时间：2023-10-28 07:16:27
摘要：墨子的兼爱说产生于兼并战争频发、人民水深火热的战国时代，其以“兼爱”“非攻”为思想核心，引导置身乱世的人们培养一种视天下之人为亲人的博爱胸怀，树立济世忘我的献身精神，以引导人际关系更加和谐友善地发展。这与我们今天大力倡导的社会主义友善核心价值观在内涵上有着诸多的一致性。重温墨子的兼爱思想，不仅有助于唤醒人们内心深处日渐麻木的爱的情感，极大地丰富社会主义友善价值观的思想内涵，而且有助于推动现代国际秩序下国与国之间和平共处交往伦理规则的形成。
中图分类号：B224 文献标志码：A 文章编号：1009-4474（2017）01-0086-05
先秦诸子学说中，墨子学说是与儒家学说并立而行的两大时代显学之一，正如孟子所言“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”（《孟子・滕文公章句下》）。墨学是以对儒家学说的批判姿态出场的，这些批判主要集中在儒家既不信鬼神又重视祭祀的内在矛盾、厚葬久丧导致流于仪礼形式、弦歌鼓舞足以丧天下、天命之说不可信不足信等方面。正是在批判儒家“爱有差等”的仁爱学说的基础上，墨子提出了“爱无差等”的“兼爱”说，兼爱说是墨子学说的根本观念，极大地丰富了中国传统友善价值观的思想内涵。
2015年12月，在浙江乌镇召开的第二届世界互联网大会开幕式上发表的主题演讲中，就提到了墨子的兼相爱思想：“‘天下兼相爱则治，交相恶则乱’。完善全球互联网治理体系，维护网络空间秩序，必须坚持同舟共济、互信互利的理念，摒弃零和博弈、赢者通吃的旧观念”。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”这句话出自《墨子・兼爱上》，这充分彰显出墨子兼爱思想所独具的生命活力与现代价值。前不久成功发射升空的世界首颗量子科学实验卫星也正是以“墨子”命名的，这不仅体现了我们的文化自信，也充分说明了墨子思想的深远影响力。
一、墨子兼爱说的现实针对性
墨子的兼爱说有着明显的现实考量，一介布衣墨子开创的墨学“发祥于东夷边鄙，成长于民间，散发着强劲的边缘的活力”，这也决定了作为草根之学的墨学的实干派本质，即它是以解决具体的现实问题为宗旨的。
战国时代是一个急功近利的时代，兼并战争连年进行，不但持续的时间长，投入的物质资源多，卷入的人数更多，大规模的屠杀也屡见不鲜。正是看到这种国与国相攻、人与人相残的残酷现实，墨子由人与人间的互不相爱而思兼爱，并使之成了社会人伦的核心价值观之一。
墨子充分认识到现实社会中人与人之间以利相交，严重缺失友爱之心，由此导致道德混乱、人伦丧失。他在《兼爱上》中谠“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利：弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利：臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也”，反之亦然。可见君臣、父子、兄弟之间，大夫、诸侯之人出于自利、私欲的考虑而相互伤害、利用，由此导致现实社会的无序和人与人之间的纷争不断“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”（《兼爱中》）
正是出于对这种人与人之间相争、整个社会陷入混乱无序的严酷现实的冷静反思，墨子以其兼爱说引导置身乱世的人们培养一种视天下之人为亲人的博爱胸怀，树立一种济世忘我的献身精神，以引导人际关系更加和谐友善地发展。
二、墨子兼爱说的友善蕴涵
墨子的兼爱思想与今天我们大力倡导的社会主义友善核心价值观有着内在的一致性。这种一致性主要表现在以下几个方面：
第一，墨子以“天下之人”作为相爱的出发点，充分体现了墨家友善思想的普遍性、绝对性和平等性。儒家仁爱精神的逻辑起点是血缘亲情，这种立足于亲情的仁爱之情不可避免会存在轻重厚薄、亲疏远近的差别。而墨子的兼爱说提倡的是一种更具普遍性、纯粹性的爱，因而是一种真正的爱，它在一种更为广阔的视野中将儒家的仁爱精神推广到极致。
在墨子看来，人生存于世就应该顺天意而行，“顺天意若何？日：兼爱天下之人”（《天志下》）。只有广爱天下之人，才算真正的爱人“爱人，待周爱人而后为爱人：不爱人，不待周不爱人：不周爱，因为不爱人矣。”（《小耳又》）“周”即“遍”，普遍的意思，可见墨子所说的爱人并不是先爱家人、亲人然后再爱其他人，而是始终真正泛爱天下之人的博大之爱，即所有人都应该相亲相爱。这就将儒家“仁爱”精神推到了极致，上升到一种不考虑社会背景、家庭出身、血缘亲疏等客观因素而泛爱众生的高度。可见，墨子以天下之人为对象的仁爱立意更为高远，也充分反映和代表了社会贫贱愚弱层面的善良愿望，其格局要更为博大一些。正如张岱年先生所说，孔子的仁是“由己推人，由近及远，以自己为起点，而渐渐扩大：由近远之程度，而有厚薄”，而墨子的兼爱则是“不分人我，不分远近，对一切人，一律同等爱之助之”。墨子的这种兼爱说是对儒家亲亲尊尊的宗法制度的一种消解，反映了中国人对人与人之间平等相爱、友善相处的社会环境的质朴、执著的向往之情。
第二，墨子“为彼犹为己也”的兼爱思想是墨家友善思想的质朴表达。墨子兼爱说中的“兼”不仅指自我与他人之间，而且特别强调自我与他人要无差别地关联而成为一个整体。在这么一个近似我们今天所说的命运共同体中，自我与他人之间的关联是无法分割开来的，有自我，就必然要有他人，这正是墨子“为彼犹为己也”所要表达的真实想法。墨子说“为人之都，若为其都，夫谁独举其都，以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家，以乱人之家者哉？为彼犹为己也”（《兼爱下》）。墨子的意思很明显，就是告诉人们应该视人如己，⒈鹑擞胱约菏游一体。如果每个人都能够设身处地作换位思考的话，那么人与人之间的纷争就会减少到最低程度，这对所有人来说也必将是最大的科“然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也”。（《兼爱下》）如果人们真能奉行墨子“爱无差等”的兼爱原则，真正做到爱人若爱其身、视人之家若其家、视人之国若其国，那么人与人之间的敌对状态将最终得以消除，人与人之间也必能友好相处“诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调”，“凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也”（《兼爱中》）。
第三，墨子兼爱说对“利”的推崇在本质上凸显的是一种利他主义，这也是一种境界高远的友善情怀。墨子的兼爱说并不仅仅是一种单纯的理论，它还有具体实际的内容。与儒家高调的道德理想主义相比，墨家更为注重现实生活中实实在在的利益，并表现出一种比较典型的功利主义倾向。如其所说“利”构成了人们判断是非善恶的重要标志：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德”，反之，“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而无所利，是谓之贼”（《天志下》）。但这种功利主义并非我们今天所说的自私的、利己的功利主义，相反，墨子强调的是利他的、社会性的功利主义。这种利他性的功利主义仍然符合儒家的道义追求，与儒家所强调的兼济天下的抱负有着内在的一致性，但因其坚持“义”与“利”的统一，因而更具现实性。
墨子的“利”是“天下之利”，而非自我之利。他明确指出，“利人乎即为，不利人乎即止”（《非乐》），他还更进一步要求其门徒为了他人的利益必须做到“赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子・泰族训》）。可见墨子利他主义的兼爱之说并不是一种空洞的说教，而是要落到实处，落实到以他人为中心的具体道德行为之中。墨子对他人的爱“是无条件的，是真正超越个人或家庭利害关系之上的”，这才是真正的仁义、真正的道德。这种极端利他主义思想也让墨子成了中国历史上最有献身精神的思想家之一，并成为中国历史上无数志士仁人在危难时刻不惜牺牲自己的一切来挽狂澜于既倒、扶大厦之将倾的重要精神支撑。
第四，墨子还明确提出了实现这种人人兼相爱的理想的伦理规则，即“投桃报李”的友善型人际交往规则。墨子认为“夫爱人者，人必从而爱之：利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之：害人者，人必从而害之”（《兼爱中》）。墨子用《诗经・大雅》中的话为这一规则提供了有效性依据“先王之书《大雅》之所道，曰：‘无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”（《兼爱下》）。这也就是我们后来经常说的“投桃报李”准则，这一准则“在世俗社会生活中的运用就其实质是社会的互动与人际的互惠，这是中国特有的道德活动与人际关系的结构方式”。
这种通俗易懂的、真心换真心式的人际交往规则是墨子所代表的社会中下层劳动者之间互助互利原则的理论升华，也是传统农业社会里形成的互帮互助、团结合作等传统美德的传承凝练，更是中华民族文化心理中注重“报恩”而非注重“报仇”的友善人际关系的真切表现。正如杨联升教授指出的，这种“报”的观念是中国社会关系中最为重要的基础“中国人相信行动的交互性（爱与憎，赏与罚），在人与人之间，以及人与超自然之间，应当有一种确定的因果关系存在”，中国人的这种交互报偿原则由来久远，并被广泛应用于社会制度之中，从而产生了深刻的影响。
即便墨子在这里所描绘的人与人之间的友善蓝图是“三分理想，七分空茫”的，我们对墨子明确提出的“投桃报李”这一现实交往原则也不能简单地嗤之以鼻，因为它是普通中国人建立友善关系的一个基本准则，并通过普通人日常生活中的庆贺、吊唁、送礼等礼尚往来、人情世故等生活细节一以贯之，时至今日，仍然是我们维持友善型人际关系的重要准则。
第五，墨子的兼爱说有助于人们更为友善地处理人与自然之间的关系。墨子主张“尊天”“崇地”“节用”，他认为“天之所欲则为之，天所不欲则止”（《天意》），因此人们利用和改造自然的行为要“度于天”，即要遵循大自然的规律，而不能恣意妄为，唯有如此，方能“我为天之所欲，天以为我所欲”（《天志》）。墨子Υ蟮匾猜怀崇敬，因为人的衣食住行都是大地无私奉献的结果“翟以地为仁”，“培壤之侧则生松柏，下生黍苗莞蒲，水生鼋鼍龟鱼，民衣焉，食焉，死焉，地终不责德焉。故翟以地为仁”（《墨子佚文》）。在大自然面前，人不仅要尊天、崇地，还要注意“节用”、“节葬”、“非乐”，以“去无用之务，行圣王之道”（《节用上》），因为“圣人之所俭节也，小人之所淫佚也。俭节则昌，淫佚则亡”（《辞过》）。墨子不遗余力号召人们树立节俭、节约的消费观念，一方面有助于增加国家整体财富，进而增强国家整体经济实力，另一方面也有助于减轻封建统治阶层对农民等被统治者的剥削掠夺，有助于带来国泰民安、国治民富的政治效应。同时这也在客观上警醒人们要保护好自然，通过遏制人类自身过度的消费欲望来控制人类对大自然的过度索取，以自觉减少对大自然的人为破坏。
