时间：2023-11-12 06:25:08
司马迁写作《史记》，继承了周公、孔子的思想，这在《太史公自序》一文中有明确的阐述。
《太史公自序》中最感人的部分是“见父于河洛之间”这部分。这里司马迁借父亲之口阐述了《史记》的创作背景，是我们了解司马迁思想的重要文献。司马迁的父亲司马谈临终前嘱托他一定要继承未竟的事业，做太史公，完成史书编纂。司马谈两次提到周公、孔子，并且告诉司马迁：周公死后的1000年，孔子死后的500年，修复礼乐，整理经典的责任就落到了当时的太史也就是司马迁的肩上，司马迁接受历史的选择，是继周公、孔子之后的第三个振兴儒家文化的人。
《史记》中关于周公、孔子的记载分别在《鲁周公世家》和《孔子世家》之中。世家，是记录辅佐天子、忠信行道的股肱之臣的。作者在《史记》一书中用大量笔墨、饱含深情地记录了周公和孔子的言行，一方面表达了自己对先贤的钦敬之情，另一方面表明了自己的文化继承来自这两个人。周公旦，是激励司马迁完成《史记》创作的力量源泉。周公帮助周武王开创了周王朝八百年的基业，制定了“礼乐行政”，奠定了中华民族重伦理、轻逸乐、好俭朴、乐献身的文化传统。司马迁是把周公作为“立德立功立言”的楷模来学习仿效的。周公旦平定叛乱，辅佐幼主，确实是国家重臣，可以称之为“股肱”，然而孔子一生在政治上是失意的，为什么也能名列“世家”呢？这样的安排体现的是司马迁的功名观，也就是司马迁一直强调的“立德、立功、立言”。在司马迁看来，“立德、立功、立言”这三者的地位是一样的。孔子作为史学家，学习、整理、传授古代的文献，为中华民族的文化传承作出了巨大贡献，其一生的理想就是恢复周公的礼乐制度。孔子一生似乎并无重大的政治作为，但他是通过“立言”而“立德”的，这种功业更能流传千古。司马迁追逐这两个人的脚步创作《史记》一书，于个人而言，完成了父亲对他的期望；于家庭而言，“扬名于后世，以显父母”；于历史而言，不“废天下之史文”。
《太史公自序》一文中，最难理解的就是司马迁与壶遂的对话。这里，司马迁评价了儒家的几部经典，盛赞了先贤的功业，这并不难理解，难以理解的是司马迁矛盾的语言表达。司马迁直接宣告自己的创作是效仿孔子作《春秋》，但又说《史记》不能比附《春秋》。壶遂说，孔子作《春秋》“垂空文以断礼义”，是讽谏昏君的法典，可是司马迁生活在昌明时代，写《史记》到底是为了“刺讥”君主什么呢？司马迁说自己写史不是为了讽谏，而是为了歌功颂德。其实，司马迁写史的目的主要就是为了讽谏君主，否则东汉的王允也不会指责司马迁的《史记》是一部“谤书”了。司马迁借回答壶遂的问题，评述了孔子作《春秋》的目的，一是“贬天子，退诸侯，讨大夫”，二是“拨乱世反之正”，其实质是司马迁写《史记》的真正目的。司马迁面对壶遂的诘责，采取了回避的态度。“余所谓述故事，整齐其师传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。”这种说法既是面对先贤的谦虚态度，也是回避政治诘难的一种手段。
司马迁的这种矛盾态度不仅体现在《太史公自序》中，也体现在其他传记的论赞中。同学们在学习《项羽本纪》和《淮阴侯列传》时要细细琢磨文本后面“太师公曰”的真正用意。因为，要想深刻理解司马迁“尊周循礼”的儒家思想，不仅要阅读《太史公自序》这篇纲领性文字，更要体会每篇论赞的深刻含义。
【关键词】老子；反思；老子传；老子甲；真实性
老子是发端于春秋时期的道家学派的创始人。自春秋而战国，后起道家，在新的历史条件下，将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起，经过高度整合之后，以《老子》传之于世。后世只知《老子》是道家思想的代表作，并不了解道家原创者的思想，于是便演绎出“老子·《老子》是是非非”的许多故事，郭店《老子》面世，为我们认识老子提供了 文献 依据。两千多年来的是是非非终于有了结局。
“老子其人其书”是学术思想史上讨论已久的传统命题。郭店《老子》出土面世以前，对老子这个人和《老子》（今本《老子》，或称传世本《老子》）这本书的 时代 问题，特别是老子这个人时代问题，意见分歧很大。有人认为老子在孔子之前，有人认为在孔子之后，也有人认为在庄子之后，众说纷纭，莫衷一是。然而各派意见都有自己的依据，这些依据主要来源有二：一是《老子》（今本《老子》，或称传世本《老子》）这本书，二是《史记·老子传》。“其人”、“其书”是两个密不可分的问题，有人才有书，有书必有人。现在有了郭店《老子》，从郭店《老子》与今本《老子》的比较 研究 中，可知郭店《老子》与今本《老子》是带有不同倾向性的两本书，因此，关于“老子其人其书”的讨论便有了识其“庐山真面目”的基础。
一、“老子其人其书”讨论的反思
郭店《老子》出土面世以前，关于“老子其人其书”的讨论，任继愈先生的《老子新译·绪论》归纳为三派意见：第一派认为老子与孔子同时，今本《老子》一书是老聃遗说的发挥，并非老聃的原创思想。马叙伦、张煦、唐兰、郭沫若、吕振羽、高亨等最早提出这种意见。第二派认为老子是战国时人，今本《老子》一书出于战国之世。清代的汪中，近 现代 的梁启超、冯友兰、范文澜、罗根泽、侯外庐、杨荣国等最早提出这种意见。第三派认为今本《老子》一书“非一人之言，亦非一时之书”，成书在秦汉之间。这一派的代表有顾颉刚、刘节等。
关于今本《老子》这本书时代问题，郭店《老子》出土面世以前的讨论，其实分歧意见并不大，大都认为是战国时代的作品。“唐兰认为，《老子》书的撰成，应当在《墨子》、《孟子》成书的时期。这因为：仁义并称，《论语》所无，而墨、孟所有；《老子》的文体，很像《墨子》中的《尚贤》、《尚同》等篇。”“冯友兰：《老子》是战国时的作品。一则孔子之前无私人着述之事，故《老子》不能早于《论语》。二则《老子》的文体，非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。三则《老子》之文体为简明之经体，可见其为战国时之作品。”“侯外庐：老子思想为孔、墨显学的批判 发展 ，其书出于战国之世。”“杨荣国：《老子》一书不仅成于战国时代，而且成于战国时代的庄子之学大兴之后。理由是：⑴书中包含有先秦道家各派思想。如杨朱的贵生思想，如宋牼的情欲寡浅的思想，关尹的清虚的思想，彭蒙、田骈的‘不教’思想，庄周、慎到‘弃知去己’的思想等。⑵书中有对各派学说的批判。如对孔子的仁、对墨子的贵义、尚贤、明鬼，对孟子的仁义对举，以至商鞅的变法，一概加以否定。⑶充分发挥了庄子‘道先天地’的‘道’的观念，而舍了庄子的天的 自然 观念。把运动静止化，说明道家立场转向反动。”P2-7任继愈先生认为“《老子》书（后来称为《道德经》）共五千多字，可能成于战国初期，为老子后学所编篡。”P112 “《老子》的成书，是经过相当一段时间的。先秦的典籍很少由个人执笔写成，而是由各学派的门徒不断的发展、补充，经过若干年代才成为‘定本’。这一补充和发展的时间可以长达一二百年以至几百年。像《周易》的形成至少经过五百年甚至更长的时间；《墨子》的《墨经》与墨翟的时代也有一百多年的间隔；《管子》一书，包含了从春秋到汉初的思想；《孙子兵法》也是长期集结成书的。此外，很少受到怀疑的《论语》、《荀子》、《韩非子》也都夹杂着汉儒所增补的材料，但并不能因此否认孔、墨、韩、荀诸 哲学 家是他们的书的基本思想的奠基人。《老子》书也不应例外。我们不能因为其中发现个别地方有战国时代思想的一些迹象，就把全书的时代后移。”P9-10认真 分析 研究各派的意见，各派对今本《老子》一书的特点的把握都是精当的。通过郭店《老子》与今本《老子》的比较研究，我们认为任继愈先生的意见是最中肯的，今本《老子》是战国初期老子后学的整合之作。至于第三派意见，认为“成书在秦汉之间”，已被1976年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》所否定，这里不再赘述。
关于“老子其人”，郭店《老子》出土面世以前的讨论，第一派认为老子姓老氏，名聃，年辈长于孔子。“唐兰引证《庄子·天下》和《韩非子》中之《六反》、《内储说下》、《亡征》诸篇关于老子言论的记载后说：‘根据上面的材料，可以知道《天下》的作者和韩非子，都以为《老子》里的话是老聃所说。《天下》的作者，现在很难断定，但总和庄周、惠施都接近，而文章里又提到公孙龙，可以证明是平原君时代的作品。那么孔子卒后二百年左右，有一本业已流传的着作和今本《老子》差不多，当时人以为是老聃的语录，这大概是很真确的事了。’但这语录的作者是什么时代的人呢？唐兰认为：（甲）老聃和孔子的的关系，根据《礼记·曽子问》和《庄子》中对孔、老关系的记载及《吕氏春秋·当染》都可确认老子在孔子前。孔子曾经跟老子 学习 过。所以，‘至少可以证明老子和孔子同时，见过面，而年辈比孔子长的事实’。（乙）根据《庄子》中《应帝王》和《寓言》篇，证明杨子居（即杨朱）是老子的弟子‘是可能的’，而‘杨朱、墨翟时代相近’，‘杨、墨和曾子时相当’，所以，‘老子和孔子并时是可能的’。（丙）《史记·老子传》中的恍惚之辞是根据‘假’、和‘解’的家谱推出来的，其实不可信，‘却一则说，与孔子同时亡；再则说，自孔子死之后。表明他深信老子和孔子是同时的’。”P2-4从唐兰先生的论述中，我们明白了两个基本点，第一，今本《老子》里的话并非全是老聃所说，多是老聃遗说的发挥；第二，孔子死后二百年左右，有一本流传的着作和今本《老子》差不多，当时人以为是老聃的语录。这说明老聃并不是今本《老子》的作者，孔子死后二百年左右流传的“老聃的语录”才是老聃思想的表述。“老聃的语录”的存在，唐兰先生只是推断，从“老聃的语录”流传的时间是在“孔子卒后二百年左右”来看，正是郭店《老子》流传的时间，“老聃的语录”是否就是郭店《老子》！如果“老聃的语录”与郭店《老子》有关，或者就是郭店《老子》中的《老子甲》，那么，唐兰先生的意见，是最有说服力的，也是对“老子其人”最符合历史事实的回答。
