时间：2023-11-23 15:20:24
【摘要】 阴阳五行学说是中医理论中的核心内容，在细胞水平阐明阴阳五行的物质基础是中医面临的重大理论与实践挑战。在总结现代细胞学研究的基础上，以细胞中的能量代谢和遗传信息代谢为核心，论述了中医阴阳五行学说在细胞中的物质基础，将亚细胞结构按功能进行五行属性划分。并按照中医阴阳的概念和论述，将生命本质定义为遗传信息指导下的能量代谢过程。
【关键词】 中医学 阴阳 五行 遗传信息 能量代谢
Abstract:The theories of Yinyang and Wuxing are the core theories in Chinese Traditional Medicine.It is very important to discover the relationships among the organelles and the implication of Yinyang and Wuxing.In this paper，after summarizing the researches in cell，we explain the implication of Yinyang and Wuxing in cell which are based on both metabolism and central dogma，then group the organelles into Wuxing.According to the implication of Yinyang and Wuxing in cell，the life is regarded as a kind of metabolism， which is guided by genes.
Key words:TCM;Yinyang;Wuxing;genetic information;energy metabolism
1675年发明显微镜以后，医学视野开始从器管走进细胞。经过数百年的发展，人们已经能够在细胞水平和分子水平对生命现象进行研究和探讨。细胞是生命的基本单位，一切生命现象都是建立在细胞基础上。在细胞水平阐述中医基础理论是中医现代化的必经之路，是中医基础理论所面临的巨大挑战，是中医理论与实践取得突破的着眼点。现在有学者意识到这个问题，尝试将阴阳五行理论引入细胞学中，如提出五脏中脾与线粒体的假说，气与线粒体假说等多种假说［12］，并从基因和蛋白组学探讨中医基础理论［34］。这些尝试对中医理论的诠释都具有探索性意义，但都是局部的，不完整的，相互之间各自独立，没能构成完整的理论体系，因而无法从细胞水平完整地阐明中医基础理论。
1 现代细胞学的物质基础
细胞是构成生命现象的结构和功能单位，组成生物体的细胞在外观千差万别，化学成分非常相似，都含有水、无机盐、蛋白质、糖类、脂类和各种微量的无机化合物。在种类繁多的细胞形态中，根据进化的程度与结构的复杂程度可划分为原核细胞和真核细胞。原核细胞没有典型的核结构，体积小，结构简单，具有细胞膜、核物质和少数简单的细胞器。真核细胞要比原核细胞复杂得多。光学显微镜下大致可以分为细胞膜、细胞质和细胞核。电镜下，真核细胞的内各种更细微的结构可分为膜相结构和非膜相结构。膜相结构包括细胞膜、线粒体、内质网、高尔基复合体、溶酶体、过氧化物体、叶绿体和核膜等。非膜相结构有核糖体、中心体、细胞质、核仁、染色质、核基质和微管、微丝等［5］。
上述亚细胞结构既是现代生物学的研究成果，也是融入中医阴阳五行的物质基础。能够将上述物质基础纳入中医理论体系中，中医也就取得突破和发展。
2 气机的运行和新陈代谢是探讨细胞中五行物质基础的核心
气是中医理论中核心概念之一，阐明气的本质是解决中医理论的重要途径。中医将气作为生命本质来看待；现代西医则认为新陈代谢是重要的生命特征。从中西医对生命本质的认识角度，气与新陈代谢有一定的等同性［67］。在中医学理论中，气不仅存在，而且还具有运行方式，即气机。升降出入就是对气机运行的最简略概括。新陈代谢是否存在类似于“升降出入”的代谢过程，这值得探讨。将气机运动引入新陈代谢的过程中，升降出入的含义可能会出现一定的泛化。
生命科学中，新陈代谢是以细胞为单位进行的，包含物质代谢和能量代谢两个方面。这两者相辅相成，含义基本相同。新陈代谢过程中，糖类、脂类和氨基酸是为细胞提供能量的物质，这些物质代谢终产物为水、二氧化碳、氮并释放能量。糖类通过酵解而生成CoA；脂肪通过β氧化而生成CoA；氨基酸则是通过脱氨基作用后再进行代谢生成CoA。CoA进入线粒体进行三羧酸循环后氧化成为水、二氧化碳并释放能量，这是物质能量代谢的最后通路。如果进入细胞三大能源物质远大于细胞的需求，它们就会被转化成为脂肪或者糖原存储于细胞中；如果低于细胞的需求，细胞就会动用细胞内的糖原或者脂肪进行供能。在三大能源物质氧化生成ATP的过程中，透过细胞膜进入细胞体系中是进行能量代谢的第一步，相当于气机运行的入；其次在胞浆中转化成为CoA的过程，相当于气机运行的升；第三步是CoA进入线粒体氧化成为CO2、H2O，释放能量形成ATP的过程，相当于气机运行的降；最后是ATP利用和代谢终产物排泄的过程，相当于气机运行的出。
原核细胞结构相对简单，三大营养物质氧化生成ATP的过程是在细胞浆完成，而营养物质进入和代谢产物的排泄是由细胞膜完成。真核细胞结构相对复杂，细胞内有功能相对专一的细胞器。三大能源物质进入和代谢产物的排泄是由细胞膜完成；存储、转化形成CoA的过程也是在胞浆中完成；ATP的生成则是在线粒体中进行。至此就大致勾勒出气机在细胞内的运行过程，参与相应过程的亚细胞结构即为相应五行的物质基础，见表1。
3 遗传信息的输出是细胞五行相生的核心
在细胞内，与能量代谢相伴的就是遗传信息输出的过程，这个过程中最显著的特征就是蛋白质的合成。蛋白质是生命世界中的核心，是生命现象重要物质基础，细胞中的结构和功能都是以蛋白质为基础。蛋白质的合成是由遗传信息进行指导的。细胞内的染色体通过四种碱基不同的排列顺序对遗传信息进行编码，通过RNA转录，核糖体的翻译等过程合成蛋白质。这是现代生物学中的中心法则。细胞内遗传信息来源于母代细胞，少数情况下来源于基因变异或细胞间遗传信息的传递，如细菌耐药基因的产生和传播。人体体细胞遗传信息同样来源于母代细胞，受精卵的遗传信息却来源于精子和卵细胞，即父母双方。就来源而讲，遗传信息和肾精有共同之处，可以将二者进行等同。
遗传信息存储于细胞核中，通过转录过程输出遗传信息，细胞核的五行属性就是水。遗传信息输出后在核糖体中翻译合成蛋白质，核糖体的五行属性就是木。
中心法则到蛋白质合成就结束，细胞中五行相生过程没有结束。真核生物蛋白在胞液核蛋白体合成后，有如下三种去向：保留在胞液中；进入细胞核、线粒体或者其他细胞器中；分泌到细胞外。蛋白质经过复杂的合成机制，定向输送到最终发挥生物功能的区域，这一过程成为蛋白质的靶向输送［8］。除了保留在胞液中的蛋白质，进入胞核、线粒体计其他细胞器和分泌到细胞外蛋白质都必须通过膜相结构，或者同膜相结构结合形成镶嵌蛋白才能发挥。蛋白质同膜相结构相互作用从而到达特定功能区域、发挥自身功能的过程即为五行中的土。
蛋白质到达特定的功能区域后将参与一定的代谢过程。蛋白质自身有新旧更替过程。蛋白质在参与代谢过程中受到多种因素地影响，分子构象出现改变而失去活性。蛋白质失去活性也就意味着一次遗传信息释放的完成，细胞将进行新一轮遗传信息的释放，合成新的蛋白质来弥补失活的蛋白质。失活的蛋白质被内噬体吞噬，分解为氨基酸而进入能量代谢过程。蛋白质行使代谢功能并在完成功能后被分解为氨基酸的过程就是五行中的金，参与该过程的亚细胞结构包括：溶酶体和过氧化物体等。
转贴于
上述可见，细胞中遗传信息的输出、蛋白质的合成、发挥功能以及最终被分解代谢的过程也就是细胞中的五行相生过程，在相生过程中，有细胞结构和形态度形成，参与相应过程的细胞结构就是五行相生的物质基础，见表1。
4 信号传导系统是细胞内的调控系统
升降出入是气机运行的基本方式，但需要补充和完善，即将调控作为气机运行方式之一。中医学中意识到生理调控现象，《黄帝内经》就有“太阳为开，阳明为合，少阳为枢”和“太阴为开，厥阴为合，少阴为枢”的论述。枢就说明了中医对调控机能的概括和认识，但是在气机运行中并没有提到调控的问题，这似乎是五行同气机运行之间的一种矛盾。升降出入虽然为气机的基本运行方式，但是，由升到降或者由入到出等过程中必然存在一个转换和调控过程，这种调控可能为自发的，也可能是主动的，调控的结果就是促使气机运行能够同环境相一致，调控在五行中属于心火（见表1）。现代西医生理学将反馈作为生物的基本反应形式，其包含正反馈和负反馈两方面，二者均起调控作用，在新陈代谢中也是一个必然的过程。
通过前面论述我们可以看出，原核细胞的细胞结构相对简单，所具有的细胞结构基本能够完成简单的代谢过程。虽然也存在调控过程，形成的调控系统相对简单，如乳糖操纵子［8］等。多细胞生物等细胞结构就相对复杂。多细胞生物个体发育和生命活动的有序进行以及对环境的综合反应依赖于细胞间彼此协调的相互作用，这就使得细胞调控和信号传导成为细胞代谢中必须存在一个过程。细胞分泌能够调节机体功能的一大类能够进行细胞间通讯的生物活性物质为第一信使；第一信使与相应受体结合、激活受体后在细胞内产生能够介导细胞传导通路的活性物质，这类物质被称为第二信使；负责细胞核内外信息传递到物质称为第三信使。三类信使连同与之相关的受体、酶、蛋白质等就构成真核细胞内的信号传导系统。目前所知对细胞内的信号传导系统主要有下列途径：①cAMP蛋白激酶途径；②钙离子依赖的蛋白激酶途径；③cGMP蛋白激酶途径；④酪氨酸蛋白激酶途径；⑤核因子κB途径；⑥TGFβ途径。当然可能还有更多的信号传导途径有待发现研究。这些信号传导途径的最终生物效应将影响细胞的代谢、生长、增值、分裂甚至癌变［9］。信号传导系统就是细胞内调控系统，其五行属性即为心火。
至此，我们简单论述了五行在细胞内的物质基础，并以表格的形式列出（见表1）。在此需要指出：1.叶绿体是植物区别于动物的细胞器，将其列入五行中的肝木；2.高尔基体的功能是将细胞内代谢产物，主要是蛋白类产物排出细胞外，其功能与五行中肾水相同。
表1 细胞中五行物质基础列表（略）
5 遗传信息输出、能量代谢过程与阴阳关系
通过上述论述，我们清晰的看到细胞内的两条核心的代谢过程，一条为遗传信息的输出，一条是能量代谢过程。遗传信息的输出过程中有能量代谢的参与；能量代谢过程也必然有遗传信息的参与，二者相互依存，不可分割，所有的亚细胞结构代形成和功能发挥都是以能量代谢和遗传信息输出为核心的，只是侧重不同。在细胞水平，生命的本质就是遗传信息指导下的能量代谢过程。遗传信息输出指导蛋白质的合成，进而构建细胞形态结构，为阴，成型；能量代谢则化气，为阳。因此，细胞中仍然具有阴阳五行的物质基础，中医学中五行除了相生相克的关系以外，还有相乘相侮等关系，这将在今后进一步研究和论述。
【参考文献】
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《周易》和《老子》只说阴阳，不说五行，而《尚书》中的“洪范”和《吕氏春秋》的“月令”则只说五行，不说阴阳。而邹衍最大的贡献就是完成阴阳和五行的合流。其后阴阳之对立统一，五行之相生相克，构成了更为复杂的系统论，这种更为复杂的系统论可以解释世间万物。
一、阴阳
《道德经》说：一生二，二生三，三生万物。一指本原。这个本原在道家谓之为道，在佛家谓之为本心，在唯心主义哲学谓之为宇宙本体。而关于世界的本质，有很多种解释。圣经里说世界是由上帝创造的，古希腊有“原子论”“四元素”“五元素”等等。二指阴阳。三则是事物外部的世界。世界上任何事都包含阴阳两个方面，加上一个外部世界，这三者构成整个系统。故三生万物。所以八卦之卦象皆由三爻组成。中国对于宇宙本原的探索集中体现在阴阳理论上“气分阴阳，阴尽成阳，阳尽成阴。”
阴阳是事物的两个方面，也可以说是在空间意义上对事物的概括。在古代阴阳的含意极具普遍性：宇宙间一切事物都是由互相对立又互相依存的两个方面构成的。这两个方面就称为阴阳。
当两件事物发生一定联系时，可以把它们分为阴阳。一般来说，相对静止的阴，相对运动的为阳；向下的为阴，向上的为阳；实者为阴，虚者为阳；冷者为阴，热者为阳；内者为阴，外者为阳。
阴阳两方可以表现在同一系统两个相互独立的事物上，也可以共存于同一个事物上。而且阴阳是可以相互转化、也是在不断地运动变化的。比如换个视角，阴则转化为阳，阳又转化为阴。当然阴阳理论除了“阳尽了就成阴，阴尽了就成阳”，还解释了阴阳互相转化而生世间万物，所谓太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八八六十四，而六十四卦有三百八十四爻，这每一爻，因为阴尽成阳，阳尽成阴，就有静爻变爻，体卦用卦，其千变万化。
任何事物都包含正反两方面的因素。阴阳表现在一件事上，则所谓凡事有利必有弊。而且利弊之间也是在不断变化的，正如本文由论文联盟收集整理：塞翁失马，安知非福；塞翁得马，安知非祸。
二、五行
五行，木火土金水，代表了五种事物的性质、能量的形态、发展的过程、运动的方式。它表述的并不是这五种物质本身而是事物的发展过程，可以说是时间意义上概括。五行不仅仅是物质的分类，更是一种时间上的演进过程，相生相克，周而复始，无有穷尽。
木，曲直，木性条达，是生长发散舒展的过程。木是生命的象征，是物质的生命态，木是事物发展的初级阶段，而火则是鼎盛阶段，故木生火；
火，炎上，火性燥热，是升腾迸发燃烧的过程。火是热情的象征，火是物质的纯能量态。然则凡事阴极则阳生，阳极则阴生．火到了顶点，向前发展的性质就告一段落，土是事物发展的归宿，故火生土；
土，稼穑，土性敦实，是承载受纳化育的过程。土是宽容的象征，土是物质的非人造态，土是万物的归宿，又是起点。万物生于土、终归于土。阳尽则阴生，事物衰退的性质显现了，金是衰退的象征，故土生金．
金，从革，金性肃杀，是收敛肃降衰退的过程。金是纪律的象征，金是物质的人造态，金是事物衰退阶段；再往前一步，水是事物衰退到极点的象征，故金生水．当然土的终结是阶段性的，而水是终结是整体意义上的。
水，润下，水性寒凉，是滋润安静消亡并重生的过程。水是智慧的象征，水是物质的流动态，水是事物衰退到极点并终归于空无的阶段。根据太极原理，一切事物凡是终点也就必是起始。也就是说水是上一个时期的终结，下一个时期的孕育阶段。凡事盛极则衰，衰极则又复兴，而木是万物萌发的象征，故水又生木。
木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，这是五行的顺次相生，此为一循环过程。木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，这是五行的相克。木为萌发，金为衰退，故金克木；金为衰退，火为鼎盛，故火克金；火为鼎盛，水为衰极，则水克火；水为衰退的终点，土为成长的终点，故土克水；土为归宿，木为起点，故木克土，这也是一个循环过程。
三、阴阳五行对中国文化的影响
什么是世界？各种宗教，学术界，甚至于我们平常人都会有不同的观点。但有一点是共通的：世界是建立在时间和空间之上的。
世界一词在《淮南子》中称宇宙,“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者”，宇代表上下四方是为空间，宙代表古往今来是为空间。实际上世界一词就是出自佛典，佛教的空间表述是“五蕴”即人生命结构中色、想、行、识、德；而时间状态则是“十二因缘”这种生命流程，由这两者构成了佛教完整的时空体系。现代科学对世界的分析就是时间与空间组成世界即三维空间加上时间，构成了四维时空。
中国古代哲学中的阴阳五行理论，即阴阳代表了空间状态，五行代表了时间结构，这也是一个时空结构。战国末年，阴阳说与五行说的结合形成了“阴阳二气化生五行，五行构成世界万物”物质构成论；使五行有了自我运动的内在动力，而阴阳之理的展开也变得更为具体化；以四时教令为基本内容的阴阳学说采取了五行的图式，由此五行图式浸透了阴阳之理的内在基本精神，从而用抽象的原理来解释世界。阴阳与五行的合流，形成了“阴阳消息，五行转移”为理论基础的阴阳五行学，这也是中国古代思想文化的框架正式形成，从而开创了中华文化发展的新阶段。
阴阳五行文化是在阴阳五行哲学的基础上发展起来的，以阴阳五行哲学为中心，向文化的各个领域层次延伸和发展，最终构成了阴阳五行文化的大系统。
邹衍认为朝代的更替是符合五行相生的，于是用五行相生说解释政权的兴废，这就是后世著名的五德说。在五德说中，邹衍认为历史的改朝换代是按五行生胜的秩序循环流转，人类历史上每一个朝代的君王一定为上天显示符应予以提示和认可，要居于五行中一行的德运，当他所居德运衰落后就会由德生化的另一行的德运居有者取代。因此可以看出社会历史是由天命支配的，依五行生胜次序周而复始运行。从此历代的帝王或以相生或以相克来衍五德，确定自己的德运，表明自己顺应天命、承受大统的神圣性。直到近代社会发生了变更，五德终始说已不能适应统治阶级的需要而逐渐冷落下来。邹衍还用五行相生说解释自然的季节转移，为齐宣王、齐?踅??熳又贫ㄋ氖苯塘睿?晟屏怂氖泵魈弥贫龋?馐墙?诮讨械奈逍幸?胝?瘟煊颍?佣?瓿闪私?思湔?斡胱匀皇粜韵嘟岷系某醪匠⑹浴
