与“实”的对应而获得某种确定性，则“名”所代表的符号世界便能与“实”的世界建立起相对确定的对应关系，这样，人们便可以通过对“名”的划分来反映和认识“实”的世界。墨家正是沿着这一思路，在先“实”后“名”及“名实耦”的基础上对“名”进行了细致的逻辑分类。
(二)“名”的分类与“名”的变化
在《墨子》文本中，墨家从三个角度对“名”的分类进行了总结。如从逻辑的角度，将名分成达名、类名和私名三种；从具体与抽象角度，将名分成形貌之名与非形貌之名；从时间变化角度，将名分成“居运之名”等等。这些划分一方面反映了“实”的世界本身所具有的复杂性，另一方面也体现了墨家逻辑思维的立体性与缜密性，以及在形式逻辑里所有的辩证逻辑思维倾向，展示了墨家名学思想的深刻性。
所谓“达、类、私”三种名，《墨子·经说上》的解释是：“名，物，达也，有实必待文(之)名也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也。”用现代的话说，“达名”是指最普遍的名称，可以泛指一切确定的对象性存在。“物”就是“达名”，可以笼统地指称各式各样的事物；“类名”是指一类事物所共有的名称，如牛、马、四足兽等等；“私名”是专指某一确定性个体之名，是“止于是实”之名。“达名”、“类名”和“私名”的划分，事实上反映了墨家对“实”的世界的一种理解，并重在强调他们所看到的“实”的世界的结构性特征，即抽象掉属性、关系和时间之后的实在世界所显现出来的层次性。
何谓“形貌之名与非形貌之名”呢?《墨子·大取》篇指出：“以形貌命者，必智(知)是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。”“诸以形貌命者，若山丘室庙者是也。”“命”即“命名”，“以形貌命者”，如“山”、“丘”、“室”、“庙”，即可以通过对形状和外貌的描述来加以命名，使人直观地了解，类似于传统逻辑所说的具体概念；“不可以形貌命者”，如“爱”、“义”、“利”等等，虽不可以通过对形状和外貌的描述来加以命名，但仍是确定的“实”，可通过其他方式使人理解，类似于传统逻辑所说的抽象概念。由此可见，墨家已经区分了具象概念和抽象概念，从而深化了人们对“实”的理解。
何谓“居运之名”呢?《墨子·大取》篇说：“诸以居运命者，苟人(入)于其中者皆是也，去之因非也。诸以居运命者，若乡里齐荆者皆是。”“居”，留也；“运”，移也。居住在甲乡即是甲乡人，但如果举家搬迁到了乙乡，则成了乙乡人，不能再称之为甲乡人。同样的，某乡原属齐国，可称为“齐国之乡”，后来该乡改属楚国(荆)，则应改称为“楚国之乡”了。由此可以看出，墨家已经认识到：由于时间等其他因素的介入和对象关系的改变，同一对象(如某乡)可以被赋予多名(如“齐国之乡”和“楚国之乡”)。从名实关系上看，“居运之名”所标识的“实”是一个处于时间与空间变动关系中的具体对象，在形式逻辑中饱含了辩证逻辑的思想倾向。
由上分析可知，墨家能区分静态的“结构”和“属性”之名和动态的“关系”之名，显示了墨家名学思想的深邃性。由于“名”这一符号系统自身具有相当的复杂性，对“名”的判断和分辨也就变得非常复杂了。为此，墨家进一步地思考了如何正确地使用“名”的问题，并提出了自己的正面主张。
(三)“取实予名”——墨子对“名”的辩证
面对种类繁多、层次不一的“名”，人们应该遵循怎样的准则，才能避免对“名”的误用呢?墨家认为，既然“名”在本质上不过是依附于“实”的符号，而“实”虽然变动不居，但终究是确定性的存在，那么先考查确定的“实”，再选择恰当的“名”，就应该成为人们定“名”和用“名”时必须遵循的唯一法则。这一法则，墨家称之为“取实予名”。
运用“取实予名”的法则，墨家对许多名不副实的现象进行了墨家式的“正名”。本文仅以辨“好勇”、“攻伐”二例，来显示墨家的“正名”思想。在《墨子·耕柱》篇中有这样一则实例：“子墨子谓骆滑麓日，吾闻子好勇。骆滑麓曰：然。我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之。子墨子日，天下莫不欲与其所好，度其所恶，今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。”“与”，举也，交好也；“度”，斥也。墨子认为好恶之“实”在于“与其所好，度其所恶”，骆滑麓虽有“好勇”之名，但实际上却是“闻有勇士，必从而杀之”，“勇士”虽然不等于“勇”，但也是“勇”这一抽象概念的承载体；骆滑篷杀掉了“勇士”，同时也就毁掉了“勇士”所承载的“勇”的本质意义。对“勇”而言，骆滑麓并非“与之”，而是“度之”，是有“好勇”之名而行“恶勇”之实。因此，根据“取实予名”的原则，骆滑麓应该是“恶勇”而非“好勇”。
在《墨子·非攻下》有另一例：“好攻伐之君又饰其说以非子墨子日：以攻伐之为不义，非利物与?昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也?子墨子日：子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”在墨子看来，虽然禹、汤、武王这些“圣王”也曾发动过战争，并且在形式上与“好攻伐之君”的兼并之战似乎没有多少区别，但他们是应天命、顺民意、以有道伐无道，是有利于天下的，因此其战争之“实”是“有义”；而“好攻伐之君”的兼并之战纯粹是为满足自己的私欲而“攻伐无罪之国”，于天下不但无益，反而有害r因此其战争之“实”是“无义”。根据“取实予名”的原则，墨子认为“有义”之战应命名为“诛”，“无义”之战才叫做“攻”，他所反对的并不是所有的战争，而只是“攻”这种“无义”的战争。
通过以上的两例可以看出，墨家对“名”的选择和使用是非常严格的。事实上，墨家还根据“取实与名”的原则，对大量的“名”进行了精确的定义(墨经中称为“命谓”)。《墨子》一书，特别是其中的《经》、《说》上下四篇，可以说是我国使用定义最集中、最丰富的古代著作之一，其使用定义之严格和准确，在先秦时期无出其右者。
(四)“以名举实、以言出举”——墨家的语用思想
如果说“取实予名”从制名或命名的角度强调了“名必副实”的原则，那么墨家在《墨子·小取》篇中提出的“以名举实”的主张，则在这一原则的基础上，从用名的角度进一步明确了“名”的作用及其与“言”的关系，体现了墨家名学重视语用的学术特征。
首先，墨家认为“名”的基本作用是“举实”。“举”的本义是“双手托物以使物彰显或呈现”。《墨子·经说上》称：“举，告以文(之)名，举彼实也。”即在说明通过“告以之名”，可以使“彼实”彰显或呈现出来，也即《荀子·正名》中所谓“名闻而实喻”之意。《墨子·经上》又说：“举，拟实也。”拟，比拟，摹拟。墨家以“拟实”释“举”，重在强调通过“名”使“实”彰显或呈现的方式是“比拟”或“摹拟”，其意与《荀子·正名》中所谓“比方之疑似而通”大致相当。依照墨家的观点，“名”在本质上不过是标记“实”的符号，与“实”相应相耦是其内在要求；而“取实予名”原则又在相当程度上确保了这种相应相耦的现实性，因此“名”具有“举实”的作用或功能也就成了顺理成章的事情。
其次，墨家认为“言”是实现“以名举实”的途径，而名则是构成“言”的基本单位。在《墨子》文本中，“言”有二义：一是作动词用，指“言说”，是一种行为或过程；二是作名词用，指“说的话、话语”，是“言说”的结果和记录。《墨子·经上》云：“言，口之利也”，“言，出举也”；《墨子·经说上》云：“故言也者，褚口能之出民(名)者也。”这里的“言”显然指的是“言说”。在“以名举实”的过程中，“言说”作为口的功能(“口之利”)，其作用就是把标记和摹拟“实”的“名”表达出来(“出举”、“出名”)；《墨子·经说上》又云：“言也，招言猎(由)石(名)致也。”这里的“言”则是指“话语，说的话”，由“名”(语词)连缀组合而成。因此，在墨家看来，“名”既是构成“话语”的基本单位，又是言说行为所表达的内容，是“言说”活动不可或缺的重要组成部分。
由上可知，墨家对用名的探讨主要是从“举实”和“成言”两个维度予以展开的，“举实”体现的是符号与其所标识的对象之间的关系，而“成言”则重在揭示符号与其使用者行为之间的联系。从现代语言符号学的角度看，这种对符号、对象和使用者之间关系的论述虽然比较朴素，但其致思路向本身无疑具有相当的深刻性。
关键词：先秦；语言哲学；语言学流派问题
中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1000-0100(2012)01-0021-05