墨子这种兼爱观中蕴含的天人合一思想对于今天的人们来说依然弥足珍贵。众所周知，生态环境问题近年来确实已经到了非常严重的程度，人类对自然的破坏越严重，自然对人类的惩罚也越不可控。墨子的兼爱说告诉我们，只有与自然友善相处，真正做到顺应自然、尊重自然、保护自然，对自然永存敬畏之心、博爱之心，才能真正与自然和谐相处，真正享受自然带给人类的清新空气、干净水质、宜居环境。要做到人与自然友善相处，让中华大地天更蓝、山更绿、水更清、环境更优美，让中华文明早日走向生态文明新时代，就应该遵循墨子的兼爱主张，对自然万物葆有博爱之心，同时将墨子的节用思想落到实处，控制人类无节制的物欲。因为人虽然是万物之灵，但更应该以其“灵性”荫庇万物，保护万物，为人与万物保留一片“诗意的栖息之地”，而不应滥用人类力量荼毒万物、饕餮万物。万物与人有着同等的生存权，保护自然万物、保护生态环境，不仅是人类应尽的生态伦理责任，更是在保护人类自身，是人类最为根本的自我保护之策。
第六，墨子兼爱说的终极追求是人类社会的永久和平，这也充分凸显了其友善价值观的终极性。在那个诸侯争霸、战乱频繁的乱世之秋，墨子兼爱说的最大挑战无疑就是大国对小国的任意杀伐，那些野心勃勃的诸侯列强、好伐之君肆意征伐劫掠，“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲辁，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”（《非攻下》），其结果就是天下大乱、民不聊生。在此背景下，墨子明确提出了“非攻”思想，以反对那些“强凌弱，众暴寡”的非正义战争，彻底消除战乱，让在战争中蒙受苦难的老百姓能够“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”。如果天下之人真能够贯彻墨子的兼相爱思想，那么就会出现“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）的永久和平局面，这种永久和平状态是以人与人之间友善相处为基础的，国与国之间的和平共处也正是个人与个人之间这种友善相处原则的进一步扩展与延伸。这在世界一体化和全球化的当下仍然富有不可忽视的生命活力与现代价值，有助于国与国之间和平共处、相互尊重和互惠互利的交往规则的形成。
三、墨子兼爱说的当代价值
当前我们所置身的这个时代，既是一个崭新的、充满希望的时代，同时也是一个充满各种危险与挑战的风险时代。今天我们在充分享受着全球化、现代化给我们的生活带来的诸多便捷的同时，也不得不面对日益盛行的个人主义、利己主义、恐怖主义、战争阴影等因素的困扰。在此背景下重温并倡扬墨子的兼爱理想，对于我们践行社会主义友善价值观无疑意义重大。
一方面，墨子的兼爱说有助于唤醒人们内心深处日渐麻木的爱的情感。社会主义友善价值观本质上是一种爱人如己的大爱情怀，它与墨子兼爱说在爱的情感层面有着内在的一致性。在市场经济无孔不入的今天，人与人之间情感的联系与心灵的交往日趋减少，人们开始以现实利益作为彼此往来的基础，以功效价值作为衡量彼此之标准。与之相应，本是人性中最柔韧、最深沉的爱的情感，却在现实社会生活中成了一种稀缺品，爱或者不爱竟然成了一个不能轻易回答的问题。说得更为严重一些，今天的我们开始面临着爱的能力丧失的严重问题。
本来，人生一世，偶然地来到世上，也必然地要离去。正是这种根本性的孤独感才让爱的存在具有一种必然性，让人对他人的依赖、人与人之间的相互合作变得无法避免。这种依赖感不仅是身体上的、物质层面上的，更是心理上的、情感层面上的。唯有如此，人类才能通过这种互爱摆脱孤独，拥有真正的生活、充实的幸福。可见，无论是两千年前的兼爱说，还是今天的友善核心价值观，其根本性的共同之处就在于为人们走出本体性的生存危机提供了一条可能的出路：只有胸怀博爱情感，兼爱他人、兼爱天下之人，真正做到爱人如己，主动自觉地抵制、克服自私、冷漠，我们生活的世界才能充满温情，才能阳光普照。只有通过友善价值观来消除自我与他人的隔阂，重构人的存在的价值和人的世界的真实性，我们才能在有限的人生中摆脱虚无主义的侵蚀，进而找寻到自己的本真意义。
另一方面，墨子的兼爱说也为当下的世界永久和平理想提供了一条重要参考路径。无论是墨子宣传的国与国之间的兼爱、非攻思想，还是我们今天着力倡导的内蕴着友善价值观的合作共赢、以和为贵的外交理念，都展示了深沉厚重的和平主义美好愿景，包含着友爱互利、和平相处的共同人性追求，包含着对一个万民欢愉、天下太平的温暖人间的执著想往。
我们今天所置身的这个世界整体上仍不安宁，局部动荡此起彼伏，霸权主义、强权政治和新干涉主义有所抬头，非传统安全和全球性挑战不断增多，甚至有学者认为现代社会正处在文明的火山之上“在风险社会中，不明的和无法预料的后果成为历史和社会的主宰力量”。这也使得维护世界和平、促进共同发展依然任重道远。因此“如何在人类随时都有可能因为利益之争而卷入相互杀戮、进而遭到灭顶之灾的危机中走出来，实现永久和平，这是当代世界各国政治家和学者无法回避的问题”。在这种充满敌意、危机四伏的际大环境下，墨子的兼爱思想无疑有助于破解各个民族和国家因历史文化不同、价值观不同、信仰不同、意识形态不同而无法交流与沟通的困境，他所描绘的这种“以友爱概念为基础所形成的国际和平关系”和人类和平状态“为现代国际秩序下的国与国之间的和平共处提供了一种睿智的交往伦理思想”，无疑可以成为实现世界和平的伦理资源和避免人类走向诉诸武力、弱肉强食、你死我活的暗淡前景提供一剂对症良药。
【关键词】墨子 爱人 仁 周爱人 兼相爱
孔子的“仁者爱人”思想把“孝悌”作为“仁之本”，认为“仁”和“爱人”都是“孝悌”的自然流露和推演。战国逻辑学家和实干家墨子一反孔子的思维逻辑，把“爱人”抽象为向善人性的核心概念，提出了“仁者爱人”的反命题，即“爱人者仁”，用“周爱人”“兼相爱”“尽爱”“体爱”和“爱利”等扩充“爱人”概念的内涵和外延，重新规定了“仁”，把“爱人”作为“仁之本”，把“仁”作为“孝悌之本”，来替代儒家“孝悌乃仁之本”的思想，最终归纳出了墨家独有的“周爱人”和“兼相爱”原则。
一、“周爱人”原则：爱人的个体终极目标
“周爱人”（《墨子・小取》，以下只注明篇名）是指一个人应当去爱一切人（除了“暴人”）。墨子认为，“爱人”是人的一种向善天性，它需要人们去涵养和弘扬，套用孟子的话说，就是“吾善养吾爱人之性”。墨子说：“爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。”（《小取》）这里，墨子把“爱人”和“不爱人”看做是人的两种天性，把人一分为二：“爱人”的人和“不爱人”的人，其中，“爱人”的人就是“周爱人”的人，在墨子看来，只有“周爱人”的人才是真正“爱人”的人；“不爱人”的人不一定“周不爱”，也可能爱一部分人，但由于他只爱一部分人，而不能“周爱人”，所以他并不是一个真正“爱人”的人。
“不周爱，因为不爱人”这句话，体现了墨子的一个重要辩学命题，即“体，分于兼也”（《经上》）。“体”作为整体“兼”的一个组成部分，如果其中一部分发生了改变，那么整体就会发生改变。同样，“爱人”作为整体“周爱人”的一个组成部分，如果其中一部分变成了“不爱人”，那么整体就会变成“不周爱”，所以墨子说：“不周爱，因为不爱人矣。”墨子认为，“爱人”的人自然会“周爱人”，这是人的天性；“不爱人”的人自然会“不周爱”，这也是人的天性，由此得出墨子的第一套人性公式：（1）“性善 = 爱人 = 周爱人”；（2）“性恶 = 不爱人 = 不周爱”。人性并非永恒不变，它可以改良、涵养和扩充。墨子提出“周爱人”概念的目的，就是为了强调人们应该积极涵养和扩充“爱人”的天性，努力去爱这个世界上所有的人（除了“暴人”）。可见，“周爱人”的概念具有逻辑学和人性论的双重张力。
所谓“周爱人”原则，是指一个人要积极涵养和扩充“爱人”的天性，努力去爱这个世界上（包括过去、现在和未来）的所有人（除了“暴人”）。该原则对一个人的“爱人”道德提出了至高要求，具有终极的理想性和绝对的主体性，成为墨子“爱人”思想的终极个体目标。另外，墨子用“兼爱”“尽爱”和“体爱”等含有“爱”字的词汇，对“周爱人”原则进行了具体说明。
首先，“兼爱”一词具有鲜明的形上品格和终极趣味，它有两个含义：一是“兼相爱”义，即一切人要爱一切人（除了“暴人”），这是对一切人“爱人”的对象和范围的终极要求（详见下面的“兼相爱”原则），即：（3）“兼爱 = 兼相爱”；二是与“周爱”和“尽爱”同义，即一个人要爱一切人（除了“暴人”），这是对一个人“爱人”的对象和范围的终极要求，即：（4）“兼爱 = 周爱 = 尽爱”。由于墨子在论述“爱人”时，大量使用了具有形上品格的“兼爱”概念，所以，他的“爱人”思想具有鲜明的本体论倾向。其次，“尽爱”一词也有两个含义：一是与“周爱”和“兼爱”同义，即一个人要爱一切人（除了“暴人”）；二是指全身心地“爱人”，尽心尽力地“爱人”。“尽爱”概念的提出，使墨子的“爱人”思想具有强大的担当性和道德规劝性。再次，“体爱”一词作为“爱人”的个体性规定，也有两个含义：一是指仁，“仁，体爱也”，墨子用“体爱”一词来规定“仁”的概念，认为“仁”就是个体之爱，即：（5）“仁 = 体爱”；二是指“兼爱（周爱）”的一个组成部分。根据“体，分于兼也”这一命题，我们可以得出“体爱，分于兼爱”这一命题，得出“体爱”和“兼爱”的关系式：（6）“体爱 + 体爱 + 体爱 + …… = 兼爱”。“体爱”的这两个含义是完全相同的，都是个体之“爱人”义。由等式（5）和（6），我们可以得出“仁（体爱）”和“兼爱”的关系式：（7）“仁 + 仁 + 仁 + …… = 兼爱”。该关系式说明，“兼爱”和“仁（体爱）”是整体和组成部分的关系，“兼爱”是全部“仁（体爱）”之和。如果其中一个部分被“不仁”所取代，那么整体就变成了“不兼爱”，即有等差的“别爱”和“偏爱”，而“别爱”和“偏爱”在墨子看来，就是“不爱人”，即：（8）“不爱人 = 别爱（偏爱）= 不兼爱（不周爱）”。这里需要注意的是，儒家把“不兼爱（不周爱）”，也就是有等差的“别爱”和“偏爱”，看成是“仁”，即：（9）“仁 = 别爱（偏爱）= 不兼爱（不周爱）”。（8）和（9）说明，儒家的“仁”在墨子看来是“不仁”的、“不爱人”的。墨子认为，“仁，爱也”（《经说下》），即：（10）“仁 = 爱”。但是，“别爱”和“偏爱”既不是“仁”，也不是“爱”，只有“兼爱”才是真正的“仁”，也只有“兼爱者”才是真正的“仁者”，即：（11）“仁 = 兼爱”；（12）“仁者 = 兼爱者”。
根据（5）（10）和（11）可知，墨子的“仁”有三个含义：一是“爱”，即爱人爱己；二是“体爱”，即个体之爱或主体的爱；三是“兼爱”，即总体之爱或主体间的爱。有学者认为，墨子是提倡“兼爱”而否定“体爱”的。这种观点混淆了墨子的“仁”和儒家的“仁”，误把“体爱”之“仁”当做了“别爱”之“仁”。“仁”是孔子首先提出来的概念，墨子把“仁”作为“爱人”的一种向善人性的规定性，抛弃了“别爱”的儒家本义，赋予了“体爱”和“兼爱”的含义：“仁，体爱也”，“体，分于兼也”。“体爱”是主体之爱和个体的爱，它是“兼爱”的组成部分；“兼爱”是总体之爱和主体间的爱，是全部“体爱”的集合。“体爱”和“兼爱”都是墨子“仁”中的应有之义，否定了“体爱”，就等于否定了“兼爱”，否定了墨子的“仁”。
