史记翻译范文

史记翻译篇1

2、或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥②所谓天道，是邪非邪？

3、子曰：“道不同，不相为谋”，亦各从其志也。故曰：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”举世混浊，清士乃见，岂以其重若彼，其轻若此哉？

4、【注释】①木主：木制的灵牌；号为文王，尊称西伯昌为周文王。②傥：假如。

5、【翻译】伯夷、叔齐，是孤竹君的两个儿子。父亲想立小儿子叔齐为国君，等到父亲死后，叔齐却要让位给长兄伯夷。伯夷说：“让你即位是父亲的遗命。”于是就逃走了。叔齐也不肯继承君位而逃走了。孤竹国的人就只好立他们的另一个兄弟为国君。在这个时候，伯夷、叔齐听说西伯(姬)昌最敬养老人，便商量着说：我们何不去投靠他呢？等他们到达的时候，西伯已经死了，他的儿子武王用车载着灵牌，尊称他为文王，向东进发，讨伐纣王。伯夷、叔齐拉住武王战马的缰绳而劝阻说：“父亲死了尚未安葬，竟然动起兵器来，能说得上是孝吗？身为臣子却要去杀君王，能说得上是仁吗？”武王身边的人想用兵器杀死他们，太公姜尚说：“这两位是义士啊！”把他们搀扶开了。武王平定殷商之乱后，天下都归附于周朝，但是伯夷、叔齐却认为这样做可耻，他们坚持节操，不吃周朝的粮食。并隐居到首阳山，采集薇蕨来充饥。直到他们饿到快要死的时候，作了一首诗歌，那歌词说：“登上那座西山啊，采摘薇菜来充饥，用残暴取代暴虐呀，还不知道这样的行为是不义的。神农、虞舜、夏禹的时代很快就消逝了，我们还能到哪里去寻找归宿呢！可叹我们的死期已近，生命已经衰弱了！”于是，伯夷、叔齐就饿死在首阳山。

6、有人说：“上天待人的准则是没有偏私的，它总是向着善良的人们。”像伯夷、叔齐这样的人，可以叫做善人呢，还是不算善人呢？他们聚积仁德、修洁品行达到这般地步，却终致饿死！再说在七十个弟子中间，孔子仅仅称举颜渊是好学的人，但颜渊常常穷得一无所有，连糟糠都难得吃饱，终于过早地夭亡了。（那种认为）上天总是报答、恩赐善人的说法，到底怎么样呢？盗跖每天都杀害无辜的人，将人的肝炙成肉脯，残暴恶毒，放肆地行凶，他聚集党徒几千人，到处横行霸道，竟然活到高龄而死。这又是遵行什么道德呢？这都是些特别重大而且明白显著的例子。如果说到近世，那些操行不端正，做事违法乱纪的人，却终身享受安逸和快乐，财产富裕，子孙也不断绝。有的人选好了道路才举步，看准了时机才说话，从不走小道捷径，不是公平正当的事决不努力去做，可是他们却要横遭灾祸，这样的例子多得没法数了。我对此十分疑惑，如果说这便是所谓的天道，那天道究竟是对呢？还是不对呢？

7、孔子说过，“道德见解不同是难以共同谋划事情的”，也只能各自依照自己的意愿行事罢了。所以他又说，“富贵如能追求到手，那么，即使让我执鞭为马夫，我也愿意干。如果不能追求，还是按照我所喜好的去做吧。”整个世道都浑浊的时候，品行高洁的人才显露出来。难道是因为他们把道德看得太重，或将富贵看得太轻吗？

史记翻译篇2

关键词：《浮生六记》 翻译标准

《浮生六记》以深情直率的笔调叙了夫妻闺房之乐，写出了夫妻间至诚至爱的真情。在中国文学史上，描写情爱的诗文很多，但大多或写宫廷艳史，或写权势礼法下的爱情悲剧，或写风尘知己及少男少女之间的缠绵，很少涉及夫妻之情。别具慧眼的陈寅恪指出：“吾国文学，自来以礼法顾忌之故，不敢多言男女间关系，而于正式男女关系如夫妇者，尤少涉及。盖闺房燕昵之情意，家庭迷盐之琐屑，大抵不列于篇章，惟以笼统之词，概括言之而已。此后来沈三白《浮生六记》之《闺房记乐》，所以为例外创作。”

林语堂先生对《浮生六记》的评价尤其高，对于书中的“陈芸”这一个女子，他简直赞美到无以复加，认为“陈芸是中国文学及中国历史上（因为确有其人）一个最可爱的女人，并非故甚其辞 。”对于书中沈复及陈芸这一对人间佳侣，他真恨不得就在他们的坟前对他们俩曾经在历史上留下一段最凄美动人的爱情寄予最真挚的颂赞。

《浮生六记》是用浅易文言文写成的文学作品，以作者所处的时代，民间白话小说已普遍流行，虽然在那个时代，白话文在中国文学史上已经成为古典小说的最直接的媒介语文，但是在文人的圈子里，文言文仍然是他们最理想的表情达意的文字，因此，在这部自传体作品中，作为一位传统文人，作者沈复运用了典雅精练的文言文进行创作，读起来文从字顺，淋漓酣畅。

英译本《浮生六记》是林语堂的得意之作，也是其翻译理论贯穿始终的著作。林语堂先生也写过不少涉及翻译理论的文章， 其中以《论翻译》影响最大。他在严复信达雅的基础上总结了三条标准： 忠实、通顺和美。同时，他又从另一角度将这三重标准释义为译者的三种责任： 译者对原著者的责任， 对读者的责任以及对艺术的责任。他反对呆板的、字面上的忠实， 指出“忠实非字字对译之谓”、“忠实须求传神”通顺的译文，林先生认为应该是以句为本位且根据中文心理行文的林先生是就英译汉而言。简言之， 通顺的译文应以句为本位且根据译文心理行文至于美的问题， 他认为“理想的翻译家应当将其工作做一种艺术。以爱艺术之心爱它， 以对艺术谨慎不苟之心对它， 使翻译成为美术之一种。”尤其是翻译文学作品， 更“不可不注意于文字之美的问题”。简言之， 林语堂先生的翻译标准可化为一个词—传神，用他的话说就是“字神句气与言外之意”。

1.人名的翻译

一个人的名字往往能反映出他的理想抱负、性格气质。中国的文人常常在名字之外还有“字”、“号”来表明自己的志趣。这是中国文化特有的。“字”、“号”常有丰富的含义，下面赏析

林语堂在译本中对“字”、“号”的翻译艺术。

原文：异哉！ 李太白是知己，白乐天是启蒙师。

译文：This is very strange， So Li Po is your bosom friend， Po Chüyi is your first tutor.