《外语学刊》最近刊载的“先秦语言哲学的流派分野与共同特征”(魏义霞2010)一文(以下简称“魏文”)将先秦语言哲学分为德行、本体、逻辑3大流派，并力图以“正名情结”、“无言情结”来呈现当时语言哲学各流派之间的共同特征。先秦语言哲学流派研究是个很有价值的课题，不仅有助于梳理中国古代哲学的脉络，也有助于我们认识中国语言学思想的根基，对于深入探讨中国当代语言学流派问题有着潜在的重要理论意义。据此，本文拟对魏文的“逻辑派”划分及其关于各流派的“共同特征”的讨论再作探讨，由此反思先秦语言哲学流派问题的思想启迪价值。
1 “逻辑派”的划分问题
所谓流派，即学术思想的派别；各个派别一般具有自己独立的思想立场和学术观点。以此来看待魏文的学派划分，笔者认为不尽妥当。魏文以先秦语言哲学思想家关注的对象，即按他们“说什么”(伦理道德、形而上本体或概念命题等言说内容)划分出“德行、本体、逻辑”3大流派。这似乎也无不可。然而，当我们不仅考虑他们说什么，而且考虑他们“怎么说”，即考虑先秦语言哲学家们反思语言的方式时，这种分类就有些不恰当了。
关于“德行派”，魏文所论只是孔子，而“本体派”则只是老、庄。先秦“名实之辩”由孔子发起，而其关注的重心为伦理道德、社会政治秩序。我们认为这没有什么疑问。老庄哲学视“道”为形而上本体，作为意义的终极依据，不可用语言来言说，这也有道理。魏文对这两派的讨论基本到位，所要质疑的是其“逻辑派”的划分及讨论。在“逻辑派”中，魏文纳入了墨家、名家、韩非子和荀子。如前所述，这些思想家的确讨论人的思维，包括概念、命题等问题。但我们认为，他们之间存在着巨大的思想分野。
1.1 墨家的经验论立场
墨家的立场与孔子形成截然对立。孔子要求“正名”并由此引发了“名实之辩”这场语言哲学大讨论。但是孔子思想的进路是“循名责实”，即要求“实”必须符合“名”的先验的意义规定性(“法先王”)。对此，墨家强烈反对，他们认为不是实应当符合名，而是名正确地反映实，即“按实定名”。墨家明确提出，“所以谓，名也。所谓，实也”(《墨经・经说上》)，“以名举实”(《墨经-小取》)；“举，拟实也”(《墨经・经上》)。语言是工具，所言说的对象则是实在事物，语言是对实在的模拟、描述。“有之实也，而后谓之；无之实也，则无谓也”(《墨经・大取》)；“言也者，诸口能之，出名者也。名若画虎也”(《墨经・经说上》)。就像画老虎一样，不是实在之物取决于语言，而是语言取决于实在；有了须要刻画、描述的事实，然后人用语音来代表意义，这就是语言。
魏文指出，墨家认为名实是否相符决定语言的真假，语言通过“实”来判定。我们认为这是对的。但须要指出，墨家关于“实在”的概念不仅是一个实践经验层面的概念，而且应当是一个语言逻辑层面的概念。这是很重要的一个区分，因为正是这个区分使得墨家的思想超出实践经验而进入理性反思，从而使他们确立自己的经验实证论哲学立场。具体而言，墨家提出的原则是“中效”，即通过实践来检验语义：“效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也，此效也”(《墨经・小取》)。客观实践的效果、效应可以决定所“言”之“意”是否正确；如果“中效”，那么意义就可以判定为正确，如果“不中效”，则不正确。换句话说，墨家“正名”理论的基本立场是：命题为真还是为假的判断标准只能是看命题意义能否得到经验的验证；墨家只相信能够得到证实的判断。显然，墨家在“名”与“实”的语言哲学问题上具有强烈的经验实证论思想。
1.2 名家的唯理论倾向
与墨家不同，先秦名家所提出的命题均是“反常识”的，例如“白马非马”、“龟比蛇长”、“孤驹未尝有母”、“我知天之中央燕之北越之南是也”等等。这些命题绝对无法以“中效”判定真假，因而不可能是经验命题。也正因为它们显得很诡异，无法让一般人理解，所以荀子对名家痛加鞑伐，庄子也对名家冷嘲热讽，名家历史上也因此一直背负着“诡辩”的骂名。然而，以语言哲学的视角观察，先秦名家的思想根本不是“诡辩”，而是货真价实的理性主义语言哲学。这样说有以下3个基本依据。
第一，名家严格区分经验层面和语言层面。公孙龙提出，“天地与其所产物也，物以物其所物实也”(《名实论》)、“物莫非指，而指非指”(《指物论》)。他明确承认大自然中的万事万物作为实存性存在前提，但是同时指出，语言所言的实在与事物的实存不是一回事：事物是事物本身，而人所言说、思考的“事物”则是语言概念化的认识。物本身没有名称；此物之谓此“物”，由人以语言表征此类物的共性本质而成。语义基于事物，却超越事物本身而构成概念、命题的世界。因此，名实关系事实上是一个语言表达与交流的问题，即“夫名实，谓也”(《名实论》)。所谓正名，不是考察语言与实在之物的关系，而在于着重反思人用语言把握什么性质的存在、语言如何能够正确地表达本质这一根本性问题。公孙龙明确地将思辨界定于语言及其意义的本质层面，与经验层面的实存之物并无直接关涉。
第二，公孙龙以逻辑确定性、必然性标准来反思语言意义的规定性，明确提出正名的基本原则：“唯乎其彼此”(《名实论》)；即：一个语词，“此”或者“彼”，要么具有“此性”或者“彼性”，代表所指称的事物的本质，要么不代表其本质；不可能同时既代表又不代表本质。当且仅当一个语词代表一类事物必定具有且只有该类事物才具有的本质特征时，该语词的意义才具有正确性，因而才是该语词的正确使用，否则便是不正确的使用。公孙龙的这一正名原则类似于亚里士多德的“不矛盾律、排中律”等逻辑基本原理。
第三，公孙龙明确提出思辨方法，即分析方法：“离也者天下，故独而正”(《坚白论》)。他所说的“离”不仅限于“剥离”、“割裂”，而是将事物的特性、本质等分而析之，抽取出来进行思辨考察的方法。无论是他的“白马非马”还是“坚白论”，无一不是他的分析方法的具体体现。事实上，正是以“离”的方法才使得公孙龙把关于事物的语义概念、关于事物属性的语义概念等等分别提取出来，作为具有某种实在性的对象进行语言哲学论证，从而提出十分类似于柏拉图“理念”的语义性本体的概念(具体的体现就是他关于“坚白石二”、“二无一”等的论证)。
第四，魏文关于名家的讨论采用现有观点，即惠施的“合同异”不同于公孙龙的“离坚白”。前者具有相对主义倾向，后者割裂事物之间联系。我们认为，这种认识不对。作为名家的主要代表，惠施与公孙龙的思想立场相同，都是在语言逻辑层面上反思语义的确定性问题。如果惠施的思想具有相对主义倾向，那么惠施“历物十事”的第一条命题(“至大无外，至小无内”)显然不符合相对主义立场。这个命题追问的是，“大本身”与“小本身”的明确定义。这无疑是对于极大之为极大、极小之为极小的语义逻辑规定性反思。这是纯理性的思辨，没有任何相对主义色彩。此外，惠施的“我知天之中央，燕之北越之南是也”，也不应理解为相对主义命题。我们绝对应该注意句中的“我知”这个成分；不仅因为它使得此句与我们所知的名家其它命题句型不同，更重要的是，这一句型不同使得这个语句具有不同真值。惠施反思的对象很可能就是我们现在所说的“断言”、“命题”、“元语句”之类的哲学对象：到底“断言”是否有真值?“断言”是否构成一个“命题”?假如“我知道”、“我相信”等等属于关于对象语句的高层次言说，那么其真值如何确定?我们怎么也不可能把这一类的思辨划入相对主义。
同样，若说公孙龙割裂事物的联系，则应看他为何割裂。我们认为，由于先秦古汉语重名而轻形式的句法结构，使得中国思想家的“割裂”不是以句法为抽象对象，而是以“名”的意义为抽象对象，即单独把“名”的意义与其使用语境割裂开来孤立地考查其本质规定性，所欲探索的问题就是语言意义的本质与依据。例如，对于“坚、白、目、火”之类的形容词(刘利民2009)、名词性的“名”所指称的概念意义，公孙龙抽取出来，反思其意义的本质依据。例如，“且犹白――以目、以火见。而火不见；则火与目不见，而神见。神不见，而见离。”所谓“神见”，即语词概念的意义不再是经验感觉层面的认知把握，而是人的思维所认知的语言抽象层面的概念意义了，这种意义只能由心灵把握。公孙龙这里所说的“神”是十分接近西哲的mind概念，他认为由“神”所能把握的，只能是以“离”，即分析的手段所获得的概念性意义。这样，公孙龙的“割裂”实际上非常类似于古希腊哲学对于语义的割裂与抽象，其目的在于反思语言所言的对象“是”什么，具有什么本质规定性。这无疑是纯理性的形而上学思辨。因此，我们不同意魏文所说的两者“始终关注语言与世界的关系”，而认为名家关注的恰恰是与现实世界没有直接关涉的纯粹思辨理性，所关注的是语义的必然性与确定性的保证，即语言表达思想的真理陛问题。
可见，虽然“名”与“实”的问题确实是名、墨两派的“共同理论旨归”(魏义霞2010)，但两者并不是在同一意义上使用“实”这一语词；名家用“实”指称概念性实在，而墨家则以此指称物性实在。名家的唯理论立场与墨家的经验论立场之差异在此昭然。