第二派认为老子是战国时代人，一说老子即李耳，一说老子即太史儋。“冯友兰：其实老学首领，战国时之李耳也。传说中之老聃，果为历史人物与否，则不可知。”“罗根泽：老子即太史儋。《老子》书即太史儋所着。证据⑴《史记》载太史儋即老子，决非虚言；⑵‘儋’和‘聃’音同字通，《吕氏春秋·不二》作耽；⑶聃为周柱下史，儋亦周之史官；⑷老子有西出关之故事，太史儋见秦献公，亦必出关。”“范文澜：《道德经》五千言，确是战国时期的着作。据《史记·老子列传》所说，《道德经》着者是楚国苦县（河南鹿邑县）厉乡曲仁里人李耳。《道德经》是战国时李耳作，《史记》载李耳乡里世系甚详，决非虚构。”P6第二派意见，值得重视的也有两点：第一，老聃是传说中的人物，今本《老子》的作者不是老聃；第二，今本《老子》（或曰《道德经》）即太史儋（或曰李耳）所着。第二派意见和第一派意见相比较，在今本《老子》及其作者的问题上，观点基本一致，都认为作者不是老聃，是战国时期的着作。两派意见的焦点在“老聃”这个的历史人物的认识上。第一派意见认为“老聃”是真实的历史人物，“确在孔子之先”，“孔子卒后二百年左右”，有“老聃的语录”流传；第二派意见认为“老聃”“果为历史人物与否，则不可知”。在郭店《老子》出土面世以后的今天，我们认为第一派的意见是符合历史事实的。
二、《史记·老子传》解读
《史记·老子传》 对老子的姓氏、乡里、行状、世系进行了全面介绍。从所介绍的老子行状来看，“孔子适周，将问礼于老子。…… 老子其犹龙邪。老子修道德，其学以自隐无名为务。”这是介绍的与孔子同时、年辈长于孔子的春秋老子（老聃）。“（老子）居周久之，见周之衰，廼去。至关。关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我着书。’于是老子廼着书上下篇，言道德之意五千馀言而去。”这是介绍的与关尹同时的战国初周太史儋。从所介绍的老子世系来看，“老子之子名宗，宗为魏将，封于叚干。宗子注，注子宫，宫玄孙假。假仕于汉孝文帝，而假之子解为胶西王邛太傅，因家于齐焉。”这是介绍的战国时老学首领李耳。《史记· 仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产。”《史记·周纪》载：“威烈王二十三年（前403年）九鼎震，命韩、赵、魏为诸侯，…… 烈王二年（前374年，孔子卒后105年）周太史儋见秦献公……。”“孔子适周，将问礼于老子”，据马叙伦考证，孔子五十一见老子，老子“盖已八九十岁”P2。如此高寿的老人，怎么可能在一百多年以后出关？看来，出关的只能是《周纪》所载的见秦献公的太史儋；老子本来就比孔子年长三四十岁，老子的八代孙怎么可能与孔子的十三代孙同时？看来，与孔子的十三代孙同时的只能是战国时老学首领李耳的八代孙。
从《老子传》来看，与关尹相会并留下“言道德之意五千馀言”而出关的是“周守藏室之史”、“姓李氏名耳”的老子。此事在《史记》其他篇章无记载，而“周太史儋见秦献公”不仅《周纪》记载了，且并见于《秦纪》。周太史儋出关见秦献公应是可信的史实。《老子传》曰：“老子者，…… 姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。”《後汉书·桓帝纪》注引《史记·老子传》原文曰：“老子者，…… 名耳，字聃，姓李氏。”太史儋名“儋”，李耳字“聃”（或谥曰聃）。“儋”和“聃”，音同字通。李耳“字聃”的“聃”，应读为“儋”。“名耳，字儋，姓李氏”的李耳即太史儋，乃战国时老学首领也。
太史儋和李耳为一人，《老子传》中也有此一说，只不过是以疑笔的方式交代的。《老子传》云：“或曰，老莱子亦楚人也。”“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”这说明，秦汉之际，不仅老聃（春秋老子）与李耳分辨不清了，太史儋与李耳也分辨不清了，甚至老聃与老莱子也分辨不清了。
《史记·老子传》是因今本《老子》（或称“道德经”）一书而写，是今本《老子》一书作者的“传”。时间的流逝，历史的变迁，《老莱子》十五篇（或曰十六篇）散佚了，“孔子卒后二百年左右，有一本业已流传的……老聃的语录”⑻ 也散佚了。不仅司马迁没见过“老聃的语录”，平原君时代的《庄子·天下》的作者以及韩非子也没见过“老聃的语录”，他们都以为今本《老子》里的话是老聃所说。⑼《庄子·天下》载：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”《庄子·天下》的作者所说的“老聃”是不是指“春秋老子”？就《庄子·天下》的文字叙述来看，一个“主之以太一”，一个“建之以常无有”，关尹和老聃并列，他们应该是同时代人。《庄子·天下》的作者所说的“老聃”和关尹一样是战国人，与关尹同时的“老聃”是“战国老子”，而不是“春秋老子”！因此，“老聃”应读为“老儋”，“老儋”即“太史儋”，亦即“李耳”。太史儋（或曰“老儋”，即李耳）与关尹同时，是今本《老子》的作者。
从平原君时代到秦汉之际的一百多年间，人们已很难确知老聃与今本《老子》的关系。《庄子·天下》的一记载说明，在平原君时代，关尹与老聃之间的关系、老聃所处的历史时代已经出现了疑问。到了司马迁写作《史记·老子传》的年代，又出现了李耳与老聃的关系、太史儋与老聃的关系，还有老莱子与老聃的关系。司马迁面对这些无从考证的史料，只有采取“疑则传疑”的态度，于是《老子传》中出现了老子“姓李氏名耳字伯阳谥曰聃（一为：字曰聃）”、“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”的记载。司马迁根据《庄子·天下》的记载，把“李耳”与“老聃”合而为一，并且记载了老子出关与关尹相会。
司马迁是 中国 古代杰出的史学家，在《史记·老子传》中，在肯定《老子》的作者是“李耳”的同时，留下“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”两处疑笔，这是对当时无从考证的史料采取“疑则传疑”态度的具体表现。郭店《老子》溶入今本《老子》之后，道家后学者的思想与道家原创者的思想溶为一体，“经”、“说”莫辨，使后人不知哪是原创者的思想，哪是后学者的发展和创新。在《庄子·天下》的作者和司马迁心目中，只有今本《老子》，所以《庄子·天下》说“老聃”是《老子》的作者，司马迁说“李耳（谥曰聃或字曰聃）”是《老子》的作者。郭店《老子》出土说明今本《老子》并不是唯一的《老子》版本，司马迁和《庄子·天下》的作者所说的《老子》只是他们所见到的今本《老子》，所说的“老聃”和“李耳（谥曰聃或字曰聃）”是他们所见到的今本《老子》的作者。至于“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”两处疑笔，要做具体分析。司马迁的“疑则传疑”所传的是两种“疑”，一种是“众疑我不疑”，一种是“众疑我亦疑”，“或曰老莱子”属前者，“或曰儋即老子”属后者。司马迁以为《庄子·天下》说的“老聃”是春秋老子，他把李耳也当成春秋老子，所以把“李耳”与“老聃”合而为一。司马迁认为太史儋是战国初期人，公元前374年见秦献公，因此“儋即老子”所传之“疑”，乃是“众疑我亦疑”。“或曰老莱子”所传之“疑”，乃是“众疑我不疑”。因此在《老子传》“或曰老莱子”之后加上了“亦楚人也。着书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”并且在《史记·仲尼弟子传》中明确记载了“孔子之所严事，于周则老子……于楚老莱子。”在司马迁心目中，老子（老聃）、老莱子是春秋时代“孔子之所严事”的两位先哲，“老子修道德”，老莱子“言道家之用”。
三、老子的 历史 真实性
《史记·老子传》：“老子……周守藏室之史也。孔子适周，将问礼於老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志。是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而己。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’老子修道德，其学以自隐无名为务。”“或曰，老莱子亦楚人也。着书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”
《史记·孔子世家》：孔子“适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号送子以言，曰：聪明深察而近于死
者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己。为人臣者毋以有己。’ 孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”
《史记·仲尼弟子传》：“孔子之所严事，於周则老子，於卫蘧伯玉，於齐晏平仲，于
楚老莱子，於郑子产。”
《史记》是我国第一部纪传体通史，记载了上起传说的黄帝下至汉武帝凡三千年左右的
历史。司马迁为了史料的真实，“网罗天下放失旧闻”，亲自调查采访，收集传说故事；参阅了他当时所能看到的全部资料，包括皇家档案秘藏。对于所搜集到的材料，进行了十分审慎的处理。对于当时无从考证的史料采取“疑则传疑”的态度，绝不妄断。因此，对《史记》 写定的史料，除非有新发现或出土 文献 依据，是不应妄加否定的。
从郭店楚墓竹简所提供的材料来看，把李耳说成是与孔子同时的春秋老子，司马迁的确错了，但他所提供的关于“孔子适周，将问礼于老子”的材料并没有错，“老子修道德” 并没有错。司马迁虽然存留了“或曰老莱子”一说，但却留下了老莱子“言道家之用，与孔子同时”的宝贵材料，为我们正确认识郭店《老子乙》提供了 理论 依据。