二、“兼相爱”原则：爱人的总体终极目标
在墨子的语境中，“兼相爱”（有时简称“兼爱”“兼”）有两种基本的含义：一是指人与人之间相亲相爱；二是指一切人爱一切人（除了“暴人”）。 所谓“兼相爱”原则，是指人与人之间要相亲相爱，一切人要爱一切人（除了“暴人”）。该原则对一切人的“爱人”道德提出了最高要求，具有至高的理想性和圆满的主体间性，是墨子“爱人”思想的终极总体目标。
墨子的“兼相爱”还具有明显的人性论特征。墨子说：“我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”（《兼爱下》）墨子把“兼相爱、交相利”看作人的一种向善本性，就如同“火之就上、水之就下”一样，具有不可阻挡的必然性。墨子说：“君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”（《兼爱下》）他把“兼”（兼相爱）作为“惠、忠、慈、孝、友、悌”等诸多善良人性的核心概念，认为“兼”（兼相爱）是人性向善的核心要素，这就把“兼”（兼相爱）抽象成了一个哲学本体论和人性论的概念。有的学者认为，墨子的理论中并没有人性论的思想，这是一种误解，主要原因在于，没有看到墨子实际上已经在哲学本体论和人性论的意义上使用了大量新的概念和词语，而这些新的概念和词语需要我们后人去发现、挖掘和整理，进而总结和概括出墨子的人性论思想，而不是奢求两千年前的墨子自己去说明和解释其人性论思想。
实际上，墨子的“兼”和“别”，就分别代表了人类的两种相反人性，就是向善人性与向恶人性。“兼”是“兼相爱”，“兼则善”（《兼爱中》）；“别”是“不相爱”（《兼爱上》），“交相恶”（《兼爱上》）。墨子主张“别非而兼是”（《兼爱下》），认为“兼”是对的、善的，而“别”是错的、恶的，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》），把人性的善恶与社会的治乱有机联系在一起，得出墨子的第二套人性公式：（1）“性善 = 兼（兼相爱）= 天下治”；（2）“性恶 = 别（交相恶）= 天下乱”。墨子主张通过改良人性，“兼以易别”（《兼爱下》），“禁恶而劝爱”（《兼爱上》），刈除人性的恶，涵养人性的善，达到兴利除害、去乱得治的社会目标。直面世间人性的善恶，改良人性，躬行“爱人”之大愿力，这是墨子“爱人者仁”思想的真谛。
墨子认为，每一个人都应该积极涵养和扩充“爱人”的向善天性，努力做一个“仁者”，自觉地去“爱人”，把“爱人”的对象和范围扩大到一切人（除了“暴人”）。墨子毕生所求的就是，规劝每个人都去做一个“爱人者”，做一个真正的“仁者”，这也是墨子追求的最高道德目标和终极社会理想，他所构建的逻辑严密的“爱人”理论体系，是中华传统文化中的一面“大爱”旗帜。
概言之，墨子“爱人者仁”思想的含义，就是：爱人者是仁者，也只有爱人者才是仁者。
参考文献：
[1]孙诒让.墨子间诂[M].北京：中华书局，2001.
[2]吴毓江.墨子校注[M].北京：中华书局，2006.
摘要：墨子是战国时期著名的思想家，他所创立的墨家，是当时可以与儒家相抗衡的学派，与儒家学说被称为“儒墨显学”。墨子的义利观独具特色，他把义利统一起来，把二者看作是手段和目的的关系。本文首先对墨子义利观的基本内涵和特点进行了详细的介绍，其次将墨子的义利观和儒家、法家的义利观进行了比较、最后又分析墨子义利观的优点和缺点。
关键词：墨子；义利观；兼爱
一、墨子义利观的基本含义和特点
义利观在墨子思想中的伦理学意义，首先是个何为至善的问题，也就是道德价值问题。与儒家学说在道德价值观的范围内把义与利对立起来不同，墨子既“贵义”又“尚利”，把利看作义的内容、目的和标准，把义看作达到利的手段。墨子所指的利，是“天下之利”、“他人之利”。
墨子提出以利作为行为的道德价值标准，这是对以礼为道德价值标准的传统观念的否定，实质上是破坏了周礼在道德领域中的主宰地位，体现了道德观念的革命变革，具有反传统的启蒙意义。同时，墨子既肯定“利人”、“利天下”为至善的标准；又倡导“贵义”，维护了道德原则的尊严。这在理论上有很大合理性。
二、墨子义利观与儒家、法家义利观的比较
（一）与孔孟“重义轻利，先义后利”道德论的比较。
在《论语》中，有孔子“罕言利”的评价，也有孔子提出“君子喻于义，小人寓于利”的记载。后人缘于这两段文字，得出对孔子义利观的认识和评价，就是“重义轻利”。
孟子的义利观则是“去利怀义”，孟子认为，“怀利”与“怀义”是两种根本对立的价值方针。如果以利己作为决定自己行为和处理人伦关系的方针，那就必然会废弃仁义，其结果将致于亡国。反之，如果“去利怀义”，以仁义为行为方针，那就会使君臣父子兄弟以仁义相处，即可保社稷而王天下。孟子在义利观中所要去的“利”，是指个人私利，私欲，为了“去利”，即使是国家的大利，也不可以公开提倡。孟子不曰“利”，而提倡“仁义”，其目的在于实现“王天下”之大利。[2]
而墨子的义利观则承认人有利己心，但是他没有把至善的标准归于个人利益的满足，而是给了“利人”、“利天下”的目的和功效。在肯定功利的同时，墨子并没有否定道德原则的作用，而是充分肯定了道德原则。道德原则，归根到底是受一定的利益所决定的，但一经产生，又具有相对的独立性和存在价值，在一定的历史时期内，它代表着一定的阶级、集团、民族、社会的整体利益，并在实践中沉淀成稳定的价值信仰，成为人们所共同遵守的规范，起着调节社会关系的作用。墨子的思想，既“尚利”,又“贵义”，既强调了功利目的，又不否定道德原则和道德规范，达到了利与义的统一。
可见，墨子所谓的利，是“他人之利和天下之利”，孔子、孟子所说的利，是“私利、小人之利”，对利的不同理解，是导致墨子和孔孟义利观不同的原因。孔孟将义和利对立起来，认为应当“重义轻利”、“去利怀义“，墨子却将义和利统一起来，认为义可以利人、利天下，利是义的内容和目的。
（二）与韩非子否定道德作用的极端功利主义的比较。
韩非子作为法家的代表人物，主张“自为”人性论，“自为”这一概念，意即替自己打算，也就是为己、利己。而且，韩非子不给“自为”心以道德评价，不对“自为”心持否定态度，并认为人的这种利己本性是不可以改变的，即只能“因”之，而不能“化”之。这就是对道德教化的否定，从而在道德论上走向“以法代德，不务德而务法”的非道德主义，否定“仁义德教”，提倡“以法为教”。
比较墨子与韩非子的义利观，二者都强调利，但利的内容却有很大差别，墨子提倡的利是“他人之利，天下之利”，韩非子主张的利是“个人之利”；墨子认为“义利统一”，强调道义的作用，韩非子却否定道义，以法代德。由此看出，墨子的义利观与韩非子的义利观都具有功利主义色彩，与韩非子的利己主义观点不同，墨子的义利观强调利他人、利国家，强调无私奉献，具有更大的合理性。
三、对墨子义利观的评价分析
(一)墨子义利观的来源——兼爱原则。
墨子把“兼爱”原则展开为“兼相爱，交相利”。“兼爱”包含两个基本的内涵。一是视人若己，爱人若爱己。他在指出“兼相爱，交相利”之法时说：视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身；他还说：要“爱人若爱其身”。二是爱别人，才能得到别人的爱。墨子以孝子尽孝道为例，指出： “吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”。后期墨家概括为：“爱人不外己，己在所爱之中”。“兼”体现了墨子讲“爱人”的根本特点，就儒墨对立而言，墨子的“兼爱”固然不同于儒家的“仁爱”。此外，墨子提出“兼爱”，首先是用来反对“别相恶”的，“兼爱”的首要含义正体现在同“别相恶”的对立之中。
总之，墨子的“兼爱”思想，反映了在诸侯争霸、利益冲突的社会变革中，小私有劳动者和平民百姓的美好道德愿望：祈求和平共处、互利互惠的理想社会，向往平等亲善、互助互爱的人际关系。然而，在阶级社会中，仅仅把现实存在的阶级对抗和利益冲突作孤立的道德思考，抽象地提倡“兼爱”。
(二)墨子义利观的优点和缺点。
墨子强调“兼爱”，认为视人若己，爱人利人，不仅无损于自己的利益，恰恰相反，自己的利益正可通过爱人、利人而得到保障。墨子固然反对了单纯利己主义，但并没有否定利己之心。“兼爱”思想也不是公而无私，不能归结为利他主义。墨子是要兼顾他人利益和个人利益，既利他又利己，但是又有所偏重，墨子没有把利己作为“义”的价值尺度和行为准则，而是把利人视为“义”的价值尺度和行为准则，这又与西方功利主义为己利他、把利己视为行为目的和准则不同。无疑，墨子的功利思想具有不可比拟的合理性和优越性。
在思想渊源上，墨子的义利观是对春秋以来那种“言义必及利”思潮的继承和发展，具有自身的阶级特性。墨子所崇尚的“利”，既非地主阶级所追求的利益，也非没落奴隶主贵族所要保持和挽救的利益，而是贫民和小私有劳动者的利益。所谓“天下之利”，包括“天下之富”和“天下之治”，“天下之治”是实现和保障“天下之富”的政治条件，而“天下之富”的主要内容，就是贫民和小私有者的物质生活利益。墨子的义利观，关注劳动者的物质生活利益，关注社会的和谐稳定，关注社会财富的增长。这种观点在当时的社会条件下显然具有进步性。
但是我们也不得不看到墨子义利观的阶级局限性。在阶级社会中，不同阶级之间的经济利益对抗是不可调和的，在社会制度大变革时期尤为如此。墨子的“兼爱”思想，主张“爱无差等”，认为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”，这是一种试图以道德的力量来改造社会的思想，是一种道德决定论，是与当时的社会现实不符的，只能成为一种空想。此外，墨子的义利观反映了贫民和小私有者的对自身利益的要求，具有人民性的品格，但是由于墨子所代表的贫民和小私有者的软弱性，在如何实现“天下之利”的问题上，把希望寄于圣王，甚至求助于“天志”的虚幻权威和依靠道德力量。
参考文献：
[1]《墨子?贵义》
[2]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海.华东师范大学出版社.2003.P99
[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海.华东师范大学出版社.2003.P182
[4]张深远.论墨子的伦理思想[J].理论界.2005年第3期.P63
[6]戚文.李广星等.墨子十讲[M].上海人民出版社.2007.P71-74
[6]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海.华东师范大学出版社.2003.P64
[7]朱贻庭.伦理学大辞典[M]．上海.上海辞书出版社.2002.P12
[8]赵铭.王海洁.墨家伦理思想与当代道德建设[J].盐城工学院学报.