1.3 简述韩非子和荀子
韩非子对于语言的观点虽然主要从法律角度出发，却也带有很强的经验论色彩。对此，魏文已简要论及，我们并无异议。但韩非子的这些观点是否构成“逻辑派”的语言哲学，我们持保留态度。如果我们能够把韩非子的言论定位于古代法律语言哲学的话，那么韩非子并无独立的哲学立场；他也没有专门就语义问题进行有别于其他学派的形而上反思。韩非子的语言哲学立场是法律实践指向的，其论证并未超越墨家的经验论理论框架。
而荀子作为后期思想家，博采众长，包括名家的“约定俗成”观、墨家的“中效”实证验证论、孔子的先验主义名实论甚至包括道家由具体而抽象的形而上观念等等，综合而成他自己的某种“具身体验式”语言哲学观。关于这个问题，王寅(2006)已有专文讨论，不再赘述。不过，我们想说的是，荀子虽然是儒家学者中最具有现实主义的思想家，但其主要的思想立场还是与孔子相吻合的，因为荀子在提出“法后王”的同时，并没有否定“法先王”，仍然肯定既定的(先王所定的)意义内涵是语义的本质，是名实相符的基本衡量标准。此外，荀子与孔子一脉相承，着重的是社会伦理、政治道德方面人世的行为规范，而从总体看，他缺乏纯理论思辨的兴趣。这些使得我们不能，也不应将他划入逻辑派。
2 先秦语言哲学流派之间的共同性问题
魏文指出，先秦“各派语言哲学都是对当时社会‘名实相怨’的解决方案，其立言宗旨、关注热点和根本态度是一致的，这些构成了先秦语言哲学的共同特征”(魏义霞2010)。对此，我们持不同意见。
名实之辩由孔子关于“名实相怨”的担忧引起，因而他力图通过“正名”来恢复社会秩序。他的正名观导致所有各家各派激烈的思想立场的冲突、交锋。这本身就表明，在立言宗旨、关注热点和根本态度上，不同思想流派并不一致。不仅在伦理道德领域而且在日常语言使用方面，孔子都要求“实”符合“名”的先验的标准意义要求。例如，他痛心疾首地质问：“觚不觚，觚哉?觚哉!”(《论语・雍也》觚，已经不具有标准的觚所应当具有的形状，因而不能再以“觚”来指称!)孔子关注语义的混乱导致思想交流与伦理秩序的混乱这一社会实践，其立言宗旨是人世的，其取向是以过去的理想状态来匡正思想、恢复行为秩序的实践哲学。孔子并没有有意识地上升到语言理性反思的高度，明确提出语言哲学问题本身。
老子反对孔子的基本立场。他虽然与孔子一样，关注社会伦理秩序，但是他的立言宗旨和根本态度与孔子却完全不同。孔子要正名，老子则论证名不可正。老子认为，语词之“名”只能命名具体的物，而其意义却只能由道给出。道，作为万事万物赖之以生、顺之以变的终极依据，当然也肯定是事物的意义之终极凭据。既如此，道不能是任何一物，不能以“‘道’是××”这样的命题语句进行言说。一旦这样言说，则道必定成为一物，而作为一物，它就不能作为他物及其意义的依据，否则便是逻辑矛盾。所以，老子认为，道只能领悟，不可言说，因而也不存在“正名”的问题。后来的庄子更是把这个观点推向极致，走上认知相对主义的道路。
墨家也反对孔子，但是他们的反对完全基于其经验论宗旨。魏文关于墨家的社会伦理思想进行的讨论实际上也正确地反映墨家的经验论立场。不仅如此，如果魏文进一步讨论后期墨家的思想，如在《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《小取》等篇中的明确无误的科学思想及语义实证论思想倾向，那就会得出不同的结论。后期墨家“正名”关注的范围远大于孔子的伦理道德、社会秩序，而是涵盖整个语言与实在的关系，更是提出语言如何正确反映实在的问题，从而进入认识论的哲学层面。后期墨家与孔子不仅关注的对象不同，在立言宗旨和根本态度上也大相径庭。孔子正名旨在恢复理想的社会秩序，而后期墨家则着眼于解决人类语言意义及语言表达的思想命题的正确性判定标准这一哲学问题；孔子正名的基本立场是先验的，而后期墨家则针锋相对地反对先验论，倡导经验论。即便是前期墨家的思想与孔子一样
关注社会道德、行为伦理等，但其倾向也是重“实”而与孔子的重“名”大异其趣。
如此等等思想立场的差异十分显著。除了都可以说是在语言之“名”中反思哲学问题，因而都应当是中国古代的语言哲学追问之外，很难得出魏文的前述判断。至于名家，则是在这种众说纷纭、思想交锋之中必定诞生的一个独树一帜的思想流派。之所以这样说，是因为名实之辩由孔子引发，却导致百家争鸣、互不相让的局面；随着辩论的展开和深化，这一辩论本身的发展逻辑必定要求首先澄清辩论基于的基本概念，即什么是“名”，什么又是“实”。孔子要“正名”，老子却论证“无名”；孔子要求“实”符合“名”，墨家却论证“名”符合“实”；等等。于是，人们所辩论的“名”与“实”两个基本概念到底是什么，具有什么样的本质?这个问题须要澄清，否则各派自说白话，辩论永远无法达成结论。提出这个问题，并且力图确定“名”、“实”之本质意义的，就是名家。
既如此，有一点可以肯定：名家的关注中心、立论宗旨和根本态度是与其他各家各派都完全不同的。与孔子不同，名家不关注社会伦理道德问题，也无兴趣讨论实践问题；与老庄不同，名家相信人以语言也只能以语言认知从而把握世界，而要正确认知与把握，则必须对语言意义的本质规定性进行反思，以保证语言所表达的思想的正确性、必然性和确定性；与墨家经验主义宗旨与立场也不同，名家关注的不是语义的真实性，即语言与实在的符合，而是进入纯粹语言反思层面，力图经由理性思辨来确定语义规定性的保证，试图建立思想认识、表达的真理性。这意味着，即便按照西方古典哲学的标准来衡量，名家的语言哲学也是真正意义上的哲学。或许也正因为如此，名家所提出的概念、命题、方法等是中国先秦哲学中最近似于古希腊理性主义的哲学思想。
至于魏文所说的“无言情结”，我们认为那更不是先秦语言哲学的共同点。事实上，魏文对此的论述也只涉及到老庄，最多加上孔子，因而不能得出先秦哲学“注定‘无言’的结局”这样的结论。(魏义霞2008：16)从前述的讨论看，墨家和名家显然根本不谈“无言”问题。即使是孔子，其所谈的“予欲无言”中的“无言”与老、庄的“无名、无言”完全不是一个层面的概念。孔子是在社会政制、道德伦理的行为实践层面上要求作人应当说话谨慎；这一点魏文其实已经明确谈及。(魏又霞2008：15)但老子的“无名”是形而上学概念，是终极意义依据这个抽象层面上的概念，与人的行为无直接关涉；而庄子的“无言”则反映他对于语言能否使人达至终极意义的怀疑，以及他因此而具有的相对主义认识论思想倾向。老、庄关于终极意义依据的思辨与孔子的道德行为实践取向的教诲不在一个层面；“无言”至少在先秦还不是道家之外的中国哲学学派的情结。至于后来在佛学影响下的“无言”思想的发展，尤其是在文学艺术界的巨大影响，则不是我们关注的话题，这里暂不讨论。
由本节的讨论观察，魏文所提出的先秦各派的“共同特征”，其实很难成立。鉴于先秦不同哲学思想流派对于“名”、“实”等概念具有不同的理解，思想的取向与层面并不相同，所反思的对象、方法也大相径庭，我们实在没有理由认为他们之间存在着共同特征。相反，如果我们侧重于他们之间的思想立场的差异，或许可以得到更多的启迪。
3 启发
基于以上讨论，我们认为，先秦语言哲学流派的划分可调整为：以孔子为代表的先验主义德行派，老子、庄子的玄学本体派，墨家尤其是后期墨家的经验主义实证派，名家的唯理主义思辨派等4大派别。
须要说明，这一流派划分也只是探讨性的。先秦语言哲学家的思想相互联系、相互影响，又有各自的特色，其理论归属不易截然界定。例如，前期墨子也跟孔子一样，关注德行问题，可以属于一种“德行论”；只不过与孔子重“名”的先验语义规定性的立场完全相反，墨子着重的是“实”对于“名”的后验限定；而后期墨家则几乎完全进入科学思维的经验实证主义哲学领域，与孔子的立场甚至议题，更是毫无共同之处。韩非子的思想显然受德行论的影响，力主以“名”的标准要求来规定道德行为之“实”，但是他的思想确实具备墨家实证验证(尽管是社会法制意义上的验证)论的特征。而荀子的语言哲学理论主体明显承袭孔子“法先王”的先验观，但同时博采众长，汲取墨家的验证论和名家的约定论等思想成果，尽管荀子强烈反对墨家和名家的基本立场。在此基础上，荀子超越孔子而提出具有认知论色彩的“正名”论。不过，他的思想并未上升到形而上学的层面。
在所有派别的思想家中，恐怕只有名家的思想真正进入以求真为要旨的纯形而上学思辨，而对“名”、“实”这一各家各派都在议论的概念本身进行严格反思，力图论证语言意义之所“是”与其所“是”之为真的确定性保证。名家的唯理主义立场与墨家的经验主义立场形成当时语言哲学思想真正的对立阵营，其思维层面更是超越儒家等其他各派，其求真的追问又与道家的玄学取向截然对立。但这种语言哲学的高度抽象思辨性或许正是名家的思想不被其他人所准确理解的原因。毕竟，在哲学本体论、认识论问题尚未得到广泛、深入讨论之前就进入语言哲学，尽管或许是因汉语语言本身的原因而有其必然性，但名家思想的确也因缺乏思辨性思维的土壤、与经世致用的思想氛围格格不入而难以为继。