如果说《老子传》因历史材料的局限给后世留下了一些遗憾的话，那么在《孔子世家》、《仲尼弟子传》中，关于老子的记载，却使人们耳目一新，给了后世一个准确、清晰的回答：老子不仅是一位真实存在的历史人物，而且是孔子师事过的道家学派的创始人，这是不可否认的历史事实。
典籍中关于老子多有记述，不仅道家典籍有记述，儒家典籍也有记述。《庄子》中有关老子的记述凡十八见，其中内篇三见，外篇十见，杂篇五见。从 内容 来看，记述与孔子的交往与对话的有八见，都是记述孔子求教于老子。现摘录其要于后：
《庄子·天道》：“孔子西（观）藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲（观）藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聃……”
《庄子·天地》：“夫子问于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。……’老聃曰：‘……丘，予告若，而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾无心无耳者众、有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其生，死也；其废，起也；此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。’”
《庄子·天运》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。…… 老子曰：‘然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而
不止，外无正而不行。……’”
《庄子·田子方》：“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。少焉见，曰：‘丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。’老聃曰：‘吾游心于物之初。’孔子曰：‘何谓邪？’曰：‘心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为女议乎其将……’孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。’”
《礼记·曾子问》关于老子的记述凡四见，皆称“老聃”，其内容是回答孔子问礼。现摘其一录于后：
“曾子问曰：‘葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？’孔子曰：‘昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：丘，止柩就道右，止哭以听变，既明反而后行。曰礼也。……’”
从以上《庄子》、《礼记·曾子问》所记述的来看，可以明确三点：其一，老子与孔子同时且长于孔子，孔子曾不只一次地问礼、问道于老子；其二，老子与孔子一样，因姓“老” 才被称为“老子”；其三，老子早年曾任周天子史官，年老退休居于沛。
关于孔子与老子相见至少有三次。第一次应是“从老聃助葬于巷党”。据马叙伦考证，“老子生当定王、简王之世，孔子五十一岁见老子，为敬王十八年，盖已八九十岁”P2。也就是说，老子与孔子同时，长孔子三十多岁。鲁昭公七年（公元前535年），孔子十七岁，“年少好礼”，“与鲁人南宫敬叔往学礼焉”。（《史记·孔子世家》）据高亨考证，老子“因受甘悼公或甘简公（杜注：“甘简公，周卿士。”“甘悼公即过。”过，甘简公之弟。）的迫害” 去周，此时正在鲁国。 因此孔子有机会在鲁向老子问礼，并从老子“助葬于巷党”。孔子答曾子问所说的“昔者吾从老聃”之“昔者”应是一佐证。第二次应是《孔子世家》所载孔子“适周问礼”。《索隐》云：“孔子适周岂访礼之时即在十七耶？且孔子见老聃云甚矣道之难行也，此非十七之人语也，乃既仕之后言尔。”若孔子“适周问礼”是十七岁，则应是鲁昭公七年（公元前535年），老子在鲁不在周。鲁昭公十二年（公元前530年）“成、景之族赂刘献公，丙申，杀甘悼公”，老子才有可能回洛阳。以此，孔子“适周问礼”应在鲁昭公十二年之后。另外，此次“适周问礼”的记述中有“孔子自周反于鲁弟子稍益进焉”的交代，年仅十七岁的青年，恐尚无弟子。《索隐》所云“既仕之后”带弟子“适周问礼”较为合理。又，此次“适周问礼”，老子的临别赠言的核心内容是“毋以有己”，这与《庄子·天地》“夫子问于老聃”所记述的“忘己” 思想是一致的。因此，这次孔子与老子相见，孔子应是三十多岁，老子六七十岁。地点应在今洛阳。第三次应是《庄子·天运》所记述的“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃”。孔子五十一岁见老子，老子“盖已八九十岁”（马叙伦），作为周守藏室史（或称柱下史）退休居于沛是合情理的。不管一个人活多少岁，没有八九十岁不退休的。沛，今江苏沛县，在商丘东偏北，徐州（春秋宋地彭城）北偏西，地近齐、鲁。老子学于商容可能就在这里。《庄子》又记载老子弟子阳子居、崔瞿、叔山无趾、庚桑楚、南荣趎、柏矩等，都曾南之沛学于老子。因此，孔子南之沛见老子，其事可信。《庄子》中有关老子的记述凡十八见，除弟子阳子居，以及南荣趎、士成绮见老子称“老子”外，其馀十五见均称“老聃”，间或称“老子”。《广韵·晧韵》：“老，姓。”《通志·氏族略四》：“老氏，《风俗通》：颛帝子老童之后。《左传》宋有老佐。《论语》老彭，即彭祖也。”似应认为老子姓老氏，名聃，非李耳也。老聃青少年时期曾学于商容。（《淮南子·缪称训》：“老子学商容。”）从老聃晚年居于沛来看，从齐地来的商容（《管子·小匡》：“商容处宋。”）很可能就在沛（沛近齐地，是宋出入齐的必经之地）聚徒讲学。沛，是老聃青少年时期求学的地方，也是老聃晚年居住的地方。疑老聃为春秋宋国沛人。
[ 参考 文献]
任继愈．老子新译·绪论[M]．上海：上海古籍出版社1985．
任继愈主编． 中国 哲学 史简编[M]．北京：人民出版社1973．
二十五史·史记·卷六十三．上海：上海古籍出版社1986．
[关键词]司马迁；先秦仁学；《史记》；孔子
“仁”，是儒家极力倡导的人生道德修养的思想品德和善美境界。从先秦到西汉，仁学思想不断充实和发展，成为了当时社会道德价值标准的基础。在这个过程中，司马迁功不可没。他通过对先秦仁学，尤其是孔、孟仁学的继承和改造，形成了自己与先秦仁学密切相关又有所区别的仁学思想。而他的《史记》，就是在其仁学指导思想下完成的。
一、先秦仁学发展的简要历程
何谓“仁”?《说文》：“仁，亲也，从人从二。”意为人耦相亲，表示人际关系。这种解释通行了很久。然而，近年来，刘翔先生以现存先秦古“仁”字为基础。从探求其构形演化的轨迹人手。认为：目前所能见到“仁”字的最早构形为“身”，讹变为“千”，又省变而为“仁”字。“仁”字造文从心身体。换句话说，就是要时刻想着爱惜人的生命。这种将“仁”字定位于自我的解释，既有古文字的确凿根据。又与后来孔子所论“推己及人”的行仁途径相对接，得到了学术界的普遍认同。由此可见，“仁”是上古时期先民对自身生命的珍重意识在文字上的一种形象反映。
春秋末期的孔子，开始正式将“仁”纳入了自己的学说，并给予系统阐发，建立起了仁学体系。在孔子的有关论述中。仍可以发现“仁”之初义的痕迹，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼为仁”_。可见，孔子论“仁”，首先也是以自我为出发点的。不过。他显然很快从自我中走了出来，从而将“仁”从自我保护的原始观念提升为包含道德情感和道德行为的伦理范畴。在他看来，自爱固其所宜，但“仁”之关键，在于将这种情感推广及人，由对自己生命和欲望的珍惜推及对他人生命、欲望的重视。即所谓“爱人”或“忠恕”。关于孔子的“爱人”，张恒寿先生解释道：“爱人。就是对别人有同情心，有关心他人的真实感情。”从此。“仁”开始具有了表示人与人之间道德关系的明确含义，“仁者爱人”更是成为了孔子仁学的基本精神。惟其如此，孔子退朝归来，当发现马棚着火时，不问马而只问“伤人乎”：在评价他颇有微词的管仲时，孔子念其相齐之时，能够保国安民，免使生灵涂炭，而由衷地赞叹“如其仁，如其仁”。总之，孔子的“仁”，体现了对于生命的爱惜和对于人格的尊重，带有明显的人文关怀的色彩，由此奠定了先秦仁学的基本格调。
待至战国中期，孟子在继承孔子仁学思想的基础上又做了进一步发挥，主要有以下三个方面：首先，孟子将“仁”置于人的内心，首次以明确理论形式将“仁”与人自身的内部世界联系起来，确立了仁德的心性基础。他提出“侧隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，即是说“仁”是人先天就有的，一种存在于内心的道德。其次，孟子明确区分了仁与义、礼、智诸德，把义、礼、智从“仁”的范畴中分化出来，打破了孔子之“仁”的大一统局面，从而使“仁”的内涵在与义、礼、智的比较中更为具体化。最后，也是最重要的是孟子将“仁”在道德实践的运程中。向前迈出了可贵的一步。他在继承孔子“仁者爱人”思想的基础上，将“仁”从人际关系发展到政治领域。他不仅提出了“民贵君轻”的亲百姓思想，还指出“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”。这种统治者“亲民”、“亲贤”的道德任务。构成了孟子仁政主张的主要内容。
先秦时期尤其是孔、孟的仁学思想，为司马迁的继承和改造提供了丰富的思想材料。在此基础上，司马迁形成自己独具特色的仁学思想。