汉代儒学家董仲舒将阴阳五行导入了神学，“天”的意志的体现就是阴阳五行的变化，阴阳五行在“天人感应”说中充当了“上天使者”的角色，五行灾异变化显示的是上天的谴责这就代表了人世间的政治不合“天意”。而人间君王的行政，必须符合五行四季的特性，这样将人间政治与自然规律相配合从而为其理论提供了客观的依据。阴阳五行思想渗透到政治法律中，使五行蒙上了符合天道的外衣。另外人们还为阴阳赋予道德属性，封建的道德观念的神圣与天的依托体现在了五行与“仁、义、礼、智、信”五伦的配合上。最终阴阳五行衍生了天子明堂说、天人感应说和三纲五常等政治理论体系；
在自然科学领域，以实践经验为依据来预测气象变化的运气学说便是应用阴阳五行思想来说明天象气候内部关系的复杂性和变异性，以及在变异中保持稳定性的学说。阴阳五行学说更是中国医学的理论支柱，中医运用阴阳五行原理进行病理辨证和药学辨证，在世界医学界独树一帜。
阴阳五行对中国文化民俗的影响，特别是在神秘术数上就更为明显了，阴阳五行哲学被借用为理论支柱，并根据术数需要加以改造和繁衍，五行观念的发展，经过了商代对五方的空间方位的认同，到周代整合为五行、五方、四时、五帝、五佐神的系统模式。演绎出五行的制化抑扶、五行的生数成数、五行与天干、四时、五方、五色的配合、五行寄生十二宫等一系列较为驳杂的原理，而这些原理后来都被五行术数所借用。此外，五行学说在应用于养生学、地理学以及原始化学方面，都取得了一定的成果。
【关键词】阴阳；五行；中医基础；美容
进入21世纪，人民对美的追求越来越热衷，尤其是以自然疗法为核心的中医美容，也备受关注。中医是一门系统科学，要完美地演绎中医，科学地进行美容，必须了解中医理论根基——阴阳五行学说。本文将探讨阴阳五行学说对中医美容的指导意义。
1阴阳学说的内涵
阴阳是自然界中相互关联的事物或现象对立双方属性的概括。它既可以代表相互关联而性质相反的两种事物或现象，又可用以说明同一事物内部相互对立的两个方面。
阴阳的概念，来源于对自然现象的长期观察，是对错综复杂的变化万千的各种自然现象进行抽象，以阴阳来概括相互对立又相互关联的两种物质现象及其态势。如上下、寒热、动静、雌雄等等。一般来说，凡是运动的、外向的、上升的、温热的、明亮的、无形的、兴奋的都属于阳；相对静止的、内守的、下降的、寒冷的、晦暗的、有形的、抑制的都属于阴。如以人体气血而言，气具有推动、温煦作用而主动，故属阳；血具有滋润、濡养作用而主静，故属阴。因此，阴阳是指相对立事物的相对属性，而不是固定于某一具体事物。
阴阳学说，是研究阴阳的内涵及其运动变化规律，并用以阐释宇宙万物和现象的发生、发展和变化的一种古代哲学。阴阳学说认为，世界是物质性的整体，世界本身是阴阳二气对立统一的结果。阴阳二气的相互作用，是一切事物发生、发展、变化和消亡的根本原因。
阴阳学说作为一种方法论渗透到医学领域，与中医学的理论和实践相结合，逐渐与中医学的具体内容融为一体，形成了中医学的阴阳学说。中医学的阴阳学说，是古代哲学思想和方法与医学理论和实践相结合的产物，是用阴阳的概念及其运动变化规律阐释人体的生命活动和病理变化，并指导临床实践的一种基本理论。它作为中医学所特有的论理方法，指导着历代医家的认识和实践活动[1]。
2阴阳与和美
阴阳学说贯穿于中医学理论体系的各个方面，用以说明人体的组织结构、生理功能、疾病的发生发展规律，并指导着美容中医的临床诊断和治疗。
2.1说明人体的组织结构：中医学认为，人体是一个有机的整体，人体内部充满着阴阳的对立统一关系。人体的一切组织结构，既是有机联系的，又可以划分为相互对立的阴阳两部分。从性别来讲，男为阳，女为阴。自古以来，中医审美强调“阳刚阴柔”。这点从古代的许多古画、雕塑和文学作品中可以得到充分佐证。这也是我们中医美容实践的最为基本的出发点。
2.2说明人体的生理功能：对于人体的生理功能，正常形体容貌美的产生，中医学也是用阴阳学说来加以概括说明的。阴阳学说之所以可以用来解释说明人体的生理功能，是由于人体内对立着的阴阳双方，本来就存在着相互制约、相互依存的关系，并在不断地相互消长和相互转化的运动中，保持协调平衡的结果，古人描述为“中和之美”。例如，以人体内的功能活动与组织结构等物质基础相对而言，前者属阳，后者属阴，因而它们之间的关系就是阴阳之间关系的具体体现。人体的生理活动是以物质为基础的，没有脏腑、经络、气血等物质基础，就无以产生人体的生理功能，而生理活动的结果，又不断促进着物质的新陈代谢，这就是体内阴阳消长转化的过程。于是，在一定的限度内，物质与功能，即阴与阳，处于相互对立、相互依存、相互消长和相互转化的一体中，并从总体上保持相对的动态平衡，从而保证了人体生命活动的正常进行。
2.3说明人体的病理变化：人体内的阴阳必须处于平衡协调状态，才能维持人体正常的生命活动。因而机体阴阳双方的平衡协调是健康的标志，而阴阳失去平衡协调，则标志着机体处于疾病状态。人体容貌的异常，疾病的发生及其发展变化，皮表影响容貌疾病的发生，均关系到正气和邪气两个方面。正气，是指人体的机能活动，包括对病邪的抵抗能力、对外环境的适应能力和对损伤组织的修复能力，也包括了对肌肤皮表的荣养和再生修复能力等；邪气，泛指各种致病因素。如外感六淫及内伤七情等。正气和邪气均可以阴阳来区分其属性，疾病的过程，多为邪正斗争的过程，其结果则引起体的阴阳消长失调即阴阳偏盛或偏衰。
举例子说，人的肌肤也分阴阳。在日常生活中，我们经常会受到过敏反应的困扰，在使用化妆品之前，要进行一下测试，看看你的皮肤是否能够承受这种植物。通过调节阴阳，我们能够对皮肤问题对症下药。
按“美容时钟”护肤：从30岁起骨胶原纤维开始发生变化，它逐渐转变成不可溶的骨胶原。有很少的水可以在其中存储，皮肤看起来明显衰老，从而产生了皱纹，整个皮肤将过渡到一种比较干燥的状态，“阴”性的皮肤转变成“阳”性的皮肤。至少从这时起，人们就必须对其皮肤进行保养了，从而减缓衰老的速度。这个“美容时钟”是有周期性的，它显示的就是女性的月经周期。在月经来临的时候，女性的皮肤转向较“阴”性的皮肤。此时的化妆要做相应的调整，最好使用“阳”性的化妆品。在排卵期的时候，她的皮肤变成了极阳的皮肤，此时必须用“阴”性化妆品来进行调和。如果你注意到了美容的周期变化，你就能消除皮肤的压力，使你青春永驻了[2]。
一天的化妆也可以被划分为“阴”、“阳”两个时段。“阳”性时段是从早上六点到晚上十八点，“阴”性时段是从晚上十八点持续到第二天早上六点。这里要强调夜晚的化妆。睡觉时皮肤将自行修复，处于非常放松的状态，但这一切的前提是你能正确地使用润肤霜和润肤露。夜晚的化妆当然是一律的“阴”性化妆品，但是不能过油。润肤水也应属于“阴”性的，应该涂抹一种非常湿润的、易于吸收的润肤霜，在你睡觉的时候，它会起到十分良好的效果。早上“阳”性作用变得明显。你需要一种“阳”性的化妆品，或者带有“阳”性作用的一种“阴”性化妆品。白天的作用将加强润肤霜的效果，自然的阴阳力量足以能改善你的肤质。
3五行学说的内涵
五行，即木、火、土、金、水五种基本物质的属性及其运动变化。五行中的“五”，即是指木、火、土、金、水五大类构成物质世界的基本物质，“行”是指这五种物质的运动不息，变化不止。
五行的最初涵义，是指人类生活和生产劳动所习见的木、火、土、金、水五种物质本身，后经历代思想家将这五种物质的特性进行抽象，形成理性概念，将这种理性概念作为推演络绎各种事物的基本依据，并以五行的相生、相克关系来阐释各种事物之间的普遍联系，从而形成了五行学说。五行学说中的木、火、土、金、水已不再特指五种自然物，而是指这五种物质的性质和作用，因而宇宙中的万物也可以这五种物质的性质和作用作为分类依据而分别归属到五行之中，从而构成五行系统。
4五行的多元生命观与美容探索
五行学说，是研究木、火、土、金、水五行的内涵、特性、生克规律，并用以阐释宇宙万物的相互联系和运动变化的一种古代哲学理论。五行学说不仅认为自然界的万物由木、火、土、金、水五种基本物质之间的运动变化所生成，事物可以根据不同性质和作用分为木、火、土、金、水五类，以木、火、土、金、水为中心构成五大系统，而且认为自然界的任何事物都不是孤立的、静止的，而是在五行的生克运动中维持着系统内部和系统之间的相对稳定。
五行学说作为古代哲学的一种宇宙观和方法论，被引用于中医学中，与医学的理论和实践相结合，形成了中医学的五行学说，成为中医理论体系中的一个组成部分。中医学的五行学说是以五行的运动规律来阐释人体的生理、病理及其与外在环境的相互联系，并指导临床诊断与治疗的一种中医学的独特理论。尤其是中医美容实践中，五行归类、脏腑相关理论的应用，更有重要价值。
《内经》将人的面相、体型归纳为木、火、土、金、水5种类型：
（1）木型：足厥阴为肝经，属木，肝经气血旺盛，也是禀受木气最全的人。特点是：皮肤为青色，体长挺直、腰细而圆满、手指纤长多纹。木形之人其气宜青，如果带有少许火色（青中泛有红光），为木红通明之象。
（2）火型：手少阴为心经，属火，其气盛之人为火型。特点是：皮肤色红，齿根宽广，颜面瘦小，面色红润。火形之人忌肉肥气静，若色带玄（色现微黑）为水来克火。因该类型之人上半身魁梧、肌肉比较结实、静脉容易曲张、不仅面部，有时背部也易滋生暗疮，脸部潮红、微血管破裂、皮肤油腻。
（3）土型：足太阴为脾经，属土，其色黄，禀受足太阴脾气经气血最全的人。特点为：皮肤呈黄色，面圆形，头大，肩背部丰满而健美，腹部宽大，下肢自大脑到足胫部都生得强壮结实，手足不大，肌肉丰满，全身上下各部均匀对称。
（4）金型：肺为手太阴之经，属金而色白。禀受手太阴肺经气最全的人，特点为：面方耳正、眉目清秀、手端小而方，腰腹圆正，气白气清为正。然气清色冷，故宜微火（润之中略带红润之色），为寒金逢火炼，乃是最佳之色。
（5）水型：肾为足少阴经，属水而色黑。禀受足少阴肾气最全之人特点为：皮肤色黑，骨正肉实，色黑带润，腹臂指掌肥圆，但古人以为水形之人不宜气粗色暗、骨肉虚浮，不宜皮白如粉，更忌枯黄，因为这是土重伤水。因体内水重，所以很容易出现下半身肥胖、水肿、静脉曲张、四肢冰冷，脸色暗沉和下颌部暗疮等症状。
“五”这个数字在中医里可谓集万千宠爱于一身，以至于在中医看来，世间万物都可以用“五”来划分：五行、五气、五脏、五味、五色……五行的每一行代表一种功能属性，五行平衡才能维持人体的生存和发展。我们以肝病美容和饮食保健问题为例来说明五行与美容的重要关系。
人身体中的“木、火、土、金、水”，分别对应着“肝、心、脾、肺、肾”五脏，它们之中有一种呈虚弱状态，就会引发身体的连锁反应，牵一发而动全身，皮肤自然也会变差。在中医学里，“肝、心、脾、肺、肾”这五脏状态的细小变动，直接影响皮肤，即使再好的护肤品，也无法改变身体内部的病症，所以中医美容很讲究内调和外治相结合，找回肌肤的平衡状态。
五行的“木”对应肝，又对应青色，面色发青、有斑点和痘痘的人，很可能肝不好，身体中的毒素排不出去，脸上才“不干净”。 斑、痘都与木相关。肤色有些泛青，颧骨长斑，容易发痘痘，甚至眉间或太阳穴青筋暴露，是肝脏虚弱的表现。 在五行中，木对应肝。工作辛苦时首先要维护的就是肝。脸色发青、有色斑、易长痘，很可能肝脏虚弱。因为肝脏负责排毒，重新净化静脉血液，一旦排毒和净化功能无法正常进行，皮肤就会呈现青色，长出色斑和痘痘。 在调理方面，应该多吃多吃黄绿色食物 青色食物如菠菜、蛤蜊、猪肝等含有大量的叶绿素、维生素及纤维素，能协助器官加速排出体内的毒素。 所以说：掌控五行才能掌控美丽[3]。
参考文献
[1]魏睦新，王钢. 《美容中医学》.人民军医出版社（2004第一版 北京）P 14-15
[2]魏睦新，林青.《中医美容密验绝技》.人民军医出版社（2008第一版 北京）P3-5
【关键词】《黄帝内经》；生态学；阴阳五行
【作者简介】范永康，曲靖师范学院人文学院教授，博士，云南曲靖655011
【中图分类号】R.221 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）05-0014-03
《黄帝内经》是我国现存最早的中医经典，是一部融汇了医学、哲学、天文学、历算学、地理学、生物学、人类学、心理学等多学科内容的综合性著作，其实，它还是一部充满生态智慧的生态学著作。有学者指出：“在诸类文献中，作为一个奇异个案的是《黄帝内经》，它堪称中国生态文化的卓越‘范本’，由它‘酿造’的中医思想传统，不仅在思维逻辑上坚持用生态的眼光去理解人的肉体与欲望，而且在操作实践上始终坚持以生态的方略来拯救众生的身体与灵魂。”本文试图从生态整体观、养生和医疗的生态学方法、优化精神生态这三个方面来阐述《黄帝内经》的生态思想，旨在从生态学的视角重新发掘这部医学古籍的理论内涵。
一、生态整体观
生态哲学的本体论变革主要表现为，从牛顿一笛卡尔的机械论世界观走向强调生态整体性的有机论世界观。机械论世界观用分析性思维突出了心——物、人——自然、主体——客体的分离和对立：有机论世界观则用辩证性思维强化了人——社会——自然的系统性和整体性。落实到医学层面。前者开创了“生物医学模式”，将人体当成机器。认为医生的任务是就事论事地修理机器，而忽视了疾病之外的心理、社会和环境等因素；后者则推崇整体论的“中医模式”。中医的整体论不仅“把人类有机体看作一个生命系统，其组成部分是相互联系相互依赖的”，而且“还认识到这个系统是一个更大系统的组成部分”。因此，中医诊断病人并不局限于疾病本身，“而是尽可能详细地记录下每一个病人总的精神和身体状态。及其与自然和社会环境的关系”。从而实现人一社会一心理一环境的统一。
《黄帝内经》的有机论世界观或生态整体观是建立在“气”一元论、“阴阳五行”说、天人相应等中国古代哲学理论基础之上的。古人认为，“气”乃天地万物之本源，包括人在内的世界万物都由气化生而来，由此奠定了天人相通、万物一体的本体论依据。而气又生成阴气和阳气，阴阳交感，相磨相荡，产生出木、火、土、金、水的五行结构，五行之气顺次变化，春夏秋冬四时依次运行，阴阳相推和四时更迭推动万物生、长、化、收、藏。所以说，整个世界就是以气为内在本质，以阴阳五行为外部形态的动态的统一系统。
《素问·天元纪大论》说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”“五运”即“五行”，可见《内经》把阴阳五行看作天地自然的根本规律。阴阳对立转化。五行相生相克，人体内在小系统和天人相应的宇宙大系统无不受制于阴阳五行的变化消长，而成为一个动态平衡的生态系统。首先，人体小系统中存在着阴阳五行。《素问·金匮真言论》说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴；言人身脏腑中阴阳，则脏者为阴，腑者为阳，肝、心、脾、肺、肾五脏皆为阴；胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦六腑皆为阳。”人体经脉也可分为阴经或阳经，如十二经脉就分为手三阳经、手三阴经、足三阳经、足三阴经。至于五行（木、火、土、金、水），则与五脏（肝、心、脾、肺、肾）、五体（筋、脉、皮、肉、骨）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五腑（胆、小肠、胃、大肠、膀胱）等人体的组织器官相匹配。其次，人体小系统与宇宙大系统的阴阳五行又是相匹配的。如人体的阴阳要顺应四时、二十四节气、十二个时辰的阴阳变化。人体的五行系统又与自然界的五行系统，如五时（春、夏、长夏、秋、冬）、五方（东、南、中、西、北）、五气（风、热、湿、燥、寒），构成天人感应的统一体。总之，《内经》正是根据阴阳五行说，“建立了以五脏为中心，在内联系六腑、经脉、五体、五华、五窍、五志等，在外联系五方、五时、五味、五色、五畜、五音、五气等，相互关联、相互作用的整体医学宇宙观。阴阳脏腑辩证成为中医认识疾病的基本思维模式。
二、养生和医疗的生态学方法
所谓“生态学方法”，就是“用生态观点研究现实事物，观察现实世界；又称生态学思维，用生态观点思考问题”。而所谓“生态观点”，即将生态系统中的各种因素视为相互联系和相互作用的整体性观点。《黄帝内经》将阴阳五行说“贯穿在中医藏象、经络、诊断、治疗、药物等各个方面，用以阐明人体结构、生理功能、病理变化等。”由《内经》所开创的中医学理论“在把人体看作是由若干予系统构成的母系统的同时，认为人体又是天地自然界这个更大的母系统中的一个子系统。整个人体都受天地自然的统摄。因此，研究人，既要研究其内部的结构，也要考察人体与自然界的系统联系，即生态关系。”所以说，《内经》在养生和治疗方面所运用的实际上就是生态学方法。