据此，研究先秦语言哲学流派问题，应当着眼于他们给我们的启发。其中一个重要的启发恰恰就是学派问题。我们认为，西方语言哲学流派自不待言，其现代语言学也有其哲学思想的渊源，其山头林立的学派也都各自有其关于语言的哲学立场。(刘利民2010)在我国语言研究历史上，自“罢黜百家、独尊儒术”之后，流派纷呈、思想立场针锋相对的语言研究学派争论再也没有过了。由于经世致用哲学一统天下，关于语言本质的哲学反思发生断裂，致使语言实践研究与语言理论反思脱节；或者更确切地说，只剩下“脚踏实地”的语言考察，没有“仰望星空”的理论反思。尤其是对于具有实证科学主义倾向的墨家和理性主义逻辑思辨倾向的名家的毁灭性打压，使得这两个思想学派对于后来的哲学和语言研究没有产生影响，更遑论藉此提供理论框架来催生语言的科学探索。儒家学派经世致用的思想取向确立我国传统语言研究的经验实用取向，即研究的注意力聚焦于正音、辨义等层面；且由于缺少关于语言本质、语言知识的性质这类根本性问题的哲学反思引导，语言研究限于具体描述层面，没有能升华、形成语言科学体系。
结果，尽管我国语言研究史上也有过大师，但毕竟没有形成独立的语言学理论流派(钱冠连2004)；即便是我们现有的理论流派之争，也多为持有不同西方学派理论立场的学者之间的争论。在世界上独树一帜的中国语言学理论流派还有待形成。而要形成我们自己的学术流派，一个必需的前提就是我们像先秦思想家以及西方思想家一样，对于语言的知识这一类根本问题进行反思、争论。这理当是我国语言学培养“理论习惯”(钱冠连2007)的起点。
先秦思想家在语言中盘旋的努力至少昭示我们，1)中国语言哲学、语言学理论流派是可能的，在多样性方面至少可以与西方语言学流派比肩；2)不同流派之间完全可能根本对立，其对立共同推进语言认识的深化；3)真正的语言研究流派思想源于最根本的哲理性反思。如何发掘中国语言研究传统思想的根基，努力建立中国特色的语言学理论及流派，这有待于我国外语界和汉语界的共同努力。
参考文献
王，公孙龙子悬解[Z]，北京：中华书局，1992四川大学古籍整理所中华诸子宝藏编纂委员会，论语[M]，成都：四川人民出版社，1998
孙以楷 甄长松，墨子全译[Z]，成都：巴蜀书社，2000，
刘文典，庄子补正[z]，昆明：云南人民出版社，1980，
刘利民，先秦名家在形容词语义中的哲学盘旋[J]，外语学刊，2009(5)
刘利民，“是”与“真”的哲学追问与语言学流派问题[J]，四川大学学报，2010(5)
钱冠连，以学派意识看汉语研究[J]，汉语学报，2004(2)
钱冠连，以学派意识看外语研究[J]，中国外语，2007(1)
王寅，荀子论语言的体验认知辩证观[J]，外语学刊，2006(5)
关键词：《墨经》；解释；语境；历史价值
一、《墨经》中的解释问题
《墨经》作为墨家的重要著作，堪称为中国科技史上的一块瑰宝。它包括《墨子》中“经上”、“经下”、“经说上”、“经说下”四篇，5700余字，其内容涉及哲学、逻辑学、政治学、数学、物理学、光学、力学、简单机械学等各种自然科学和社会科学的知识。但《墨经》由于文字简约、晦涩难懂，对于它的理解歧义很多，因此对于《墨经》的研究涉及诠释学问题。
解释问题在中国有着比西方更长的历史。但中国的传统更为注重对经典的解释。孔子作为我国伟大的思想家、教育家，就有“述而不作，信而好古”的说法。这说明孔子对古代经典只是进行解释，而不离开经典阐发自己的思想。汤一介先生曾对中国先秦时期的注释方式举出了三种典型的例子。第一种是对于历史事件的解释，如《左传》对《春秋经》的解释。第二种是《系辞》对《易经》的解释，称之为整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》，称之为实际(社会政治)动作型的解释。除了汤先生对于先秦典籍中所举这些有关“解释问题”的方法外，还可以找出一些不同的解释形式，如魏晋时期王弼《老子注》、《周易注》和郭象《庄子注》。刘笑敢先生认为，“王弼和郭象确立了以经文注释或解说为体例的哲学诠释方式，他们是中国哲学诠释传统成熟的标志”。而之后朱熹的《四书章句集注》则是以经典注释的形式发展哲学体系并产生重大影响的高峰。总之，中国古代哲学诠释有着自己相对独立的自发的传统和历史，并且中国的哲学创造往往以经典诠释为形式或载体。
《墨经》中的《经》和《经说》，其基本形态都是对概念的解释。《经》大体上是给概念下定义，而《经说》则是对该定义的具体化或补充说明。例如，《墨经》把“圆”这一类概念的本质定义为“一中同长也”，即具有一个中心(“一中”)、且从圆心到圆周的距离相等(“同长”)。这一定义与我们现在几何学上“圆”的定义已经相去无几了。它是对以上《经》的补充说明。又如《经上》中说，“力，刑之所以奋也”，意思是力是物体运动的根源，这里说明了物体运动之所以形成的原因。但为了对“力”作进一步的解释，《经上说》谓“力，重之谓。下，与。重奋也。”意思是力的形成是因为有重量的物体向下坠或向上举。所以凡是物体有重量可言的就是运动的力。这条经说是对《经上》中力的形成原因的进一步详细具体的说明，可以说是有关力学的一条原理的总结。在《墨经》中《经》与《经说》的这种对于字义的解释是普遍的。
从《经上》看，它的内容都是以定义形式出现的，其意义在于综合平衡各种“名”以严格意义的规定，以避免论辩中“过名”的使用，或用“名”的分歧。《经下》篇则以论证的形式，或证明墨家的观点。或反对其他学派的主张。就所立的论题看，大多是有针对性提出的。如，针对名家提出的“离坚白”观点，提出“坚白不相外也”(《经下》)。“于一，有知焉，有不知焉，说在存”《经下》。“石也。坚白，二也。而在石，故有知焉，有不知焉，说在存。”(《经说下》)针对辩者提出的许多诡辩命题，《墨经》一一进行了论证。针对辩者“孤驹未尝有母”的观点，《经下》指出：“可无也，有之而不可去，说在尝然”。凡此种种，不一一列举。大量的具体论辩材料表明，墨家辩学是结合实际论辩来构造学说体系的。对辩学的一般研究是服务于具体做法、个别论辩的。在墨家看来，“辩”的理论是“兴利除害”的工具。因而，其学派的论述是通过以事说理的方式“谈辩”的，大量的具体论辩材料，提供了墨家辩学的应用模式和范例。在对辩说方法的阐述中，墨家使用的是感性经验模式的方法。《经下》共有74个条目有“说在……”的字样，而《经说下》则是以生动具体的形象事例展开“说在……”的内容。其“说在……”大都是以形象具体的事例展开“故”的内容。使人在形象的喻说中，从经验的事例中获得理性认识。尽管墨家对其辩说方法没有提出形式结构理论，但他们以大量的实际事例的分析模式，使人从中感悟并掌握其他论式。显然，这是一种形象喻理，事理说明的思维。墨家对“辩”的一般内容进行的逻辑分析，虽具有较强的理性意识，但这种理性认识存在于大量的经验证明、形象事例和实用范式之中的。人们是透过大量经验的形象事例去领悟其中的逻辑蕴意的。这是一种由象著意、意从象出的象征性思维。
《墨经》较之古代其它经传使用了更多的定义形式及内容，这体现了墨家对于语义问题给予了诸多关注。一部《墨经》可以说基本上是一部定义的集合，大部分“经”都是由一个被定义项和一个定义项所组成的，其定义形式多样，有语词定义，即以词解词的定义，如“知，材也”(《经上》)。还有描述定义、因果定义等。“说”是对“经”的意义的进一步解释。其中“说”是相应的“经”的定义项的一个组成部分，是定义之定义，如《经上》说：“谓：移、举、加。”通过列举“移、举、加”告诉人们谓词有哪些几种形式，但人们对“移、举、加”又不太了解，于是《经说上》进一步阐述“谓，‘狗犬’，命也。‘狗吠’，举也。‘叱狗’，加也”。通过经说的形象举例解释，我们进一步区分了三种不同的谓词。
在《墨经》中“说”占据着一个非常重要的地位。“说”是“辩”的重要组成部分，它们运用的是语用推理。语用推理是这样一种推理，它不仅涉及话语之间的形式关系，涉及话语的字面意义，而且涉及话语的具体语境。在《墨经》中，特别在“经下”与“经说下”中，使用“说”的地方相当多。例如：“推类之难，说在类之大小。”(《经下》)“不能而不害，说在宜。”(《经下》)“异类不比，说在量。”(《经下》)“假必悖，说在不然。”(《经下》)“合，一与一，或复否，说在拒。”(《经下》)“说”的作用在于“说，所以明也。”(《经上》)即将不明确的词组或语句给予明确化，而使它明确化就在于“以说出故。”(《小取》)即揭示出它的原因或理由。