二、司马迁对先秦仁学的扬弃
关于《史记》一书的主要指导思想是儒家还是道家，学术界有不同看法。特别是儒道两家的思想并非完全对立，不少地方是相通的。甚至是相同的，这就为确定这一问题的答案更增添了一些难度。这不是本文研究重点，不再赘言，然而毋庸置疑的是，在司马迁的《史记》中，到处都体现了作为儒家核心思想的仁学思想。甚至可以说，《史记》就是一部以仁学为指导思想的历史人物评传。
第一，司马迁梳理了儒学从先秦到西汉的发展历程，肯定了仁学思想的历史地位，以及其在治理国家方面的积极作用。司马迁是非常推崇儒家创始人孔子的，他甚至不惜突破纪传体体例的限制，撰写了《孔子世家》。对此，张守节说：“孔子无侯伯之位，而称世家者，太史公以孔子布衣传十余世，学者宗之，白天子王侯，中国言《六艺》者宗于夫子，可谓至圣，故为世家。”指出孔子在学术思想方面的杰出贡献，是司马迁之所以“尊孔”最主要的原因。《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿列传》和《儒林列传》分别记述了自先秦至西汉，儒学先后经历的四个发展阶段：第一，孔子创立儒学，建立了以“仁”为核心的思想体系：第二。孔子死后，孔门弟子继承孔子学说。为传播孔学付出了不懈的努力；第三，“百家争鸣”时期，孟子和荀子不辱使命，使儒学得以复兴；第四，儒学在汉代由民间学说发展成为官方学术思想。在司马迁梳理儒学发展历程的这个过程中，我们不难发现，他是以孔子仁学的发展为核心和线索的。如他在交待作《仲尼弟子列传》的原因时写道：“孔子述文，弟子兴业，成为师傅，崇仁厉义。”在《孟子荀卿列传》中说孟子“述仲尼之意，作《孟子》七篇”。由此可见，司马迁之所以为仲尼弟子、孟子荀卿和汉代群儒列传，就是因为他们在宣传和发展孔子的仁学思想方面所作的贡献。而他之所以如此重视先秦仁学的发展，根本原因就是因为他在研究历史的过程中。看到了仁学在治国安邦中的重要作用。首先，“王道”是司马迁心中的理想政治，他认为只有推行孟子主张的“施仁政于民”，“王道”才能实现。反之，不施仁政就会失去人民，而失民心者自然失天下。如在《秦始皇本纪》中，他借贾谊之口指出秦之所以失天下的原因就是“仁义不施”，而汉高帝刘邦则就是通过“承敝易变。使人不倦”最后“得天统矣”。其次，司马迁认为在治理国家方面，维护社会秩序的稳定是非常关键的，而汉初社会稳定的一个重要因素就在于确定了以仁学为核心的社会价值观。他在《报任少卿书》中说：“修身者，智之府也；爱施者，仁之端也：取与者，义者符也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世。列于君子之林。”“君子”多了，社会自然就和谐了，而这一切都归功于仁学的约束作用。至于司马迁对仁学的认可程度有多深，仅从他用《诗经》中的“高山仰止，景行行止”来评价孔子这件事就可见一斑。
第二，司马迁从道德方面人手，对先秦仁学做了更为细致的诠释。先秦仁学，不管是孔子的“亲亲”、“孝悌”，还是孟子的“亲民”、“亲贤”，体现的都是一种道德层面上的规范和约束。司马迁更是认为，道德规范就是仁学的基本含义和具体形式，如他在《孝文本纪》中明确指出，汉文帝之所以能实现“海内殷富，兴于礼义”，关键在于他“专务以德化民”。于是，司马迁从道德方面入手，对“仁”做了三点极富建设性的诠释：其一，他通过解构礼的内涵。将礼的约束力与道德的约束力统一起来，提倡建立以仁为核心的社会秩序。司马迁指出：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子……故《春秋》者，礼义之大宗也。”在这里，“礼义”作为仁的延伸，其内涵是指道德自律。所以，司马迁又写道：“洋洋美德乎!宰制万物，役使群众。岂人力也哉?余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”礼是仁的外化形式，仁作为道德自律对稳定社会秩序有着重要作用。其二，他强调仁与治国之间的关系，认为道德完善是天下大治的必要条件。如司马迁在《史记·孝文本纪》中写道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年。亦可以胜残去杀。’诚哉是言!汉兴，至孝文四十有余载。德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉!”从赞扬汉文帝的行为中可以看到，司马迁是把道德修养与治国联系在一起的，是把道德修养视为实行仁政、达到天下大治的必由之路的。其三。司马迁倡导以仁为核心的道德自律，将道德批评延伸为价值判断的标准。因仁而“爱人”。因“爱人”而实行仁政，因实行仁政而实现王道，在这中间，道德完善是仁的本根。如司马迁在《史记·高祖功臣侯者年表》中指出：“《尚书》有唐虞之侯伯，历三代千有余载，自全以蕃卫天子，岂非笃于仁义，奉上法哉?”又在《史记·太史公自序》中指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“明三王之道”作为孔子为拯救社会而开出的济世药方，是历史进步的必然之路。所以，他在《惠景间侯者年表》中写道：“咸表始终，当世仁义成功之著者也。”以上三点诠释表明。司马迁已经将抽象的仁学思想具体化，而最终成为了非常具有实用性的社会道德观念。这对以后仁学思想的进一步发展，以及促进以德治国政治方针的贯彻实施意义重大。
第三，司马迁评价历代帝王时，把先秦仁学思想中的注重“明德”和倡导仁政思想作为其核心标准。《史记》是以帝王将相为中心的历史著作，其中对历代帝王的评价主要是根据其德才和事功。《五帝本纪》重点记述了尧舜禅让的历史过程。表彰了这些古圣先贤的高尚品德，如赞美帝尧“其仁如天。其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明。合和万国”。篇末，司马迁用“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以彰明德”对他们做了盖棺之论。《夏本纪》中记述大禹治水的丰功伟绩时，说“禹为人敏而克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信”，吃苦耐劳，以身作则，办事谨慎，勤勉端重，是百官的典范。到了夏末。“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”，而“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死”。在《殷本纪》里，司马迁相当细致地记述了殷纣的荒淫无道和西伯昌的“修德行善”，结果是“诸侯叛乱而归往西伯”，最后武王打着代天惩罚的旗号，率领诸侯伐纣。总之“明德”二字反映了司马迁对五帝及三代帝王政治的总体看法，是贯穿于这四篇本纪的中心思想。《秦本纪》和《秦始皇本纪》是相互贯通的两篇本纪，前者系统地追溯了秦的历史，后者详细纪录了秦始皇统一天下的具体过程和巨大成功，并详细记述了秦朝迅速灭亡的具体过程。司马迁讽刺秦始皇“自以为功过五帝，地广三皇。而羞与之侔”，“先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”，最终肯定会落一个“犹不得存”的下场。司马迁用《项羽本纪》、《高祖本纪》、《吕太后本纪》、《孝文本纪》、《孝景本纪》、《孝武本纪》凡六篇，极为详细地记述了汉兴的历史过程，他指出，汉高祖之所以得天下。在于得民心；文、景帝之所以治汉兴，在于修明德：汉武帝时期汉朝之所以达到鼎盛。在于施仁义。如《高祖本纪》记述：“故汉兴，承敝易变。使人不倦，得天统矣。”在《孝文本纪》中，赞扬文帝在位期间“以德化民”，最后用“德至盛也”肯定了汉初历代帝王在仁政方面取得的巨大功绩。由此可见。在司马迁眼中。“施仁政”就是帝王最大的德行，是一位帝王之所以为后世敬仰的根本原因。在这方面，他与孟子的看法是一脉相承的。
需要补充的是，司马迁对先秦仁学并不是全盘地接受。如本节开篇所言。他在继承的同时。对其中认为不合理或过时的观点进行了毫不客气地批判和改造。首先，司马迁反对孔子仁学中的尊卑观念。倡导平等思想。如他将有皇帝实权而无皇帝尊号的吕后与高帝同列入本纪，其地位比“至圣”孔子还要高：把“尝与人佣耕”的陈胜列为世家，地位于孔子相当：在《淮南书》中他肯定了商人为经济发展所做的贡献；他将匈奴说成是夏后世的苗裔。黄帝是各民族共同的祖先等等。而孔子的观点则是“惟女子与小人难养也”、“非我族类其心必异”。在他的《春秋》里，既无男女政权尊号平等可言，亦没有士农工商平等观念，更不用说什么民族平等的思想了。其次，司马迁既重视道德仁义，也看重经济利益。他不反对甚至支持世人对经济利益的追逐。认为“富者。人之性情。所不学而俱欲者也”。在《货殖列传》中，司马迁以肯定的态度。从分析人性人手，表明自己“崇富厌贫”的主张无疑是很有说服力的。他还指出，士农工商的社会分工，是人类社会发展的必然结果和客观要求。然而这些内容，与孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”是格格不入的。最后，司马迁还含蓄地指明孔、孟在倡导仁政时不知变通，这是他们没有实现其政治理想的重要原因。他认为：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’。非虚言也。”只有先掌握了政治权利，才能推行仁政。笔者以为，司马迁的这种观点。表明了他对孔、孟没能实现其政治理想的惋惜和对董仲舒识时务的认同。
三、司马迁仁学思想的历史意义和现代价值