在养生方面，《内经》认为，养生的根本原则就是要保持人体生理过程与自然运动变化之间的协调，维护人体小系统与宇宙大系统之间的生态和谐，以实现形神统一、阴阳平衡、延年益寿之目的。《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成”。所以，人体与宇宙自然必然会存在天人感应的关系，人的生命活动应当顺应四时阴阳的运行节奏，“人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。天有阴阳，人有十二节。天有寒暑，人有虚实。能经天地阴阳之化者，不失四时。知十二节之理者，圣智不能欺也。”阴阳四时乃是死生之本。顺之者昌，逆之者亡。如《素问·四气调神大论》所言：“从阴阳则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱。”故而善于养生之人应当“春夏养阳，秋冬养阴”，保持阴阳平衡，防患于未然，实现中医学“不治已病治未病，不治已乱治未乱”的宗旨。
在医疗方面，首先，《内经》指出，阴阳失调是疾病发生的根本原因，恢复阴阳平衡是医疗之根本原则。《素问·阴阳应象大论》“凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏。因而和之，是谓圣度。故阳强不能密，阴气乃绝。阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”保持阴阳平衡乃健康之要旨，哪一方过强或过弱，都会导致疾病的产生：“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒。”（《素问·阴阳应象大论》）所以，善用针者，从阴引阳，从阳引阴；善诊脉者，察色按脉，先别阴阳。望、闻、问、切，莫不以甄别阴阳为其首务。而恢复阴阳平衡则是《内经》治病的基本原则：阳病治阴，阴病治阳。
其次，《内经》又运用五行应四时和五行生克乘侮理论来预测疾病的产生、传变和转归，进而制定相应的治疗方案。五行对应着五方、四时，不同季节之中容易发生病变的部位各不相同，如《素问·金匮真言论》所说：“东风生于春，病在肝，俞在颈项；南风生于夏，病在心，俞在胸肋；西风生于秋，病在肺，俞在肩背；北风生于冬，病在肾，俞在腰股；中央为土，病在脾，俞在脊。”由于五行相生相克，相乘相侮，肝、心、脾、肺、肾五脏就会像木、火、土、金、水五行一样，产生病理上的有机关联：肝生心，心生脾，脾生肺，肺生肾，肾生肝；肺胜肝，肝胜脾，脾胜肾，肾胜心，心胜肺。例如，《素问·玉机真藏论》便是这样来推演疾病转化的：“五脏受气于其所生，传之于其所胜，气舍于其所生，死于其所不胜。病之且死，必先传行至其所不胜。病乃死。”
三、优化精神生态
鲁枢元指出：“生态学研究应当意识到。人不仅仅是自然性的存在，不仅仅是社会性的存在，人同时还是精神性的存在。因而，在自然生态与社会生态之外，还应当有‘精神生态’的存在”。“精神生态”要研究的是人的内心世界的和谐和平衡问题。熙熙壤壤，利来利往，在当今发达的市场经济社会中，人的各种欲望被全面激发出来。随之而来的精神疾病已经成为一个世纪性的问题。“利令智昏的人们像尘封的钟表，汲汲于功名富贵，奔波劳顿，也许他们的所得不多，但他们却不再拥有自我”。迪维诺用“精神污染”一词来概括当代人精神生态的恶劣状况：“由于文明化而带来的精神污染在现代社会中，精神污染成了越来越严重的问题，……人们生活在越来越容易气愤和污染越来越严重的环境之内。这些情况使人们好象成了被追捕的野兽；人们成了文明病的受害者。于是高血压患者出现了；而社会心理的紧张则导致了人们的不满，并引起了强盗行为、自杀和吸毒。”正如老子所说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”人类的贪欲、不仅破坏着自然生态。也在侵蚀其精神生态，进而摧毁其身体，减损其寿命。
《黄帝内经》充分吸取了道家的少私寡欲、见素抱朴、法天贵真的养生智慧，对人的贪得无厌、追名逐利、声色犬马、患得患失、喜怒无常等种种逆道之举提出了批判。《素问·上古天真论》指出，上古之人法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄劳作，所以能够志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，得以终享天年。“今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”嗜欲、淫邪、滥情、失志带来的是喜、怒、哀、乐、惧的过度、过火，进而产生出多种精神疾病：“是故怵惕思虑者则伤神。神伤则恐惧，而不止。因悲哀动中者，竭绝而失生。喜乐者，神惮散而不藏。愁忧者，气闭塞而不行。盛怒者，迷惑而不治。恐惧者，神荡惮而不收。”（《灵枢·本神》）有先富贵而后破产者，有先位尊而后失势者，或者反之，凡斯种种，都可能给人带来情绪上的极度波动。暴怒伤阴，暴喜伤阳，逆气上升，最终导致形体赢弱，甚至精竭人毁。“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则僻邪不至，长生久视。”正所谓：寡欲能增寿，有德可延年。
阴阳五行是中国传统文化中的主要概念,五千年的文化史也是五千年相生相克思想的优胜逆转。阴阳五行管理其实是所有管理的根本,如何运用好阴阳五行管理,是一个企业及优秀企业家把握的方向,也是做大做强企业的本能要求。
管理的核心问题有两个方面,其一是如何有效激发员工的工作积极性;其二是如何对员工的行为进行有效的规范与约束,所以管理工作实质上是激励与约束问题。中国古代的阴阳五行思想的基本内核是,阴阳强调对立统一,五行强调相生相克。阴阳对立统一是一种和谐状态,相生相克的思想应用到管理工作中,相生就是相互激励与支持,相克就是相互监督与约束。所以,理解了阴阳五行思想的本质就掌握了现代管理的要领。
一、阴阳五行概述
阴阳是中国传统文化中的一个重要概念,其思想构成了传统哲学的基本思维范式。一阴一阳之谓道,“道”就是宇宙的法则,自然的规律。天道阴与阳,地道柔与刚,人道仁与义,对立统一的思维模式是中国人认识与解释世界的基本方法论。中国人从来重视和谐,追求和谐,和谐就是阴阳、刚柔、仁义的对立与统一。和谐包含了自然的和谐、人类的和谐,以及人与自然的和谐等,天地人三才和谐的系统观在今天看来具有普适性。
阴阳思想还说明了事物属性的两面性,即任何事物都是阴阳的统一体,阴中有阳,阳中有阴。一方面说明了相互对立事物的统一性,另一方面也说明了同一事物内部对立着的两个方面。一般来说,凡是运动的、外向的、上升的、温热的、无形的、明亮的、兴奋的都属于阳性;相对静止的、内敛的、下降的、寒冷的、有形的、晦暗的、抑制的都属于阴。
在阴阳思想的基础上,演化出的五行原理,是中国在世界观与方法论上的一大进步与深化。所谓五行就是通过取象与类比、归纳的方法,把物质世界的构成要素分为五类,认为金木水火土是构成世界的基本元素。五种元素之间的关系是既相生又相克的关系,即金克木,木克土,土克水,水克火,火克金,形成了个相互克制的系统;相生是金生水,水生木,木生火,火生土,土生金,相生的关系也产生了滋生与扶持的循环系统。
五行之间的关系除了相生与相克外,还有反生为克、泄多为克和反克三种。
反生为克的逻辑是,金赖土生,土多金埋;土赖火生,火多土焦;火赖木生,木多火塞;木赖水生,水多木漂;水赖金生,金多水浊。
泄多为克:金能生水,水多金沉;水能生木,木盛水缩;木能生火,火多木焚;火能生土,土多火灭;土能生金,金多土虚。
反克:金能克木,木坚金缺;木能克土,土重木折;土能克水,水多土荡;水能克火,火烈水干;火能克金,金多火熄。
五行中的每一种元素也具有不同的属性,《尚书洪范》说:“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑”。五行学说是按五行的特性对事物进行归类的,归类方法一是按取象比类法,“取象”是从事物的形态中找出能反映其本质的特征;“比类”是以五行各自的抽象属性为基准,与某种事物的征象相比较,以确定其五行的归属。二是推演归纳法,根据已知的某些事物的五行属性,推演归纳其它相关的事物,从而确定这些事物的五行属性。
老子讲“人法地,地法天,天法道,道法自然。”所谓“法”就是效法、遵循,“道”就是法则、规律。道就是阴阳,一阴一阳之谓道,道由无极衍化阴阳、四象、五行、八卦等,万事万物皆有阴阳和五行。人也有阴阳与五行,如男人属阳,女人属阴,人的五行有内五行与外五行之分等。五行还对应人类文化与社会伦理道德,如仁、义、理、智、信等。
二、阴阳五行组织原理
应用阴阳五行思想进行管理要把握两点,其一,阴阳的本质是对立统一,互动和谐;其二,五行的实质是相互激励与约束。
阴阳的对立统一、互动和谐构成了道,道法自然就要顺势而为,不能逆势而作,这是构建组织机构的基本原则。从现代组织理论角度看,正式组织结构一般都是金字塔式的纵向模式构成,如直线式组织结构、直线职能式结构(图2)、事业部制组织结构(图3)、矩阵式组织结构等。
从阴阳对立统一的观点分析,如何对公司的董事长或总经理进行监督与约束呢?现代公司制组织结构通过成立股东大会、董事会、监事会等形式来进行权力的制衡与约束。
《周易・系辞传上》指出:“是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成大业。”下面的太极八卦相生图与公司组织结构有着惊人的相似性(见图4)。
太极相当于公司的董事长,两仪则是助手,四象是公司的中层管理者,八卦则是基层管理者,这俨然就是一个标准的公司组织结构模型图。从权力制衡与约束看,组织结构尽管是自上而下的,但对权力的约束既有平行的制衡,也有自下而上的监督,使高层的管理者不敢懈怠和渎职。
从五行角度分析公司组织结构,关键是在组织内部形成相互激励与约束的机制。金木水火土五行之间是平等的,没有高低之分,只有职能与职责不同而已。相当于公司的职能部门是平行的关系,各部门的分工与职能职责各不一样。从五行原理看,一方面,职能部门之间的关系首先是“相生”,即相互支持、促进、激励、服务等,如生产部、市场部、财务部等部门之间要相互提供信息和服务。另一方面,部门之间也存在相互监督与约束,如财务部要对公司的生产成本、营销费用、收益等进行预算约束与使用监督,生产部要对营销部采购的原材料、半成品进行监督,市场部则要对生产部生产的产品通过市场来检验,审计部门要对财务部的资金使用情况进行监督等。
根据阴阳五行管理原理,阴阳重视的是高层的权力约束与制衡,以防止权力的滥用,五行则是部门之间、以及管理过程的激励与约束。
三、阴阳五行决策原理
现代决策理论认为,决策是为了达到一定的目标而作出决定,是在两个以上的备选方案中选择一个最优方案的分析判断过程。决策是现代管理的中心,美国著名管理学家西蒙教授认为,管理就是决策。
科学决策是在掌握充分的信息资料,选择有效的决策方法的基础上作出的。因此,决策是一个发现或提出问题,收集信息资料,确定目标,解决问题的动态过程。
根据阴阳五行原理进行决策,要把握阴阳的本质是平衡、和谐、对立统一。因此,进行广泛的市场调查研究,掌握市场供求关系等信息资料是非常重要的。如进行市场决策就要了解市场供求关系,供求关系就是对立统一的阴阳体。如果不了解市场需求而作出盲目扩大规模的决定,必将导致供给大于需求,产品积压或只有降价销售。
在人事决策上,不仅要考虑阴阳的平衡与和谐,如男女搭配干活不累的性别平衡,还要重视个性之间的激励与互补。如木型人与水型人的互补性,金型人与木型人的约束性等。
四、阴阳五行控制原理
监督与控制是管理的重要内容,包括对人、财、物、时间、信息,以及管理全过程的生产、营销、物流等的监督与控制。有效的控制需要确定控制目标、控制方法、偏差纠正、总结调整等。控制的方法一般有事前控制、事中控制与事后控制等。
根据阴阳五行原理,一个和谐的组织实质上是要使组织的内部与外部环境之间达到动态平衡,所以,太极是最完美的宇宙动态平衡模型。太极包含着两仪,两仪就是阴阳,阴阳是两种相反的力量,当相反的力量相互作用达到势均力敌时就实现了平衡,在经济学上称为均衡。单纯的阴或阳都是不平衡或不和谐的,所谓孤阴不生,独阳不长,天地配以阴阳。监督与控制的目的是为了实现组织的和谐发展,人与自然的和谐共存。当我们采取某项措施时,就要考虑到相反的制衡力量对其行为的影响,并且要建立起对组织及成员活动全过程的监督、控制与约束机制。
五行之间的关系一方面是相生,另一方面是相克,从管理学角度理解,相生就是相互之间的激励、帮扶、服务、促进,相克则是监督、制衡、控制、约束等。从这个意义上讲,相生与相克都是管理过程的基本原则。五行的相克关系更多的体现在管理过程中的监督、控制与约束,无论是生产过程的程序控制还是质量控制等都是环环相扣,既相互促进互为因果,又互相监督制衡,形成生克制化的循环系统。要实现有效的监督、控制与约束系统,首先在组织机构设置上就要有制衡力量的存在,使权力的应用在有效的监督与约束框架内。对于过程的控制则是动态的,要根据行为的过程,依据控制的标准、原则与方法实行动态管理,适时监控。高层的控制是权力的制衡,过程的控制是五行的相互约束与监督。
五、阴阳五行系统管理原理
中国人历来重视天人合一,天人感应,《易经》思想中有天、地、人三才的和谐等,这些观念实质上都是系统思维的产物。《周易・系辞传上》指出:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察以地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”说明宇宙是一个循环不已的大系统,系统之间的任何变化都会产生连锁反应。如履霜,坚冰至。
应用阴阳五行思想进行管理,首先必须要明确管理的目标是追求和谐,适应环境的变化,以达到盛德大业的道德愿景。所以管理者就要循道,即遵循天、地、人三才之道,让自然、社会、人类和谐一致。所以《周易・系辞传上》说:“一阴一阳谓之道,继之者善也,成之者性也。”
根据阴阳五行系统思想,太极是最和谐的宇宙模型,同时也是最完美的组织结构,太极、两仪、四象、五行、八卦构成了组织的系统结构,这一思想与现代系统论及系统管理学派的观点具有惊人的相似性。
其一,阴阳五行组织系统具有动态平衡的特点。阴阳是两种性质相反并互为约束的力量,在交互作用中达到均衡。
其二,阴阳五行系统是由不同的五个子系统构成的。五个子系统分别是金、木、水、火、土系统,各子系统的特征与属性各不相同,子系统之间既相互激励、扶持、服务与促进,同时又相互监督、制衡与约束。
其三,阴阳五行系统是开放性系统,不仅能够与外部系统进行能量交换,还能进行物质交换。
其四,阴阳五行系统具有自组织系统特点,能够进行自我修正与自我完善。五行之间的生克制化功能确保了系统能够修复、自我校正,相互促进,相互激励与约束。
五行相生是相互激励与支持、帮扶,相克是相约束与制衡、监督。
六、阴阳五行管理哲学原理
阴阳五行管理哲学追求的是和谐之道,即由仁、义、礼、智、信五个方面构成。从哲学角度理解仁、义、礼、智、信,就是仁爱、忠义、礼和、睿智、诚信。
其一,仁,仁者爱人,是阴阳五行管理哲学的人性本原。体现了以人为本,尊重人、关心人、理解人、为人的全面发展创造条件,提供成才的机会与平台。
以阴阳五行思想进行管理,就是要使组织内部形成融洽和谐的氛围,尤其是管理者要有仁爱之心,多为他人着想,多关心多帮助别人。管理者要有恻隐之心,博爱仁慈,厚德载物,自觉自律,己所不欲,勿施于人。己欲立而立人,己欲达而达人。
其二,义,即忠义尊贤。义者宜也,尊贤为大。以公平、正义、适宜为原则,进德修业。为人正派,爱憎分明。管理者要见利思义,以义统利,无义之利不取。
其三,礼,即礼和,敬人即为礼。礼是人际关系的基本行为规范,谦和端庄,敬人为礼。礼的核心是敬,目的是实现仁,做义的剂。在组织中形成尊重个性、人格、选择、情感、隐私、权利的文化氛围与价值理念,使群体成员间工作、生活在舒服、舒心、舒畅的环境里。
其四,智,即睿智。“智”即“知”,指认知、求知,知识与智慧。说明知识与智慧很重要,孔子说:“好仁不好学,其蔽也愚;”“知者不惑。”管理者要善于构建学习型团队,崇尚知识,追求真理,明辨是非。
其五,信,即诚实守信。一诺千金为信,君子以诚为贵。信守承诺,言行一致,尊重事实,忠于职守,厚道立世。诚实守信是做人做事之根,安身立命之本。孔子说:“人而无信,不知其可也。”“民无信不立。”所以,诚实守信是做人之本,兴业之道,治世之法。
七、阴阳五行管理与行业选择
五行还代表不同的时间与方位,每个人也都有自己的五行属性,经营管理者的五行属性与经营管理五行属性要一致,才能够获得相扶相帮的效果。以下是五行行业分类。
其一,五行属金的行业。与金属之工具或材料有关的行业,坚硬的事业,决断事业,主导别人的事业,皆属金。如:武术家、民意代表、五金业、挖掘业、采矿业、汽车业、交通业、金融业、股票业、期货业、电器业、计算机硬件、计算机零件、科学界、珠宝业、伐木业、工具机械业、刀剑制造业等。