[9]戚文.李广星等.墨子十讲[M].上海人民出版社.
中图分类号：B82-0 文献标识码：A 文章编号：1033-2738（2012）05-0042-01
摘要：墨子是战国时期著名的思想家，他所创立的墨家，是当时可以与儒家相抗衡的学派，与儒家学说被称为“儒墨显学”。墨子的义利观独具特色，他把义利统一起来，把二者看作是手段和目的的关系。本文首先对墨子义利观的基本内涵和特点进行了详细的介绍，其次将墨子的义利观和儒家、法家的义利观进行了比较、最后又分析墨子义利观的优点和缺点。
关键词：墨子；义利观；兼爱
一、墨子义利观的基本含义和特点
义利观在墨子思想中的伦理学意义，首先是个何为至善的问题，也就是道德价值问题。与儒家学说在道德价值观的范围内把义与利对立起来不同，墨子既“贵义”又“尚利”，把利看作义的内容、目的和标准，把义看作达到利的手段。墨子所指的利，是“天下之利”、“他人之利”。
墨子提出以利作为行为的道德价值标准，这是对以礼为道德价值标准的传统观念的否定，实质上是破坏了周礼在道德领域中的主宰地位，体现了道德观念的革命变革，具有反传统的启蒙意义。同时，墨子既肯定“利人”、“利天下”为至善的标准；又倡导“贵义”，维护了道德原则的尊严。这在理论上有很大合理性。
二、墨子义利观与儒家、法家义利观的比较
（一）与孔孟“重义轻利，先义后利”道德论的比较。
在《论语》中，有孔子“罕言利”的评价，也有孔子提出“君子喻于义，小人寓于利”的记载。后人缘于这两段文字，得出对孔子义利观的认识和评价，就是“重义轻利”。
孟子的义利观则是“去利怀义”，孟子认为，“怀利”与“怀义”是两种根本对立的价值方针。如果以利己作为决定自己行为和处理人伦关系的方针，那就必然会废弃仁义，其结果将致于亡国。反之，如果“去利怀义”，以仁义为行为方针，那就会使君臣父子兄弟以仁义相处，即可保社稷而王天下。孟子在义利观中所要去的“利”，是指个人私利，私欲，为了“去利”，即使是国家的大利，也不可以公开提倡。孟子不曰“利”，而提倡“仁义”，其目的在于实现“王天下”之大利。[2]
而墨子的义利观则承认人有利己心，但是他没有把至善的标准归于个人利益的满足，而是给了“利人”、“利天下”的目的和功效。在肯定功利的同时，墨子并没有否定道德原则的作用，而是充分肯定了道德原则。道德原则，归根到底是受一定的利益所决定的，但一经产生，又具有相对的独立性和存在价值，在一定的历史时期内，它代表着一定的阶级、集团、民族、社会的整体利益，并在实践中沉淀成稳定的价值信仰，成为人们所共同遵守的规范，起着调节社会关系的作用。墨子的思想，既“尚利”,又“贵义”，既强调了功利目的，又不否定道德原则和道德规范，达到了利与义的统一。
可见，墨子所谓的利，是“他人之利和天下之利”，孔子、孟子所说的利，是“私利、小人之利”，对利的不同理解，是导致墨子和孔孟义利观不同的原因。孔孟将义和利对立起来，认为应当“重义轻利”、“去利怀义“，墨子却将义和利统一起来，认为义可以利人、利天下，利是义的内容和目的。
（二）与韩非子否定道德作用的极端功利主义的比较。
韩非子作为法家的代表人物，主张“自为”人性论，“自为”这一概念，意即替自己打算，也就是为己、利己。而且，韩非子不给“自为”心以道德评价，不对“自为”心持否定态度，并认为人的这种利己本性是不可以改变的，即只能“因”之，而不能“化”之。这就是对道德教化的否定，从而在道德论上走向“以法代德，不务德而务法”的非道德主义，否定“仁义德教”，提倡“以法为教”。
比较墨子与韩非子的义利观，二者都强调利，但利的内容却有很大差别，墨子提倡的利是“他人之利，天下之利”，韩非子主张的利是“个人之利”；墨子认为“义利统一”，强调道义的作用，韩非子却否定道义，以法代德。由此看出，墨子的义利观与韩非子的义利观都具有功利主义色彩，与韩非子的利己主义观点不同，墨子的义利观强调利他人、利国家，强调无私奉献，具有更大的合理性。
三、对墨子义利观的评价分析
(一)墨子义利观的来源——兼爱原则。
墨子把“兼爱”原则展开为“兼相爱，交相利”。“兼爱”包含两个基本的内涵。一是视人若己，爱人若爱己。他在指出“兼相爱，交相利”之法时说：视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身；他还说：要“爱人若爱其身”。二是爱别人，才能得到别人的爱。墨子以孝子尽孝道为例，指出： “吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”。后期墨家概括为：“爱人不外己，己在所爱之中”。“兼”体现了墨子讲“爱人”的根本特点，就儒墨对立而言，墨子的“兼爱”固然不同于儒家的“仁爱”。此外，墨子提出“兼爱”，首先是用来反对“别相恶”的，“兼爱”的首要含义正体现在同“别相恶”的对立之中。
总之，墨子的“兼爱”思想，反映了在诸侯争霸、利益冲突的社会变革中，小私有劳动者和平民百姓的美好道德愿望：祈求和平共处、互利互惠的理想社会，向往平等亲善、互助互爱的人际关系。然而，在阶级社会中，仅仅把现实存在的阶级对抗和利益冲突作孤立的道德思考，抽象地提倡“兼爱”。
(二)墨子义利观的优点和缺点。
墨子强调“兼爱”，认为视人若己，爱人利人，不仅无损于自己的利益，恰恰相反，自己的利益正可通过爱人、利人而得到保障。墨子固然反对了单纯利己主义，但并没有否定利己之心。“兼爱”思想也不是公而无私，不能归结为利他主义。墨子是要兼顾他人利益和个人利益，既利他又利己，但是又有所偏重，墨子没有把利己作为“义”的价值尺度和行为准则，而是把利人视为“义”的价值尺度和行为准则，这又与西方功利主义为己利他、把利己视为行为目的和准则不同。无疑，墨子的功利思想具有不可比拟的合理性和优越性。
在思想渊源上，墨子的义利观是对春秋以来那种“言义必及利”思潮的继承和发展，具有自身的阶级特性。墨子所崇尚的“利”，既非地主阶级所追求的利益，也非没落奴隶主贵族所要保持和挽救的利益，而是贫民和小私有劳动者的利益。所谓“天下之利”，包括“天下之富”和“天下之治”，“天下之治”是实现和保障“天下之富”的政治条件，而“天下之富”的主要内容，就是贫民和小私有者的物质生活利益。墨子的义利观，关注劳动者的物质生活利益，关注社会的和谐稳定，关注社会财富的增长。这种观点在当时的社会条件下显然具有进步性。
但是我们也不得不看到墨子义利观的阶级局限性。在阶级社会中，不同阶级之间的经济利益对抗是不可调和的，在社会制度大变革时期尤为如此。墨子的“兼爱”思想，主张“爱无差等”，认为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”，这是一种试图以道德的力量来改造社会的思想，是一种道德决定论，是与当时的社会现实不符的，只能成为一种空想。此外，墨子的义利观反映了贫民和小私有者的对自身利益的要求，具有人民性的品格，但是由于墨子所代表的贫民和小私有者的软弱性，在如何实现“天下之利”的问题上，把希望寄于圣王，甚至求助于“天志”的虚幻权威和依靠道德力量。
参考文献：
[1]《墨子?贵义》
[2]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海.华东师范大学出版社.2003.P99
[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海.华东师范大学出版社.2003.P182
[4]张深远.论墨子的伦理思想[J].理论界.2005年第3期.P63
[6]戚文.李广星等.墨子十讲[M].上海人民出版社.2007.P71-74
[6]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海.华东师范大学出版社.2003.P64
[7]朱贻庭.伦理学大辞典[M]．上海.上海辞书出版社.2002.P12
[8]赵铭.王海洁.墨家伦理思想与当代道德建设[J].盐城工学院学报.
[9]戚文.李广星等.墨子十讲[M].上海人民出版社.