由于历史时代、阶级立场和个人身世的局限，司马迁的仁学思想中，也难免存在一些诸如君臣等级观念的封建性糟粕。然而我们更应当看到。司马迁的仁学思想，继承了先秦仁学的精华。吸取了汉初仁政的丰富成果，具有非凡的历史意义。其一，他弘扬了儒学，顺应了当时西汉“尊儒”的历史潮流，为我国“大一统”帝国文明的确立做出了巨大贡献。其二，他将“仁”的涵义解释得更为具体。使仁学更为实用，并最终成为了一种社会公共道德规范。其三。他将仁学寓于史学之中，两者的完美结合，既开了史论结合的纪事先河，又为后世史家树立了进行帝王批判的价值尺度。其四，就司马迁个人而言，仁学思想不仅使他成为了中国史学家之父，也成为全世界古代最伟大的历史学家之一。与司马迁同时代的希腊历史学家的著作，往往只集中到战争上面，或重视政治军事，即使最著名的希腊思想家科学家如亚里士多德，也没有在他的著作中提到经济生活的问题。孔子仁学是忌谈经济利益的，司马迁的仁学思想中却不排斥经济。所以，我国正史中多数有《食货志》，政书中的《通典》、《通考》，都以食货部分列为全书的首部，提供了大量的经济史料，这也是中国史学的优良传统，而这个传统是司马迁创立的。
一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光
人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。
当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。
古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。
中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。
周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：
第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。
第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。
第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕
第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。
综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。
中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。
二、官方记史体制以及相应的史学观念
中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。
一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。
官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。
据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。
春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。
楚庄王时申叔时论教育太子方法说：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕
“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。
总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。
三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义
流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。
孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。
孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。
孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。
春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。
如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：
（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。
（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。
（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。
《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。
四、史学观念上的新拓展
战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：
首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。
其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。
其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。
其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。
其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。
综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。
注释：
〔[1]〕《诗经·小雅·北山》
〔[2]〕参见《论语·八佾》
〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。
〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。
〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。
〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。
〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。
〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。
〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。
〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。
〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。
〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。
〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。
〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。
〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。
〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。
〔[17]〕《左传》僖公七年。
〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。
〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。
〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。
〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。
〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。
〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。
〔[28]〕《孟子·滕文公下》。
〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。
〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。
〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。
〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。
〔[33]〕《孟子·离娄下》。
〔[34]〕《论语·八佾》。
〔[35]〕《孟子·尽心下》。
〔[36]〕《韩非子·显学》。
〔[37]〕《论语·述而》。
〔[38]〕《荀子·不苟》。.