其二,五行属木的行业。如文化界、文艺界、文具用品业、文化用品业、文人、教师、教育用品业、书店、出版业、印刷业、公共事务业、司法界、治安警界、政治界、众议员、花卉业、植物栽种业、生物工程业、木材、木器业、室内设计、设计师、绘图员、家具业、装修业、纸业、竹业、种植业、树苗业、药物业、医院、医疗业、学校、培育人才业、布业、宗教用品店、香料店、宗教业、素菜馆、商务中心等。
其三,五行属水的行业。带流动性、连续性、漂流不定性、奔波性、易生变化性、液体性、音响性、清洁性等皆属水。如:航海业、船员、渔民、靠海为生者、渔业、水产业、水利业、饮用水业、水库业、水上活动业、探水业、打水业、洁净水业、清洁业、游泳池、湖塘业、池塘养殖业、浴池业、冷冻食品业、搬迁业、运输业、特技表演业、运动员、导游业、旅游业、玩具业、交向乐队、声乐业、魔术业、马戏团、侦探、旅店、酒店、水果业、钓具业、灭火器具业等。
其四,五行属火的行业。带光、带热、含爆发性、加工性、劳力性、易燃性等皆属火。如:手工艺、人身装饰、照明业、光学业、燃油业、热饮类、食品、食品加工、机械加工、制造业、评论家、心理学家、演说家、修理业、烧砖瓦业、瓷器业、杂货店、歌星、明星、演艺界、消防器材、矿物提炼、电器、电子业、网络通讯业、手机业、厨子等。
其五,五行属土的行业。土产或地产,带大自然性质、农耕性质、畜牧性质皆属土。如:农民或农业科研人员、土壤研究业、农业、畜牧业、饲料业、化肥业、所有自然界之买卖、建筑业、建材业、房地产、房地产买卖、防水物料业(如雨伞、雨衣、防水材料、筑防坡堤)、高级行政人员、书记、领导、会计师、典当行、古董店、考古学家、鉴定家、中介业公证业、律师业、推销业、广告业、法官、业、酒店管理、管理业、管家、设计业、计算机软件设计业、顾问、秘书、、土方业、实业家等。
祖国医学从阴阳理论、气血理论、脏腑理论等，对睡眠的生理机制有较全面的认识。尤其在寝卧起居的养生保健方面，历代医家积累有丰富的经验。
一、阴阳昼夜节律说
成书于2000多年前的中医经典《黄帝内经》，对人体阴阳昼夜节律就有记载，且内容较多。指出：“故阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”认为阳气在一日之中有生、隆、虚的时间变化。书中又说：“从日中而阳陇为重阳，夜半而阴陇为重阴。故太阴主内，太阳主外，各行二十五度分为昼夜。夜半为阴陇，夜半以后为阴衰，平旦阴尽，而阴受气矣。日中为阳陇，日西而阳衰，日入阳尽而阴受气矣，夜半而大会，万民皆卧，命曰合阴，平旦尽而阳受气，如是无已，与天地共纪。”
可见阴阳在昼夜之中各有盛衰之时，白天阳气旺盛，夜晚阴气旺盛。阳气在白天各时间分期中旺盛趋势与程度又有区别：平旦时，阳气渐盛，延续至整个上午阳气均于旺盛上升阶段，至日中阳气隆盛达白天最高峰，午后阳气仍处旺盛时，但逐渐减弱，整个下午都处于渐减渐衰阶段。至黄昏时阳气衰减明显，入夜阶段，阳气继续下降，夜半时达最低，夜半后阳气开始呈欲生之势，平旦又开始新的阳气旺盛周期。阴气在夜晚各时间分期中旺盛趋势与程度区别是，夜半前黄昏后阴气渐渐生旺，夜半阴气最隆盛，夜半后至平旦前阴气虽旺而渐弱，平旦至日中阴气更衰，日中阴气最少，午后至黄昏阴气又复呈欲生之势。黄昏后阴气又生渐旺，开始新的周期活动。因此，正是由于阴阳昼夜节律才形成人类夜卧昼寤的现象，阳气在白昼旺盛，故白昼以动为主；阴气在夜晚为盛，故夜晚以静为主。
二、营卫昼夜运行说
卫气白昼主要行于体表经络，夜晚主要行于体内五脏，昼行于经络25周次，夜行于五脏亦25周次；50周次后，卫气与营气相会，再进行第二天的循行。每天平旦时卫气由睛明(眼睛旁穴位)内出，渐次行足太阳经，手太阳经，足少阳经，手少阳经，足阳明经，手阳明经，再入足少阴经后，复循行至目为1周。25周次后，白昼将尽，夜晚已临，卫气开始内入五脏，由足少阴注入肾，肾再注入心，心注于肺，肺注于脾，脾注于肝，肝复注于肾为1周，循行25周次后又复行于目，开始白天的部位循行。卫气在人体内外阴阳不同部位的循行是具有严格昼夜运行规律的。
关于卫气昼夜运行节律的应用，古人认为人类睡醒节律是卫气运行节律控制的，故用以解释人类寤寐机制，《黄帝内经》中说：“夫卫气昼日常行于阳，夜行于阴，故阳气尽则卧，阴气尽则寤。”卫气行阳行阴有昼夜不同之规律，故人体也有昼醒夜睡之节律。如果人体卫气昼夜运行节律发生紊乱，人类睡眠节律也会发生改变，出现多寐或少寐的现象，如书中说： “故肠胃大则卫气行留久，皮肤涩，分肉不解，则行迟，留于阴也久，其气不精则欲瞑，故多卧矣，其肠胃小，皮肤清以缓，分肉解利，卫气之留于阳也久，故少卧焉。”人之多睡是卫气不行于阳，久留于阴之故；人之少寐则系卫气不入行于阴，久留于阳之故，倘若因心事不宁或邪气干扰而打破卫气运行规律，影响卫气入阴，结果可致少寐或不寐。
营气昼夜循行于各经脉的顺序，据《黄帝内经》记载是：手太阴肺经手阳明大肠经足阳明胃经足太阴脾经手少阴心经手太阳小肠经足太阳膀胱经足少阴肾经手厥阴心包经手少阳三焦经足少阳胆经足厥阴肝经督经任脉复行于手太阴肺经，开始第二天的运行。经脉中的营气运行规律也是形成睡眠节律的机制之一。
根据现代医学的研究，睡眠与光照有密切的关系，而光照与人体内褪黑激素的分泌有关。褪黑激素是由脑内的松果体合成的，白天脑内把褪黑激素的前体贮存起来，一到晚上，这些前体就由许多酶的作用加工变成褪黑激素，并迅速进入血液和脑脊液中，数量可达到10倍以上。褪黑激素的主要功能是加速人的睡眠过程，使人很快入睡。可见，光照会破坏睡眠过程，而黑夜则加速睡眠过程。由此看来，中医学从天人合一的理念提出的“日出而作，日落而息”，以及阴阳、营卫昼夜运行学说，有其人体生理的物质基础。
三、睡眠与脏腑心神
中医学认为人的五脏分别主神、魂、魄、意、志，只有五脏及其相对应情志平和才可能有正常的睡眠。如明代医家张景岳说：“盖寐本呼阴，神其主也。神安则寐，神不安则不寐。”五种情志虽分属于五脏，但由心主宰，“心者，五脏六腑之大主，精神之所舍也”。心主神明，统摄协调五脏，主持一切精神活动。神的活动，也具有昼夜节律，白天属阳，阳主动，故神运行于外，人寤而活动；夜晚属阴，阴主静，故神归其舍，内藏于五脏，人卧而寐则休息。另外睡眠与“魂”的关系也极为密切，如清代名著《血证论》中说：“肝藏魂，入寤则魂游于目，寐则魂返于肝。”从中医形神合一的观点看，寤（醒）与寐（睡）是以人体动静为主要特征的，人体的动静受心神的支配，醒与睡以心神为主宰。神静则睡，神动则醒；心安志舒则易睡，静志过极则难眠。由于睡眠受心神的指使，人们常因主观意志的需要，使睡眠节律的改变。总而言之，睡与醒可以看作是两者相互转化的心与身、静与动的过程。
四、中医析梦
关键词：汉代易学；卦气说；宇宙关怀；人文关切
On the Gua-qi theory in the Han Yi learning from philosophical perspectives
Abstract: With old learning and new creations being merged， Gua-qi theory (a theory elucidating the correspondence between the seasonal points and lines of the hexagrams) is a basic theory expounded by experts at Yi of the Han Dynasty (206 BC-220 AD) from the approach of philosophical hermeneutics. Championed by MENG Xi， brightened by JIAO Gan and JING Fang， deepened by Yi Wei (Yi Weft）， expanded by MA Rong， XUN Shuang， and ZHENG Xuan， and culminated by YU Fan， this theory manifested related Yi learning experts' cosmic as well as ultimate humanistic concerns， and exposed their basic idea on social life of basing on the Way of heaven to found the Way of human and emulating the former to expand latter， and partly reflected the development orbit of the academic and cultural course of the dual development and mutual complement between the humanization of theology and the theologization of humanistic at that time.
Key words: Yi learning of the Han Dynasty; Gua-qi theory; cosmic concerns; humanistic concerns
《易传》诸篇相继问世之后，易学作为一具备自身特有话语系统而特色鲜明的专门之学正式形成。因乎作为经典文本的《周易》经传之向未来的无限开放性，因乎《易传》之对古经解读所初步确立起的诠释之融旧铸新的高度原创性学术方向，易学获得了旺盛不竭的神奇学术生命力，一直处在生成、日新的鲜活生命状态之中。这一状态，一则决定了易学的未完成性，一则决定了其向纵横两个方向深化、拓展的潜在可能性与现实必然性。此等未完成性，似乎或多或少给人以一种难以全观其“终极境界”下的圆融学理之妙的缺憾；此等潜在可能性与现实必然性，则会以易学学理意蕴无止境的日趋丰赡、深湛，弥补这一缺憾。以此而昭示着这样一个不争的事实：绝对理想主义的某一特定、唯一之易学终极圆融学理妙境，实际上是不存在的；易学之学理妙境，最终要实现于其无止境的生成、日新的过程中，或者更为确切地说，易学学理境界之妙，就现实地具体实现、展现于其此一过程之中。就主流而言，历代易学家，置身于各自相应的历史文化背景之下，以各具鲜明时代特征的理解视野，持续对文本《周易》经传作着带有程度不同之原创性的哲学诠释学意义上的诠释与阐衍，令易学新意迭生层现，使易学理境后妙新前妙，以此而铸就了与时偕行，日新不已，蔚为大观的易学衍展之长河。为此长河之衍展，汉代的易学家作出了举足轻重的独特贡献。立足于易学衍展长河的宏大视界，审视汉代易学家的独特贡献，我们不难发现，其贡献的作出，在在皆与其卦气说的理解视野，以及在此视野下所推出的学理系统密切相关。卦气说就是他们用以理解和把握宇宙与人生，处理天人关系的基本凭借。正是以卦气说所构设、开显出的理念、哲理世界，他们契入大宇宙，持续地一则实现着与它的感通，再则开拓着自己的人文价值世界和现实生活的天地。本文即拟不揣谫陋，试专对汉代易学家所开示的卦气说作一番粗浅、扼要的哲学性观照。
一
《易传》之对古经首次系统哲学诠释学意义上的诠释，奠定了易学之为一高度哲学性的天人之学的基本方向。“极天地之渊蕴，尽人事之终始”（北宋胡瑗《周易口义·系辞上》“以言乎远则不御”注语），成为易学之为易学的宏大学术向度与根本学术宗旨。卦气说，作为汉易的基本学说，以其特有的理论形态，典型体现了易学的上述一般性基本方向、宏大向度与根本宗旨。
卦气说并非汉易新说，汉代之前，它已有过一段相当长的演进历史。就此，刘大钧教授很早即曾指出：“‘卦气’之说，虽说不见于先秦，但与‘爻辰’‘纳甲’一样，溯其源，恐怕也不是汉人独创。……‘卦气’说，恐亦为太史遗法，……估计汉人只是在前人基础上，作了补充和整理，使其说更加完备而已。”［1］（ 第168－169页）他并借助于近年来新出土的相关简帛资料，撰成《卦气溯源》一文［2］，进一步论证了卦气说乃属先秦已有之说。兹不再赘述。卦气说之成为汉易的显学、主流学说、乃至基石意义上的基本学说，始于孟喜易学之正式登上西汉学术之舞台。此一学说大显于焦赣、京房，深化于《易纬》，发皇于马融、荀爽、郑玄诸人，达其极致于虞翻。以下即基于历史的演进之维，逐一简要探究一番此一具有高度哲学性的学说在由隐而显并渐次大发其皇的过程中，所透显出的哲理意涵。
此处先及孟喜卦气说。
卦气之气，首先指节气，其次则指引发节气变化的阴阳二气。卦气说，简言之，乃是一种视构成《易》符号系统的卦为节气物候之变化、阴阳二气之消息的涵摄符示者的学说。大致而言，汉代易学发展史上，曾出现过两种类型的卦气说，一为六十四卦卦气说，一为八卦卦气说。孟喜（生卒年不详）所显发的，即属前者。
我们认为，汉代的儒者，基于一种宏廓的总体宇宙视野，和全幅收摄整个宇宙的全方位开放的大宇宙心灵，贞定人生，构划天人关系之应然，有着一种今人所难以与其为匹的植根于现实感性生命深处的真切、浓郁的人与大宇宙息息相通之意识与情结，视天人难隔而宜相契无间，有其独特的总体宇宙关怀和终极人文关切。其在实则是以人文价值之视野，对天、天道作出相应理解，从而令其在很大程度上人文价值化了的前提下，于天人关系问题上所秉持的基本理念是，天道乃人道之价值根基，本天道以立人道，法天道以开人文。这是当时儒者学术文化心灵的集中展露和时代学术文化心灵的集中体现，洋溢着鲜明的时代精神之气息与风貌。孟喜易学及其后大显、发皇的卦气说，无一例外地皆标举这一理念。
撇开孟喜易学对于前人思想的继承性不言，单将其与文本《周易》经传相比观，我们不难看出其在融旧铸新基础上所具有的高度原创性品格。在孟喜卦气说的独特学理脉络下，作为《易》符号系统的六十四卦系列，成了天道得以具体展现的年复一年四时接续之交替、阴阳二气之消息、节气物候之迁变、万物万象之生化的涵摄符示者。
《说卦传》“万物出乎震”一段文字，开示了一种由八卦涵摄符示的时空一体、互诠互显、物在其中的动态流转型立体宇宙图式。此段文字及其所开示的这种图式，无疑可视为卦气说的雏形。在此图式中，坎、震、离、兑四卦位于四方正位上，值四时之正，是为四正卦；艮、巽、坤、乾四卦位于四方偏位上，值四时交替之际，是为四维卦。以此为基础，孟喜卦气说中，四正卦具有了全新之意涵和显赫之地位。在孟喜看来：
坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻；其初，则二至、二分也。坎以阴包阳，故自北正。微阳动于下，升而未达。极于二月，凝涸之气消，坎运终焉。春分出于震，始据万物之元，为主于内，则群阴化而从之。极于南正，而丰大之变穷，震功究焉。离以阳包阴，故自南正。微阴生于地下，积而未章。至于八月，文明之质衰，离运终焉。仲秋阴形于兑，始循万物之末，为主于内，群阳降而承之。极于北正，而天泽之施穷，兑功究焉。故阳七之静始于坎，阳九之动始于震；阴八之静始于离，阴六之动始于兑。故四象之变，皆兼六爻，而中、节之应备矣。［3］（第4197页）（卷二十七上《历志》三上，僧一行《卦议》引）
一岁有四时。坎、震、离、兑四正卦，即分别为冬、春、夏、秋四时之象的基本表征。四时之象的形成，源乎阴阳二气之消息。四时之象，正具体透露着二气消息不同状态与格局之信息。笼统言之，春，阳气渐次息长，阴气渐次消退，属阳弱之少阳之时；夏，阳气大盛，阴气大衰，属阳盛之太阳之时；秋，阴气渐次息长，阳气渐次消退，属阴弱之少阴之时；冬，阴气大盛，阳气大衰，属阴盛之太阴之时。但，确切言之，少阳、太阳、少阴、太阴并非恰与四时相对应。依孟喜之见，阳气息自仲冬十一月中冬至，至仲春二月节惊蜇始著；逮仲春二月中春分转壮，而又大盛于孟夏四月，盛极于仲夏五月节芒种。阴气则息自仲夏五月中夏至，至仲秋八月节白露始著；逮仲秋八月中秋分转壮，而又大盛于孟冬十月，盛极于仲冬十一月节大雪。因此，自仲冬十一月中冬至，至仲春二月节惊蜇，方属少阳之时；自仲春二月中春分，至仲夏五月节芒种，方属太阳之时；自仲夏五月中夏至，至仲秋八月节白露，方属少阴之时；自仲秋八月中秋分，至仲冬十一月节大雪，方属太阴之时。坎、震、离、兑四卦，即透过其各自之六爻，分别涵摄符示着此所云少阳、太阳、少阴、太阴之时象。“阳七”、“阳九”、“阴八”、“阴六”，即分别谓少阳、太阳、少阴、太阴。上所云冬至、春分、夏至、秋分，各系冬、春、夏、秋的至正至显之象之所在，四正卦的初爻值之，显示此四卦乃四时之象的权威表征。二至、二分之后，四时之象各由盛转衰，自显趋隐，直至终结。四正卦上爻分别所值之仲春二月节惊蜇、仲夏五月节芒种、仲秋八月节白露、仲冬十一月节大雪，即各为冬、春、夏、秋之象转衰趋隐后，最后所及之范围。因此，四正卦各自所涵摄符示的，乃四时自大显而衰退、直至终了之象。至于大显之前之象，则由四正卦中相关卦之相关爻涵摄符示。如此，大显之后与之前的四时之显象，各由相关四正卦之六个爻表征。所谓“四象之变，皆兼六爻”。四正卦，既如此而涵摄符示少阳、太阳、少阴、太阴之时象，涵摄符示四时至正至显之象，乃至四时全部隐显之象，由是，它们自然也就成了与上述之象得以形成、展现与演化一体不分的二十四气的涵摄符示者。而因人道而备受关注的天道，即具体展现、实现于四正卦所涵摄符示的上述四时之象与二十四气之象中。