《墨经》还研究了“说”可能出现的谬误，墨家将这种谬误称这为“狂举”。《经下》说“狂举不可以知异，说在有不可。”妄说是不能辨知事物异同的，因为其推论模式有问题。“举”是墨家逻辑学中的一个非常重要的概念。墨家要求“以名举实”(《小取》)，并进一步阐述，“举，拟实也。”(《经上》)就是说，一个名要求能举出实的特殊的足以使它与其它动物区别的一个类，更无从据此进行正确的辩说。因此，“说”必须遵循一定的准则，即“法”，凡是可以作为事物的标准、原则、模型的东西，都可以称为“法”。《墨经》中谈“法”的地方很多，如：“法，所若而然也。”(《经上》)“意、规、员，三也，俱可以为法。”(《经说上》)就是说，法是按其行事的准则。如要画圆，人心中关于圆的意念，圆规，或已有的圆的图形，都可以作为画圆的准则。“法同则观其同。”(《经上》)“法，法取同。”(《经说上》)“法异则观其宜。”(《经上》)“法，取此择彼，问故观宜。”(《经说上》)这就是说，对于同类事物，可取相同的准则，对于异类的事物，则要选取不同的准则，这就要看哪一条准则适宜。“一法者之相与也尽类，若方之相合也。说在方。”(《经下》)这就是说对属于同一类的事物执行相同的“法”。如具有“方”的性质的东西都属于“方”这一类，原因在于它们都适用于“方”的准则。
知与言是《墨经》概括本体诠释手段的重要范畴。《墨经》肯定知识、语言是人这种特殊物质本体的派生物。《经上》说：“知，材也。”《经说上》说：“知也者，所以知也。”即求得知识，是人的才能、本能、本性、和精神能力。亚里士多德在《形而上学》中开宗明义说：“求知是所有人的本性。”墨家这一观点与亚氏有相通之处。《经上》说：“言，口之利也。”即语言是人健全口部的功能。《墨经》认为语言是世界本体的列举、摹拟。《经上》说：“举，拟实也。言，出举也。”《经说上》说：“告以之名举彼实也。故言也者，诸口能之，出名者也。名若画虎也。言，谓也。言由名致也。”即语言上对于世界本体的列举、摹似。如告诉你这个语词，来列举外部世界那个实体。语言是人们口部的功能，是为了说出抽象的语词。语词摹拟世界本体，如画虎以表现真虎，语言是对世界本体的称谓、陈述，由语词结构而成。
二、《墨经》哲学中蕴含着丰富的语境思想
墨家的语境观突出表现在他们的辩学理论中。《经上》给“辩”下了一个明确的定义：“辩，争彼也。”《经说上》对这个定义解释说：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。”辩就是“争彼”，什么是争彼呢?有人说这是牛，有人说这不是牛，这说是争彼。墨家认为，辩就是两个人关于两个矛盾命题之争。《庄子·齐物论》说：“彼亦一是非，此亦一是非。”道家认为，言辞辩说本身没有客观的是非标准，辩论双方不可能分出胜负。墨家则反驳《庄子》，认为：“谓辩无胜必不当，说在辩。”(《经上》)辩的本质决定了辩论双方所持的观点一定是两个具有矛盾关系的命题。墨家所谓的辩，涉及到辩论的双方，即语言的发出者与接受者，而辩的胜负问题，则涉及到语言所表达的思想是否符合实际，即语言与语言环境的关系。墨家以“当”来表达语言的真实或适当，《经上》说：“法同则观其同，法异则观其宜。”标准相同，就要看它是怎样同的，标准不同，就要考虑怎样才是适当的，这里的“宜”就是适当之意。适合语境的为宜，不适应语境的为不宜。语言的当不当、宜不宜，其实就是与语境适应不适应的问题。
同时，墨家明确认识到语词的同义性和多义性，并结合具体实例进行了深入的分析研究，这些分析研究也体现了墨家的语境观。首先，墨家研究了语词的同义性。《经说上》明确提出：“二名一实，重同也。”两个名指称同一个对象，这就是重同，即语词的同义关系。如“狗”和“犬”这两个名指称的就是同一类动物，“知狗而自谓不知犬，过也，说在重”(《经下》)，知道狗而又说不知道犬，这是错误的，因为“知狗”与“知犬”是重复的。“狗，犬也。而杀狗非杀犬也，不可。说在重。”(《经下》)狗就是犬。而说杀狗不是杀犬，不行。因为杀狗就是杀犬，二者重复。之所以出现以上这样的错误，就是因为不知道“狗”和“犬”这两个名指称的是同一个对象。因此，要准确使用语词，特别是同义词，首先就要弄清语词反映的客观事物。墨家还研究了语词的多义性，明确指出同名而不同实的现象，如《经下》说：“物尽同名：二与斗，爱，食与招，白与眇，丽与(暴)，夫与履。”这里说明了万物多有名同而实异的情况，如二与斗、爱、食与招、白与眇、丽与暴、夫与履。墨家针对语词的多义性，强调根据不同的语境确定语词的具体含义。语词都是在语境中运用的，语词的运用要适应语境，不仅要适应宏观的语境，也要适应微观的语境，即上下文或上下语。
通过以上分析可以看到，《墨经》作为先秦时期重要典籍，其自身基本形态是以一种经与经说之间的解释与被解释关系存在。这种解释形式也可以说是中国古代多种经典注释形式中的重要的一种。
三、《墨经》哲学的历史价值
《墨经》作为古代微型的百科全书以极为简奥的形式表现与古希腊自然科学相似的哲理。《墨经》的科技价值观体现在其一方面蕴含着大量超越实用主义价值的自然科学原理，另外它在中国古代科技史上又首次展现了注重科学理性与功利主义价值观的统一。中国古代科学长期停留在现象的描述阶段，缺乏实验手段去验证其普遍性。《墨经》哲学有十分丰富的的概念、范畴，如物、实、有、宇、久、有穷、无穷、同、异、体兼、故、理、类等，《墨经》是运用概念来思维的宝典。恩格斯说：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”曜论思维的特征，是运用概念、范畴，墨家创造、运用数以百计的概念、范畴，进行哲学理论思维，表明墨家已站在当时世界科学的高峰，《墨经》科学思想属于中国，也属于全世界，是全人类的共同文化财富。墨家科学思想反映了当时科学发展所具有的特点和所达到的水平，表明了中国古代科学发展的具体进程。《墨经》对于墨子哲学思想，既有继承、延续的一面，如重视感觉经验和手工业技巧，又有改造、创新的一面，如重视理性思维和摒弃“天志”鬼神的迷信思想等。《墨经》哲学与古希腊自然哲学的思维方式有相似之处，有重实证、理性和自然探索的特色，与儒家哲学重社会伦理、轻自然探索的思维方式迥异。墨家科学思想与近代科学精神相悬契，说明墨家科学思想和科技活动相结合，有可能使中国古代科学沿着实用经验形态向理论科学形态的方向发展。
在中国科技史上，《墨经》具有极高的价值，它不仅在数学、力学、光学等方面达到当时可能达到的先进水平，而且开始出现了理论科学的最早萌芽。就其科学方法而言，它的核心主要是“察类明故”的思想方法。“察类”是《墨经》的一个重要思维原则。在“察类”的基础上，《墨经》又主张“明故”，即要求把握事物所以然之故。察类、知类的目的在于明故。墨家关于外部世界存在普遍因果联系的观念，是墨家对事物存在变化的基本看法，它使墨家的认识活动保持其应用的客观性和实践性。
[关键词]丧葬思想 节葬 厚葬
[中图分类号]B222；B224 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）10-0032-01
“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”。《孟子·离娄下》
中华文明源远流长，丧葬——作为人生大事，有着深厚的文化底蕴与历史积淀。作为中国丧葬文化主流思想争斗两千年从未停歇。本文将从儒墨两家核心思想说起，深度剖析导致儒家厚葬观和墨家节葬论巨大差异的理论根源。
一、儒墨核心思想差别
儒墨核心思想的三个主要差别。
对“义利”的不同解读。儒家“罕言利”而墨家“交相利”，儒家“重义轻利”墨家“贵利兴义”，二者对利截然不同的态度，源自于对义利概念界定的不同。儒家的利常指的是私利，义是君父之义，是儒家伦理框架下与血缘亲情、宗法秩序相一致的道义。墨家的利是公利和私利的结合体，期望用私利调动人们行动积极性成就公利，这样就成就了义，墨子认为天下之利就是最大的义。义就是利，利就是义，相互统一，墨家追求的天下之利，恰恰否定了儒家倡导的血缘亲情、宗法秩序。
奢与俭的对立。不能说儒家提倡奢侈浪费，但是儒家重礼重乐的思想确实是导致后世一些奢侈习惯的重要原因。繁复的礼仪、贵族奢靡的生活、厚葬之风，为国家和人民带来了沉重的经济负担，这正是墨子坚决反对的。他节约社会财富，把是否促进社会生产作为衡量行为正确与否的重要标志。