原文：初不料陈淑珍乃李青莲知己。

译文：I didn’t know that you are a bosom friend of Li Po！

李白字“太白”，白居易字“乐天”，“青莲”来自李白的号“青莲居士”。为了减轻译语读者的阅读负担，译者没有把这些“字”、“号”译出，而是译成他们比较熟悉的名字。如果为了保持原文的文化韵味而把这些“字”、“号”全译出， 读者可能会不胜其繁，弃书而去的。

2.地名的翻译

原文：兄宜仍往扬州。

译文：You’d better stay away at Yangchow for some time.

原文：神游其中，如登蓬岛。

译文：One could imagine oneself transported to some fairy region.

中国的许多地名与文学、历史事件或民间传说有关。地名中常包含重要的文化信息。扬州自古就是繁华之地，也是中国古代文人向往的地方，有诗云“腰缠十万贯，骑鹤上扬州”。然而这些信息如加在译文中会显得罗嗦，所以译者采用了直译的办法。“蓬岛”就是“蓬莱仙岛”，传说是神仙居住的地方。译者用了意译的办法，让读者轻松领会文中这一暗喻的意思，做到了精当传神。

在《浮生六记》的翻译过程中，林语堂先生大胆地采用归化、异化等策略处理原文中的文化信息， 向西方读者展示中国传统文化的丰富多彩，体现了他的“忠实、通顺和美”的三重标准。林语堂在翻译过程中，很注重文化的传播，他一方面考虑到作为读者的外国友人的阅读需要，用简洁明了的方式，用外国人的思维方式来传递中国文化，同时在翻译的过程中为了保留中国文化的一些原汁原味，也保留了处于中国文化的专有名词，在一些翻译的方面也尽可能保留一些具有中国味道的翻译方式。同是在必要的时候就采取两种文化结合的方式，达到双重效果。

参考文献：

[1]林语堂.论翻译[M].林语堂名著全集，哈尔滨：东北师范大学出版社，1994

史记翻译篇3

一、连词

1.表示并列或同时，用在两个形容词中间可以翻译为“而且”、“又……又……”，用在两个动词之间可以翻译为“而且”、“一边……一边……”。例如：

①王不行，示赵弱且怯也。（《史记・廉颇蔺相如列传》）

②甲者出，太尉笑且入曰：“杀一老卒，何甲也？吾戴吾头来矣！”（柳宗元《段太尉逸事状》）

2.表示递进，一般连接分句与分句，可以翻译为“而且”、“况且”、“并且”。例如：

①晋侯、秦伯围郑，以其无礼于晋，且贰于楚也。（《左传・烛之武退秦师》）

②公语之故，且告之悔也。（《左传・郑伯克段于鄢》）

3.表示让步，可以翻译为“况且”、“尚且”、“再说”。例如：

①臣死且不避，卮酒安足辞？（《史记・鸿门宴》）

②且勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉。（司马迁《报任安书》）

4.表示转折，可以翻译为“但是”、“然而”。例如：

①固不如也，且为之奈何？（《史记・鸿门宴》）

②穷且益坚，不坠青云之志。（王勃《滕王阁序》）

二、副词

1.表示动作行为或情况在不久以后发生，用在动词之前，可以翻译为“将”、“将要”。例如：

①有怠而欲出者，日：“不出，火且尽。”（王安石《游褒禅山记》）

②不者，若属皆且为所虏。（《史记・鸿门宴》）

2.表示数目接近，用在数词之前，可以翻译为“将近”。例如：

①北山愚公者，年且九十。（《列子・愚公移山》）

②兼二周之地，举韩氏，取其地，且天下之半。（《战国策・齐策三》）

3.表示动作行为的暂时，用在动词之前，可以翻译为“姑且”、“暂且”。例如：

①且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。（李白《梦游天怒吟留别》）

②存者且偷生，死者长已矣。（杜甫《石壕吏》）

【牛刀小试】

说说下列句中“且”字的用法。

1.驴一呜，虎大骇，远遁，以为且噬己也。（柳宗元《黔之驴》）

2.后燕王卢绾复反，率其党且万人降匈奴。（《汉书・匈奴传》）

3.人且饥死，而必得谷。（柳宗元《段太尉逸事状》）

4.且置是事，略叙近怀。（白居易《与微之书》）

5.既老而衰且病。（欧阳修《六一居士传》）

6.四方之士，无有不过而拜且泣者。（张溥《五人墓碑记》）

7.卿但暂还家，吾今且报府。（《孔雀东南飞》）

8.且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？（《论语・季氏将伐颛臾》）

参考答案

史记翻译篇4

【关键词】翻译 日本文化

Translation and Japanese culture

Zhang Xin

【Abstract】Making a comprehensive view of the developing course of Japanese culture, we can say that to use the foreign culture for reference is the important content in Japanese history and translation is one effective and important means for the culture intercourse and the culture usage for reference. Japan has brought in and replanted Chinese and western advanced culture actively and selectively, made a series of social reform self-consciously and brought about the naissance of the new producing way and political and economic system, which has made Japanese society have stepped into the new history period one by one correspondingly stably. In this kind of Japan-type developing mode, we can see the business, translation, has an immense contribution and function for the culture, has brought people new concept and new idea, finished the bloodless revolution in people’s brain and also advance people to practice their opinion in the social reform, so for the development of Japanese society and culture, the function of translation is very great.