唯四正卦所涵摄符示的上述四时及二十四气之象，又进一步具现于各月、各月节气之候以及各月之各日之中。具体涵摄符示此一切者，则系四正卦而外的另六十卦。显然，另六十卦的内蕴，成了四正卦内蕴的进一步诠显者，四正卦与另六十卦间，即此而构成统摄与被统摄的密切关系。
二十四气对应于十二个月，一月两节气。每一节气又分初、次、末三候。一岁共计七十二候。候的具体涵摄符示者，即系另六十卦。六十卦各值相应月，每月五卦。每五卦，依据其在相应月中所涵摄符示内容重要程度之差异，而被冠以侯、大夫、卿、公、辟五种不同之人文爵位名号。这种名号的确立，自然仍系反映了以人文价值之视野，观照、理解天与天道的汉易乃至整个儒家哲学之主流特征。每月节、中之初、次、末候，乃依次由侯卦之外卦、大夫卦、卿卦、公卦、辟卦、下月侯卦之内卦所涵摄符示。这些卦依次是：仲冬十一月，侯未济，大夫蹇，卿颐，公中孚，辟复；季冬十二月，侯屯，大夫谦，卿睽，公升，辟临；孟春正月，侯小过，大夫蒙，卿益，公渐，辟泰；仲春二月，侯需，大夫随，卿晋，公解，辟大壮；季春三月，侯豫，大夫讼，卿蛊，公革，辟夬；孟夏四月，侯旅，大夫师，卿比，公小畜，辟乾；仲夏五月，侯大有，大夫家人，卿井，公咸，辟姤；季夏六月，侯鼎，大夫丰，卿涣，公履，辟遁；孟秋七月，侯恒，大夫节，卿同人，公损，辟否；仲秋八月，侯巽，大夫萃，卿大畜，公贲，辟观；季秋九月，侯归妹，大夫无妄，卿明夷，公困，辟剥；孟冬十月，侯艮，大夫既济，卿噬嗑，公大过，辟坤。如此五卦一体，又共同全幅涵摄符示着一月之象。天道即又具体展现、实现于各月、各月节气之各候之中。
月、候与日一体不分。五日一候，三候一气，二气一月。一岁365又 1/4日，每月中各日之情状，亦由每月中之相关卦涵摄符示。总为六十卦，每卦各值6又7/80日（所谓“六日七分”），涵摄符示着相应6又7/80日之情状。天道乃又具体展现、实现于由六十卦所分别涵摄符示的各日之复杂情状中。
中气是一个月的基本象征。每月中的辟卦，涵摄符示该月中气之次候，进而又涵摄符示该月阴阳二气消息之基本情状或常态情状。由此，年复一年的十二月各月中，天道依次具体展现、实现为复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤这十二辟卦所涵摄符示的一阳而五阴、二阳而四阴、三阳而三阴、四阳而二阴、五阳而一阴、六阳、一阴而五阳、二阴而四阳、三阴而三阳、四阴而二阳、五阴而一阳、六阴的阴阳二气消息之基本格局或常态格局。
可见，四正卦统摄另六十卦而所成的全新六十四卦的符号系列，具体涵摄符示了天道的上述展现与实现，以及在此展现与实现过程中所发生的一切。天道有其形而上之本然，又有其形而下之具体展现与实现方式、过程与情状。孟氏卦气说所开示的，乃是一种通过此所云天道之形而下的具体展现与实现方式、过程与情状，以契会天道形而上之本然的天道把握、体认方式。在这种把握、体认方式下，切入角度是形下之维，从形下之维的每一具体细节，契得形上之维的天道之本然。既然天道具体展现与实现于上述六十四卦的符号系列所涵摄符示的四时、二十四气、各月、各月节气之候、乃至各月之每一日的各种具体情状这些形形色色的细节之中，因此，欲真确、圆满地契得天道，即需最大限度地令这些细节，纵然是一日之内的各看似微不足道的细节，皆进入到人的视野之内。如此而把握、体认天道，为的就是更好地在本天道以立人道、法天道以开人文的社会人生理念下，追契天道的具体感性展现与实现过程，实现与大宇宙的同步脉动，令上至最高当政者能够契应天道以确立并推行其平治国家天下的理想人文政道与治道，下至众庶百姓能够顺应天时以适切安排农事，社会各阶层人士能够因应时节、天道之推移而适切处世立身，展开自己生活、生命的历程，追求到既与大宇宙一体无隔而又富含人文底蕴的真实人生之意义。
二
孟喜之后，焦赣（生卒年不详）承续并发展了他的卦气说体系。学术有体有用。焦氏从用的角度切入，深化发展了孟氏之体系。传世的《焦氏易林》一书，基本上可视为焦赣本人所撰。这部著作，集中展示了焦氏对于孟氏体系的此种深化发展。
《焦氏易林》给人的外观是，六十四卦互为本原而相生，以一卦变六十三卦，共计4，096卦。该书的具体编排方式，是依照通行本卦序，由一卦统摄一个由该卦领首的六十四卦的整体系列，六十四卦统摄六十四个由统摄之卦领首的六十四卦的整体系列，次第排列之。每一卦所统摄的六十四卦的整体系列，其各卦之下，皆列有类似于卦爻辞的四字韵语，以诠释各卦所蕴示的物象情状及吉凶祸福情状。
古人每每依据《易林》给人的这种外观，断言焦赣是在展示卦之变。此方面的典型观点，如南宋朱熹《易学启蒙·明蓍策第三》在分析利用大衍筮法行占，因筮得的动变之爻导致一卦可能变为六十四卦的情形时，曾说：“于是一卦可变六十四卦，而四千九十六卦在其中矣。”又说：“以一卦为主，而各具六十四卦，凡四千九十六卦，与焦赣《易林》合。”又如元代胡一桂《易学启蒙翼传·外篇·〈焦氏易林〉》称：“延寿卦变法，以一卦变为六十四卦，六十四卦通变四千九十六卦，而卦变之次，本之文王序卦，首乾、坤而终既、未济。……每一卦变六十三卦，通本卦成六十四卦。”《四库全书》的编纂者，同样仍持类似观点。《四库全书·子部·术数类四·占卜之属》于《焦氏易林·提要》中即称：“其书以一卦变六十四，六十四卦之变共四千九十有六，各系以词，皆四言韵语。”
实际上，在《易林》一书中，焦赣并非在展示卦变。《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》载：“京房字君明，东郡顿丘人也。治《易》，事梁人焦延寿。延寿字赣。……为郡吏，察举补小黄令，以候司先知奸邪，盗贼不得发。……赣常曰：‘得我道以亡身者，必京生也。’其说长于灾变，分六十四卦更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。房用之尤精。”［4］(第3160页)孟康注云：“分卦直日之法，一爻主一日，六十四卦为三百六十日。余四卦，震、离、兑、坎，为方伯监司之官。所以用震、兑、离、坎者，是二至二分用事之日，又是四时各专王之气。各卦主时，其占法，各以其日观其善恶也。”［4］（第3160页）传世的《易林》中，书前即列有六十四卦的具体值日之法，名曰“焦林直日”。其法云：“六十卦，每卦直六日，共直三百六十日。余四卦，各寄直一日。立春、雨水（三十日五卦，每卦直六日），小过、蒙、益、渐、泰；惊蜇、春分（春分震卦直一日），需、随、晋、解、大壮；清明、谷雨，豫、讼、蛊、革、夬；立夏、小满，旅、师、比、小畜、乾；芒种、夏至（夏至离卦直一日），大有、家人、井、咸、姤；小暑、大暑，鼎、丰、涣、履、遁；立秋、处暑，恒、节、同人、损、否；白露、秋分（秋分兑卦直一日），巽、萃、大畜、贲、观；寒露、霜降，归妹、无妄、明夷、困、剥；立冬、小雪，艮、既济、噬嗑、大过、坤；大雪、冬至（冬至坎卦直一日），未济、蹇、颐、中孚、复（从大雪后将坎卦入数，断从立冬后四十五日，系王相不断）；小寒、大寒，屯、谦、睽、升、临。每两节气共三十日，管五卦，逐日终而复始，排定一卦，相次管六日。凡卜，看本日得何卦，便于本日卦内，寻所卜得卦，看吉凶。”［5］（第1－2页）
《汉书·儒林传》称：“京房受《易》梁人焦延寿。延寿云，尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学。……至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸易家皆祖田和、杨叔［元］、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。”［4］（第3601页）
综合分析以上所列各项内容可见，焦赣未必真正“独得隐士之说”，而是确与孟喜之间存有密切关联。他实则首开将孟喜卦气说运用于筮占、占候之术之先河。孟喜以四正卦主四时、值二十四气，以四正卦之外的另六十卦配月、值候、值日。焦赣在此基础上，以筮占之视野，对此作了改铸，创立了六十四卦值日的新筮占之术。此术，据上所引资料，系以孟喜卦气说中诸月之五卦值日，一卦六爻，各值六日，共值三十日，恰与一月两节气之日数大致相当；而在二至、二分到来之日，则以四正卦值之。其意盖因四正卦乃四时之象、尤其是其至正最显之象的涵摄符示者，二至、二分恰系四时至正最显之象之所在，且在孟喜卦气说中，四正卦的初爻即分别值二至、二分。包括四正卦在内的六十四卦所值之日既已确定，焦赣即以值日之卦为本卦，以本卦所值之日内行占所筮遇的卦为之卦。筮遇的之卦，不外乎六十四卦这六十四种可能之情形。于是以一值日之卦为本卦，就可组成一个由它所统摄的六十四卦的整体系列；六十四个值日之卦，共可组成六十四种这样的整体系列。依焦氏之见，在某一本卦所值之日内行占，筮遇何之卦，查阅《易林》中本卦统摄下的该之卦的林辞，就可判明筮问事项的吉凶祸福情状了。因此，上述六十四卦各自所统摄的整体系列中，统摄者与被统摄者之间，并非卦变意义上的一为本卦、一为变卦的关系，《易林》根本不存在一卦变六十四卦、六十四卦变四千九十六卦的问题。从卦之变的视角切入解读《易林》，在解读的开始，就进入了严重的误区，所得结论的有效性如何，自然也就不言而喻了。
在焦氏那里，六十四卦如此而值日，筮占如此而进行，其内在深层的学理依据当是，天道具体展现与实现于每一日的阴阳二气之消息、风雨寒温之候之交替、物情人事之变化之中。而天道的这种展现与实现，有其常，亦有其变。变乃常之变，由常生变而未能顺利成为现实所致。常即值日之本卦所涵摄符示者，变即于本卦所值之日内筮遇之之卦所涵摄符示者。由是，本卦与之卦间，遂构成上述统摄与被统摄之关系。即此意义而言之，本卦与之卦间，亦可谓具有学理上的卦变关系，但却非前所言卦符上由本卦直接变之卦的卦变关系。依焦氏之见，对于天道常态与非常态这两种不同的展现与实现，人们不仅要明了前者，更应当明了后者。惟其如此，才可望真确、圆满地把握处在感性展现与实现状态之中的天道，追步其展现与实现的感性动变，乃至与其相偕成一体，从而实现对于其在形下之维所展现与实现之一切的适切回应，乃至以此为基础，实现对于其形上之维的本然的适切回应，以便令本天道以立人道、法天道以开人文的社会人生理念，真正化为现实。这种对于天道上述非常态下的展现与实现的重视，充分反映了易学占候之术的品格，也是当时看重“阴阳灾异”、“谴告”、“符瑞”的文化风气和社会习尚的一种典型体现。
三
焦赣之后，京房（前77－前37）后来居上，蔚成西汉象数易学之大国。京氏全面丰富深化了卦气说之内涵。这种丰富深化，约而言之，乃有如下数端：
首先，在焦氏的基础上，京氏除仍视四正卦为四时、二十四气之象的涵摄符示者、另六十卦为各月节气之候的涵摄符示者之外，亦以包括四正卦在内的六十四卦值日。在焦氏那里，二至、二分到来之日，四正卦分别值一日。京氏与之略有不同。《新唐书》卷二十七上《历志》三上，僧一行《卦议》称：“十二月卦，出于孟氏《章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。京氏又以卦爻配期之日。坎、离、震、兑，其用事自分、至之首，皆得八十分日之七十三。颐、晋、井、大畜，皆五日十四分。余皆六日七分。止于占灾眚与吉凶善败之事。至于观阴阳之变，则错乱而不明。……京氏减七十三分为四正卦之候，其说不经，欲附会《纬》文‘七日来复’而已。”［3］（第4197页）“配期”之“期”，一周岁之谓。在孟氏那里，六十卦，每卦各值六日七分。京氏则以值二至、二分前十一、二、五、八月节末候的颐、晋、井、大畜四个卿卦，各值5又 14/80日；四正卦，则在二至、二分之日，各值73/80日；其余56卦，仍分别值六日七分。显然，四正卦各卦所值之日数，与在它们各自之前卿卦所值日数之和，正是孟氏卦气说中各卿卦所值之日数，即六日七分。值仲冬十一月中冬至初候、次候的，分别是公卦中孚、辟卦复。坎值冬至73/80日，中孚值六日七分，二者所值日数之和恰为七日，与《复卦》卦辞“反复其道，七日来复”之义相契。此盖启迪京氏认定六十四卦如此而值日之重要缘由。《易纬稽览图》卷上，表达过类似观点：“坎常以冬至日始效，复生坎七日。”［6］（第129页）《易纬》诸篇当成于西汉末叶至两汉之交，此处，《稽览图》所言，当系采自京氏之说。一行认为纬书成书在京氏前，故言京氏之立论乃为附会纬书之义。
在京氏看来，天道之常，展现与实现于上述六十四卦系列依序所涵摄符示的内容之中。当人能够契应天道以行事时，诸卦就会正常显用，天道就会以常态的形式展现与实现，祥瑞即会出现；当人悖逆天道而行事时，诸卦就会显用失常，天道就会难以有常态的展现与实现，灾异即会出现。是以他称：“古帝王以功举贤，则万化成、瑞应著；末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。”［4］（第3160页）在具体论及他所亲历的诸卦显用失常之情势时，京氏曾言：“辛酉以来，蒙气衰去，太阳精明，臣独欣然，以为陛下有所定也。然少阴倍力而乘消息，臣疑陛下虽行此道，犹不得如意，臣窃悼惧。”［4］(第3164页)又言：“乃丙戌小雨，丁亥蒙气去，然少阴并力而乘消息，戊子益甚，到五十分，蒙气复起。此陛下欲正消息，杂卦之党并力而争，消息之气不胜。”［4］(第3165页)孟康注云：“房以消息卦为辟；辟，君也。息卦曰太阴，消卦曰太阳。其余卦曰少阴、少阳，谓臣下也。”此文有误，对此，宋祁曰：“注文当作‘息卦曰太阳，消卦曰太阴’。”［7］（第657页），甚是。京房称诸月之辟卦为消息卦，并将十二消息卦归为太阴与太阳两大类；又称诸月之其他卦为杂卦，并将诸杂卦归为少阴与少阳两大类。在他看来，十二消息卦所蕴示的，是十二个月各月的光明正气；杂卦所蕴示的，则是各月的蒙暗偏邪不正之气，因而称其为“蒙气”。光明正气与蒙气显用之具体情状，既是阴阳二气消长盈虚的必然结果，又是天人感应的必然结果。
这里，京氏对于天道及天人关系的理解，显然承续了以西汉大儒董仲舒为代表的天人感应论的基本观点。与董氏之论相类，京氏之见，其彰显于外的表层特征，乃是每每喜谈阴阳灾异和符瑞；其内在深层的特征，则是在神学的外在光环下，以人文价值之视野，理解、诠释神道与天道，然后再以人道本于神道、天道的理念，借助神道神圣威严之光环，赋予灌注着人文精神的人道以神圣性、庄严性、当然性、应然性以及不可悖逆性，令人道拥有终极的价值根据。可见，其中透显出了两种学术向度，一种是神学的人文化，一种是人文的神学化。前者体现的，是人文精神的成熟和终极学术主导地位的确立；后者体现的，是人文精神未能于自身找到终极价值根据，而只好将此根据寄寓在神学之中。前者使人趋向于理性，后者其极端则易使人坠入非理性的迷执。两种学术向度间的张力时刻存在，具体昭示着理性与非理性两种势力消长之情形和理性洞见与非理性信仰间冲撞与互补之情状。这是西周取代殷商，伴随着人文精神的日渐彰显，实现由听命于神到转向于人的重大转折之后，神学的人文化与人文的神学化双重并行而互补的学术文化过程在新的时代的继续。京氏明确纳天人感应观于卦气说之内，为卦气说增添了新意，使这样一种在孟喜那里“说《易》本于气”、专明天道的学说，发生了“以人事明之”的转向。此一转向，突显了天道与人事间的张力，昭示了人事当契应天道的强烈而浓郁的人文关切。
其次，在上述卦气说的基础上，京氏建构起了其八宫纳甲的六十四卦新体系，后者乃成为前者学理之延伸。
在传世的《京氏易传》的卷下，京氏称：“乾、坤者，阴阳之根本；坎、离者，阴阳之性命。”［8］（第465页）同卷，他又称：“龙德十一月在子，在坎卦，左行；虎刑五月午，在离卦，右行。”［8］（第466页） “龙德”喻示阳气，“虎刑”喻示阴气。阳气根于乾天，阴气本于坤地。就年复一年的阴阳二气之消息言之，阳气始息于坎卦所值十一月子中气冬至，阴气始息于离卦所值五月午中气夏至，故而，此二卦因其涵摄符示之内容，成为二气性命攸关处。乾卦纯阳，自阳始息之子左旋顺行，而有子、寅、辰、午、申、戌六个阳辰，分别为乾卦六爻所纳。坤卦纯阴，阴始息于午，子午相冲，午又属阳，阴辰乃退其一，自未右旋逆行，而有未、巳、卯、丑、亥、酉六个阴辰，分别为坤卦六爻所纳。天地通过气化而生万物，宇宙即此可视为一以天为父、以地为母、以万物为子的大家庭。乾为父，坤为母，震、坎、艮，巽、离、兑为六子，部分涵摄符示了这一点。震卦长男，以嫡长子承父之血缘宗法人文视野观之，其六爻所纳同于乾卦。坎卦中男，观以同一视野，当退一辰而承父，其六爻所纳，依次为寅、辰、午、申、戌、子。艮卦少男，更当再退一辰而承父，其六爻所纳，依次为辰、午、申、戌、子、寅。巽卦长女，自上卦第一爻（即别卦四爻）始承母，其六爻所纳乃为四未、五巳、上卯、初丑、二亥、三酉。离卦中女，自上卦第二爻（即别卦五爻）始承母，其六爻所纳乃为五未、上巳、初卯、二丑、三亥、四酉。兑卦少女，自上卦上爻（亦为别卦上爻）始承母，其六爻所纳乃为上未、初巳、二卯、三丑、四亥、五酉。当然，如此而纳辰，正如一些学者所指出的那样，或当有音律学上之根据，篇幅所限，在兹不究。八卦之别卦称八纯。八纯卦各自透过其爻变而分别衍生出它们的一世、二世、三世、四世、五世、游魂、归魂卦，从而组成八宫六十四卦的全新卦序系列。在此系列中，八纯而外的其他诸卦，其六爻所纳，乃与八纯同位之爻所纳同。诸卦所纳之十二辰，圆而排列，成一摄纳时空物为一体之动态流转型立体宇宙图式，既蕴示一岁十二月之相关情状，又蕴示一日十二时之相关情状，又蕴示空间十二方位之相关情状，又蕴示木、火、土、金、水五行之相关情状，又蕴示鬼（官鬼）、财（妻财）、天地（父母）、福德（子孙）、同气（兄弟）之相关情状……因而，通过所纳各辰，八宫六十四卦涵摄符示了更为繁复的日复一日、月复一月、年复一年阴阳消息、五行生克、昼夜更迭、物候交替、节气变化、寒暑往来、万物生化、人事迁变之情状，这无疑在依本于卦气说的基础上，进一步拓展、丰富、深化和升华了卦气说的学理内涵。