【关键词】儒家；墨家；仁爱；兼爱
在先秦哲学中，儒家与墨家齐名，同为“显学”，而墨家是在反儒的基础上形成的。冯友兰先生在《中国哲学简史》中提及墨子及其门徒出于游侠，游侠处于当时社会的下层阶级。正是由于社会背景与阶级处境的不同，致使墨家由“儒”转向“非儒”。儒家“仁”是其思想的核心，子曰“仁者爱人”、“仁者，人也”。但这种“仁”是建立在“亲亲”的血缘关系的基础上，主张爱有差等。墨家“仁”在这里指“兼爱”，主张爱无差等。冯友兰先生认为墨家兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸，在这一点上我也是赞同的。
尽管儒墨两家分别主张“仁爱”与“兼爱”，但两家都处于春秋战国的社会动乱时期，都怀着安邦定国、终止昏乱纷争的理想。儒家的“泛爱众”以及墨家的“兼爱天下”都体现了爱的普遍性。两家在主张人人相爱、关爱民众、反对以强凌弱然上是相通的。而这并非我们探讨的重点，它们之间的差别却是本质性的。
儒家仁爱是与“亲亲”分不开的。子曰：“孝弟也者，其为人之本与”，“仁者，人也，亲亲为大”。孟子曰：“仁之实，事亲是也”。显然，儒家“仁”是以“孝悌”为根本，主张爱父母、兄弟。但儒家的“爱”并没有停在“亲亲”上，而是把“爱”一层层推出去。子曰：“己所不欲，勿施于人”，这个“推”也就是“推己及人”的过程。如果把这一过程看作一个以“自我”为圆心的同心圆，越靠外的圆与我的关系越疏远，也就是说随着自我的“爱”的向外推及，爱的程度是逐步递减的。同时，儒家的爱也没有局限于人自身。子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语・学而》）。它是一个“爱亲”、“爱众”、“爱国”、“爱万事万物”的推及过程，即“泛爱”。墨家“兼爱”是其思想的核心。《墨子・兼爱中》：“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”。墨家主张平等、一视同仁的爱。这种“爱”就好比一个以“自我”为圆心的大圆，每一个个体到圆的距离是相等的，即平等地爱每一个人。同时这种爱在顺序上没有先后，甚至主张先爱他人，即“必吾先从事于受利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”。通过阅读《墨子・兼爱》就会发现，在兼爱这个大圆里，并不涉及其他的东西，而认为这种爱的对象指的是具体的人。墨子认为只要这些具体的人（如：君臣、父子、诸侯等）从一开始就做到兼相爱，整个社会自然会达到一种稳定的状态。
除此之外，两家在回答“仁者为什么爱人”的问题上也是不同的。儒家认为这是出于人的本性。《论语・或问》指出：“以仁为爱体，爱为人用”，“为仁由己，而由人乎哉”。对于这一问题孟子也用他的“性善论”给出了答案，他认为一切人的本性中都有“仁”“义”“礼”“智”这四端。儒家认为人天生具有仁性，“仁”是人的内在的善本质，是从人性内部自然地发展出来的，强调人的内在的道德自觉性，也就说是一种责任之自发，良心之无愧，是不需要任何外在的条件。儒家把行为的“动机”看作是判断善恶的标准，这就要求在动机上做到问心无愧，是一种仁道主义道德。墨家的兼爱之道是“中国家百姓人民之利”。《墨子・修身》：“名不徒生而誉不自长”，兼爱并非人天生具有，而是一种外在的道德要求，要求考虑自己道德的行为对自己产生的功利性的影响，爱的行为的实施是希望人人都有爱，是一种将心比心、知恩图报的内心情感，需要外在的条件来支持。于是，墨家在劝导人们实行“兼爱”的同时倡导鬼神的存在，利用宗教来制裁人们的行为。很明显，墨家是从功利出发，是以“兴天下之利，除天下之害”为目的。墨家的兼爱是与“利”分不开的，即“兼相爱，皆相利”，把“利”看作是兼爱理论的根据和衡量一切价值的标准，是通过行为的“效果”来判断善恶。毫无疑问，墨家的兼爱是一种功利主义的道德观。这也就表明两种“爱”在对待“义、利”上的不同态度，儒家主张“义”与“利”是分离的，他们反对谈私利，所有就有“君子喻于义，小人喻于利”。而墨家把“义”与“利”统一起来。《墨子・法仪》：“义，利也”。墨家认为的“义”并不是抽象意义上的，而是指具体的国家富强、人民富裕。只要顺义而行就可以达到天下的大利，显然，墨家的“义”归宿在于“利”。
总的来说，基于儒墨之间的亲缘关系，两者在“爱人”的思想上存在相同之处，但由于阶级与背景的不同，更多地表现出两者之间的不同。他们无论在爱的根源上，还是在爱的动机与目的上都存在着重大区别。墨家的“兼爱”可算是一种古老“博爱”思想，由儒家的“不独亲其亲，不独子其子”发展而来。儒家将“爱人”含义的“仁”加上了宗法等级制的内容，改造成了“忠恕”含义的“仁”；墨子主张“使天下兼相爱”，则又抽去了宗法等级制内容，所以，墨家的“兼爱”是对儒家“仁”的发展，更是对儒家“仁”的否定。因此，不管是儒家的“仁爱”还是墨家的“兼爱”，我们都不应该孤立地去理解，而是把它们置于当时的社会背景下去考虑。同时，更不应该将“仁爱”与“兼爱”完全对立起来。
参考文献
[1] 朱熹著，金良年译.四书章句集注下[M].上海古籍出版社，2006.
[2] 吴龙辉等.墨子白话今译[M].中华书店出版社，1992.
[3] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，1985.
【关键词】儒家墨家仁爱兼爱
【中图分类号】B222【文献标识码】A【文章编号】1674－4810（2012）11－0055－02
一 儒家“仁爱”与墨家“兼爱”的内涵
儒家“仁爱”其实是强调人与人之间的爱，是一种道德责任义务的倡导。儒家“仁爱”主张“爱有差等”，即根据亲疏贵贱而施予不同的爱。从维护“君君，臣臣，父父，子子”的纲常出发，儒家主张在施行爱的过程中以自己为起点，逐渐扩大至他人，即“立爱自亲始”。
墨家“兼爱”是围绕“兼相爱，交相利”这一基本论点展开的。《吕氏春秋》说：“墨翟贵兼。”“兼”的本义是一只手拿着两颗稻谷，引申为同时顾及事物的几个方面。在《墨经》中，“兼”表示“整体”“全部”的意思。因此，“兼爱”主要强调的是爱的范围广泛，要“兼爱天下之人”。在墨子看来，不管是自己还是别人，无论出身是高贵还是低贱，只要是人，都是被爱的对象，这个爱的对象的范围应该是“天下之人”，也就是整个人类，也即“兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也”。墨家“兼爱”认同人与人之间存在着等级差别，却又要求别人不分差别地彼此相爱，这就不可避免地陷入了自相矛盾的泥潭之中。与“兼相爱”紧密相连的是墨家的“交相利”的实利主义道德原则。在墨家看来，爱就是利，利即为爱。没有实际的“利”，就无从谈“爱”。
二 儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之同
1．爱的对象是相同的
儒家“仁爱”与墨家“兼爱”的相同点在于同样是强调人与人之间的爱，所爱的对象是相同的。儒家坚信在一个秩序和谐的社会里，人与人之间的关系应该是仁爱；而墨家则认为在一个秩序和谐的社会里，人与人之间的关系应该是兼爱，其实这两种理想的人际关系皆为人与人之间的普遍之爱，不是狭隘的一己私爱。这种普遍之爱是人类之爱，爱的对象是整个人类。儒家有“泛爱众”“仁者爱人”，墨家有“兼爱天下”。儒家施行“仁爱”的方法是“己欲立而立人，己欲达而达人，能近譬也，可谓仁之方也”，这种方法就是由己及人。“君子之于物，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物”。这里“仁”和“亲”是两个概念。“仁”是对亲人之外的他人的喜爱。“亲”则是对亲人或相熟的人的亲爱。
2．爱的道德境界是相同的
春秋战国时期，社会急剧动荡，群雄蜂起，诸侯国间频繁的战争陷人民于水深火热之中。先后出现于这一时期的孔子和墨子皆为之忧心忡忡，为救时弊，他们从不同的政治立场出发提出了不同的见解，并以自己的学说“上说下教”奔走，呼吁以图天下大治。孔子“仁爱”的道德理想与墨子的“兼爱”的道德理想并无根本分歧。墨子将天下祸乱的根本原因归于因人我之别而产生“交相恶”，为此墨子主张“兼以易别”，使天下兼相爱。如“兼爱”学说真正实施，则“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼”，最终达到君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌的理想境界，而这恰恰正是以孔子为代表的儒家所孜孜以求的理想之治。
3．爱都来自天道的赋予
儒家认为，人的仁爱之心来自于天地之心，即秉承天地之间生生不息的生命精神。《周易·复卦·彖传》中有“复见天地之心”之说。复卦有一阳爻出现，意味着万物萌生，显透着生生之意。“天地之心”并不是讲天地中有一个实体的“心”，而是讲天地流行变化所显透出来的生命精神，是天地之大德：“天地之大德曰生。”（《周易·系辞》）天地间存在着“生生”之生命精神，万物才得以化生，造就大千世界。“生生”之精神，赋予万物，内在于万物之中，成为万物生长之推动力量。宇宙“生生”之理下贯于人，形成心灵生命中的“仁”之品性：“仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。”（《朱子语类》九五）
墨家认为，兼爱来自于“天志”，上天要求人与人之间“相爱相利”，并且“天欲义，恶不义”（《墨子·天志》）。因为，天的本性是：“天之行广无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《墨子·法仪》）所以，儒家的“仁爱论”与墨家的“兼爱论”都具有天道的根源。
三 儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之异
1．爱的施行方式不同
墨子的“兼爱”特别强调爱要不分亲疏贵贱，对一切人一律同等爱之，这与孔子的“仁爱”思想有所不同。儒家主张“爱有差等”，根据亲疏贵贱而给予不同程度的爱。从维护封建社会的纲常出发，孔子主张在施行爱的过程中以自己为起点，逐渐扩大至他人。因此就有了远与近的距离，有了厚与薄的差异，在这过程中，关系越远表明爱的程度就越低。儒家的“仁爱”是种“差等之爱”。儒家的爱以血缘为基础，由内向外，由“爱亲”产生渐而推及“爱民”“爱众”，所维护和强化的依然是封建的宗法制度。而墨子冲破了宗法血缘的藩篱，反对儒家之爱，认为这种爱会引起天下大害，从而明确提出自己的“兼爱”主张。
2．爱的内在根源不同
墨子将天鬼神作为维护兼爱的权威力量，将践行兼爱作为天意，如果顺从天意而行兼爱之道，则上天会奖赏他；如果违背天意而放弃兼爱之道，则上天会惩罚他。依此原理，君主推行兼爱之道的方式便是赏罚：“劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”（《墨子·兼爱下》）所以，墨家的兼爱，来自于人对上天的敬畏，并用外在的赏罚力量维护人的道德观。而儒家的仁爱使仁爱成为人的善良天性，从而，就为儒家的道德观建立了内在的根基。
儒家认为，爱的内在根源，就是人具有仁性。仁是爱的根本，爱是仁的发用：“以仁为爱体，爱为仁用。”（《论语或问》卷四）“仁”作为内在的善本质，要通过“觉”的作用而在心灵生命中显发为“爱”。而这种“觉”，乃是心的作用，是生命主体的意识。仁是内涵，借“心”“觉”而显发。如果没有“觉”，就没有心灵上的不忍与恻隐，“仁”就无法显现，就变成“麻木不仁”。通过“觉”，才能使自己的心灵生命同外物、他人的生命精神互相感通。“觉”还表现为人的主观努力，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》） “为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）仁作为爱的根基，存在于爱显现之前，有此根基，爱才有不竭之源泉，若长河源远流长。朱子云：“盖仁之为道乃天地生物之心，即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。”（《朱文公文集》六十七，《仁说》）这样的爱才是永恒的、无条件的，这样的爱才具有伦理价值。