名实观的对立，“正名”与“取实于名”。儒家主张“正名”，是要按照周礼的等级名分来确立“名”“实”关系，其着重点是“名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，强调名实相符；墨家则主张“非以其名也，以其取也”，认为如果只会念诵事物的名称而对于实际事物不能正确选取，那是没有价值的，“取实为名”，其着重点是“实”。
二、儒墨核心思想影响下的丧葬观
儒墨基本观点的对立直接导致了两家丧葬文化的截然不同。
丧葬观的不同。儒家的丧葬文化是厚葬，提倡“厚葬久丧”，其原因有二。首先儒家思想的核心是仁，仁以孝为本，父子之孝是撑起整个儒家伦理框架下血缘亲情、宗法秩序的基础。那么孝道是如何体现以及评判的呢？儒家把目光投向了丧葬。“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）。很明显，在最能体现孝道的两个方面中，选择了“送死”。其次，儒家重礼重乐的思想，导致丧葬仪式的隆重与繁复，花费不菲，劳民伤财。
墨家反对厚葬，主张节葬。厚葬之风为人民的生活带来沉重的负担。墨子从国家民生的角度出发，提倡节葬，并指出厚葬久丧的危害：“使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，不可用也。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死。”
隐藏在薄厚葬思想差异的背后，最根本的还是儒墨义利观和名实观的不同。从义利观看，风光的葬礼成全了孝悌的名，在儒家看来孝就是义的核心部分。而墨家的节葬节约了人力物力，成就了有利于人民生活和社会发展之大义。从名实观看，与儒家通过外在的“厚葬久丧”表达孝义的，而墨子提倡“心丧”，名是形式，实时内核，墨家不在乎形式，更注重发自内心的孝义之情。
鬼神观的不同。樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”——攀迟问什么是聪明，孔子说：“务必使百姓趋向于义，敬奉鬼神而远离他们，这样做就可以说是聪明了。”我们可以看出孔子并不是鬼神论的倡导者，但也没有明确否定鬼神的存在，而是模糊立场，采取一种回避的态度。然而，虽然模糊，我们还是可以看出孔子反对有神论的本质态度。孔子这种对鬼神“敬而远之”的态度，其原因笔者认为，儒家理论统治社会的工具是以孝为核心的一套宗法秩序，与鬼神之说无关，所以没有必要和有神论这者正面交锋，给自己树立一个强大的敌人。
与孔子回避态度相反，墨子是绝对的有神论者，并专门创作大量篇幅来竭力证明鬼神的存在。墨子用三表法论鬼神的存在：“以昔者三代圣王为法”“先王之书为证”“以众之耳目之实”来证明鬼神的存在。墨子之所以坚持有神论，是因为他认为鬼神可以监督着世人，替天赏善罚恶，希望利用人们对鬼神的敬畏之心，来约束自身行为，从而达到维护社会良好秩序的目的。
三、丧葬仪式的具体要求
儒墨两家对丧葬仪式的具体要求是儒墨奢俭思想的直接体现。这种死仪式，儒家典籍中更是有详细的礼仪规定。“为之棺椁衣衾而举之，陈其簋而哀之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。”《孝经·丧章亲》墨家提倡薄葬短丧，“棺三寸，足以朽体，衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止亦。死则既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。”
四、结语
是什么原因让丈夫对妻子痛下杀手?因死者在当地名气大,人又长得漂亮,她的死因引起人们的热议。其中一个版本就是她与前任院长关系暧昧,两人之事败露后,引发丈夫杀人之念。
那么,事实真像人们猜测的那样吗?
“院花”爱妻招蜂惹蝶?
流言煎熬着疑心丈夫
2012年1月18日傍晚6点,嘉兴一家针纺有限公司的副总工程师顾吉明,刚一回家就接到妻子童予墨的电话:“吉明,今晚单位有活动,我不回来吃了。别又不开心,你们爷俩要吃好哦。”
顾吉明虽嘴上应允,心里却很生气,放下电话,长叹一声,忽然有种想哭的冲动。顾吉明和童予墨今年都是43岁。1992年,顾吉明从浙江一所大学机电工程专业毕业后进入现在的公司,从普通技术员做起,目前位居副总工程师。在单位,他是个令人称羡的对象,无论业务还是为人,有口皆碑。大家更羡慕他有一个温馨幸福的家,妻子漂亮出众,13岁的儿子顾重阳聪明好学,成绩名列前茅。
可谁也不知道顾吉明对妻子却喜忧参半。喜的是,妻子很有才干。童予墨1997年从长春一所医学院硕士毕业进入当地一家大医院,医术精湛,先后在国内外发表医学论文多篇,工作才几年就被破格晋升为泌尿科副主任医师,主任医师也申报在即。妻子不仅医术好,人又长得漂亮,是医院“六朵院花”之一。忧的是,由此一来,妻子除工作外的应酬特多。这不,1月18日的一个应酬,童予墨被院长点名参加。
树大招风,顾吉明时常听到关于妻子的风言风语,开始他不相信,可流言说得有鼻子有眼,说得最多的就是妻子和院长方国锦之间的“风流韵事”,他无法淡定了。他开始担心,预感妻子哪天会出轨。
郁闷地招呼儿子吃完饭,儿子去了同学家。他脑海里再次闪出妻子与方国锦在一次医院家属联谊活动中载歌载舞的情景。妻子屡次回家提到方国锦,对她的院长佩服得五体投地,这让顾吉明情不自禁地产生一念:妻子这样夸他,是不是喜欢上了他?不久,随着童予墨的同事加好友来家吃便饭,顾吉明疑虑又加重。
那天,童予墨同科室好友傅青青来家吃饭,无意间流露:“咱们科里搞不定的事,主任去院里说不管用,可我姐一去就解决!”听者有意,傅青青的“夸赞”成了堵在顾吉明心中的石头。
此外,顾吉明还打听到,方国锦在吉林一家医科大学进修过,和妻子是校友。还有,妻子和方国锦的年龄不相上下,现在两人的儿子同校同班,他们是不是早在方国锦去进修的那年就认识……顾吉明被自己满脑子七扯八拉的想法弄得很郁闷。更让他受不了的是,儿子经常被人开玩笑说不像他……
丈夫的敏感,很快被聪颖过人的童予墨捕捉到。她很烦恼,听从闺蜜傅青青的指点,她回家对顾吉明保证:“以后单位的活动我能推就推,尽量早回家!”在日常生活中,童予墨刻意避嫌,凡和院长有关的话题,她都对顾吉明遮遮掩掩。
一天深夜11点40分,童予墨回家,顾吉明假装睡着,却暗中在观察妻子一举一动。当童予墨开灯把一束鲜花放在冰箱上转身去厨房喝水时,他只觉脑门充血,牙齿咬得直响,他愤然:这花肯定是方国锦送的!有此念,童予墨上床找他亲热时,他故意不理。她睡着了,他辗转反侧一夜无眠。
清晨5点,顾吉明突然一把抱住妻子,红着眼说:“我问你,你和方院长到底怎样?”
童予墨吓了一跳,不过,她没恼怒,而是用手去摸摸顾吉明的额头笑着说:“你没发烧吧?说什么胡话!”
“暧昧”逼出一项约定,
恨海滔滔一颗心谁与引渡
案发后,笔者采访了院长和傅青青等知情者,还原了童予墨生前和方国锦的交往。因方国锦找童予墨治过难言之隐,她不得不和他保持联系。但考虑到病情不宜外传,另一方面外界对两人存在流言,童予墨也知道丈夫特别敏感,综合考虑,两人就把一场光明正大的治疗变成了一项“秘密约定”——暗中治。除了他们,谁也不知情。约定要从5年前说起——
2006年5月的一天,方国锦突然给童予墨打来电话:“我有个亲戚想到你那儿做个检查,你接待下。”童予墨爽快答应,把时间定在5月7日下午。
这天下午3点,方国锦独自一人来到童予墨办公室,并没有带什么亲戚。见到童予墨,方国锦一脸严肃地说,最近,他小便时一直疼痛,作为医生,他怀疑是泌尿系统出了问题。
至此,童予墨明白了院长假称亲戚来看病的用意了。方国锦凑近悄悄说:“尽管我们之间什么事也没,但你该听到过关于我们的流言吧,所以,这病你只能给我悄悄治!”其实,方国锦还有另外的心思,之所以悄悄找童予墨治,一是院长,他可以不花钱;二是此病不宜公开,说出去遭人笑;三是泌尿科所有先进设备,都只有童予墨参加过进修,手术操作只有她能进行。此外,方国锦内心还有小九九,貌美的她早令他仰慕,做梦都想和她有些什么发展……
两人订立约定:她要神不知鬼不觉地给他治病。童予墨以一个叫“宋元森”的患者名替代方国锦,并亲自将他小便拿去化验。很快有了结果,是尿道结石。
据顾吉明交代,童予墨一直遵守诺言,她包里有一叠“宋元森”的身体状况资料。有一次他在妻子包里看到资料,当时没在意。但渐渐地他感到奇怪,妻子对这名患者特别好,且很神秘,看资料总背着人。妻子与“宋元森”通话也背着人,顾吉明纳闷:有什么见不得人的,一个医生要这样与患者联络?
一次顾吉明下班回家,又见妻子在通电话,看他回来,立即挂电话,表情紧张地走进了厨房。顾吉明迅速从沙发后衣架上取下童予墨的包,拿着妻子手机翻看刚才拨的电话号码,一看愣住了,这是妻子医院的内部手机号!他想不通——他看过资料上宋元森单位是长运公司,宋元森如何有妻子的医院内部号?