再次，在六十四卦卦气说和八宫纳甲说的基础上，京氏又提揭了一种六子卦气说。京氏说：“立春，正月节，在寅，坎卦初六，立秋（按，七月节）同用；雨水，正月中，在丑，巽卦初六，处暑（按，七月中）同用；惊蜇，二月节，在子，震卦初九，白露（按，八月节）同用；春分，二月中，在亥，兑卦九四，秋分（按，八月中）同用；清明，三月节，在戌，艮卦六四，寒露（按，九月节）同用；谷雨，三月中，在酉，离卦九四，霜降（按，九月中）同用；立夏，四月节，在申，坎卦六四，立冬（按，十月节）同用；小满，四月中，在未，巽卦六四，小雪（按，十月中）同用；芒种，五月节，在午，震宫九四，大雪（按，十一月节）同用；夏至，五月中，在巳，兑宫初九，冬至（按，十一月中）同用；小暑，六月节，在辰，艮宫初六，小寒（按，十二月节）同用；大暑，六月中，在卯，离宫初九，大寒（按，十二月中）同用。”［8］( 第466页）依上揭八宫纳甲说，六子之卦，其初爻、四爻所纳之辰各为坎卦初寅、四申，震卦初子、四午，巽卦初丑、四未，离卦初卯、四酉，兑卦初巳、四亥，艮卦初辰、四戌。京氏乃以此六子之卦初、四二爻所纳之辰的每一辰，各涵摄符示两个节气，六卦十二爻，恰好涵摄符示二十四气，从而在上述六十四卦卦气说之外，又立此一卦气说。此一卦气说中，六子卦显用，乾父坤母二卦隐退，因而可视为一准八卦卦气说。
四
孟京之后，伴随着谶纬神学的勃兴，《易纬》诸篇相继问世。问世的《易纬》，将卦气说推进到一个新的理境。
首先，在汉代宇宙发生论哲学主潮的氛围下，《易纬》将卦气之源作了终极性的追溯，使卦气说的学理体系得以更加完善。
以往的卦气说，每每从乾天、坤地言起，将消息着的阴阳二气的本原溯至乾天、坤地即止，认定天地宇宙间，凡阳气皆本于乾天，阴气皆原于坤地。《易纬》则进一步，以其追本溯源式的终极性哲学探究之视野，究明天地乃由宇宙的终极本原太易步步演化而来，正是由在此一演化历程中因气之生与气之化所分化出的清轻之气与浊重之气凝聚所成。此清轻之气与浊重之气成了其后年复一年消息着的天之阳气与地之阴气。它称：“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。……清轻者上为天，浊重者下为地。”［6］(第10-12页）（《易纬乾凿度》卷上）这是在《系辞上传》“《易》有太极，是生两仪”说的基础上，吸纳道家之相关识见所生发出的新论。此论在当时的哲学主潮下，从纵与横两个向度上，彻然打开了人们相对于由终极本原处演化而来，一直处于感性流变状态之中，并将继续如此流变下去的大宇宙的视野。
其次，《易纬》全面继承并丰富深化了孟喜以来的的六十四卦卦气说，令此说大显其在“以人事明之”向度下的意涵。
其继承此所言六十四卦卦气说如，《易纬稽览图》卷下即尝云：“小过、蒙、益、渐、泰，寅；需、随、晋、解、大壮，卯；豫、讼、蛊、革、夬，辰；旅、师、比、小畜、乾，巳；大有、家人、井、咸、姤，午；鼎、丰、涣、履、遁，未；恒、节、同人、损、否，申；巽、萃、大畜、贲、观，酉；归妹、无妄、明夷、困、剥，戌；艮、既济、噬嗑、大过、坤，亥；未济、蹇、颐、中孚、复，子；屯、谦、睽、升、临，丑。坎六，震八，离七，兑九。以上四卦者，四正卦，为四象。每岁十二月，每月五月（按，当为卦字之讹），卦六日七分。”［6］(第153页）内中的十二支，即标示夏历的十二个月。
其以本天道以立人道、法天道以开人文之理念，着力从“以人事明之”之向度出发，诠论《易》之意蕴之例，俯拾即是，兹仅举二例：
《益卦》六二爻之辞称：“或益之十朋之龟，弗可违，永贞吉，王用享于帝，吉。”《易纬》乃以孔子的名义诠论道：“益者，正月之卦也，天气下施，万物皆益。言王者法天地，施政教，而天下被阳德，蒙王化，如美宝，莫能违害，永贞其道，咸受吉化，德施四海，能继天道也。”［6］(第17页）（《易纬乾凿度》卷上）
《随卦》上六爻之辞称：“拘系之，乃从维之，王用享于西山。”《易纬》同篇，亦以孔子的名义诠论道：“随者，二月之卦，随德施行，藩决难解，万物随阳而出。故上六欲待九五拘系之，维持之，明被阳化，而阴欲随之也。譬犹文王之崇至德，显中和之美，拘民以礼，系民以义。当此之时，仁恩所加，靡不随从，咸悦其德，得用道之王，故言王用享于西山。”［6］(第18页）
依照孟喜的卦气说，益卦和随卦，分别属于孟春正月寅、仲春二月卯之卦。《易纬》以其正大的终极人文关切，从关乎天下国家之整体命运的政道、治道之高度，对此两卦作出了如是之诠解，无疑令《易》之学术品位得到了空前升华。
再者，《易纬》整合过去已有学术资源，继孟喜的六十四卦卦气说之后，推出了系统完整的八卦卦气说，从而使两种卦气说系统全然开显出来。
《说卦传》“万物出乎震”一段文字，可视为八卦卦气说之原始形态。与孟喜同时而稍前的魏相，又曾称引过如下一说：“天地变化，必繇阴阳。……东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。……春兴兑治则乱，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹。”［4］(第3139页）（卷七十四《魏相丙吉传》）此说脱胎于《说卦传》，唯乾卦、巽卦未于其中显用。《易纬》乃进而以孔子的名义言道：“《易》始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各得以类成矣。……岁三百六十日而天气周，八卦用事各四十五日方备岁焉。故艮渐正月，巽渐三月，坤渐七月，乾渐九月。”［6］(第7-8页）（《易纬乾凿度》卷上）此言，通而言之，一岁约为360日，八卦各有45个显用之日，分别涵摄符示相应45日内阴阳消息、时令交替、万物生化之具体情状；细而究之，四正卦集中显用于四时至正最显之象所在的四仲之月，四维卦则显用于四时的孟季之月，即震显用于仲春二月，巽显用于孟夏四月及季春三月，离显用于仲夏五月，坤显用于孟秋七月及季夏六月，兑显用于仲秋八月，乾显用于孟冬十月及季秋九月，坎显用于仲冬十一月，艮显用于孟春正月及季冬十二月。四正卦各显用一月，四维卦分别显用两个月。而就四维卦显用所在的孟季两个月再予比观，则其显用之位更在四孟。
在此基础上，《易纬》又以孔子的名义称：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也。夫万物始出于震，震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁；成于离，离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼；入于兑，兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义；渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛，阴（按，此阴字当为衍文）阳气含闭，信之类也，故北方为信；夫四方之义皆统于中央，故乾坤艮巽位在四维，中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智，五者，道德之分，天人之际也，圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”［6］（第10页）这就在卦气说的学理氛围下，以天人关系为主线，视八卦涵摄符示了阴阳、四时、八方、五行、五常，视八卦涵摄符示了时空一体同流、互诠互显下的一直处于感性流变状态之中的天人宇宙间的万物万象万变，开显了一种八卦涵摄符示的天人一体同流、合一无隔的动态流转型立体宇宙图式。此一析论及所开显图式，令八卦卦气说的意蕴丰赡、深湛到了极致。依此析论及所开显图式，阴阳之气因其消息而具体展现为四时的木、火、土、金、水五行之气，五行之气各有其表征自身之所以为自身的品质，这些品质因人与大宇宙的息息相通、一体无隔，而赋予人，形成了人之所以为人的仁、义、礼、智、信五种本然品性和常理常道。人的这五种本然品质和常理常道，表明了其本然之性与生命本相的纯然至善，它们是人确立正大人道，顺利实现与天道、与大宇宙之感通，进而与其达成同步之脉动的基本凭借。此一析论及所开显图式，对天人之际问题，对儒家的天人合一观，作出了卦气说独特话语系统下的独特回答与诠释，也可视为对汉人的天人一体无隔、息息相通识见与信念的绝好注脚。
最后，在体现着神学人文化、人文神学化的天人感应观的影响下，《易纬》亦以相当篇幅阐述了卦之显用正常与失常所致祥、灾之具体情形。
《易纬稽览图》卷上在六十四卦卦气说的视野下，论及诸卦显用之情形时，即曾说：“诸卦气，温寒清浊，各如其所。侵消息者，或阴专政，或阴侵阳。”［6］(第130-131页）又说：“阳（按，郑玄注，即指天子也。）感天不旋日，诸侯不旋时，大夫不旋期。凡异所生，灾所起，各以其政，变之则除，其不可变，则施之亦除。”［6］(第145页）
《易纬通卦验》卷下在八卦卦气说的视野下，论及诸卦显用之情形时，也曾说：“凡《易》八卦之气，验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取昌。此圣帝明王所以致太平法。故设卦观象，以知有亡。夫八卦谬乱，则纲纪败坏，日月星辰失其行，阴阳不和，四时易政。八卦气不效，则灾异气臻，八卦气应失常。”［6］(第207页）
至于《易纬》对诸卦显用正常与失常所致祥瑞与灾异之具体情形、尤其是显用失常所致灾异之具体情形的开示，篇幅所限，恕不一一引述并评析。正是在这样一种理解视野下，《易纬》乃以孔子之名义，如此而从总体上阐发了《易》之为书：“《易》有六位、三才，天、地、人道之分际也。三才之道，天、地、人也。天有阴阳，地有柔刚，人有仁义。法此三者，故生六位。六位之变，阳爻者制于天也，阴爻者系于地也。天动而施曰仁，地静而理曰义。仁成而上，义成而下。上者专制，下者顺从，正形于人，则道德立而尊卑定矣。此天、地、人道之分际也。天地之气必有终始，六位之设皆由上下。… …故阴阳有盛衰，人道有得失，圣人因其象，随其变，为之设卦，方盛则托吉，将衰则寄凶。阴阳不正，皆为失位；其应实而有之，皆失义。善虽微细，必见吉端；恶虽纤芥，必有悔吝。所以极天地之变，尽万物之情，明王事也。”［6］(第19-21页）（《易纬乾凿度》卷上）“极天地之变，尽万物之情，明王事”，与前所引“王者法天地，施政教，而天下被阳德，蒙王化”，皆表明，《易纬》在神学人文化与人文神学化双重学术品格下，将《易》主要解读为了一部王者洞悉三才、天人奥妙，法天率民，趋祥避灾，实现天下大治的正大人文王道之宝典。
五
东汉之后，卦气说被广泛运用于对原典《周易》经传的诠释。透过这类诠释，此说在马融、荀爽、郑玄、虞翻诸人那里大发其皇，并达于极致。篇幅所限，这里仅及荀爽、虞翻此方面的主要造诣。
作为东汉诠《易》名家，荀爽（128－190）将六十四卦卦气说与八卦卦气说综摄、整合在一起，用以诠释《周易》经传。
《乾卦·彖传》“大明终始”荀注云：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰大明终始也。”［9］（第36页）
整合孟喜、京房的六十四卦卦气说，以十二辟卦或十二消息卦构设一由其所涵摄符示的动态流变型时空合一之立体宇宙图式，则此十二卦之位分别是：复子、临丑、泰寅、大壮卯、夬辰、乾巳、姤午、遁未、否申、观酉、剥戌、坤亥。而依八卦卦气说，八卦所涵摄符示的动态流变型时空合一之立体宇宙图式中，八卦之位分别是：震卯，巽巳而又近辰，离午，坤申而又近未，兑酉，乾亥而又近戌，坎子，艮寅而又近丑。天地宇宙间，凡阳气皆本于天，凡阴气皆原于地，年复一年的阴阳二气之消息，实系天之阳气与地之阴气的消息。是以诸消息卦，凡阳皆属于乾，凡阴皆属于坤，十二消息卦所示的阴阳之消息，实系乾阳与坤阴之消息。自复至夬，分别符示乾之一二三四五阳之息，乾则符示乾阳之全显；自姤至剥，分别表征坤之一二三四五阴之息，坤则表征坤阴之全显。将六十四卦卦气说设定为学理系统甲，将八卦卦气说命名为学理系统乙，并将其整合融铸为一体，则甲系统中的乾阳，息自乙系统中的坎位子（复卦符示），全显于该系统中的巽位巳（六爻纯阳之乾卦表征），而又终于该系统中的坤阴始息之离位午，并居于此；甲系统中的坤阴，息自乙系统中的离位午（姤卦符示），全显于该系统中的乾位亥（六爻纯阴之坤卦表征），而又终于该系统中的乾阳始息之坎位子，并居于此，故有“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎。离坎者，乾坤之家而阴阳之府”之论。又，坎卦符示月，离卦表征日，日月运行，亦引发二气之消息。正因乎此，在诠释《姤卦·彖传》“天地相遇，品物咸章也”时，荀注又云：“乾成于巽，而舍于离，坤出于离，与乾相遇，南方夏位，万物章明也。”［9］（第402页）而在诠释《系辞上传》“阴阳之义配日月”时，荀注云：“谓乾舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居之义是也。”［9］（第565页）
《系辞上传》“乐天知命故不忧”荀注云“坤建于亥，乾立于巳，阴阳孤绝，其法宜忧。坤下有伏乾，为乐天；乾下有伏巽，为知命；阴阳合居，故不忧。”［9］(第556页）
甲系统中的坤阴，通体显现于亥位，此位正系乙系统中的乾所在之位，故言“坤下有伏乾”。甲系统中的乾阳，通体显现于巳位，此位正系乙系统中的巽所在之位，故言“乾下有伏巽”。阴全显则无阳，阳全显则无阴，是谓“阴阳孤绝”。现甲系统全显之坤阴与乙系统中的乾之阳合居，甲系统全显之乾阳与乙系统中的巽之阴合居，是则“阴阳合居”而无忧矣。
荀爽将以上两个学理系统综摄、整合在一起，令十二消息卦和八卦各自所涵摄符示的动态流变型时空合一之立体宇宙图式融通为一，无疑开示了卦气宇宙图式的一种新理境。
荀爽之后，汉末的虞翻（164－233）又将汉易卦气说之理境推至其所可达之极致。此一极致之达成，主要标志有二，一为卦气静态涵摄义与动态流变互通义之开显，一为月体纳甲阴阳消息义之揭明。
虞翻令卦气静态涵摄义与动态流变互通义开显，借助的是其所发明的旁通说。
依虞氏之见，六十四卦中，凡所有同位之爻的爻性皆相反的一对卦，即构成旁通关系。如乾卦与坤卦、师卦与同人卦、复卦与姤卦等即是。而具有旁通关系的两卦之间，在静态上具有相互涵摄之关系，在动态上具有流变而互通之关系。将此说笼罩于卦气说的学理氛围下，虞氏借诠释消息卦，开示了大宇宙阴阳消息之妙义，开示了一幅完整而奇妙的总体宇宙阴阳消息图景，以及天道的多样具体而奇妙的展现形式。
《复卦》虞注云：“阳息坤，与姤旁通。”［9］(第262页）而《临卦》虞注云：“阳息至二，与遁旁通。”［9］(第222页）《泰卦》虞注云：“阳息坤。”［9］（第163页）《大壮卦》虞注云：“阳息泰也。”［9］（第333页）《夬卦》虞注云：“阳决阴，息卦也。刚决柔，与剥旁通。”［9］（第393页）《乾卦》。《姤卦》虞注云：“消卦也，与复旁通。……阴伤阳，柔消刚。”［9］（第401页）《遁卦》注云：“阴消姤二也。……以阴消阳。”［9］（第326页）《否卦》注云：“阴消乾。”［9］（第173页）《观卦》。《剥卦》虞注云：“阴消乾也，与夬旁通。以柔变刚。”［9］（第253页）《坤卦》虞注云：“以乾通坤。”［9］（第87、92页）