墨家的“兼爱”论如果缺乏内在动力，人的修养就丧失人性的根据，无从谈起。墨子从人性上去寻找“兼爱”的动力，将人追求功名之心作为道德修养的内在动力，他说：“名不徒生而誉不自长”，又说，“功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也”（《墨子·修身》）。“兼爱”是一种道德要求，然而，一个人行“兼爱”之道，究竟是为了什么？要达到什么目的？墨子只能从功利这一角度进行分析。他认为，自己在行“兼爱”之道之时，会引发他人的道德行为，从而使自己受益。“夫爱人者，人必从而爱之，利人者人必从而利之，害人者人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）从天道这一层面来看，行“兼爱”之道才能得福和避祸：“爱人利人者，天必福之；恶人者，天必祸之。”（《墨子法仪》）
四 结束语
儒家“仁爱”和墨家“兼爱”都是中国传统思想，都表达了人与人之间“爱”的关系。这两者在我们今天看来难免比当初有差异的地方，是因为我们要结合时代的要求加以阐发。在充分理解它们两者产生的那个时代的具体含义的基础上，要结合当今时代的特征，用辩证的、发展的眼光来看待它们，分析、鉴别、取舍、改造，使它们具有更强的生命力，在当今散发出更大的魅力和光芒。这就是我们对待传统的正确的方法。
参考文献
［1］郑杰文、张倩.墨子［M］.南京：南京大学出版社，2008
［2］高专诚.孔子的仁爱之心［M］.上海：书海出版社，2007
墨家作为百家争鸣的春秋时期不可忽略的思想学派，其主要思想在今天依然有着深远的影响力。儒、墨、道对于“爱”这个话题都有着自己的见解，而墨家的“兼爱”可谓是其中论述最深入、最系统的一家。“兼爱”思想在“尚贤”“尚同”“明鬼”等十项思想主张中占据最核心的地位，墨子试图通过“兼爱”来构建一个和谐统一的世界。
一、“兼爱”思想的提出
“兼爱”是墨家道德思想的核心观点，它的提出与当时的社会现实有不可分割的关系。周朝初期统治阶级建立了以血缘为纽带的宗法等级制度，自天子以下，层层分封，形成了一个金字塔形的政治结构。除了统治阶级内部的人员，外人无法参与到国家的决策中来。至春秋末期，生产力的发展和社会关系的变化，使得宗法制发生了剧烈的动荡。一方面，诸侯经过多年的积累军事实力大大增强，血缘无力再维持政治体系的稳固，诸侯国与周王室分庭抗礼，时有犯上作乱之行。旧的统治秩序面临崩溃，宗法政治关系濒临解体。战乱频发，且规模越来越大，小生产者由于经济基础薄弱，地位低微，更是处于艰难的困境。平民百姓没有庇护，过着食不果腹、寝不安席的生活。墨子观察社会现象，认为民不聊生、政治混乱的首要原因就是人们只知“自爱”而不知“兼爱”。因为天下之人都不相爱，所以才会发生恃强凌弱、仗势欺人、坑蒙拐骗的事，臣子犯上，诸侯窃国的起因也在于此。墨子找到社会弊病的源头之后，发现“国与国之相攻，家与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”等等丑恶现象，都是“天下之人皆不相爱”的缘故。
墨子从伦理道德的角度分析社会动乱的根源，将君臣、父子、诸大夫之间的矛盾与冲突归结为“不相爱”，指出解决问题的方案就是“兼爱”。“兼爱”有两个基本内涵：一是爱人若爱己，二是爱别人，才能得到别人的爱。具体来说，就是要“视人之国，若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身”，只有这样才能实现“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，也就不会有不慈不孝、不忠不义的事情发生。
二、“兼爱”与“仁爱”的异同
在先秦诸多思想流派中，墨家能够独树一帜，成为与儒家并称的“显学”，两者基于“爱”建立起了各自的哲学体系，是有其共通之处的。春秋战国时期，产生了许多思想流派，各家学说争奇斗艳，呈现百家争鸣的繁荣景象。与道家的“无为不争”，法家的“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”不同，儒家和墨家不约而同地将治理国家、调节人与人之间关系的希望寄托在了“爱”上;在探寻人的本体依托和庇佑惩处方面又将人的道德理想与上天联系起来。
“仁爱”与“兼爱”都是由“爱”而产生的美好品质。《论语?里仁》中子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”意思是忠恕贯穿了孔子的思想体系，而忠恕指的就是“仁”，所以说“仁”就是孔子伦理思想的核心。《论语》记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”忠和恕分别是爱人的两个方面，合在一起就是“仁”。孔子之后，孟子更是将政治与“仁”联系在了一起，把“仁”的道德本性贯彻到治国方略中，更好地实现仁之爱人的本质。墨子的《兼爱》三篇，希望君主以兼爱施政，民众以兼爱相处，构建一个没有战争和欺骗的太平盛世。孔子说“己所不欲，勿施于人”，墨子说“视人若己”，无论是“仁爱”还是“兼爱”，儒家和墨家都将爱作为为人处事的原则，试图通过将心比心来处理人与人之间的关系，达到人际关系的和谐。
“仁爱”和“兼爱”都将天作为佐证爱的依据，来证明爱的合理性、正当性。诸子百家中，只有儒家和墨家将天视为宇宙间的最高存在和绝对权威。孔子认为上天主宰人的命运，安排人的贵贱和寿命，人们无法反抗也不能洞察天机，只能敬畏上天，那么以“仁爱”为道德原则修身治国也就是理所当然的了。而墨子一边断言天志，认为上天存在意识，会对人的行为进行奖惩，一边又倡导非命，认为人的命运与自身行为有关，顺命就会有回报，所以遵循“兼爱”也就是顺应天命的法则。
爱和天彰显了儒家和墨家的理论特色，突出了两者的共通点，但作为各自独立的理论体系，他们对于爱的理解上还有不同之处。
首先，对推崇爱的初衷不同。孔子所说的“仁爱”以“仁”为核心的道德理想，是一种可以杀身成仁、舍生取义的爱。儒家是为仁而仁，不含其他目的，只是为了提升自己的道德修养，是一种精神追求，具有道德完美主义者的倾向。墨子提倡“兼爱”则是出于现实的功利主义，这种功利并不是我们今天所认为的利己的物质欲望，而是一种大爱。墨子反对孔子将利和义完全对立起来的主张，在他看来，所谓仁义就是为公众谋取利益，只有首先维护了公利，人的私利才能得到实现，利人就是爱人的目的和内容。利义合一，就是将人们的物质利益和精神追求结合起来，代表了当时平民百姓的利益。所以他推崇“兼爱”，在“兼相爱”的实施过程中，达到“交相利”，使人们利益均沾，社会和谐。
其次，对推崇爱的对象不同。儒家强调“爱有等差”，当这种爱从道德观念转化为道德行为时，必须是尊卑有别的，这种爱是由己及人、层层推进的爱，最终会达到一种“君君、臣臣、父父、子子”的状态。孔子所说的爱首先从家庭关系出发，在由近及远，将心比心达到最终爱他人、爱天下。墨子的“兼爱”要求“兼爱天下之人”，并且在施行爱时要“兼以易别”，这种爱从一开始就是无差别的爱。没有君臣、父子、贵贱的差异，即使是盗贼也都会被一视同仁地对待，达到这种境界就可以排除亲疏、尊卑之见，平等地兼爱世人。
再次，对推崇爱的目的不同。孔子认为“仁爱”是追求道德完善的最高追求，仁不仅仅是人之为人的本质，还是辨明小人和君子的标准。仁爱之人要以天下为己任，所以孔子周游列国，将仁的道德理想传达给每个人。而墨子认为“兼爱”只是达到“交相利”的一种手段，“兼爱”不是无私的奉献，它的目的在于得到他人的爱，而为了得到别人的爱，首先就要去爱他人。所以“兼爱”也可以说是一种获利手段，它不会对人的本质造成影响，人们可以自愿选择为或不为，最终只会导致结果的不同，即“兼爱”他人会富贵饱暖，反之，则会受到上天的惩罚。也可以说，“兼爱”是人与上天的交换，人们迫于上天的威力而不得不实行“兼爱”，正如墨子所说，“爱人利人者，天必福之;恶人贼人者，天必祸之”。上天希望人们相爱相利，人民希望能得到美好的生活，所以顺从上天兼爱世人，会赐予人们美好的生活，而反抗上天就会遭到天的惩罚。
最后，推崇爱的约束方式不同。孔子和墨子都从上天得到了爱的合理依托，但两者对于爱人的约束方式却各不相同。孔子认为人的命运是上天注定的，作为人的道德理想的“仁”也是人生来就有的，所以孔子说“天生德于予”。儒家认为仁是人先天具有的东西，所以“仁爱”会以自律准则的形式存在于人的心中，不需要外界的约束。墨子认为天是宇宙中的最高存在，但他并不认为人的命运是上天规定好的，人可以用强力来战胜天命，这在他的“非命”理论中也有所体现。“兼爱”只是上天想要人们去做的，而并不是人本身所愿意的，人们选择“兼爱”只是害怕上天的惩罚，或者说是讨好上天的一种手段。所以“兼爱”受到天的外在约束，而不是人的内在本能。这也就导致了儒家和墨家对于爱的贯彻方法的不同。儒家企图通过统治者的礼乐教化感染人民自觉推行“仁爱”，希望统治者首先施行仁政，以典范作用感化人民，所以“仁爱”始终属于道德范畴，不具有法律效力。墨子的“兼爱”更像是一种法律条文：这是上天的命令，如果不去做就会遭到惩罚，所以只要统治者提倡，老百姓一定也会愿意。
三、“兼爱”思想对道德建设的影响
儒家思想强调的“民本”观念，并不是真的将人民利益作为社会根基，而是将人民当作为统治阶级服务的工具。与儒家相比，墨家更注重维护人民的个人利益，也注重保护人民参与政治生活的基本诉求。“仁爱”思想要求人民自愿履行义务，这在人民还要依靠法律来制约违法行为的现在而言并不适用，人们并不能在当代就完成义务由他律向自律的转化过程，所以“仁爱”在目前看来还是一种崇高的理想。“兼爱”从功利的角度向人们灌输一种我爱别人，就能得到别人的爱，反而更加能适应当今社会道德建设的需要。
当今社会道德缺失问题愈加严重，近期就有报道称女孩帮助陌生人反被骗的案例。骗子身强体健，却不事生产，没有一点爱人之心，利用他人的爱心而谋取私利。我国已经在经济建设方面取得了巨大成就，但这并不代表公民的幸福感和道德感也随之大幅度提升，不公现象影响追求幸福生活的信心。首先，从精神层面而言，道德信仰的缺失，使人们普遍缺乏社会责任心和公德心，对他人所面临的困境是一种事不关己的冷漠态度，放弃了其所应当承担的道德责任。其次，从物质层面而言，经济的高速发展导致一些人受到逐利思想的腐蚀，以往的利义观念失衡，善良逐渐被丢弃。从受教育的程度上看，学校所开设的道德教育课程跟不上社会的发展，青少年从思想上就无法重视道德的作用。
宣扬“兼爱”思想能够解决上述道德危机。首先，“兼爱”为道德信仰注入活力，宣传“兼爱”有利于创造和谐的社会氛围。道德信仰必须要理论化、普世化，才能经历得起历史的考验，古往今来，人们并不是没有道德信仰，而是在书本与现实中迷失了道德信仰的本真。其实道德信仰并不是一成不变的，“兼爱”思想的提出距今已有两千多年，但它的核心思想并没有过时，我们能将现在的价值观融入其中，使它成为一种与时俱进的思想。“兼爱”思想告诉我们，爱是信仰的基石，无差别的兼爱社会是百姓永恒的追求。贯彻“兼爱”思想，我们才能推己及人，勇于承担道德责任，不做道德上的旁观者。
其次，将“兼相爱，交相利”的义利观与社会主义市场经济体制结合，有助于我们正确对待人与人、人与社会之间的物质利益关系，维护良好的人际关系。伦理学的基本问题就是讨论道德和利益的关系问题，道德在本质上并不能超越利益而存在，合理的利益也能促进道德的发展。“兼爱”中所提倡的“利”就是合理的利，在市场经济条件下，物质利益的权衡是调节个人道德行为规范的引导力，人们不可避免地关心其切身权益，但在社会主义条件下，个人利益必须要符合与之相匹配的社会利益。只有集体的利益得到了保证，个人的利益才能最大化的实现。所以爱没有等级差别，只有保障了大多数人的幸福，社会才能长治久安。