【Keywords】Translation Japanese culture

“翻译”一词最早见于《隋书•经籍志》，当时是特指东汉以来佛教经典的汉译活动。宋释法云撰《翻译名义集》（1143年）称：“夫翻译者，谓翻梵天之语转成汉地之言，音虽似别，义则大同。宋僧传云：如翻锦绣，背面俱华，但左右不同耳。译之言，易也。谓以所有，易其所无”。随着历史的发展，中外文化交流日益频繁，“翻译”早已不限于梵文佛典的汉译活动，不仅成为中国文化在吸收外来文化或与外来文化进行交流时沟通不同的语言文化的重要途径，同时也是世界各国在进行文化交流时的重要工具。翻译本身是一大文化事业，而译者就是文化的传播者和文化的创造者。

相对于其他文化来说，翻译对于日本文化的形成和发展更加重要，因为历史上日本正是通过外来书籍的大量引进和翻译，积极主动地与中国文化和西方文化进行交流和学习，从而丰富和发展了富有特色的日本文化的，甚至可以说日本的文化史就是一部翻译的文化史。在这种移植和引进外来文化的过程中，日本人是有意识并有选择的，既汲取了中国文化和西方文化中的精华，又保留了本民族文化的主体，使日本文化成为多元复合的有机统一体。

特别值得重视的是近代以后因为日语的翻译书籍扼要地介绍了西方近代思想学说和科学技术的概要，所以19世纪下叶和20世纪初，中国的翻译家们反过来又把翻译日语书籍当作吸收西方先进文化的捷径。在这种再翻译的过程中，大量的日语词汇进入了汉语，日本人合成的观念、解说也同样对中国的现代化进程产生了很大影响。从这个意义上可以说，日本的翻译活动不仅对日本文化本身产生了巨大影响，而且波及到了中国文化。

日本在汉字传来前没有自己的固有文字，以刻木、结绳为记事方式，汉字是何时传来、何时开始使用的已不可考。根据日本第一部书面文献《古事记》的记载，四世纪应神天皇年间有百济国学者王仁进献《论语》十卷、《千字文》一卷，这是中国典籍进入日本的最早的记录。在五世纪时，大和朝廷就已经可以正确地使用汉文了，478年倭王武给中国南朝宋皇帝的奏文就是熟练的汉文。

为了更加直接地吸取中国的先进文化，630年，舒明天皇首次派出了遣唐使，在以后的三百多年里先后派出了18次遣唐使，实际入唐15次，致力于输入唐朝的典章制度和思想文化，并在日本普及推广，结果中国文化对日本社会的影响日益广泛。连朝廷官职也多模仿唐朝名称，建筑、风俗、朝服等生活方面也是唐风盛行一时。

随着平假名、片假名的使用，日本文学出现了日语的表现形式――和歌和物语文学，但在内容上也同样受到中国诗文以及古小说的影响。在最古的和歌集《万叶集》中随处可见中国六朝诗以及唐小说《游仙窟》的痕迹，紫式部的长篇小说《源氏物语》也被指出是受白居易《长恨歌》的启发。

当时日本派出遣唐使还有一个重要目的，就是通过中国学习佛教理论。日本虽然佛教盛行，但是受戒制度尚未确立，中国的高僧鉴真和尚为了弘传佛法，毅然前往日本传道。途中遭遇七十余次危难，历时十二载，以至双目失明，才终于抵达日本，为以天皇为首的日本信徒授戒，并开创律宗。鉴真还携来数百卷佛经，东大寺设置了写经司，从鉴真处借出经卷加以抄写。鉴真受到日本人民的敬爱，直到死后一千多年的今日，日本在鉴真圆寂之日还要举行纪念活动，可以说鉴真是中日文化交流史上的一座丰碑。

中日文化交流历史上可以说有两次高潮。第一次是630年－894年间的遣唐使时代，当时中国正是封建经济与文化高度发达的盛唐时代，而日本则处于从奴隶制向封建社会过渡的时期，当权的新贵族富有进取心，在260年间先后向中国正式派遣了18次使团，大批的留学生和学问僧随同前来中国学习，中国的思想文化和典章制度对日本的政治、经济、文化等的改革和建设起到了重要的作用，促进了日本封建制度的建立和巩固。

第二次高潮是在近代。如果说第一次高潮主要是日本向中国学习，那么第二次高潮则主要是中国向日本学习。日本通过明治维新摆脱了民族危机，走上了发展资本主义的道路，这对当时正处于半封建半殖民地状态的中国是一个莫大的震动和刺激。

在这种社会趋势下，一般日本人认为汉文汉学有碍于日本对欧洲近代学科的学习，再加上从幕末时期起由于当时日本人随意使用假名文字记录发音，造成日语本身的混乱，在国学家中间掀起了国字改良运动。而由于汉字的繁杂难记，更由于简便合理的罗马字体系所代表的兰学等西方先进文化的影响，国字改良论往往与汉字废止、汉学排斥论联系在一起。明治以后中国文献已经不能吸引日本翻译家的兴趣，在1896－1911年期间日译中书仅16种，而日译西书达1469种，东西失衡，一目了然。

明治维新以后，中国、日本都最重视对方的政治经济，其次日本人重视中国的文学、哲学，而中国则偏重于科学技术方面。中国翻译日本书籍是为了通过日本观察西方和世界，接受西方的知识学说；相反，日本翻译中国书籍是为了发掘中国国情，为其侵略目的服务。单纯就翻译事业来看，当时日本汲汲于吸收西方文明，视中国为落伍者，翻译的整体趋势是轻中重西的，日译中书的成绩，在质和量上都比不上以东京研究社和白水社为代表的英法文著作的翻译。

史记翻译篇5

关键词：文化转向 情感文化 老友记

近年来，随着科技的进步及媒体的快速发展，文化传播的渠道越来越多，美国情景喜剧也快速地进入了中国人的生活并普遍受到欢迎，这其中成功的字幕翻译功不可没。翻译研究的文化转向具有历史的必然性，把文化转向作为翻译单位，标志着翻译研究已进入一个新的阶段，使翻译活动不仅仅局限于语言层面，给翻译带来了新的研究范式。

一、文化转向的来源及意义

巴斯奈特与勒弗维尔在1990年发行的《翻译、历史和文化》一书，标志着翻译研究开始进行文化转向，也表明翻译的关注点发生转变。Simon（1996）认为文化转向是翻译研究的一个巨大发展，这意味着作为一个重要的研究维度，文化转向使人们认识到翻译与其他交际工具之间的有机关系，使人们注意到作为跨文化交际的翻译本质。

文化转向借用当代文化理论从新的角度对翻译进行分析，从文化的层面对翻译理论进行探讨，其有四层含义：以文化作为翻译的单位，而不仅仅是语篇；翻译活动是人类重要的沟通交际行为，不是简单的解码组码过程；翻译应考虑到译文与原文文化功能的对等，而不能只是对原文文本的一种描述；翻译是为了满足文化功能的需要，即文化的需要和不同文化人群的需要，不同历史阶段的译作应有各自不同的规范。（张小华，2006）无论何种翻译，都与文化密切相关，由译语各个文化系统之间的相互关系来决定，同时，翻译又能促进文化的发展。近几年，影响力较大的西方翻译理论著作主要就是文化学派的著作，如Gentzler等。文化学派（Gentzler， 2004）认为翻译是一种宏观的文化转换，特别突出文化在翻译中的地位以及翻译对于文化传播的影响力和作用。它在文化的大背景下对文化进行考察，对历史、文化语境和规约等宏大的课题更为关注，摆脱以语义或信息为翻译目标的传统翻译模式。