就静态言之，则复卦表征仲冬十一月一阳而五阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄姤卦符示的一阴而五阳之阴阳格局；临卦表征季冬十二月二阳而四阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄遁卦符示的二阴而四阳之阴阳格局；泰卦表征孟春正月三阳而三阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄否卦符示的三阴而三阳之阴阳格局；大壮卦表征仲春二月四阳而二阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄观卦符示的四阴而二阳之阴阳格局；夬卦表征季春三月五阳而一阴之阴阳消息常态格局，其下涵摄剥卦符示的五阴而一阳之阴阳格局；乾卦表征孟夏四月六阳通体全显之阴阳消息常态格局，其下涵摄坤卦符示的六阴之格局；姤卦表征仲夏五月一阴而五阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄复卦符示的一阳而五阴之阴阳格局；遁卦表征季夏六月二阴而四阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄临卦符示的二阳而四阴之阴阳格局；否卦表征孟秋七月三阴而三阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄泰卦符示的三阳而三阴之阴阳格局；观卦表征仲秋八月四阴而二阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄大壮卦符示的四阳而二阴之阴阳格局；剥卦表征季秋九月五阴而一阳之阴阳消息常态格局，其下涵摄夬卦符示的五阳而一阴之阴阳格局；坤卦表征孟冬十月六阴通体全显之阴阳消息常态格局，其下涵摄乾卦符示的六阳之格局。如是，各月消息着的阴阳，有显与隐两种存在形式。人们不仅要看到其彰显于外者，还应看到其潜隐于内者。所显部分与所隐部分量上的不同，具体昭示着阴阳力量对比之不同情势和天道展现与实现的不同态势。而各月所显与所隐之阴阳之总量，则一直处于奇妙的守恒、平衡状态与格局，这也是天道展示自身的恒常品格，是感性流变着的大宇宙的恒常品格。
就动态言之，则诸消息卦所表征的各月阴阳消息之常态格局，皆往复循环地向与其构成旁通关系的消息卦所符示的对应月阴阳消息之常态格局流变而去。兹不赘言。在此过程中，天道也相应实现着它的循环流转，并得以有不同的具体而奇妙的展现形式。
尤有进者，虞氏还系统阐发了一种消息卦生杂卦的卦变说。此说中，十二消息卦之外的另52卦，称杂卦，〖HJ1．4mm〗它们分别由相应消息卦因其相关爻阴阳之一升一降、一往一来变来。在卦气说的视野下，诸消息卦表征相应月阴阳消息隐显之常态格局与情状，而由消息卦变来的诸杂卦，显然就符示着各相关月阴阳消息隐显之常态格局与情状发生变化后的更为复杂的阴阳消息隐显之格局与情状。这也生动反映了天道展现与实现的常与变，为人们更为详密准确地把握、回应天道，指明了方向。
以上种种，将卦气说的学理意蕴丰富深化到了其所处时代所可达到的顶点。
而就月体纳甲阴阳消息义之揭明问题而论，笔者已有专文详及，敬请惠阅该文，兹处不赘。［10］
综上，我们认为，正是由于孟喜以来的诸易学家之大力阐扬，包括阴阳消息之义在内的卦气说思想，在汉代易学中逐渐取得了极为显赫的基础地位，乃至使消息二字划归到了首作《易》的圣人伏羲之名下，视八卦与消息为伏羲所作的《易》教，俨然阴阳消息义、卦气说，为《易》初作时所本有之义、之说。汉末郑玄（127－200）即曾说：“虙羲作十言之教，曰，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消、息。无文字谓之《易》。”［11］（第622页）（卷九，《系辞下传》“于是始作八卦”注引）唐孔颖达《春秋左传正义》也称：“《易》云：伏羲作十言之教，曰乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消、息。”［12］（第2135－2136页）（卷五十四，《定公四年》“夫子语我九言曰”疏）其所引《易》，或系两汉之际先后问世的《易纬》中的文字，或系郑玄论《易》中的文字。这一卦气说所涵盖的大多数内容，早已在战国、秦汉时期的相关典籍，如《管子·四时》，《黄帝内经》之《灵枢·九宫八风》，《吕氏春秋·十二纪》，《礼记·月令》，《淮南子》之《天文训》、《时则训》等中，先后出现过，只是被两汉易学家们作了新话语系统下的整合融铸与提升，并将其视为《易》符号系统的卦所涵摄符示而已。对于此一卦气说的哲理内涵，本文仅作了初步的探讨，至于对其作进一步的开掘，容俟诸异日。
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关键词：阴阳刑德；秦汉行政；天人秩序；学理形成
DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2017.02.007
秦始皇称帝，出于秦襄公以后之秦王对“帝”的崇拜，可以看作秦之先王追求帝业的实现，也可以看作秦对帝道之说的认同。1秦始皇称帝后的重刑寡德，正是按照阴阳刑德观念主动选择的结果：
推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆
六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，
以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。2
如果说秦始皇称“皇帝”有取“皇”至高无上之义、取“帝”德合天地之义，带有理性色彩，那么随后所制定的行政取向，完全出于对阴阳刑德学说的接受。秦以水为德，崇尚黑色，补上了郊祀五帝时对北帝（黑帝）的缺失，使得秦足以合乎五帝之德。秦行水德而取阴刑之意，推行刻薄寡恩之法政，则出于对阴阳刑德的信从。司马贞《史记索隐》中说：“水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数。”3由此来看，秦行苛政，竟然源自阴阳刑德学说，足见这一理论在秦汉时期影响之深远。我们有必要重新审视阴阳刑德学说，如何作为秦汉学者观察宇宙运行、社会变动、人事吉凶的参照，影响着秦汉国家意识形态的形成、行政措施的取向和人事变动的说解，并成为秦汉帝国的天人运行秩序的理论阐释。
一、周秦刑德学说的分野与融通
刑德之说，诸子所执不同，故而立论有别。王利器先生曾言： “秦、汉间人言刑德者各执一端，儒家言尚德，法家言尚刑……”1此乃就学理大概而言，落实到治国实践中，则必须兼顾刑德。按照桓范《世要论》的说法，刑、德作为治国的基本手段，在实践中有着孰轻孰重的区分：“盖德多刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；刑多德少者，五霸也；纯用刑而亡者，秦也。”2其以刑德的多寡来区分帝道、王道、霸道，并由此对前代政治理念进行了总结。我们不妨由此深入到诸子学说内部，来观察刑德之说如何演化，最终成为秦汉学者的基本理据。
秦汉学者所言之刑德，在周秦间有三个来源：一是以赏罚论刑德；二是以教化论刑德；三是以阴阳论刑德。
以赏罚论刑德，为法家的基本观点，可以看作霸道学说对刑德的思考。韩非子认为治理国家的手段，便是刑赏结合：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶， 故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”3罚，体现的是刑；赏，则体现的是德。刑赏并用，可以约束百姓按照国家设定的合理范围行事而不至于违法。国君有意识采用赏罚督责官吏、管理百姓，是为“刑德二柄”：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”4在法家的学理中，刑德只是作为君主驾驭臣下的手段，有功则赏，有过则罚。赏罚之权操之于君，群臣听命而已。5由于法家秉持严刑峻法而忽略德治，其所理解的“德”，只不过是庆赏的恩惠和爵禄，属于手段，既非帝道论的本乎阴阳之德，亦非王道论的仁义之德。而刑，主要体现在对百姓的惩罚上，是以法律手段惩处违法者，与天地秩序无涉。
以教化论刑德，是儒家刑德学说的理路。在儒家看来，刑、德不可或缺。从《论语》中孔子“道之以政，齐之以刑”的主张，6以及上博竹简《鲁邦大旱》、《孔子家语》中《相鲁》、《始诛》等记述来看，孔子治国亦不弃刑罚，常采用以刑正德的手段，引民向善。7@一做法，为后世儒家所继承，至荀子形成了德主刑辅的治民思路：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸
民不惩。”8相对于法家单纯依靠刑德赏罚进行国家治理的思路，儒家更注重礼法合治，刑德相成，反对不教而诛。经过了秦法严苛而骤亡的教训后，汉初儒生更强调德主刑辅，以纠正秦法之弊。如贾谊所言：“或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”9强调以德治国，以刑为辅，通过教化改良百姓，将刑罚作为国家治理的最后手段。在这样的学理认知中，汉儒坚持推崇以教化治国、以礼乐导民，将之视为尧舜王道之治的经验。《尚书纬・刑德放》言曰：“尧知命表，稷、契赐姓于姬；皋陶典刑，不表姓，言天任德远刑。”10强调即便是执法的皋陶，也秉持任德治而远刑罚的思路来执政。
讨论法家为代表的霸道、儒家为代表的王道、黄帝所代表的帝道中普遍存在的刑德论，既是为了分别三者对刑德理解的差异，更是为了思考三者之间存在的某些共通之处，毕竟在实际的政治运作中，帝道和王道融通而成的帝王之道、霸道和王道融通的霸王之道，都在不同层面整合着刑德论。在这其中，儒家所谓的德，是以礼义为基础的心性培养、道德养成和行为修养，而非法家狭隘的“庆赏”；其所谓的刑，则指因礼义而形成的法度对社会秩序的维持，与法家作为的“杀戮”立意迥异。这是因为儒家承认社会有先天道德要求、群体价值，在此基础上明确“法”作为对人之后天恶性的惩戒，担负着卫道护德的功能，由此而推行的德主刑辅，注重教化养民而不是刑罚罔民。帝道刑德论，亦承认刑德源自先天秩序，是外在天理赋予人的约束性，这是人之能群的客观存在。相对于王道更多强调先天秩序的道德感，帝道更多强调先天秩序的规律性，认为人世间的社会秩序，源自于自然秩序，因而社会的运行，必须遵照与天地俱来的客观要求。
在西汉“霸王道杂之”的思路中，儒家和法家的刑德论，在学理层面进行了融通。1盐铁辩论中，文学与大夫们专门就刑德问题进行了辩论。大夫们主张“令严而民慎，法设而奸禁”，即通过刑罚的手段可以使百姓循规蹈矩。文学则认为法令之繁、罪名之重，连官员都不知道何去何从，更遑论普通老百姓能够遵守。假如只从外部约束百姓，就需要制定更多的法令，法令越多，罪名越多，老百姓违犯的就越多，只有意识到国家治理的根本在于导民向善，而不是设罪陷人，这样才能长治久安。因此，刑不能不用，但应以德为本，“治民之道，务笃其教”，通过教化培养百姓的德行，“德明而易从，法约而易行”，2久而久之，道德兴而刑罚稀，便能实现天下大治。
刘向在《说苑》卷七中，便认为王、霸之别在于王道任德，其假托孔子答季孙之问来阐述刑德理论：
治国有二机，刑德是也，王者尚其德而希其刑，霸者刑德并凑，强国先其刑而后德。夫刑德者，化之所由兴也，德者，养善而进阙者也，刑者，惩恶而禁后者也，故德化之崇者至于赏，刑罚之甚者至于诛。夫诛赏者，所以别贤不肖而列有功与无功也……3
他借孔子亲口讲了一通阴阳、刑德、赏罚的道理，肯定刑、赏是治国不可或缺的两手，但认为王道、霸道的区别在于德刑孰先孰后，王道先德后刑，霸道先刑后德。刘向认为要想天下大治，必须推行王道：“圣王先德教而后刑罚，立荣耻而明防禁；崇礼义之节以示之，利之弊以变之；修近理内，政橛机之礼，壹妃匹之际，则下莫不慕义礼之荣，而恶贪乱之耻。其所由致之者，化使然也。”4指出王者之政首重教化，教化正是培养百姓的道德观念，德立则民化，民化则知廉耻，廉耻明则能自行约束，毋需刑罚惩处。
在这样的视角下，西汉政治伦理中的刑德关系逐渐得以辨析清楚：治理国家需要刑德并用，理想的治道是德主刑辅。落实到治道上，汉儒主张重德轻刑，认为这既符合天道阳主阴辅之理，也符合人道德主刑辅之道，最终形成“刑可畏而禁易避，吏不专杀，法无二门，轻重当罪，民命得全，合刑罚之中，殷天人之和，顺稽古之制，成时雍之化”的理想状态。5
二、秦汉阴阳刑德论的学理整合
以阴阳论刑德，出于帝道学说对阴阳之道的运用。6《周易》所言的“一阴一阳之谓道”，7将阴阳相生、相存、相根视为道的形态。阴阳能够化成万物、正在于气之变动，治理天下，需要精通阴阳变动之理。庄子以天子之剑比喻治国：“制以五行，论以刑德；开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。”8言治理国家当合乎阴阳五行之道，依照四时使用刑德。9这一见解在《管子・四时》中进行了进一步明确：阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸……日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。是故日食则失德之国恶之，月食则失刑之国恶之，彗星见则失和之国恶之。风与日争明则失生之国恶之。是故圣王日食则修德，月食则修刑，彗星见则修和，风与日争明则修生，此四者，圣王所以免于天地之诛也……德始于春，长于夏。刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃。1
其认为天地之所以运行，在于阴阳变动，四时不过是阴阳变动的结果，阴阳有生有杀，四时才有生长收藏之理，循阴阳之理而行政，天地才能风调雨顺，国家方才无咎无忧。马王堆帛书中《十大经・观》由此进一步推演，认为天下治乱，实际是刑德运行的向背所致：
不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。姓生已定，而敌者生争，不谌必定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈刑无匡。2
春夏养阳，秋冬养阴，阳生为德，阴生为刑，刑德相推则四时序，阴阳离合而万物成。由于刑德合于阴阳，相生相长，相辅相成，阴阳运行秩序体现在国家治理上，亦互根互生，不可偏废，“并时以养民功，先德后刑，顺于天”。3人道遵从天道，亦按照阳主阴辅之理，德主刑辅。《十大经・姓争》将阴阳运行关系称之为“刑德相养”：
刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其殃。天德皇皇，非刑不行。缪缪天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。4
刑德相养的学理，便是认为阴阳互根，独阴不生，独阳不长，阴阳互济而相成。5天之运行，在于阴阳，阴阳互生互克，便是刑德关系的体现。既然帝王受命于天，天地运行之顺、逆要应于国家治理，帝王治理国家的依道而行，实际是按照刑德运行来执政。这就需要帝王能感应到或意识到天象所呈现出来的意味，主动调整行政措施，以合于天道秩序。
周秦学者重视阴阳刑德，学理基点源自于对天地秩序的遵循，遵循天地秩序而获得的福报被视为天德，违背天地秩序而受到的灾异、祸患被视为天刑。如墨家学派便言：“观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”6做事合乎天、地、人的利益，便是至高的道德。《庄子》也认为：“通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”7行事要合乎天道，便是合乎天德；个人心性要合乎天德，便要做到“虚无恬淡”。8《文子・自然》进一步解释说：“夫慈爱仁义者，近狭之道也，狭者入大而迷，近者行远而惑。圣人之道，入大不迷，行远不惑，常虚自守，可以为极，是谓天德。”合乎天德被视为国家治理、人事运行的最高要求。
在儒家学说中，天德则被视为按照仁义道德来行事。荀子言：“惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”9人应该通过后天的修为让自己的道德境界符合先天道德要求。落实到国家治理中，便是能够对奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民进行教化，对、聋、跛L、断者、侏儒之人进行赡养：“才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”10按照先天道德对缺德者教化、对穷困者赡养，尽最大可能建构合乎仁义要求的社会形态。