关键词: 《孔府档案》 尊崇孔子 优礼后裔
在孔子嫡系后裔居住的衍圣公府(孔府)内,保存着一批珍贵的档案资料,共有近万卷,25万余件,内容丰富,规模浩繁,是研究中国历史的宝贵资料。《孔府档案》是我国保存最完整的家族档案,自1534年起,至1948年止,历时四百多年,它从各方面记述了孔府这一世袭贵族的兴亡盛史,也从一些侧面反映出我国在这一时期的部分历史原貌。从《孔府档案》中可明显看出,历代对孔子尊崇的程度决定了孔府的地位。
历代尊崇孔子主要体现在历代帝王对孔子的封谥与祭拜和先贤名儒对孔子的敬仰与效尤。从《孔氏总谱・历代封谥》中可以看到历代帝王对孔子的封谥,周敬王四十二年,鲁哀公诔封孔子为“尼父”。西汉孝平帝封孔子为公爵、褒成“宣尼公”。北魏孝文帝太和十六年,称孔子为“文圣尼父”。唐高祖武德七年,昭以周公为先圣,孔子为“先师”;乾封元年,追封孔子为“太师”。唐玄宗明皇开元二十七年,谥为“文宣公”。宋真宗大中祥符元年,加谥孔子为“玄圣文宣王”,后改为“至圣文宣王”。元成宗大德十一年,又谥孔子为“大成至圣文宣王”。明世宗称孔子为“至圣先师”。清世祖康熙诏定孔子为“大成至圣文宣先师”,又称“至圣先师”。
历代帝王对孔子的封谥有两种倾向。一种是为了抬高孔子的政治身价,封赠孔子以爵位,如元武宗谥孔子“大成至圣文宣王”的诏书说:“盖闻先孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子而圣者,非孔子无以法。所谓祖述尧舜,文、武,仪范百王,师表万世者也。朕纂承丕绪,敬仰休风,循治古之良规,举追封之盛典,加号大成至圣文宣王。遣使阙里,祀以太牢。呜呼!父子之亲,君臣之义,永维圣教之尊;天地之大,日月之明,奚罄名言之妙。尚资神化,祚我皇元。”(0006卷之1)
另一种以封号表彰其伟大的教化作用。如清世祖康熙诏定孔子为“至圣先师”,雍正帝倡读《论语》:“朕惟孔子以天纵之至德,集群圣之大成。尧、舜、禹、汤、文、武相传之道,具于经籍者,赖孔子纂述修明之。而《鲁论》一书,尤切于人生日用之实,使万世之伦纪以明,万世之名份以辨,万世之人心以正,风俗以端。若无孔子之教,则人将忽于天秩天叙之经,昧于民彝物则之理,势必以小加大,以少凌长,以贱妨贵,尊卑倒置,上下无等,干名犯分,越礼悖义;所谓:‘君不君、臣不臣、父不父、子不子,虽有粟,吾得而食诸?’其为世道人心之害,尚可胜言哉!惟有孔子之教,而人道之大经,彝伦之至理,昭然如日月之丽天,江河之行地;历世愈久,其道弥彰,统智愚贤不肖之俦,无有能越其范围者。纲维既立,而人无闲荡检之事,在君上尤受其益。……人第知孔子之教在明伦纪、辨名分、正人心、端风俗,亦知伦纪既明、名分既辨、人心既正、风俗既端,而受其益者之尤在君上也哉!朕故表而出之,以见孔子之道之大,而孔子之功之隆也。”(4998卷之7)
此外,历代帝王或亲临或派官员到曲阜孔庙致祭孔子,以示尊崇。《孔府档案》中对此也有着详细的记载,如孔广在《阙里盛典・序》中写道:“自京师以至郡邑,薄海内外,莫不庙祀孔子。而曲阜阙里为圣人之居,灵爽之所式凭,崇德报功,于斯为巨。历代以来,罔不祗肃。”(4994卷之3)再如在《成化年间修刊孔氏宗谱》中曾记载孔子逝世后,哀公诔曰:“天不吊,不遗一老,俾屏余一人以在位,茕茕余在疚。呜呼哀哉!尼父,毋自律!”然后下令在曲阜阙里孔子旧宅立庙,将孔子生前所居房屋三间改作寿堂,陈列孔子生前使用的衣、冠、琴、车、书等,并按岁时祭祀,开祭祀孔子之先河。高祖十二年十一月,行自淮南,还过鲁,以太牢祀焉。东汉明帝诏命祀先师孔子和先圣周公。据《阙里志》载:“灵帝建宁二年,祀孔子,依社稷。”孔子已享受和社稷神同样的规格。同时下令学校皆祀圣师孔子,这是国学、郡学祭祀孔子之始。南朝宋文帝时,皇太子释奠孔子用乐奏登歌,此为释奠孔子用乐之始。唐贞观四年,太宗诏令全国各州县皆立孔子庙,地方孔庙的普遍设立,使得“孔庙完全脱离家族性质,正式融入国家祭祀系统”。宋代恩宠孔氏达到顶峰,宋太祖亲谒孔子庙,诏增修祠宇,绘先圣先贤先儒像,释奠用永安之乐。后又诏立孔子庙学舍,颁释奠仪注与祭器图,建庙学,从经书、礼制、称号等进行封赏。从元到清,孔庙神灵的设置,都基本沿袭宋朝确定的格局。到了清朝祀礼规格又上升为上祀,奠帛、读祝文、三献、行三跪九拜大礼,孔子释奠成为“国之大典”。
历代在尊崇、释奠孔子的同时,优礼孔子后裔。袭爵封位之初,始自周朝,魏安王封孔子八代孙讳谦为文信君,至秦改封为鲁国文通君。汉封为奉祀君,后改封褒成侯,又改袭封关内侯,再又改袭褒亭侯,食邑八百户至两千户。晋封奉圣亭侯,加封食邑两千户。唐封文宣,给两千户享祀,后裔为文宣公,每代取长子一人袭封。宋仁宗时封孔子后裔为衍圣公,代表国家履行阙里孔庙祭祀的义务。“衍圣公”这一封号一直延袭到1935年。乾隆四年七月,以四十四代孙陵庙主、进士孔宜为兖州曲阜县主薄。太平兴国三年十月,诏免文宣公家租税。袁世凯称帝后,下令对孔令贻“著仍袭封衍圣公,并加郡王衔”。(6593卷之1)
两千多年来,历代尊崇、优礼孔子及其后裔,既是对孔子思想学说的肯定和宣扬,又是封建帝王维护统治的有效方法。帝王优礼圣裔,圣裔依靠皇帝,代代如此。如清统治者刚入关,衍圣公就上了个《初进表文》歌颂新主:“承天御极,以德绥民。”(6308卷之2)这些举动,自然博得新朝皇帝的欢欣,自然也就得到更多的优礼。
孔子在中国文化史上的地位决定了后人对他的尊崇。西汉史学家司马迁曾这样评价孔子说:“天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十馀世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中於夫子,可谓至圣矣!”[1]元朝时期,武宗曾在诏书中说:“先孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子圣者,非孔子无以法。”梁漱溟先生说:“孔子以前的文化差不多都收在孔子手里,孔子以后的文化又差不多都从孔子那里出来。”[2]这些典型的说法体现了孔子在中国历史上、文化上独一无二的地位,也代表着人们对孔子的敬仰和尊崇,也是历代人们对孔子思想价值与意义的认识表现。
历代尊崇孔子待遇的不断提高,也就决定了孔府及其圣裔地位的水涨船高。两千年来,孔子的嫡系后裔倍受当政者的隆崇和优待,如孔府大门两旁挂的门联:“与国咸休安富尊荣公府第,同天并老文章道德圣人家”,充分体现了孔府与历代统治者关系密切,依靠封建统治来维护自己利益的特点。从《孔府档案》中记载的尊崇孔子、优礼孔子后裔的事例中,我们既能体会孔子思想学说的博大精深和旺盛的生命力,又能认识到封建时代的孔子后裔有迎合帝王君主,为封建统治服务的倾向。这也就是孔子与其身后的儒学、后裔的区别。
参考文献:
[1]史记・孔子世家[Z].
的日新日化。反省中国现代以来的文化状况，我们常常感到，其中“求实”的精神与“创新”的
意识似显过强。此源于文化阐释中“自我中心”的功利态度和所谓“客观研究”的认知性立场，
它伴随以强烈的反传统意识，导致了一种历史意识的缺乏和文化上的断裂性。中国现代以来文化
发展中人文资源积累和建设性的不足，这是一个重要的原因。
中国文化本有很强的历史意识，有一个源远流长的经典解释传统。[1]通过经典的阐释以表达思
想，温故知新，乃是中国学术文化发展的一个主要方式。这个经典解释传统，实本自于孔子。孔
子于华夏文化，有一种极强的生命担当意识；而其对此文化之开新，却取一“述而不作”或以述
为作之态度。观孔子此“述作”之意，其核心即一强调文化生命历史连续性的文化阐释原则。此
一文化阐释原则，就现代中国文化意识的现状言，似有其很特殊的现实意义。
《论语·述而篇》记孔子的话说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“述”，谓“传
旧”，“作”谓“创始”。[2]关于这“述”“作”之内容，旧注大致从两个角度来说，一说指礼
乐的创制；一说指六艺之事。[3]这只是从表面上看，若从孔子整个思想来看，我以为这“述而不
作，信而好古”八字，实表现了孔子的一种文化关怀，其视野在整个文化，包括上述二说之内容
但不局限于此。同时，“述作”这一角度，又体现着一种文化阐释的意义。西方一些人文学者用
“连续性”和“突破性”两个概念来表征中西方在文明起源上的不同特征，这个“连续性”与
“生命存在的整体性”的观念相关。[4]可以说，“生命整体的连续性”，既表现了孔子强调文化
之历史继承性的文化意识，同时亦表达了他对文化阐释的一种原则性要求。
孔子此语，包涵两个方面的内容：述作与好古。我们先来谈“述而不作”。
孔子的时代，周室衰微，礼乐诗书废缺。孔子为振起华夏文明，上下搜讨，对三代历史文化
典籍进行过一番整理删修的工作。其于文献上的表现，就是我们今天所知道的“六经”。孔子以
六艺教人。六艺即六经。孔子于《诗》、《书》、《礼》、《乐》所做的是搜讨、编辑、整理、
删修的工作，也就是司马迁所说的孔子之“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”。【5】
这是“述”，不是“作”。
《易》与《春秋》，在孔子所传六经中地位有所不同。《史记·孔子世家》说：“孔子以
《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”弟子三千，
“身通六艺者”仅七十有二人，说明《易》与《春秋》在孔门为高深一等的教典。孔子特别注重
《易》和《春秋》，他说：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”【6】又
说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”【7】可知孔子对二书用力之勤，寄托之深。孔子晚年
尤其重视《周易》，对之作了深入的研究。《孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，《序》、