二、《老友记》中情感文化元素的翻译

在剧本翻译中，文化在源语与目标语中都有着重要的作用，在社会科学、艺术尤其是翻译领域的学术研究中，文化研究无处不在。翻译研究和文化研究有许多共同之处，两者互相交叉，都是社会科学领域的新课题。因此，文化研究的发展过程为翻译研究的发展提供了宝贵的经验，同时极大地促进了翻译研究。

功能对等理论要求对剧本翻译要忠实于源文本的整个文化氛围和文化意象，实现交际功能的对等，即译者应尽力保留原文意象和异域特色，最大限度地保留原文的文化信息，避免出现文化现象的过译或少译，以功能对等理论为指导，以译入语接受者的反应为衡量标准，只有这样才能进行更好的文化交流，更好地实现对原作的文学鉴赏。译者只有既具备双语能力又具有双文化能力才能够成功地处理文化信息，真正实现文化转向。通常有两种方法：归化与异化。通过归化，译文以国内文化为翻译导向；而异化则是使读者向异域文化靠近，使他们感受到文化的不同。（Munday， 2001）

《老友记》中充满了亲情、友情与爱情，几乎涉及美国社会文化生活的方方面面，受众可从中感受到具有美国典型特色的风俗习惯、生活方式和生活态度。因此，对于译者来说，把文化信息量如此之大的作品成功传递给目的语受众者是一项非常棘手的工作。下面以功能对等理论为指导，在文化转向的背景下，分析《老友记》中情感文化元素的翻译。

例1：Chandler： It's not just that she's cute， okay. It's just that she's really， really cute.

Ross： It doesn't matter. You don't dip your pen in the company ink.

译文：钱德勒：这不是她漂亮不漂亮的问题，这是……她真的真的很漂亮。

罗斯：都一样，兔子不吃窝边草。

上例里的“dip your pen in the company ink”是一个英语谚语，含有典型的西方文化信息，指“不要使用生活中出现在你周边的东西”，从意思上与汉语谚语“兔子不吃窝边草”几乎一样。根据功能对等原则及Nida的以读者的反应为衡量标准的准则，译者这里采用了归化的翻译策略，既准确传递了原文的意思，同时保留了原文的文化信息点和幽默点，在文化转向的背景下，成功地实现了不同文化间的交流。

例2：Rachel： Um look I was thinking. If it's ok with Monica I would like to invite Amy to Thanksgiving.

Ross： You know， I think that's a great idea. It'll be like the pilgrims bringing the Indians syphilis.

译文1：瑞秋：我想要邀请艾美跟我们共度感恩节。

罗斯：我认为这是个好主意，就像清教徒把梅毒带来美国给印第安人一样。

译文2：瑞秋：我想请艾米一起过节。

罗斯：这主意不错，印度朝圣者带来梅毒的历史要重演了。

上例发生在感恩节的第四天，瑞秋想邀请她那被宠坏的妹妹来加入朋友们的行列，庆祝感恩节以示姐妹情谊，但她的妹妹太专横跋扈了，甚至想把瑞秋的小宝宝带走。这里的“pilgrim”指1620年乘坐五月花号船到达美洲的英国清教徒，“syphilis”指一种性病。此句表面上看起来很矛盾，因为清教徒有着非常严格的教规，但是这里却跟的“syphilis”放在一起。实际上，原文使用隐喻来表达罗斯一种厌恶的心情。译文1使用直译的方法来处理文化负载词，采用的是异化的翻译策略，把原文中的异域文化传递给译语受众。但是译文2在处理文化信息时有过译之嫌，因此，反而使译语受众有困惑之感。

三、结语

根据文化转向的理论，翻译过程离不开对文化的解释，译者应不仅准确传递原作的意思，还应成功传播原作的文化。随着文化转向在翻译领域运用的增多，学者把研究重点已从语言层面转到文化层面，认为翻译不仅仅是语言间的转换，更是一种文化间的交流。《老友记》深刻地体现了美国现代社会文化生活，对白中含有丰富的情感文化元素，对这些情感文化元素的翻译离不开对文化的诠释。文化转向给影视字幕翻译带来了新的启示。

参考文献

[1]Simon， S. Gender in Translation： Cultural Identity and the Politics of Transmission[M]. London： Routledge， 1996.

[2]张小华. 翻译研究的文化转向与思考[J]. 青海社会科学， 2006（5）.

[3]Gentzler， Edwin. Contemporary Translation Theories[M] . 上海： 上海外语教育出版社， 2004.

史记翻译篇6

1 研究方法

这一部也就是第一章到第三章，分别是“绪论”、“研究方法”和“传教士译介儒经的特性：索隐”。在这一部分中，作者介绍了有关传教士译介儒经的研究现状，说明了研究的难点和前期基础，阐述了翻译史的研究方法，讨论了翻译家评价模式的系统性，研究了译界较少提及的索隐式翻译现象。

研究方法的重点涉及三个方面，即：翻译史的研究方法、系统的翻译家评价模式以及索隐式翻译现象。首先，翻译史“作为翻译学的基础性分支学科，翻译史研究兼具史学研究之特性，故而需要提倡史料先行[1]”；值得称道的是，作者还介绍了稀缺古籍的特殊获取途径，这是为了更好地利用翻译史料。因此，有时我们并非缺乏史料研究，而是缺乏挖掘有效史料的途径与慧眼。其次，也就是如何客观、全面地评价翻译家。要想更加公允地进行评判，作者认为要实现三位一体：评价者系统的前期准备工作、系统的文字层面评价、系统的译文文本外因素分析；一言以蔽之，评价要系统。在该书的文本分析中，作者也正是按照这种相对统一、跨学科且可操作的模式对翻译家进行评价。如此方能见微知著，基于文本又超越文本，于细微处解读翻译家的内心世界。第三个方面也就是该书的创新之处――索隐式翻译。索隐式翻译较少在译界提及，作者在书中对索隐式翻译的滥觞、浸淫、延续进行一一介绍。索隐，即“采取在儒家经典中寻找天主教印记的‘索隐’式解经与翻译手法（即用解释性翻译，大量加人自己的研究结果），得出儒教与天主教多方面一致的结论。[2]”此外，还阐述了索隐式翻译对汉学成就的支配性影响，以及对传教士证明耶儒同源所产生的影响，如：马若瑟“将周武王看成耶稣基督的化身，而夏桀则是撒旦的化身。[3]”其实，作者将索隐式翻译独立成章，因为这种翻译方式对传教士的译介影响深远，进一步阐释传教士有些译文与儒经产生差池的原因，同时也是为了完善评价模式的系统性。