西汉所形成的刑德之说，融合了墨家的行事之法、道家的自然之论和儒家的仁义要求而形成的新学说。董仲舒将三者进行了融通，其按照圣人配天进行理解：“天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有为政之理，不可不审也……天之道也，达者以此见之矣。我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德；虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威，能常若是者谓之天德。行天德者谓之圣人。”1在他看来，天对人的刑赏，是天道对人道评骘的体现：如果国家治理合乎天道，天以祥瑞褒赏；如果违背天道，天以灾异惩戒。公孙弘在元光五年举贤良对策进行了更清晰的概括：“天德无私亲，顺之和起，逆之害生。此天文地理人事之纪。”2其承认天具涞南忍斓赖拢合乎仁义之说；其能够决定人道，参照人道法天道之论；天道作为自然规律，是人类运行的纲纪；天德则被视为自然规律对人类化育之恩、养育之情，是人类行事的参照，因而人应当顺应天道与天德。
违背天道、天德，实际是违背自然规律，自然会受到自然的惩处，便是天刑。3东周太子姬晋劝谏周灵王时说：“夫事大不从象，小不从文。上非天刑，下非地德，中非民则，方非时动而作之者，必不节矣。作又不节，害之道也。”4认为不顾天的警告、地利之宜、百姓之利，不按照时令、时机做事，必然会带来严重祸患。因而周人便设立专门的机构观察天地运行的规律，探寻天象，以避免灾异。《国语・鲁语下》中言：“天子大采朝日，与三公、九卿祖识地德；日中考政，与百官之政事，师尹维旅、牧、相宣序民事；少采夕月，与大史、司载纠虔天刑；日入监九御，使洁奉E、郊之粢盛，而后即安……”韦昭注言：“朝日以五采，则夕月其三采也。载，天文也。司天文谓冯相、保章氏，与大史相俪偶也。因夕月而恭敬观天法、考行度以知妖祥也。”5观察日月运行、体察自然现象，实际是探寻国家治理能够最大可能地合乎自然规律。
这一观念，在帝道学说中成为基本立场，其言帝王行事治国者，多论如何精通刑德之理，合于天地之道。如《i冠子・王a》云：“天子执一以居中央，调以五音，正以六律，纪以度数，宰以刑德。”6认为天子治国，能够做到阴阳互济，刑德并用。《风俗通》引《尚书大传》言描述五帝治国，亦因天地运化而用刑德：“天立五帝以为相，四时施生，法度明察，春夏庆赏，秋冬刑罚。帝者任德设刑，以则像之，言其能行大道，举措审谛。”7能够依照四时变动施德用刑，让行政秩序合乎天地秩序。8
董仲舒以阴阳刑德理论所阐释的国家治理学说，融合了帝道学说与王道学说。从学理上说，其以阴阳刑德论解释天人关系，以教化刑德论解释人伦秩序，建构了法阴阳四时、以刑德治国的新的政治学说。他认为帝王既然受命于天，当然要按照天道的运行模式，以阴阳互动的方式行事，按照自然秩序建构政治秩序。其在元朔元年（前128年）的对策中阐明了这一理论：
王者欲有所为，宜求其端于天。天道大者，在于阴阳。阳为德，阴为刑。天使阳常居大夏而以生育长养为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。阳出布施于上而主岁功，阴入伏藏于下而时出佐阳。阳不得阴之助，亦不能独成岁功。王者承天意以从事，故务德教而省刑罚。刑罚不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。今废先王之德教，独用执法之吏治民，而欲德化被四海，故难成也。9
这段话有三个理论基点：一是帝王体阴阳之道，是为合乎天道。二是阴阳的属性为刑德，刑德不可偏废；由于阳主阴从，故天道以德为主，以刑为辅，人当遵循天道、合乎天德。三是秦以水为德，水为阴，秦法峭刻而不用恩，汉立国以来继承秦制，尚法而寡德，不合乎阴阳之道。按照阳德阴刑、阳主阴辅之道，现在必须转而推行德政。这一解释所释放出来的建议是明确的，那就是汉朝要想长治久安，必须合乎阴阳之道，缓刑重德，以求顺应天道天德。
为了系统阐释这一理论，董仲舒用阴阳理论解释德主刑辅：“天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”1他鼓励汉王室以教化推行德政：“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”2其认为人道合乎天道，人德遵从天德，从而将原始儒家强调的德政出于道德的自觉，修订为德政乃是人对天地秩序的遵从，对儒家德主刑辅、重德轻刑的主张进行了重新的阐释。3
以阳主阴辅的角度阐释德主刑辅而鼓励帝王推行德政，进而鼓励汉朝采用儒家学说治国，是董仲舒对儒学的一大贡献；但这种基于同类相召建立的感应学说，不仅制约了两汉儒学的理性发展，而且影响了两汉行政秩序的理性判断。董仲舒认为天人感应之所以发生，在于天人相副、同类相动：
美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚，美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。4
同类相动这一认知不是董仲舒的发明，前文所引《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》也有类似的论述，但关键在于董仲舒的学说被汉武帝接受，而且浸润在公羊学的学理阐释中，被视为两汉儒学建构的基本理论，也成为两汉政论的一个角度。其逻辑便是德行天下，则祥瑞出；恶行于人间，则灾异现。一个完美的王道之治，百姓和睦，自然天降祥瑞，各种灾异消失殆尽。
这类论述作为一个基本认知，很快被汉儒接受，并成为立论的学理。《大戴礼记・易本命》居然说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。故王者动必以道，静必以理。动不以道，静不以理，则自夭而不寿，@孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。”5其将自然现象与帝王行政完全等同起来，帝王作好人好事，天马上就有祥瑞，是为德；帝王作坏人坏事，天马上显示灾异，是为刑。以此为原理，纬书中相近列举了各种自然现象所对应的人事，如《春秋纬・汉含孳》言：“臣子谋，日乃蚀。”6《孝经纬・钩命决》言：“失义不德，白虎不出禁，或逆枉矢射，山崩日蚀。”7这些说解，妄托于圣人之口，附会于经书之间，成为了汉儒论政的理据。
阴阳刑德学说在秦汉的学理整合及其理论误区，在于这种学说本身只是一种假设，作为对天地秩序的解释，其天生存在着学理的不足，因此不可能对天地万物进行事无巨细的解释。汉儒在使用时，忽略这一学说是以人遵循天地秩序行事为基本的逻辑前提，而是将之理解为人与天地互动关系，将天人相参相用理解为互为因果，逆向推论，强化了人对天地秩序的影响，试图通过改元、改德、改制以及人事调整来调整天地秩序，从而将刑德学说推入到偏执的困境。任何学说都有一定的学理边界和适用范围，超出范围的使用，即便是正确学理，也会呈现出荒谬的结论，更何况阴阳刑德学说本身就存在著诸多不足。经过了汉儒的尝试，阴阳刑德学说在魏晋之后被儒家学理所扬弃，其阴阳之论、刑德之说遂回归到术数学说之中，作为一种民间信仰、风俗习惯延展下去，而王道论则被强化为儒家学说的核心。8
三、阴阳刑德与天人秩序的术数化
阴阳刑德作为秦汉学者观察世界、建构天人运行秩序的基本模式，经过进一步的细化，成为汉人观察、描述、处理天人关系的基本学理。如《淮南子・兵略训》判断作战的成败，将刑德作为考量要素之一：“明于星辰日月之运，刑德奇^之数，背乡左右之便，此战之助也，而全亡焉。”其中的“奇^”，高诱注曰：“奇^，阴阳奇秘之要，非常之术。”1是对阴阳运行所生刑德的技术化应用。司马迁言西汉初年的龟占，“明于阴阳，审于刑德。先知利害，察于祸福”，2也是按照阴阳运行推断刑德关系。崔S《北征颂》也说：“人事协兮皇恩得，金精扬兮水灵伏，顺天机兮把刑德，戈所指兮罔不克。”3是言东汉时人判断个人穷达得失，也遵从阴阳刑德来观察。《越绝书》记计倪与勾践论刑德关系：“阴阳万物，各有纪纲。日月、星辰、刑德，变为吉凶，金木水火土更胜，月朔更建，莫主其常。顺之有德，逆之有殃。是故圣人能明其刑而处其乡，从其德而避其衡。凡举百事，必顺天地四时，参以阴阳。用之不审，举事有殃。”4列举了阴阳刑德之间的复杂转化关系，认为蕴含着可以细化的吉凶祸福，支配了人的行事方式。
按照阴阳的运行推演刑德的存在特点、运行
方式，是秦汉术数建构的基本模式。《管子・四时》提出了“日德”与“岁德”的概念：“九暑乃至，时雨乃降，五谷百果乃登，此谓日德……春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。”5其按照四时运行的规律对阴刑、阳德进行推演：“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬，刑德不失，四时如一，刑德离乡，时乃逆行。”6春夏阳生，故主德；秋冬阴生，故主刑，要按照自然规律行政，并后《吕氏春秋》十二纪、《淮南子・时则训》、《礼记・月令》、《大戴礼记・夏小正》由此推演，将自然的生、长、收、藏秩序与人类的生产生活、国家的行政事务结合起来，以求合乎天道天德。在此基础上，马王堆汉墓帛书《刑德》进一步从学理上讨论阴阳运行规律，其按照时间推导了一年四季的刑德转化，将刑德学理细化到对日月、时辰的推断中。其基本W理是：“德始生甲，太阴始生子，刑始生水，水子。故曰：刑德始于甲子”，7实际是将十天干、十二地支循环而形成的六十甲子，按照阴阳属性进行分配。甲属阳，子属阴，二者分别代表德、刑。由于十天干、十二地支分属阴阳，其所形成的六十个组合便有了阴阳的不同，其中阳阳组合为天德，阴阴组合为天刑。这样一来，大而在年、中而在月、小而在日、具体在时，皆有了刑德属性。年、月、日、时皆有刑德，故一年之中便有德高之日、也有刑重之时，《刑德》一书由此对刑德的运行规律进行推演。其中，甲本侧重于推算以刑德日徙为方式的小游，而乙本侧重于以刑德岁徙为方式的大游，从而按照时间序列中推断了一年四季、六十甲子的刑德存在。
在这一视角下，《淮南子・天文训》进一步从空间上讨论阴阳刑德，明确了刑德与方位的关系：“阴阳刑德有七舍。何谓七舍？室、堂、庭、门、巷、术、野。十二月德居室三十日，先日至十五日，后日至十五日，而徙所居各三十日。德在室则刑在野，德在堂则刑在术，德在庭则刑在巷，阴阳相德则刑德合门。八月、二月，阴阳气均，日夜分平，故曰刑德合门。”8将七舍两两对应，分属于阴阳，便自然具有了刑德属性。按照月令的不同进行游徙，在时间上，二月、八月阴阳平衡；在方位上，十二月刑德相合于门。以此推演，便可判断出不同的时间刑德所在的方位。
从时间、空间上对阴阳刑德的这些推演，成为汉代术数学理的基础。其中确立的一些基本规则，成为后世术数的定律。如《刑德》乙本所言：“刑德之岁徙也，必以日至后七日之子午卯酉。德之徙也，子若午；刑之徙也，卯若酉。”1便确立了“子午相刑，卯酉对冲”的基本认知，子、午、卯、酉若配以方位，为四方之正，与之阴阳相同的干支为壬子、丙午、乙卯、辛酉，2《淮南子・天文训》中将之称为四仲之神，因为值之正位，阴阳相同，故而其对冲自刑。3
后世流行的奇门遁甲之术，便是按照阴阳刑德的关系，结合阳开阴闭、阳动阴静的特征进行推演。从时间上，先确立四正刑德，再对一年四季进行推演：“冬至德在卯，刑在酉；夏至德在酉，刑在卯。春分德在午，刑在子；秋分德在子，刑在午。立春德在辰，刑在戌；立秋德在戌，刑在辰。立夏德在未，刑在丑；立冬德在丑，刑在未……将兵以开阖分主客，以刑德定坐击，阖为主、开为客，坐阳德、击阴刑是也。”在解释方位时，按照孟甲、仲甲、季甲三甲推演上元、中元、下元人局：“三元三甲直符之时，举事视刑德为动静，将兵视刑德为战守，皆以在门决之。在门者，刑德在直使之门也……凡三元入局，五百四十时中，五卯时德在门，五酉时刑在门。德在门之时，宜动宜战；刑在门之时，宜静宜守。”4由此确立德、刑所在的位置，以趋吉避凶。后世占断灾异，常以阴阳刑德之说而进行判断。如兵阴阳中，对吉祥之风的判断，在于“从岁、月、日、时德并德合……德者阳德自处，谓丙戌庚子为阳。假如甲日巳德在甲也。阴德在阳，谓乙德在庚，丁德在壬，己德在甲，辛德在丙，癸德在戊，为德合。其有王气者，随四时王方也。”5五行学说的引入，使得吉凶的判断又增加了更多变量，如《开元占经・风占》言：“凡鸣条以上怒风起止，皆详其五音与岁、月、日、时，刑德、合冲、墓杀、五行生克、王相囚死，以言吉凶，仍以六情推之，万不失一”，6干支之间有合、冲、刑、伤，其运行又与长生、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养相配；五行之间有生克，与四季相配，又有王、相、丘、死、休、废之说。这样一来，五行、十天干、十二地支因其属性的不同，相互制约、相互生发，形成一个复杂的宇宙解释系统，用以判断自然、社会、人生的吉凶，成为中国术数观察天人关系的一个基点。
阴阳刑德作为观察天人互动关系的基点，不仅成为术数的基础，而且深入到百姓的日常生活之中。《风俗通义・祀典》载太史丞邓平对腊月的解释：“腊者，所以迎刑送德也，大寒至，常恐阴胜，故以戌日腊。戌者，土气也，用其日杀鸡以谢刑德，雄著门，雌著户，以和阴阳，调寒暑，节风雨也。”7鸡为酉为阳金，戌为阳土，金赖土埋，土赖金泄，刑主杀，冬为刑，故戌日杀鸡以养土气，以人力之举涵养土气，以合乎冬藏之理。《太平经》言：“夫刑德者，天地阴阳神治之明效也，为万物人民之法度。”主张逐月对德、刑的位置、德刑调整的时间进行推算，认为圣人明阴阳运行，而帝王应该循刑德治国：“古者圣人独深思虑，观天地阴阳所为，以为师法，知其大万不失一，故不敢犯之也，是正天地之明证也，可不详计乎？可不慎哉？”8
思想认知对社会行为的影响，既基于学理的认同，也基于社会舆论的强化。阴阳刑德的术数化，进一步深化了执政者对阴阳刑德之说的信从。元寿元年（前2年）正月朔，哀帝准备尊皇后父傅晏为大司马卫将军、帝舅丁明为大司马骠骑将军，临拜之日，发生日食，只好诏举方正直言何以如此。杜邺便说：
臣闻阳尊阴卑，卑者随尊，尊者兼卑，天之道也。是以男虽贱，各为其家阳；女虽贵，犹为其国阴……日食，明阳为阴所临……坤以法地，为土为母，以安静为德。震，不阴之效也。占象甚明，臣敢不直言其事！1
认为日食的出现，是外戚之阴遮蔽了国君之光辉，天以此进行警告。孔光在对策中也说：
臣闻日者，众阳之宗，人君之表，至尊之象。君德衰微，阴道盛强，侵蔽阳明，则日蚀应之……臣闻师曰，天左与王者，故灾异数见，以谴告之，欲其改更。若不畏惧，有以塞除，而轻忽简诬，则凶罚加焉，其至可必……2
认为哀帝应尊重天意，“承顺天戒，敬畏变异，勤心虚己，延见群臣，思求其故，然后敕躬自约……”云云，3要求哀帝反省天意的警告，改良朝政，选用贤良，使得国家行政回归到天人合一的正常轨道上来，同时上书的周护、宋崇也纷纷建言如是。
|汉桓帝即位，太后临朝，朱穆也因推灾异而劝戒梁冀：“穆伏念明年丁亥之岁，刑德合于乾位，《易经》龙战之会……谓阳道将胜而阴道负也。今年九月天气郁冒，五位四候连失正气，此互相明也。夫善道属阳，恶道属阴，若修正守阳，摧折恶类，则福从之矣……今年夏，月晕房星，明年当有小厄。宜急诛奸臣为天下所怨毒者，以塞灾咎。议郎、大夫之位，本以式序儒术高行之士，今多非其人；九卿之中，亦有乖其任者。惟将军察焉。”4他认为太岁在丁、壬，岁德在北宫，太岁在亥、卯、未，岁刑亦在北宫，故合于乾位，因而荐种薄㈣锇偷取5诙年严鲔谋立清河王蒜，又黄龙二见沛国。梁冀不懂术数，觉得朱穆“龙战”之言非常准确，便请奏种蔽从事中郎，推荐栾巴为议郎，朱穆也因此被提拔为侍御史。
杜邺、孔光对日食的判断，都以阴阳失序解释朝廷人事；朱穆以刑德预测岁时，鼓励朝廷以德胜刑。此二例中对阴阳刑德的解读，不仅是出于理论的推导，更是带有术数化的推演，表明阴阳刑德不仅成为审视行政秩序的一套成熟理论，并且其内在的推演逻辑可以作为学理直接论证。其有利于儒生的地方在于，儒生可以根据阴阳刑德学说对朝廷人事进行干预，进而保证儒家学说对政治干预的主导权。但不利的地方，则是阴阳刑德理论存在着先天不足：那便是对层出不穷的祥瑞可以进行随意附会，锦上添花的解释无伤大雅；但对于无法避免的灾异却无法通过人事调整彻底解决，一个不能雪中送炭的理论，不仅经不起实践检验，而且也久而久之连学说的信奉者都产生怀疑，东汉桓谭、王充、王符等人对刑德理论的疑虑，便是对阴阳刑德学说不足以彻底解决天人问题而进行的怀疑。
这一理论困境，在理论形成之初，便是帝王面对灾异无所适从，只好下诏求言，儒生强为说解，帝王通过改元、改德来调整。但调整之后，灾异依然连绵不绝，儒生翻来覆去的说法要么是改制，要么就是再改。5这种周而复始的循环，只有两个路径可以解决：一是按照儒生的解释彻底改制，以祥瑞为方向，以灾异为警戒，朝着儒生设计的思路去走，王莽便是在儒生的祥瑞阐释中不断被寄予期望，最终在禅让的蛊惑下建立了新莽。二是按照儒生的解释调整了朝政，但灾异还是连绵不断出现，硬着头皮改元、改德、改制仍不能解决问题，那只好不敢相信这一学说了。东汉学者对纬书的批判以及魏晋之后纬书的散佚，正是儒生逐渐对此类学说厌弃的结果。
[作者曹胜高（1973年―），陕西师范大学文学院教授、东北师范大学亚洲文明研究院兼职教授，陕西，西安，710119]