最后，道德具有感化作用，让孩子从小接受“兼爱”道德教育，提高公民的道德修养，能够扩大道德的受众范围。加强青少年的道德教育，是我国进行道德建设的有效途径。道德教育不是僵化的，不是从书本上分析就能得出结论，更重要的是在实践中感悟道德的重要性。墨家重视道德教育的感化作用，主张“少知义而教天下以义”，注重实践，要求“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”，在墨子看来，一个人的道德并不在于他懂得多少道德的理论，而在于他能否自觉按照道德要求行事，有道德的人不仅要明白道德的含义，更要在行动中对善恶进行取舍，做出有实际效果的道德行为。中国的道德教育应该改革传统道德教育的内容和方式，将“兼爱”这种传统道德进行现代转化，用言传身教的方式来提高青少年的道德修养，进而提高整个社会的道德责任感。
[关键词]墨家;兼爱;管理思想;企业管理
春秋战国时代,中国社会剧烈变动,政治上的动荡纷争进而导致思想上的百家争鸣,代表不同利益阶层的诸子百家蜂起立说,形成中国思想史上蔚为壮观的文化景观。在那样波澜壮阔的背景下,诸子着书立说,希望凭藉自己的思想理论而建构一个自认为理想的社会,儒、道、墨、法等诸家无不如此。从这样的层面看,诸子学说是一种管理学说,有着强烈的政治、社会管理的色彩。墨家是先秦最重要的学派之一,《韩非子·显学》说:“世之显学,儒墨也。”在先秦时代,墨家学说足以与儒家思想相颉颃。墨家不遗余力地宣传自己的思想,并且身体力行,其主张虽不为当时的统治者所采纳,但并不能减损其思想的意义与价值,在今天依然有借鉴意义。
如果从管理哲学的层面来理解墨家思想,那么,兼爱则是墨家管理思想的伦理基础,尚贤、尚同是其管理原则与方法,贵义则是管理思想的最高目标。墨家的管理思想,是力图构建一个人人相爱平等、社会安定、生活安足、崇尚道义的理想社会。
一、兼爱:企业管理的伦理基础
《吕氏春秋·不二篇》说:墨翟贵兼,“兼爱”是墨家伦理思想最根本最典型的特征。“兼”是整体、全部的意思,《经上》说:“体,分于兼也。”“兼爱”也可以说是“尽爱”、“俱爱”、“周爱”。“兼爱”的另一层意义是“爱无差等”。可见,兼爱是一种平等的无差别的爱,无血缘、亲疏、贵贱之分。兼爱思想与儒家“仁爱”有着鲜明的不同。孔子说仁,“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《论语·学而》)孔子说“仁”,只是属于君子的,只有贵族阶层才能够实行“仁”,践履“仁爱”,而那些重利轻义的“小人”是没有“仁爱”可言的。“仁爱”的等级化显然不是下层平民所能接受的。墨家从下层平民的利益出发,针锋相对地提出“兼以易别”,在墨家看来,儒家的“仁爱”实际上是一种“别爱”,要用“兼爱”来代替它。《兼爱上》说:“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治。”
在先秦儒家的人性论中,孔子没有明确说明,而孟子则标举人性善的旗帜,指出人皆可以为尧舜;而墨家很少直接谈论人性。但是,综观《墨子》,其自然人性论思想比较明显。墨子认为,古代社会是个纷乱动荡的社会,其原因是大家只爱己身而不爱他人,《兼爱上》说:“圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起。当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱,不爱父,故亏父而自利。弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利。臣自爱,不爱君,故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也,不爱子,故亏子而自利。兄自爱也,不爱弟,故亏弟而自利。君自爱也,不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。”因此。·在《墨子》中,兼爱常常与交利并用,“兼相爱,交相利”,兼爱有互爱互利的意义。墨家对“利”也有自己的诠释,《经说下》说:“义,利也。”墨家所指的“利”实际上是一种社会公利,而非一己私利。只有实行兼相爱,交相利,才能社会稳定,生活安足;反之,就会社会动荡。墨家说仁人应该“兴天下之利,除天下之害”。这与儒家罕言“利”有着根本不同,先秦儒家在义利之辩中认为只有小人才会重利,割裂义与利的辩证关系;而墨家则把义与利有机统一起来。
从管理哲学的层面考察墨家的“兼相爱,交相利”思想,在企业管理中的价值是不言而喻的。台湾学者王蓑源先生指出:企业管理是科技整合的实践。然而,其中以政治管理的影响最早,现代企业管理兴起于欧美,其早先就曾引用政府和教会的管理经验。而且企业管理与政治管理的性质也最接近,虽然二者任务不同,但管理对象一样,都是人,先把人管好,一切都好办,这是二者的相同之处。现代的企业管理,从根本上讲是一种人的管理。如何定位劳资关系,即雇主与员工、管理者与被管理者之间的关系,对于调动整个企业中人的积极性至关重要。现在大家都在讲“以人为本”,那么,在企业中实行“以人为本”,最重要的就是要实现劳资双方平等的、互爱互利的关系,惟有如此,在制定企业各项规章制度中,才能够充分考虑到全体员工的利益,充分调动广大员工的参与性和积极性。劳资双方虽然表现出一定程度的利益冲突,但从根本上讲是一种共生关系,利益是一致的,企业的兴衰存亡与企业员工有直接的关系。在企业内部如果能够充分贯彻墨家的兼爱思想,就像《兼爱中》所说的“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”,员工视企业就像自己的家一样,企业员工的积极性与创造性就会充分发挥,就会实现企业内部人际关系的和谐,进而实现企业的效益。
二、尚贤与尚同:企业的管理原则
“尚贤”是墨家思想的第一个论题,由此可见尚贤在墨家思想的重要地位。墨家所说的贤人,用现在的话来说就是德才兼备的人,当然,这里指的是具备墨家伦理思想的人,与儒家圣人有着明显的不同。在儒家的圣人观中,圣人应该是具备仁义德性的。儒家所说的“仁”是从人性内部自然发展出来的,孟子认为,人天生就具有仁、义、理、智“四端”,推而广之,就成了人的四重常德。而墨家的贤人应该是能够实行兼爱思想的人,兼爱是社会的需要,是人与人之间和谐关系的需要,兼相爱,交相利。因此,墨家所说的贤人应该是功利主义者。在《尚贤上》中,墨家提出了贤才的标准:“厚乎德行,辨乎言谈,博乎道术。”墨子认为贤良之士是国家的财富,《尚贤上》说:“是故国有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之事寡,则国家之治薄。故大人之务,将在于众贤而已。”
“尚贤”是“为政之本”。在《墨子》一书中,《亲士》《尚贤》诸篇反复论证贤良之士对于国家的重要性。《亲士》说:“人国而不存其士,则亡国矣。见贤而不急,则缓其君矣。非贤无急,非士无以虑国。缓贤忘士,而能以其国存者,未曾有也。”《尚贤上》说:在一个国家中,“贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄”。对于贤能之才,不仅要储备,而且要予以重视,并给与丰厚的报酬,“高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。爵位不高,则民弗敬。蓄禄不厚,则民不信。政令不断则民不畏。举三者授之贤者,非为贤赐也,欲其事之成也。”(《尚贤上》)
那么,如何寻求贤能之士?《尚贤上》以古代圣王为例来说明,“虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令”。也就是,对于用人应该打破门第、血缘、远近、亲疏关系,“唯才是举”。这与儒家又有显着的区别,儒家认为:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)儒家一般不把“小人”包括在贤人之内。墨家以兼爱为伦理原则,小人与君子在才能与品性上没有根本的区别,不应该为求人才划定界限。对于贤能之士,墨家认为要做到各尽其才。《耕柱》篇指出:用人“譬若筑墙然,能筑者筑,能实壤者实壤,能欣者欣,然后墙成也。为义犹是也,能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事,然后义事成也”。《节用中》也说:“凡天下群百工,轮、车、鞲、匏、陶、冶、梓匠,使各从事其所能。”
尚同与尚贤是相辅相成的。《墨子》认为,在一个国家中,如果政令不一,只能导致社会动荡。因而,尚同与尚贤一样,是“为政之本”。《墨子》指出,贤人治理国家,应该一统天下之义,才能政令畅通,社会稳定。从组织关系讲,要做到下级服从上级,以上级的意志为意志。用现代政治学来评判,《墨子》尚同思想是一种开明专制。对于开明专制的评价不在本文讨论的范围之内。事实上,《墨子》也对贤能之士提出了监督与约束机制,《尚同中》就指出:“已有善,傍荐之;上有过,规谏之,尚同其义其上,而无有下比之心”。《尚贤上》更指出:“官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之。”而且,对于贤人还要“听其言,迹其行,察其所能”(《尚贤中》)。可见《墨子》并不是无原则的“尚同”。
他山之石,可以攻玉。《墨子》的尚贤与尚同思想虽然是就行政管理而言的,但在企业管理上同样也有借鉴价值。从企业竞争的角度看,当今企业竞争,是资本的竞争,更是人才的竞争,因为只有人才才是企业最根本的因素。广泛的延揽人才,不分远近、亲疏、学历、城乡之别,并做到知人善任,才可能使企业具有竞争力。在企业内部,应该建立一整套有效的激励人才脱颖而出的机制,使能者上,庸者下。人无完人,在用人上不可求全责备,知人善任,用其所长,避其所短。美国管理学家杜鲁克就曾告诫管理者:“一位经营者如果仅能见人之短,而不能见人之才,刻意挑其短而非着眼于展其才,则这样的经营者本身就是一位弱者。”这与《墨子》的尚贤思想有相通之处。现代企业要善于发现人才,用好人才,使人尽其才。
与尚贤对应的尚同思想,虽然诚如梁启超所说在政治上容易导致开明专制,但在企业管理上却有相当的价值。企业管理与行政管理有着很大的不同,企业民主与政治民主不一样。在企业内部,虽然决策也要求民主化,可是一旦形成决策,就要一同企业之义,全力以赴。而且市场瞬息万变,如果完全套用行政管理的民主决策程序有时会痛失机会。企业的民主从某种程度上讲应该是一种民主的监督与约束机制,防止管理者滥用权力,而不应该在决策上盲目追求民主。当然,企业用贤能之士作为管理者,他们就应该具有一种典范的作用,身体力行,以身作则,言行一致,“言不信者行不果”。
三、贵义:企业的社会目标与责任
在墨学“十论”中,虽然没有“贵义”一说:但是,在整个墨家思想体系中,贵义与兼爱密不可分,成为墨家伦理思想的一部分。《墨子·贵义》一开头就说:“万事莫贵于义。”儒墨两家都言“义”,在儒家那里,义是与利相对应的词汇,“君子喻于义,小人喻于利”,二者是对立关系。在儒者看来,“义,事之宜也”,做应该做的事就是“义”,至于结果是不在考虑范围之内,相反就是不义,儒家反对见利忘义。由此可见,儒家所谈的“义”是就动机来说的。墨家对“义”有自己的界定,《经上》说:“义,利也。”《大取》也说:“义,利,不义,害。志功为辩。”“义”与“利”不仅不矛盾,而且是一而二、二而一的问题。前面说过,墨家所谈的“利”不是一己私利,而是社会公利。在墨者那里,“志功为辩”,“义”与“利”、动机与结果得到了有效的统一。必须指出,墨者虽然是功利主义者,但不是那种只重结果而不论动机的人,“合其志功而观”是墨家义利统一观的思想基础,《鲁问》以鲁阳文君与墨子对话的形式表达了这一观点。鲁君谓子墨子日:“我有二子,一人者好学,一人者好分人财,孰以为太子而可?子墨子曰:朱可知也。或所为赏与为是也。钓者之恭,非为鱼赐也。饵鼠以虫,非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”
墨家从功利主义的角度来看待义利关系,认为:“义可以利人,故日:义,天下之良宝也。”(《贵义》)在墨家那里,做对个人、社会有益的事就是义。因此,墨家大力提倡“贵义”,教化天下之人,《鲁问》说:“天下匹夫徒步之士少知义,而教天下以义者功亦多,何故弗言也?若得鼓而进于义,则吾义岂不益进哉!”