2 文本分析

第四章讨论中国文化中“天”、“帝”、“神”与“鬼”的翻译，内容涉及理雅各、麦都思、顾赛芬、华兹生等人的译本，并进行分析与评价。这些翻译家既有传教士译者，也有非传教士译者，还有法语和德语译者。

第五章选评“四书”译本并研究其中文化负载词的翻译。作者对传教士翻译家与非传教士翻译家进行一番对比观察，其中涉及《论语》中古典神话意象词、中国古代器皿、中国古代礼制词、哲学思想承载词（如：“凤鸟”、“觚”、“子”和“仁”等）翻译的分析比较；从不同角度客观、系统地评价理雅各和韦利的译本，探讨译本风格与译者动机及境遇之间的关系，从而揭示这两位汉学大师在翻译中的规律。此外，也研究了《孟子》中古代哲学思想负载词以及其他文化负载词（如：“气”和“赖”等）的翻译。

第六章研究《诗经》译本的语言美与文化负载词的翻译。作者分析了中外翻译家译本的特点，评价其中文化负载词翻译的得失，包括植物、社会、宗教等领域的文化负载词，如“梅”、“君子”、“上帝”和“天”等字词的翻译。最后作者认为“前见理论”有助于我们分析和挖掘其中的原因，借此剖析了造成《诗经》译本差异性的深层原因。

第七章研究《尚书》文化负载词的翻译。作者先是对《尚书》的译者、译本与译风进行分析；然后考察、分析译者对器具、官衔、数字、地名、以及风俗礼仪五个方面（如：“琴瑟”、“稷”、“一人”、“壶口”和“五玉”等）的翻译，并提出相应的翻译策略。最后，系统、公允地比较研究《尚书》的不同译本。

第八章研究《礼记》世俗文化负载词的翻译。作者先对译者关于出生、死亡、婚礼方面（如：“角”、“死”和“纳采”等）文化负载词的翻译进行分析与评价，然后比较《礼记》译本的“归化”与“异化”翻译策略，分析利弊得失。

第九章研究《周易》文化负载词的翻译，讨论了《易经》的五个英译本、一个德语译本以及两个法语译本；分析评价了译者在数词、地理名词、动物词汇、身份地位词汇（如：“甲”、“鬼方”、“牝牛”和“臣妾”等）翻译的特点；最后对《周易》不同译本进行比较研究。

第十章研究《左传》译本文化元素的翻译。作者先对《左传》作者进行介绍；而后分析研究译本中文化元素的翻译，涉及称谓、地名、器物与仪式还有数量词（如：“相”、“雒”、“璧”和“舍”等）的翻译；最后对《左传》不同译本进行比较研究，其中包含：翻译目的的影响、译者主观性、社会历史背景的影响以及对中国典籍翻译评价和策略的反思。

文本分析是全书的重点，内容主要是翻译研究，也就是作者系统地对翻译家的译本进行分析评价。其中体现了评价者系统的前期准备工作、系统的文字层面评价、系统的译文文本外因素分析，这也正是作者在研究方法中所主张的。

首先是评价者前期准备工作的系统性，这是进行翻译评价活动的首要前提，能直接影响到后续的评价是否全面、客观。其中的系统性主要体现在：既有传教士翻译家也有非传教士翻译家，既有外国译者也有中国译者，既有英语译本也有法语、德语译本。此外，还包括了同一个翻译家前后两个不同时期对同一本儒经的译本，如在第六章中理雅各的两个《诗经》英译本，第一本是无韵译本，第二本是有韵译本。书中涉及的译本在时间上横跨19世纪到21世纪，涉及的翻译家有理雅各、麦都思、庞德、许渊冲、顾赛芬、华兹生、卫礼贤等。可见，作者在前期准备工作的系统性方面毋庸置疑。

其次是文字层面评价的系统性，这是进行翻译评价活动的基础，是“获取第一手数据的直接手段”。在文字层面评价方面，内容至少包括三个方面：词汇、句子与风格。作者选用的例子不仅有达到了一定的量，还很具有代表性，如：在第七章《尚书》文化负载词的翻译研究中，仅仅是“官衔的翻译”这一小节中就举了近15个例子，包括 “百揆”、“虎贲”和“司马”等。紧接着，作者在句子与风格层面进行评价，深入探讨造成译本差异的原因。分析评价之全面，无不令人感叹。

最后是译文文本外因素分析的系统性，文本外因素是影响翻译家翻译实践的重要因素，也是系统、公允的评价模式中不可获取的一部分。翻译家也是人，是社会上的人，不可能摆脱社会文化的影响，而生活于语言的象牙塔之上。因此，作者分析了翻译家信仰与措辞、动机与风格、功能与译法、译者与社会之间的互动规律和内在关系。比如，作者借助分析传教士翻译家为何将“神”译成“God”或“spirit”等，窥探了译者的内心世界，阐释了信仰与措词之间的联系，于细微处见深度与广度。

由此可见，文本分析的最大特色就是翻译家评价模式的系统性，其中的评价可谓是丝丝入扣，至纤至悉。

3 规律分析

这一部分也就是第十一章：“由儒经西传看翻译与宗教的互动”，作者从儒经西传的历史角度提出三点看法：宗教能够启动翻译并催生翻译家，能够直接影响译者对文本的解读与翻译、翻译活动能够促进宗教文化的扩容或导致宗教冲突。

宗教对翻译家的影响不容忽视，书中所涉及的译本大部分也是传教士翻译活动的成果。翻译不是译者孤立的活动，而是结合原有认知网络进行的社会活动。这一章也是分析总结造成翻译家译本差异的深层原因，是对文本分析内容的提炼与升华，是全书的画龙点睛之笔。