《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”帛书《易传·要
篇》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”都说明了这一点。
后人讲孔子于《易》和《春秋》是“作”。不过，这个“作”，不同于今人所谓的著作之
“作”。《春秋》本为鲁史，孔子因之以表达其政治伦理思想。《孟子·离娄下》：“晋之
《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义
则丘窃取之矣。’”《史记·孔子世家》：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能
赞一辞。”又《太史公自序》记孔子论其作《春秋》之意云：“我欲载之空言，不如见之于行事
之深切著明也。”可知孔子对《春秋》所做的工作是“修”而不是今人所谓的著作。《易经》为
周人之旧，孔子为之作《传》，即今所存《十翼》。《易经》本为卜筮之书，其所包含的周人宇
宙观和生活之道，赖孔子《易传》得以显豁，孔子之“性与天道”的思想，亦藉此得以表达。
【8】同时，孔门所传《易传》，亦有所本。据史书记载，周史掌《易》，本包括有如《易象》之
类的解《易》文献，孔子之《易传》，当与其有渊源关系。【9】所以我们说，孔子于《易》所做
的工作是“赞”而非今人所谓的著作。
但是我们要注意，孔子的“述而不作”，与其“信而好古”的态度是紧密相关的。这表
明，“述而不作”并非一种单纯形式性的、方法学上的观念。换言之，在“信而好古”的前提
下，“述而不作”具有着文化阐释原则的意义。
下面，我们就来谈“信而好古”的问题。
西方人文学者讲“轴心时代”或“哲学的突破”，以孔子、老子为中国文明这一历史时期的
代表。但我们要强调，孔子、老子之确立中国文化的传统和精神方向，对其前史并非表现为一种
“突破”性的异军突起，而是重在其内在精神和生命的连续。孔子和整个儒家思想中“好古”和
“复古”的观念，就集中体现了这一点。
孔子之“述而不作”，并非为述而述；此“述而不作”的前提是“信而好古”。“好古”、
“复古”，是孔子乃至整个儒家思想一个一贯的历史文化观念。孔子自称“信而好古”、“好古
敏以求之者”（《论语·述而》）。并以恢复三代尤其西周礼文制度为己任。其论为邦之道，
曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞……”（《论语·卫灵公》）其言文化，则以
周德为“至德”，以继承“周文”为其理想：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《泰伯》）
“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）“如有用我者，吾其为东周乎。”（《阳
货》）孔子之“好古”、重古，实质上并非如今人所批评的“拉历史倒车”，而是表达了一种历
史文化发展的观念。质言之，这“好古”、重古，其旨在寻求贯通古今的“一贯之道”，以整合
和再建古初以来的文明精神。
关于“述而不作”与“信而好古”的关系，《礼记·礼器》篇有一段论述很能切合孔子的思想。
《礼器》云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之
尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而稾之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学
也。”郑注云：“主，谓本与古也。”又释“可述而多学”云：“以本与古求之而已。”“凶事
不诏”和“朝事以乐”，讲的是“反本”。这“反本”，即返归于本心之真情。“玄酒之尚”、
“鸾刀之贵”、“稾之设”，讲的是“修古”，即贵尚质朴自然之精神。此“述”“学”之内
容，并非现成的“仪”，而是先王制礼之“主”，亦即其制礼之原则。这“主”或原则包括两方
面的内容：尚质朴和内心之真情。其实二者本为一事。《大戴礼记·礼三本篇》说：“凡礼，始
于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”“太
一”，《荀子·礼论》杨谅注解作“质素”。“质素”，即人的质朴自然状态。《礼三本》这段
话讲的是制礼之原则。不过，“礼”在儒家，实可涵盖整个文明之创制。故孔子盛赞周文之盛，
乃以“礼”称之。《礼记·中庸》引孔子语云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾说殷礼，有宋存
焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”这个“周礼”，就是前面所讲到的“周文”。“礼”之内
涵，为一情文统一的整体。“礼”或文明有一个动态的发展过程。而这一过程则表现为一仪文形
式与自然情感（“质素”）互动的关系。文明初起之时，礼文疏略（“始于脱”），人尚处于自
然表现其本能、情志的状态。文明出于自然，同时，又表现为自然的分化。故“成于文”，亦伴
随着礼文、仪节的逐渐繁缛和抽象化，此即情文或质文的分化和偏胜（“情文佚兴”（10））。
当然，文明之最理想的状态是“情文俱尽”，亦即情文的统一和完满实现。由此看来，重古的历
史性意义与反本之重情，其实讲的是一个道理。“反本”是重质、重情；“修古”或“信而好
古”，其意义亦是重质、重情。“可述而多学”，包含着一个文明创制的原则（制礼之
“主”）：即以人之自然生命为文明创制和发展之基础和界限。
由此可以看出，孔子之“信而好古”，复古，实不在于对古制之现象上、名物制度之实存性上的
仰慕，而是出于对古今一道的领悟和文化生命连续性的契会。《论语·为政》说：“殷因于夏
礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言古今文化
制度，虽于形态上有所损益，然却有一内在的连续性（“因”）。此一思想，成为以后儒家一个
一贯的历史观，荀子讲“古今一度”，“百王”有一不变之“道贯”（11），亦表达了这个意
思。这个百世相“因”之“道贯”的内容，即前文所论质文或情文之互涵与连续。《史记·孔子
世家》记孔子论三代礼文云：“孔子……观殷夏所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质，周
监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”此所记与前引《论语·为政》和《八佾》之义略同，但这里明
确指出，古今文化损益相因之内容即为“文质”之互涵互动，这正标示出了孔子之历史文化观的
本质义涵。
这里要指出的是，史公以文质互涵言孔子之历史文化观，合乎孔子思想，但汉人言三代质文，常
常由其形式化机械比附的积习，讲文质“再而复”、“三而复”、“四而复”，定“文”、
“质”于一代。（12）孔子以质文论三代文化，其义与此绝不相同。《礼记·表记》有一段记孔
子论虞夏殷周四代之制质文的话，即重在就其流弊上论文质合一之重要性。《表记》说：“子
曰：虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊。子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文
不胜其质，殷周之质不胜其文。”任何时代之文明，皆为有质有文，然相比较而言，虞夏近古，
其制偏于质；而殷周则偏于文。这就是前引《礼三本》篇所说的情文或质文的偏胜。孔子更进一
步分析了这种文质偏胜的流弊：夏制偏于质，其“民之弊，愚而蠢，乔（骄）而野，朴而不
文”。殷周之制偏于文，殷“民之弊，荡而不静，胜而无耻”；周“民之弊，利而巧，文而不
惭，贼而蔽”。（并见《礼记·表记》）此皆各代末世政教衰微时所见之流弊。要拯此流弊，即
要达于文质的中道或合一。
但是，孔子并非把文质两面等量齐观。实质上，在孔子看来，文明乃是文与质本原合一的生命整
体。在这个意义上，文乃以质为其根据，或者说，文乃是质或自然生命在其精神层面上的开显。
而由于在文化的发展中，“文”的一面表现出一种逐渐繁缛扩大的趋势，故“文”胜之失乃较
“质”胜之失为甚，孔子所谓“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊”，说的就是这个意
思。《论语·先进》亦论到这一点：“子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用
之，吾从先进。”朱子《集注》：“先进、后进，犹言前辈、后辈。”“野人”，即《论语·雍
也》篇所说的“质胜文则野”之义。前代疏于仪文而自然情质偏胜，故称“野人”。“吾从先
进”，即表明孔子的一种态度：于文、质的偏胜，宁偏于质而不可失之于过文。这是因为，礼或
文化本出于人的自然生命。“称情而立文”（《礼记·三年问》），是儒家制礼的一个重要原
则。礼既以情为其内容，其意义即在于就人之自然生命而文饰提升而臻于其生命价值之完成。故
脱离人之情质内容之“文”，便反成为失却其本真意义的“数”或抽象的形式（13），只能是割
离灭裂人之自然真实生命之“伪”，因而流为非礼。孔子处身“礼坏乐崩”，礼乐形式化的时
代，对此弊有深刻的体会。《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎
哉！”孔子此语，正是有感于当时礼乐失却其本真的德性内涵而抽象化为一种单纯的仪文形式而
发。这一点，于人的个体生命亦可以显见。《论语·阳货》：“古者民有三疾，今也或是之亡
也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已