防备是国家最重要的事情。这句话出自墨子的战备防务名言。墨子 ，名翟，东周春秋末期战国初期宋国人 。墨子是宋国贵族目夷的后代，生前担任宋国大夫。 他是墨家学派的创始人，也是战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家。墨子创立了墨家学说，墨家在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。他提出了兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非命等观点。以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点。其弟子根据墨子生平事迹的史料，收集其语录，完成了《墨子》。
（来源：文章屋网 http://www.wzu.com）
[关键词]墨家 公益伦理 兼相爱 交相利 志功统一
[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）04-0125-05
公益伦理，即公益活动中基于调整各方面关系的需要而产生的道德意识、道德心理和道德行为的总和。在墨家的著作尤其是《墨子》一书中蕴含着丰富的公益伦理思想。挖掘和批判地继承墨家的公益伦理思想有着十分重要的现实意义。
一、“兼相爱”的公益伦理原则
“兼相爱”是墨家伦理思想文化的核心和精华，也是墨家最基本的公益伦理原则。
所谓“兼相爱”，即指不分人我，不分亲疏，以及不别贵贱、强弱、智愚、众寡地彼此相爱。《墨子·兼爱下》说：“兼士之言……曰：吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲。然后可以为高士于天下。是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。”墨子“兼相爱”的公益伦理原则主要是针对“别相恶”这种社会现象而言的，“兼相爱”的首要含义也体现在同“别相恶”的对立之中。《墨子·兼爱下》说：“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。”所谓“别相恶”，即彼此分别对立，不能容纳对方，“也就是只爱己、利己，而不爱人、利人，作为一种观念就是自私自利”。《墨子·兼爱下》说：“别士之言日：吾岂能为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲？是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。”
墨子提出“兼相爱”的公益伦理原则有其特定的历史背景。墨子所处的时代战争频繁，天下处于乱世之时，“大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”（《墨子·兼爱下》）。在墨子看来，这些都是“天下之大害”。墨子认为，这些天下之害都是由“别相恶”、“不相爱”所造成的。《墨子·兼爱中》说：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”墨子认为，既然“别相恶”是造成天下各种祸害的原因，那么为了“兴天下之利，除天下之害”，就应当“兼以易别”，即“以兼相爱、交相利”取代“别相恶、交相贼”。《墨子·兼爱下》说：“今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目相与视听乎，是以股肱毕强相为动宰乎。而有道肆相教诲；是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。”在墨子看来，只要做到“兼以易别”，天下人就会彼此相爱，强者就不会欺压弱者，人多的就不会欺辱人少的，富有的人就不会贫穷的人，高贵的人就不会鄙视低贱的人，奸诈的人就不会欺骗愚笨的人，天下的灾祸怨恨就可以消除了。《墨子·兼爱中》说：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼……天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”
对于墨子“兼相爱”的公益伦理原则，时人提出质疑，认为是“不可行之物”。对此，墨子指出：“天下之土君子，特不识其利，辨其故也”（《墨子·兼爱中》）。一方面，墨子借助天志的神秘权威，指出“兼相爱”是天意所在。《墨子·法仪》说：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也……爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”《墨子·天志中》说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”另一方面，墨子认为爱人与爱己并不矛盾，两者相辅相成、互为条件、互为结果，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”（《墨子-兼爱中》），并以夏禹、周文王和周武王的事情为例说明了兼爱的可行性。《墨子·兼爱中》说：“古者禹治天下，西为西河渔窦，以泄渠、孙、皇之水；北为防原、弧，注后之邸、哮池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕、代、胡貉与西河之民；东方漏之陆，防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民；南为江、汉、淮、汝，东流之注五湖之处，以利荆楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王之治西土，若日若月，乍光于四方于西土。不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍、稷、狗、彘。天屑临文王慈，是以老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长。此文王之事，则吾今行兼矣。昔者武王将事泰山。（隧）传日；泰山，有道曾孙周王有事。大事既获，仁人尚作，以祗商、夏，蛮夷丑貉。虽有周亲，不若仁人，万方有罪，维予一人。此言武王之事，吾今行兼矣。”在墨子看来，视人若己，爱人利人，不仅不会损害自己的利益，相反自己的利益还可以通过爱人、利人而得到实现，认为“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫，欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利”（《墨子·兼爱中》）。
墨子“兼相爱”的公益伦理原则在后期墨家那里得到了进一步的阐述和发挥。一方面，后期墨家在墨子的“爱人者，人必从而爱之”的基础上提出了“体爱为仁”的观点。《墨子·经上》说：“仁，体爱也。”在后期墨家看来，爱人与爱己是内在一致的，爱人就是爱己，即是仁。《墨子·大取》说：“爱人不外己，己在所爱之中，己在所爱，爱加于己。伦列之爱己爱人也。”后期墨家认为，爱人就是爱所有的人，包括“己”在内，爱人并不排斥爱己，但爱人与爱己是有程度差异与厚薄之分的，不能将两者同等看待，应当将爱别人放在第一位，当个人的利益与别人的利益发生冲突时，应当牺牲自己的利益，保全他人的利益。《墨子·大取》说：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。”后期墨家还将是否厚爱别人作为区分“贤人”的标准，认为爱自己厚于爱别人的不是贤人，即“爱无厚薄，举（誉）己非贤也”（《墨子·大取》）。另一方面，后期墨家将墨子的“兼爱”进一步发展为“周爱人”。《墨子·小取》说：“爱人，待周爱人而后为爱人，不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”
二、“交相利”的公益伦理实践路径
从“兼相爱”的公益伦理原则出发，墨家提出了“交相利”的公益伦理实践路径，认为“兼相爱”的公益伦理原则必须通过“交相利”的行为来实现。
“交相利”问题实质上是一个如何处理义和利的关系的问题。与儒家贵义贱利的主张不同，墨家主张把义和利结合起来。《墨子》多次将“义”与“利”并提，如“天欲人之相爱相利”、“爱利万民”、“兼而爱之，从而利之”等。“交相利”主要指人与人之间应该相互帮助，不能只顾自己不管别人，更不能损人利己。
墨子认为，义就是不侵害别人的利益，不做有损“天下之利”的事情。《墨子·非攻上》说：“今有一人，人人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之，此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义，又甚人人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多……苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。……当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。”在墨子看来，无论是侵犯一个人的利益，还是侵犯众人的利益，都是不义。在此基础上，墨子进一步指出，“义”即利人。《墨子·天志下》说：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。……若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而无所利，是谓之贼。故凡从事此者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝，是故聚敛天下之恶名而加之。”“这里的所谓‘三利’，实即‘一利’；‘利鬼’、‘利天’不过是对‘利人’的神圣化或对象化罢了。这就是说，有利于天下人的现实利益的，就是至善的标准；世间的一切‘善名’，都须以此作为价值标准。”墨子认为，“利人”还是“害人”，“利天下”还是“害天下”，是区别义与不义、善与恶的唯一标准。一切行为之善或恶的道德价值就在于行为本身对于他人和天下所产生的是利还是害的功效。据此，墨子提出了一条公益伦理行为准则——“利人乎即为，不利人乎即止”（《墨子·非乐》）。从这条行为准则出发，墨子主张“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤中》），并将之视作“为贤之道”。据《墨子·鲁问》记载，鲁国有个叫吴虑的人，冬天制陶器，夏天耕作，他把自己比作舜。‘墨子听说此事后便前去见他。见面后，吴虑对墨子说：“义耳，义耳，焉用言之哉？”对此，墨子质问道：“子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？”墨子认为，要成为高贤之士，就应竭自己所能，以自己的劳动和财产帮助别人，用道义去教导他人，以实践“兼爱”之原则，使“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”。不仅如此，墨子还把能否做到“兼爱”、“利人”看作人与动物的重要区别之一，认为“有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教”，“若禽兽然”（《墨子·尚同上》）。可见，在墨子的“交相利”观念中充满着乐善好施、扶危济困的公益伦理精神。