该书有两个显著特点：其一，跨学科的研究方法。该书涉及语言、翻译、历史、宗教和文化等多个领域，但其中的分析却是有理有据，丝丝入扣。因为该书作者――岳峰教授是翻译方向的博士研究生导师，同时还是以中外关系史为方向的专门史博士，具有双重学科背景，所以能够在分析时高屋建瓴，水到渠成。比如书中所强调的“史料先行”、“前见理论”和“索隐式翻译”，而且“索隐式翻译”也是全书的创新之处。其二，评价模式的系统性。作者在该书的文本分析中综合文化、宗教、时间、动机等方面的因素，对译本做出系统、公允的评价。值得注意的是，作者还提供收集史料、鉴别史料价值的方法，从而也增加了全书的系统性，帮助其他学者在这方面进行研究，对翻译学与史学的跨学科研究建设做出贡献。

【参考文献】

[1]岳峰.在世俗与宗教之间走钢丝：析近代传教士对儒家经典的翻译与诠释[M].厦门：厦门大学出版社，2014：3.

[2]岳峰，程丽英.索隐式翻译研究[J].中国翻译，2009（1）：33.

史记翻译篇7

佛经翻译，悠悠千载，著译本流芳，写译论传奇。译经大师们引征据典，钩玄翻译之堂奥，彰显译论——美学之渊源。中国传统美学与传统的诗、文、书、画相结合孕育出别具风格的美学特色，而与佛经翻译理论的交融又是怎样一番风味呢·本文着意讨论中国传统译论与美学的渊源关系在佛经翻译史上呈现的“味”学特色。

“味”是中国传统美学中一个独特的命题。“味”的概念早在《左传》、《国语》中就已提及，指味觉的感受。孔子等儒家诸子将“味”用于比拟当时最高标准的审美形式——音乐。老子代表的道家学说进一步引申，超越了“味”的感官体验，把“无味”当作人生追求的最高境界。汉代以后，融入了玄学、佛学意味的“味”的概念逐渐大量用于文学评论。在南朝文学批评家钟嵘的《诗品》中“味”的美学范畴地位才最终得以确立。

二、佛经翻译理论中“味” 的体现

“在中国的传统译论中，几乎所有的译论命题都有其哲学——美学渊源。”[1](p.xvi)始于东汉止于北宋的佛经翻译是我国历史上第一个翻译高潮。蔚为壮观的佛经翻译史造就了如支谦、道安、鸠摩罗什、慧远、玄奘、赞宁等造诣邃博的译经大师。他们的译论源于译经实践，又囿于历史定势和文化整体形态的发展。翻译理论总是与古代哲学、美学、文论息息相通，尤其与传统美学渊源甚深。例如道安的“淡乎无味，乃真道味也”，鸠摩罗什的“嚼饭与人”，慧远的“大羹不和”等译论，用喻精辟，“味”道丰富，淋漓尽致的展现了译经先哲们追求尽善尽美的翻译精神。

1、道安的“真道味”

佛经译论的开篇就是“文质之争”，支谦在《句法经序》中记录了当时“文”派和“质”派的大讨论。之后，“文质之争”几乎贯穿了整个魏晋时期。东晋·前秦的高僧道安是“质”派的倡导者，他对佛经翻译的议论频见于佛经序文中，对后世影响甚大。道安认为，在翻译中对于原文的文质不应有所改变，而应“案本而传”，让“不闲方言”者能够“求识辞趣”。他坚决反对削胡适秦，随意增删。在《比丘大戒序》中他指出：“考前常行世戒，其谬多矣。或殊文旨，或粗举意。昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之。而今侍戒规矩与同，犹如合符，出门应彻也。然后淡乎无味，乃真道味也。”[2]在道安看来，“无味”是翻译的最高境界。质朴的文辞方能传译出佛典的真谛，尚文求巧的作法终将使译文乖趣失旨。

道安“无味”之说秉承了道家的美学思想。《老子》中曾说：“道之出口，淡乎其无味”，“为无为，事无事，味无味”。在道家看来，“无味之味”是一种超出感官对象限制和束缚的审美感受，乃真正的味之所在。道安试图摆脱翻译实践中“五失本”“三不易”的有限束缚，追求无限的、自由的审美体验。

2、鸠摩罗什的“失味”说

鸠摩罗什是一位邃晓梵汉的译经大师，所以他的译经方法不同于道安亦步亦趋的“尽从实录，不令有损言游字”的方式。罗什对原文或增或减，挥洒自如，游刃有余的驾驭梵汉两种文字，务在达旨。在留存不多的有关译论的文字中，《出三藏记集》中记载了罗什对僧睿说的一段经典言论：

什每为睿论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”[3](p.15)

罗什在中国译论史上最早提出文体和语趣的问题。在以上的记载中，罗什认为译梵为秦，虽然保留了原文的大意，但梵文中华丽的辞藻荡然无存，用于吟唱的偈颂也遗失殆尽，其立体丰盈的美感也变得支离破碎。“嚼饭与人”的设喻就是从反面论证“失其藻蔚”、“殊隔文体”的译文不但“失味”，更使人作呕，说明“失味”与“不美”之间的因果关系。

“嚼饭与人”的妙喻饮誉译界。这个被钱钟书称为“寻常而奇崛”的譬喻传递出中国古代以味为美的朴素的美学思想。我国古典美学思想在滥觞肇际与味、声、色所引起的感官上的快适是分不开的。后汉许慎的《说文解字》说：“美，甘也，从羊从大，羊在六畜给主膳也。”“美”与“甘”是同义词。《说文解字》释：“甘，美也，从口含一。”这就是说，“美”是味道好吃的意思。[6](第一卷p.80)字源的考证印证了古老的以味为美的审美意识。美学思想在儒家学说中继续丰富，《论语·述而》中说：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”孔子一方面洞悉了音乐欣赏与“肉味”之间的相通之处，另一方面又认识到艺术鉴赏有让人忘却口腹之欲的精神能量。文艺评论和古典美学中大量引入“味”的概念始于魏晋兴于齐梁。生活于东晋时期的罗什在当时文学评论潮流的影响下有意识或无意识的将“味”引入了翻译文学，对翻译文学的贡献可见一斑。难怪梁启超给其美誉：“自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立。”