就现代企业而言,不须讳言,追求利润是企业的目标之一,没有利润,企业就没有发展壮大的资本,就失去发展的动力。但这并不意味着利润成了企业唯一的目标或者终极目标,有益于社会、国家才应该成为企业的最高目标。所谓企业最高目标,是相对企业的共同精神或共同价值观念而言,或者说是企业的理念。美国学者杜克在其所着《管理学》强调管理的使命,认为:“任何讨论管理的书籍,不以所要完成的使命为开始,则是不了解管理。”企业的存在不仅在于利润,还有它应该承担的社会责任。因此,企业在制定自己的目标时应该考虑到社会效益,把社会效益放在第一位,就不至于出现短视行为,才能使企业获得持续有效的发展。目前政府倡导的科学发展观,笔者想以墨家的“贵义”思想作为企业的最高目标,就是一种科学发展观。
人们在理解成功的时候,有时有偏差。有人认为,企业经营者获得了丰厚的利润就是一种成功。这种观点是非常狭隘的。如果要说这是成功的话,那么也仅仅算小有成就。真正的成功还必须体现其社会价值,做到“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人”(《尚贤下》)。这才是一种真正的成功。港台和西方国家的不少企业家,抱定财富取之于社会、用之于社会的宗旨,不是把企业的利润用于奢靡的个人消费,而是回馈社会,帮助那些需要帮助的群体。比尔·盖茨设立基金会,救助那些处于困顿中无助的艾滋病人,李嘉诚设立李嘉诚基金会用于社会公益事业,等等,他们才是真正成功的企业家,这些都为我们的企业家提供了很好的榜样。笔者认为,这应该成为现代企业的精神,有了这种精神,企业就会获得社会大众的广泛认同,而社会大众的认同又是一个企业发展必不可少的因素,可以用“兼相爱,交相利”来说明这一点。
当今的中国处于转型过程中,不少企业界人士都是从贫困中成长起来的,由于教育等因素,他们富起来了,却成了财富的奴隶,追求利润成了某些企业经营者的终极目标,因而常有牺牲环境、社会发展为代价,盲目追求眼前的经济效益,在两千多年前的《墨子》面前,不感到惭愧吗?
早期儒学的传承创新既是早期儒家自身传承的结果，又是在排拒与融合其他学说的结晶。墨子“非儒”与孟子“辟墨”是儒、墨两家争鸣的重头戏，对儒、墨学派的发展产生了深远影响，尤其凸显出早期儒学的传承与创新路径。
一
儒家以修身为前提，以礼仪训练与文化教养为己任。但在战国时期，世袭宗法贵族的统治地位已被军功新贵族取代。新的统治者忙于富国强兵事务，对儒家倡导的礼文化毫无兴趣。百姓迫切要求停止战争，期待早日过上安宁的生活。墨子作为一名普通的下层手工业者，对民众的疾苦与诉求了如指掌。他认为，儒家宣扬的礼文化很可能成为贵族的帮凶，无益于百姓民生。墨子认为儒家在社会上起到了极坏的作用，遂展开了对儒家的激烈批判。
《墨子・公孟》篇批评儒家有“四政足以丧天下”。其一，儒家不重天、不信鬼，导致社会上的恶人毫无宗教敬畏感，民众也失去了批判社会的武器。其二，厚葬久丧，既耽误生产，又靡财费时，加剧生活贫困。其三，弦歌鼓舞，助长统治者的奢侈腐化生活。贵族们的一顿饭“目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味”（《墨子・辞过》），如果再沉溺于弦歌乐舞之中，奢侈之风会更加兴盛。其四，宣扬“命定论”，使贵族与平民各安其位，泯灭了民众奋发有为、积极向上的斗志。墨子认为，儒学之所以不能惠及普通民众，根源在于儒家“仁”说。“仁”首先是血缘之爱，以“孝”为中心，然后在家庭宗族、邻里乡党、朋友君臣中次第展开。墨子认为，战争爆发的根源就在于人们各私其亲，不能以对待自己亲人的方式对待他人。鉴于此，墨子提出了“兼爱”的主张。如果人们“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子・兼爱中》），那么，天下就会实现真正的和平与安宁。与“仁”相比，“义”是针对非本血缘宗族之人的关爱。墨家推行“兼爱”，以利天下百姓的理念践行天下大义。只有打破狭隘的宗法观念与本位主义，才可以做到“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子・尚贤下》）。君主行义，惠及民生；百姓行义，兼爱交利；天下之人行义，社会和谐安定。
墨子心目中的天是至善的，至善之天关爱百姓，就选拔至善之人作天子，天子又选拔贤人做官吏。如果天子不善待民众，就辜负天意，丧失天职，不仅会遭到鬼神的惩罚，还会失去百姓的拥护。天与鬼神保佑百姓福祉，因此，墨子倡议天下百姓都要庄重地祭祀天鬼，回报天鬼保佑之恩。墨子的全民祭天祀鬼学说打破了天子祭天的专利，在人神关系中彰显了人的主观能动性，符合百姓的普遍的神灵信仰与利益诉求。如果说，儒家“敬鬼神而远之”的态度体现了“以人为本”的思想，那么，墨子的“天志”、“明鬼”主张则彰显了民本理念，提高了民众的社会地位。
墨子及其弟子的“非儒”运动，声势浩大，获得了最广泛的民众支持。这使本已陷入困境的儒家雪上加霜。墨家在批评儒学贵族气质的前提下，推动了“祭天祀鬼”、“勤俭节约”、“互爱互助”等简易实用的平民文化的发展。墨家在儒家之后成为“显学”的根源正在于其平民文化迎合了战国时期广大百姓的利益需求。
二
孟子“学于子思之门人”，是孔子、曾子、子思这一系早期儒家谱系的传人。孟子时代，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”（《孟子・滕文公下》）。面对咄咄逼人的墨家，孟子以“欲平治天下，舍我其谁”（《孟子・公孙丑下》）的“浩然之气”，毅然起而“辟墨”。
“仁爱”与“兼爱”是儒墨之争的核心问题。要击退墨家的进攻，必须彻底揭露兼爱的危害。恰好，墨者夷之厚葬其亲的举动暴露了墨家的理论缺陷。墨家赞同薄葬，批评儒家的厚葬主张，而墨者夷之厚葬其亲的做法正违反了自家学说。当孟子批评夷之时，夷之却以儒家主张的“若保赤子”为借口，辩解说“爱无差等，施由亲始”亦为儒家所赞同。孟子对夷之的论调予以坚决的反击，他指出，丧礼的真正内涵不在于财产的多寡，而是源于子女发自内心对父母的真爱情感。这种特定的情感体验由血缘关系决定，而绝不可能来自外部，也不可能依靠推论方式获得。但墨家既承认有发自内心的情感之爱，又认为这种爱可以用语言与推论方式施于他人。墨子津津乐道的“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的兼爱精神，实际上是把特定情感庸俗化了。孟子认为，墨家把他人之父视为己之父，消弭了父亲的特定内涵。仁爱是儒家的核心价值观，儒、墨在仁爱与兼爱问题上有着不可弥合的分歧，因此，孟子才尖锐地批判墨家的“兼爱”学说会使人成为无异于“禽兽”的“无父”之学。
传统说法认为，孟子辱骂墨子为“禽兽”，遂以为孟子与墨子的学说是对立的。但如果把墨学置于孔孟之间加以分析，就会发现一个不争的事实：孟子在捍卫儒家仁学核心价值的同时，亦悄然对墨学进行了吸收。性善论与仁政学说是孟子对儒学的新贡献，但如果我们只注重孟子对儒学的传承的一面，很容易忽略墨学对孟子的影响。简帛《五行》篇出土后，我们从子思五行说中发现了性善论的直接来源。但是，子思与孟子对“仁、义、礼、智”的论述尚有一定距离。子思的仁、义、礼、智既重外在之行，又重内心之德，德行并重。而孟子已经把仁、义、礼、智完全转化为内心之德、人性之善。子思并没有把人性与善画等号，而孟子直接说人无仁义礼智则“非人”。可见，善性已经成为做人的必然条件。那么，孟子性善论的至善源头到底是什么呢？
如果我们考虑到墨子对儒家的批评，不难发现，墨子对“天”与“善”的论述正被孟子悄然吸收了。《墨子》书中“天民”一词出现2次，《孟子》书中出现了3次。值得关注的是，这个词却不见于其他早期儒墨两家著作。墨子把至善之天与民连接以来，为人性找到了至善之源。“爱人利人以得福”（《墨子・法仪》），扶危救困、爱人利人之人，获得天佑而得福。墨子虽未明言人性善，但推行兼爱之人必定以人之善性为前提。墨子“官无常贵，民无终贱”（《墨子・尚贤中》）的主张，从“农与工肆”选拔官吏的提议，均是墨子提升民众地位的举措。经过墨家的宣传及实践，墨子的这些主张已经唤醒了民众积极争取自身利益的意识。在风起云涌的墨家“革命”之后，孟子提出“民为贵、社稷次之、君为轻”的民本思想也就顺理成章了。此外，孟子“仁，人之安宅；义，人之正路”（《孟子・离娄上》）的论述，既坚持了儒家仁爱的核心价值观，又受到了墨子“行天下大义”的影响。墨子“非乐”，孟子则劝导统治者“与民同乐”，把墨子认为贵族专享的乐舞文化转化为君民共享的社会财富。