从“交相利”的公益伦理主张出发，墨子提倡“非攻”，认为攻打别人的国家是至为不义之事。《墨子·非攻上》说：“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也。……今小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？”墨子认为，攻战上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，理所当然地应加以反对。《墨子·非攻下》说：“今王公大人、天下之诸侯……夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人为利人也博矣。又计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣。”墨子还认为，攻战消耗巨大，也会给本国人民带来无穷的灾难，是“弃所不足而重所有余”之举，即使战胜也得不偿失。《墨子·非攻中》说：“今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，暑行恐暑，此不以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。……计其所自胜，无所可用也；计其所得，反不如所丧者之多。……然则土地者，所有余也；王民者，所不足也。今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。”既然攻战是损人叉不利己之事，因此墨子说：“今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也”（《墨子·非攻下》）。
墨子的“交相利”思想在后期墨家那里又作了进一步的阐发。首先，后期墨家阐释了什么是“利”与“害”，认为利是“所得而喜”，害是“所得而恶”。其次，后期墨家强调爱、利统一，反对“有爱而无利”，认为“爱”就是以天下事为自己的分内事，使天下人都能得到利益。《墨子·大取》说：“圣人有爱而无利，倪日之言也，乃客之言也。”《墨子·经说上》说：“志以天下为芬（分），而能能（兼）利之。不必用。”最后，后期墨家认为，仁爱与私爱、利爱是不相容的，主张“仁而无利爱”（《墨子·大取》），强调在个人利益与他人之利、天下之利发生冲突时牺牲个人利益。《墨子·大取》说：“杀人以存天下，非杀人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下也。”《墨子·经说上》说：“为身之所恶，以成人之所急。”在后期墨家看来，为了天下人的利益而牺牲自己是理所当然的。《墨子·大取》说：“于事为之中而权轻重之谓求，求为之非也。害之中取小，求为义非为义也”；“断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若，一无择也”。
三、“志功统一”的公益伦理评价观
墨家从“兼相爱”的公益伦理原则和“交相利”的公益伦理实践路径出发，提出了“志功统一”的公益伦理评价观。“志”，即行为的动机；“功”，即行为的实际功效。墨子认为，在公益伦理评价中要注意把动机和效果结合起来，不仅要看行为的动机，更要看行为的实际效果，二者不可偏废。《墨子·耕柱》载：“巫马子谓子墨子曰：子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？子墨子曰：今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆未至，子何贵于二人？巫马子曰：我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。子墨子曰：吾亦是吾意，而非子之意也。”在墨子看来，公益伦理不是个理论问题，而是个实践问题，需要通过人们的实际行动及其实际效果体现出来。《墨子·贵义》记载，墨子云：“瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。……天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”墨子认为，行为的实际功效越大，其道德价值也越大，因此，每个人都应该努力去争取更多的功善。《墨子·公孟》记载：“公孟子谓子墨子日：实为善，人孰不知？譬若良玉，处而不出有余糈。譬若美女，处而不出，人争求之。行而自街，人莫之取也。今子遍从人而说之，何其劳也？子墨子日：今夫世乱，求美女者众，美女虽不出，人多求之；今求善者寡，不强说人，人莫之知也。且有二生于此，善筮一。行为人筮者，一处而不出者。行为人筮者与处而不出者，其糈孰多？公孟子曰：行为人筮者，其糈多。子墨子曰：仁义钧，行说人者，其功善亦多，何故不行说人也！”
后期墨家进一步发展了墨子的志功统一的公益伦理评价观。首先，后期墨家认为，动机善是行为善的前提，善的行为首先要有善的动机，否则就不可能有善的行为。《墨子·经说上》说：“行，所为不善名。行也所为善，巧也，若为盗。”在后期墨家看来，公益行为不是为了追求善名，如果为了求得善名而从事公益活动，那就同盗贼没有两样，不过是投机取巧、欺世盗名罢了。其次，真正的公益行为既要有好的动机，还要使人们得到实际利益。获得好的效果，即所谓“志工（功），正也”（《墨子·经说上》）。最后，后期墨家提出了“志功为辨”的观点。“志功不可以相从也。利人也，为其人也；富人，非为其人也，有为也以富人，富人也。”在后期墨家看来，志与功是有区别的，不能以“志”代“功”，“志”转化为“功”需要通过“为”，即付诸实际行动，所以，《墨子·经说上》说：“志行，为也。”
四、墨家公益伦理思想的历史影响和现代价值
墨家公益伦理思想最根本的特点在于其倡导具有平等性和普遍性的公益伦理理念。墨学与儒学并称战国时期的两大“显学”，墨家的公益伦理思想尽管与儒家的公益伦理思想有着思想上的渊源关系，但却在具体思想内容上存在着根本的区别。儒家主张爱有差等，一方面认为“仁者无不爱”，却又同时以“爱亲”为“仁之本始”，强调“急亲，贤之为务”，主张从亲情出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。与儒家不同，墨家主张“兼爱”和“周爱人”，认为“兼爱”应该不分远近、不受地域的限制，“远施周遍”，“爱人”就是要普遍地爱世界上所有的人，否则就是“不爱人”，同时对别人的爱也应不分厚薄，主张把别人的国、家、身当作自己的国、家、身一样地看待，同样地爱护。
墨家在阐述“兼相爱、交相利”主张的过程中总是借助“天志”、“明鬼”的神秘力量，把“兼相爱、交相利”归结为天之意志，从而使其公益伦理思想涂上了一层浓厚的宗教色彩。同时，由于历史条件的限制，墨家的这种“兼相爱”的公益伦理思想在其所处的时代不可避免地带有空想的性质。尽管如此，墨家的公益伦理思想在历史上仍然产生了深远的影响。首先，在漫长的历史长河中，中华各民族的关系一直以和睦相处为主流。“各安其所，我尔不侵”，“不贪其功，不贪其利”，数千年来逐渐成为各民族人民的共识。同时，在几千年的历史进程中，中华民族总是以博大开放的胸襟积极发展同世界其他民族的友好往来，同世界各民族和平共处。中华民族这种和睦相处、协和万邦精神的形成虽然是各种历史环境和因素相互碰撞的产物，但在很大程度上也与墨家所倡导的“兼相爱、交相利”的公益伦理思想有着密切的关系。其次，受墨家“兼相爱、交相利”的公益伦理思想及其摩顶放踵而利天下精神的影响，历史上特别是下层群众中互助友爱、扶危济困的行为从未停止过，涌现出了无数慷慨解囊、急公好义之士。
墨家的公益伦理思想不仅在历史上产生了深远的影响，而且至今仍未失其现实价值。批判地继承和弘扬墨家的公益伦理思想对当代中国公益慈善事业的发展乃至社会的和谐、稳定与进步具有十分重要的意义。
首先，公益慈善事业的道德性很强，需要以“兼爱”作为其道德基础。社会成员是否具有兼爱之心对公益慈善事业能否得到可持续发展起着十分重要的作用。在一定意义上说，公益慈善事业能否发展以及发展的程度如何从根本上取决于社会成员能否积极主动地参与公益慈善活动，做到“兼相爱、交相利”。只有绝大多数社会成员甚至全体社会成员积极主动地参加公益慈善活动，做到“兼相爱、交相利”，才会形成热爱公益、乐于助人、扶危济困的社会氛围，促进公益慈善事业的发展。
其次，在中国传统伦理本位和差序格局的社会结构中，公益慈善所遵循的基本上是爱有差等的原则。这种原则“使得民间的公益慈善活动带有浓厚的乡里情结和家族情结，所突出的主要是街坊邻里熟人之间的互助，而缺乏对与自己无关的陌生人的人道主义、普世主义的关爱，在很大程度上阻碍着中国公益慈善事业的发展”。与西方许多发达国家相比，目前我国公民和有关企业参与公益慈善活动的积极性和自觉性之所以还存在着很大的差距，在很大程度上也是受“爱有差等”这种传统观念的影响。正如费孝通先生所指出的，“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超越于差序的人伦而存在了”；“不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种‘爱’的观念——不分差序的兼爱，而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素”。在这种情况下，打破“爱有差等”观念的束缚，弘扬“兼相爱、交相利”的理念，对当代中国公益事业的发展来说是十分必要和重要的。
黄侃，初名乔鼐，后更名乔馨，最后改为侃，字季刚，又字季子，湖北省蕲春县人，著名语言文字学家。晚年，在南京中央大学任教，黄侃建了一所房子，题曰“量守庐”，藏书满屋，有美一人，怡然自乐，故又自号量守居士。
黄侃有名士风范，性格刚烈，行为怪诞。他和吴简斋是好友，同为章太炎的学生，曾借住在吴家。不知为什么事，两人闹翻了。吴简斋要他搬家。黄侃搬家时，心有不甘，在洁白的墙壁上，写道：“此是鬼宅，人不能居！”
黄侃属保守派，看不惯当时所谓的新派人物，竭力反对胡适提倡的白话文运动。一次，他对胡适说：“你口口声声要推广白话文，却未必出于真心。”胡适不解其意，问其故。黄侃答曰：“如果你身体力行的话，名字就不应叫胡适，应该叫‘往哪里去’才对。”胡适一时语塞，无话可答。又一次，黄侃讲课讲到兴浓处，谈到了胡适和白话文。他说：“白话文与文言文孰优孰劣，毋费过多笔墨。譬如胡适的妻子死了，家人发电报通知胡某本人，若用文言文，‘妻丧速归’即可；若用白话文，就要写‘你的太太死了，赶快回来呀’十一个字，其电报费要比用文言文贵两倍。”黄侃的话音刚落，全场捧腹。
有段时间，胡适对墨子很感兴趣，见到黄侃就大谈特谈墨学，也不管黄侃愿不愿意。谁知，黄侃等胡适说完，大骂道：“讲墨子的人都是混账王八蛋。”胡适知道黄侃素有“黄疯子”之称，便不加理会。哪里知，黄侃又骂道：“胡适的父亲，也应是混账王八蛋。”胡适大怒，说侮辱其身，也就罢了，还辱其先人，是可忍，孰不可忍。面对勃然大怒的胡大博士，黄侃缓缓道：“你不要生气，我只是考考你。你知道墨子讲兼爱，所以墨子心中无父，而你心中有父，故不是墨子的标准信徒。”说得胡适哑口无言，十分尴尬。
黄侃的老师章太炎，平生清高孤傲，却对这位学生颇多赞许。章太炎曾劝黄侃著书立说，他说须待五十岁后再从事纸笔。这句话在半个世纪后，还在武汉大学广为流传，成为他治学严谨的明证。
一九三五年，黄侃五十岁生日，章太炎送学生一副对联曰：“韦编三绝今知命，黄绢初裁好著书。”没想到，联内暗藏了“绝命书”三字，黄侃看后愕然。不曾想，一联成谶。十月六日，黄侃由于饮酒过度，胃血管破裂，抢救无效，于十月八日去世。黄侃去世时年仅五十岁，虽未出版任何著作，却是海内外公认的国学大师。