3、慧远的“调味”说

佛经翻译的“文质之争”促进了翻译实践和翻译理论的发展，有人主“质”有人倾“文”都有合理的时代依据。而“两派对抗后时代之要求”是一种“调和”论调。适应这一时代要求、发展翻译理论的人就是慧远。慧远客观的评价了“文”“质”两派的得失，认为“文过其意”和“理胜其辞”都算不得上乘佳译。他提出“厥中”的主张，“文”“质”应两相参照，“以此考彼”，这样才能“依实出华，务存其本”，获得理想的译文。

慧远在多篇佛经序文中阐述过文质相调的观点，在《大智论钞序》中，他说：“而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。譬大羹不和，虽味非珍；神珠内映，虽宝非用。‘信言不美’，固有自来矣！若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成；则百家诡辩，九流争川；方将幽沧长夜，不亦悲乎·……则知依方设训，文质殊体。以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡。”[3](p.17)“大羹不和”原本是烹饪之道。肉羹只烹不调，是突出本味的“白报”之法。这种颇具哲学寓意的烹调艺术很快就与文学艺术联姻，衍生出多个有关“大羹”的文论术语 。“大羹元酒”指平淡的文风，文字质朴清畅之极，流光溢彩归于一白。陆机在《文赋》中要求文章要有“大羹之遗味，朱弦之清泛。”而慧远在序文中援引“大羹不和，虽味非珍”重在强调“文”“质”的调和。“和”不仅指声音的协调，又指味道的调和。“中和之美”是古代审美意识发轫伊始一个至高无上的标准。《国语·郑语》中记载：“声一无听，物一无文，味一无果。”仅一种声音难以谱出悦耳的曲子，同理，仅一种味道难以满足口腹之欲，所以要“和五味以调口”。在慧远看来，美存在于事物对立面的和谐统一之中。肉羹的材质要调以合适的佐料才能成就一道珍馐美味，佛经译文要“质文有体”才能“义无所越”。慧远的“厥中”论是佛经翻译史上“文质之争”的收官之论，至此，“文质之争”暂告一个段落。

三、佛经翻译理论与“味”的渊源探究

佛经翻译理论与“味”结缘是翻译文学与古典文论、美学思想同步趋势的体现，也是历史的必然。古典文论和美学思想在魏晋时期开始大量使用“味”的概念，并在此基础上发展出许多诸如“滋味”、“兴味”、“味像”、“韵味”、“味道”等术语。在文化定势的整体关照下，当时刚刚完全之成立的翻译文学（以罗什的译论为标志）必然会吸收文论和美学的最新成果来丰富其内容。因此，“味”的概念引入到翻译文学中来绝非一种巧合，而是翻译文学与文论、美学相伴相随的传统。这一传统历史悠久，历代相传，以至后世译学中许多译论如“神似”、“化境”等都具有显著的文论和美学色彩。

从翻译活动和审美体验的本质来看，二者都是主体的精神活动。翻译的复杂性给翻译实践的理论升华设置了客观障碍。当难以用准确的言语概念和缜密的逻辑分析来认知把握翻译规律的时候，最好的方式就是借助感官的移觉来体味、体验、体悟翻译的本质特征。“味”具有重感悟、超理智的审美特质，满足了翻译主体理论阐述的客观需要。纵观古哲先贤们的佛经译论，以“味”作喻的例子比比皆是。除了上文中提到的妙喻，道安还有“葡萄酒之被水”之喻，与道朗的“乳之投水”异曲同工，都是讽喻译文在量上的增益也是一种“失本”。北宋赞宁用“橘化为枳”的譬喻讨论了语言文化环境的变化给“易土而植”的文本带来的影响。这些形象的味觉感悟成了我国翻译史上的经典之论，具有浓厚的传统根基。谭载喜先生在梳理中西翻译比喻中，整理出味觉类翻译比喻共19条，其中中文18条英文仅1条。这个统计数据也印证了我国译论对“味”的情有独钟。[4]

四、结语

译学与美学的关系密切而持久，在不同的历史时期呈现出不同的特色。佛经译论与“味”的联姻是译论的美学渊源在我国第一个翻译高潮时期的具体体现形式。佛经翻译理论的美学辨充分挖掘了佛经译论中的独特风“味”，展现了译学的美学根基，剖析了古典文论在译论中的嬗变。千年佛经翻译在悠悠历史中虽然只是沧海一粟，但是它留给我们的理论精华如醍醐之饮，醇醪弥香。

参考文献：

[1] 刘宓庆. 翻译美学导论[M]. 北京：中国对外翻译出版公司，2005.

[2] 阮红梅，高然. 妙喻之中见根本——佛经翻译译论新议[J]. 首都师范大学学报（社会科学版），2009,(3).

[3] 陈福康. 中国译学史[M]. 上海：人民出版社, 2010.

[4] 谭载喜. 翻译比喻中西探幽[J]. 外国语，2006,(4).

[5] 张柏然，张思洁. 中国传统译论的美学辨[A]. 张柏然，许钧. 译学论集[C]. 南京：译林出版社，1997.

史记翻译篇8

关键词： 《尼伯龙根之歌》 译者能力 重译 翻译评价

引言

自Weiss提出翻译能力概念以来，翻译能力成为国内外翻译学界的研究重点之一。从文本分析入手研究翻译能力被Campbell称为翻译能力的质量评估得到研究路向。与过程相比，该模式主要先确定一个观察点，然后对比不同译文在这一参数上的差异，从而管窥翻译能力的差异。本文主要通过《尼伯龙根之歌》三个不同中译本的比较分析、解构，从译者身份、翻译观、翻译目的、言语交际层面上的翻译效果等方面探索译者的翻译能力。

1.译者能力构成

自20世纪70年代起，翻译学界开始思考什么是翻译能力，如何能够比较准确地测试翻译能力，译者作为翻译的主体，译者的翻译能力对于译作的质量具有决定性作用。本文试通过三个不同译本的比较分析、解构，译者身份、翻译观、翻译目的、言语交际层面上的翻译效果等方面探索译者的翻译能力。

2.《尼伯龙根之歌》不同中译本简介与翻译观

2.1重译本简介与译者身份

《尼伯龙根之歌》第一个中译本于1959年为德语翻译家钱春绮所译，由人民文学出版社出版。老先生生前曾言，自己骨子里是个诗人。“且翻译诗歌的初衷，就是为了更好地写诗”[1]。他的译本主要以K.J.Simrock1954年的现代德语译本翻译而成，同时参考了K.Bartsch编订的中古高地德语原文注释本（1879年第五版）[2]。（以下简称钱本）

第二个中译本是北大德语系教授安书祉于2000年出版的《尼伯龙人之歌》，由译林出版社出版。译本原文是K.Bartsch编订的中古高地德语原文注释版（1979年第21版），同时参考了K.Simrock的现代德语译本[3]。（以下简称安本）

第三个中译本于2005年由曹乃云所译。曹乃云，中国作协会员，笔名亦农。该译本原文主要依据手抄本C版，也就是die Hohenems-Lassbergische Handschrift。（以下简称曹本）

中国翻译史上许多文学家都从事过翻译，如郭沫若、冯至、季羡林，但是目前文学翻译的主体还是学者型翻译。《尼伯龙根之歌》的三个中译本译者都具有德语背景，但是又各有不同。钱春绮专业是医学，本人酷爱诗歌；安书祉乃是北京大学第二代德语系中流砥柱；曹乃云作为德语教授同时是作协成员。三位译者的背景各不相同，这种不同也一一在译作中体现出来。

2.2重译观：厚译

时代的进步，语言的更新，使得文学作品的重译成为必然。因此，无论之前的译本优秀与否，都会有新的译本的需求。名著的重译是不同时代读者对适应各自审美的作品的需求下的必然产物。美国翻译理论家Kwame Anthony Appiah提出深度翻译的概念。Theo Hermans认为深度翻译是减少跨文化误读和降低翻译难度的有效方式。在文学翻译中，深度阐释是普遍存在的一种现象。如何深入地理解原文，避免误译，对译者翻译能力提出了更高的要求。也就是说，厚译就是译者通过阐释性文本，如脚注、尾注、序言、附笔等方式提供背景知识，以便于读者理解鉴赏作品。钱本357000字，包括插图和译者后记；安本285000字，包括译者前言、每章节前的内容简介、脚注、后记；曹本277000字，包括代前言、插图、地图、人名、地名一览表、后记。中世纪德国的历史文化对于中国读者来说都是陌生的，为实现信息的不缺失，使读者能够真正理解和欣赏《尼伯龙根之歌》所承载的文化信息，译者必然需要加上一定的阐释，这也是中译本厚译的一个原因。

3.译者翻译能力与译本评价

3.1翻译的目的

新中国成立初，我国的文艺发展方针是为人民服务、为政治服务。当时的翻译家选择作品翻译首要考虑的往往是政治因素。钱本在译者后记中写道：“《尼伯龙根之歌》的中心思想，一方面是对于光明磊落、舍己为人的伟大的英雄的歌颂，一方面暴露了封建社会的残酷、丑恶以及当时的权势之争。”这部作品揭露了封建主义的残酷统治和被压迫人民的反抗精神和英雄主义，无疑符合特殊时期的现实主义批判意义上的解读和重写。安本属于译林出版社《世界英雄史诗译丛》之一，目的是在史诗中英雄远去的时代，世界文化对于民族文化和民族特色的再思考和再认识的21世纪初，深入开掘古老文化的行为。而曹本则是译者在教学过程中学习的契机和动力，在多年的坚持下完成的愿望。

3.2言语交际层面上的翻译效果

交际翻译注重目的语读者的反应，译者发挥主体性，以原作为基础，发挥目的语的优势，使译文流畅易懂、简明地道。以下主要通过人名翻译、译文形式、译文表意分析重译作品的翻译效果。

3.2.1名字的翻译

以下仅通过三个译本的主要人物名字的翻译进行分析：

从上表可以看出，三个译本中人名的翻译基本采取的是音译的办法，但在具体的名字上各有特色。钱本和安本音义结合，特别是女性名字的翻译，克琳希德、布伦希德等明显表现出中国文化的特点，而曹本中相应的名字更多地停留在音译的层面，使用的是“特”字，并没有特别选择具有中国传统女性特点的“德”字。中国读者对于后者会有清晰的认识，这是翻译的“洋气”。

3.2.2译文的形式

诗歌语篇的翻译对于外在组织形式和整首诗来说都有要求，就是要求象似性。形式模仿内容，在翻译的时候，要求尽量达到与原诗同样的效果，做到以形示意传神，意在重现原诗的形式美。《尼伯龙根之歌》原文用中古高地德语写成，全诗有39歌，2379诗节，9516行。独特的尼伯龙根诗节每节有四个长行，前三个长行每行有七个扬音，第四行有八个扬音，每两行一韵，每个长行中间为空格，表停顿，这是在叙述或演唱时的韵律留下的停顿之处。

下表为《尼伯龙根之歌》第一歌第一诗节：

三个中译本基本都采用了诗节的形式，但钱本和安本基本上是现代汉语的结构，只有曹本保留了空格这一形式。但是译者本人也在后记中表示，这种译法造成了把人名也以音节和发音分为前后两处的无奈之举。

3.2.3译本的表意

文学作品中的人物通过自己的言行表达自己的情感和思想。评价译文时必然要看在传递这些信息和意义时，译文是否达到了原文的目的。《尼伯龙根之歌》是一部英雄史诗，分为两部分：前半段讲述了屠龙勇士西格弗里特浴血奋战，迎接命运挑战，赢取美丽的公主后，不可避免地走向死亡；后半段讲述妻子克里姆希尔德从一个温柔贤淑的少女，命运使她变成疯狂的复仇者的故事。勇敢、忠诚、尊严、爱情这些中世纪骑士的美德在这部史诗中被淋漓尽致地描绘。三个中译本用词皆富于文采，讲究修饰，字里行间将西格弗里特的英勇和克里姆希尔德的美好尽数呈现在读者面前。史诗虽然涂染着神话色彩，但是《尼伯龙根之歌》却具有极强的真实性，很多故事都是有历史可循。中译本全都达到了向读者介绍古代英雄的目的，学习英雄的大无畏和阳刚之气，使理想化的民族英雄真正成为民族意识和民族精神的基石。

结语

翻译能力是多项能力的集合，好的译者既要具有良好的外语和母语语言能力，又要有相应的文化知识，同时要能够使用工具，只有内外兼顾，才可能成为好的译者，出现好的译作。

参考文献：

[1]钱春绮.尼伯龙根之歌.北京：人民文学出版社，1959：512.

[2]安书祉.尼伯龙人之歌.南京：译林出版社，2000：495.

[3]曹乃云.尼伯龙根之歌.上海：华东师范大学出版社，2005：1.