矣。”狂、矜、愚，皆为气质之一偏，古今皆有，但于古，此“三疾”乃为真性情之自然表露，
在礼乐形式化的当时，它却颓化为种种失却人的自然真情的诈伪之行。所以，在孔子看来，礼乐
的形式化与文化生命、道德生命之枯萎，乃一体之两面。文与质的整合，乃是文化与道德生命重
建之内在的要求。
由此看来，孔子的好古、复古以至述古，乃根源于他的一种历史文化发展之连续性的观念。这一
连续性的内在原则，即一自然与文明或质与文的连续。质或自然，既是个体生命存在的基础，亦
是“文”之合理性的界限。超出“质”之界限的“文”的过度扩张，会使人的存在割离灭裂以至
一无所是。“文”是“质”的自身分化，表现为一种文化历史前行的运动。在中国传统思想中，
道家更重“质”与自然，以“复归于婴儿”、“复归于朴”为人之存在的真实。孔子的思想，亦
内涵有道家精神的这一向度。“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，就表明了这一点。从前
文所论可见，这“好古”，即是在历史性意义上的重“质”。当然，孔子不像道家那样仅从消极
意义上理解这个“文”，而是强调，在那“文”的前行运动中，必包含着向“质”的“复归”。
这个“复归”或复古，不是要回到古代，回到那婴儿的状态。由质而文，由婴儿而成人，这是人
之存在的一个必然的过程。《大戴礼记·礼三本》说：“大飨尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食
之本也。大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。贵本之谓
文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”“归本”即重古始之“质”，
“亲用”即立足于现实之“文”。“贵本而亲用”，“两者合而成文”为礼之“大隆”，就是要
在质与文或自然与文明的内在张力关系中保有文化之生命整体的义涵。孟子也说：“大人者，不
失其赤子之心者也。”“大人”，既具有高度发达的理智，又不失婴儿之纯真。“贵本而亲
用”，讲的是历史文化问题；大人而“不失其赤子之心”，讲的是个体的生命成就。两者其实是
一个问题：人的生命存在；所以，两者遵循同一个原则：文质之连续。
文质之连续，以“质”为其体，为其界限。所以孔子强调“文”要有所“止”。其在《易·贲·
彖传》说：“刚柔交错（14），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，
以化成天下。”这个“文明以止”之义，老子讲得亦很明确：“始制有名。名亦既有，夫亦将知
止。知止可以不殆。”（《老子》32章）这个“止”，不是要止步不前。“文”是一个前行的运
动，但“文”的发展，应时时注意保有人那个原初的“精神的自然统一”（黑格尔语），要在文
的前行运动中贯注一种文质合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。这
个“知止”的原则和要求，便使人的现实存在处身于“文”的前行与“归本”、“复古”或“复
归”古始之双向运动的张力关系中。
其实，“回归”、“复古”，是文明的一个必然内在的向度。西方文化亦包含着这一向度。《新
约》的福音书里记耶稣的话说：“你们若不回转，变成小孩的样式，断不得进天国”，就表明了
这一点。不过，在西方文化中，“回归”与“前行”这两个向度是分裂为二的，或者说是二元互
补性的。西方哲学代表着一种科学的精神，其方向是“前行”的。所以，西方哲学的发展，总是
取以一种体系否定前一种体系的方式。其对人的存在的理解，所重不在其历史性。中国思想的发
展则不同。在中国学术文化的传统中，思想家必首先是史家，是古代经典的阐释者。通过经典的
阐释以关涉现实，以接续传统与未来，成为中国古代学术文化发展的主要方式。这一学术文化的
发展方式，即滥觞于孔子。在这个学术文化的传统中，前述两个向度相互统合为一体，历史性成
为人的存在的一个显性特征。人生活于现实中，同时，亦处身于自身的历史和传统中。处身于历
史和传统，亦即处身于“文”之前行与“质”之“归本”的张力关系中。孔子的“述而不作”，
即根据于对人的这种历史性的理解。
孔子生当春秋“礼坏乐崩”，斯文将丧之世，其志在华夏礼乐文明之重建，其势不能不有所
“作”。孔子言仁道，即其所“作”，孟子继之以“性善论”，亦可称之为“作”。但孔子之
道，“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）；孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕
文公上》）。这“作”，不是象康德所说的“人为自然立法”，或站在一个无生命的、机械的自
然（质）之外任意对自然施之以“文”或“法”；亦非以一“客观”或对象化立场面对传统对之
予以分析、评断而有所创制，而是处身于历史与传统之中而对文化生命的继往开来之参与。清人
焦循作《述难》，以为孔子述作之义，在于能得古人之“心”与“道”。其说曰：“述其人之
言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（15）孔子“信而好古”，意在寻求贯通古
今的一贯之道。孟子更强调要论世知人而“尚友”古人：“尚论古之人。颂其诗，读其书，不知
其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）可见，“述古”非止于读书，
更要了解经典所产生的那个时代，与古人交朋友。孔子追踪三代之礼，乃亲至杞、宋而征（体
察）之（16），此亦即孟子所谓“尚友”之义。与古人交朋友，所重不在其“言”，而重在“得
其人之心”，“得其人之道”，即重在文化之生命精神上的沟通与契合。这古今的贯通，所体现
者，实即质与文自然与文明的连续。质文之连续，亦即天人之合一。《礼记·乐记》论述作云：
“知礼乐之情者能作；识礼乐之文者能述。”又：“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经
也。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也……明于天地，然后能兴礼乐也。”是述作一本
于天地自然之真实。在孔子看来，质文之连续，天人之合一，既是人的道德生命之真实内容，亦
是文化生命之真实内容。这里讲质文、天人，不是在作逻辑分析。因为，人处身于历史之前行与
归本的张力关系中，亦即真实地拥有这质文、天人之连续。司马迁述其治史之志业云：“亦欲以
究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任少卿书》）借用史公此语，我们可以很好地
理解孔子述作之精神。“通古今之变”，言史。这史，乃承载着天人质文连续（“天人之际”）
之文化生命。“成一家之言”，是“作”。这“作”，亦依对历史文化之契会而有。历史文化，
总是因时而进，日新日化，故每一时代必有其“作”。此即今人所说，文化是人的创造。同时，
文化乃表现为一质、文之张力关系中的生命连续，古今为一“道贯”，故这“作”实亦“不
作”。文化总是作为“传统”以此“不作”之“作”的方式活在我们之中的东西，这正是我们总
能有所“作”的原创性之“本”。孔子的“述而不作，信而好古”，即是这样一种强调历史之生
命连续性的文化阐释原则。
杜维明先生在一次演讲中指出，“源远流长的中华民族文化，其现代的记忆非常短暂，而且断裂
性很强……历史的断裂，尤其现代史的断裂，使得文化中国的精神资源没办法积累。”（17）这
是现代中国文化一个很值得注意的现象。这个“断裂性”和历史“记忆的短暂”，造成了中国文
化人文和精神资源积累与原创性的不足。现代中国文化的建设已历近一个世纪，至今收效甚微，
这恐怕是一个主要的原因。由此看来，孔子“述而不作，信而好古”的文化阐释原则，在今天的
关键词：《六经》；孔子；庠序之教；诸子百家；以古鳢今
中国历史上的战国时期（公元前475年-前221年）出现了一次举世闻名的“百家争鸣”文化灿烂局面，这是中国文化发展史上辉煌的一页。《辞海》对此的解释是：百家争鸣是“战国时期学术界互相辩争的风气，是当时社会变革和阶级斗争在意识形态上的反映”，“对当时文化学术发展有极大的推动作用”。这不仅是对战国“百家争鸣”的“解释”，也是对它的评价，而这样的评价似乎并不恰当。应该说，战国“百家争鸣”不是一时凭空出现的“风气”，不仅是“当时社会变革和阶级斗争在意识形态上的反映”，也不仅“对当时文化学术发展有极大的推动作用”，而是中国古典文化的首次历史大展现，中国文化史上的伟大创举，其形成源远流长，成果丰硕，影响深远，对两千多年来中国文化的发展有极大的推动，堪称文化发展的光辉典范。战国时期，学术领域“百家争鸣”的出现，绝非偶然，夏商周三代，尤其在东周春秋时期，为之奠定了两个并重且不可分离的历史基础：人才和思想资源。
一、“百家”人才的培育
“百家争鸣”首先需有“百家”的出现。“百家”是指诸多颇具相当学识而又各有一定理念的个人或群体。他们因其所获得的知识不同，思想观点各异，人以群分，形成许多不同的“家”，即现代所说的学派，因称“诸子百家”，这是“争鸣”的前提。如果没有这些“学富五车”的“诸子”和不同理念的“百家”，何人相争，以何而鸣，首先必须有人才。人才不是从天而降，而是经过一定的教育方式和途径培育出来的。故此，有必要先从产生“诸子”的教育说起。
教育的载体主要是学校，学校之兴，据传始于虞舜时代，各代有不同的名称，如庠、序、学、校等。《礼记・王制》云：“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠。夏后氏养国老于东序养庶老于西序。殷人养国老于右学，养庶老于左学。周人养国老于东膨，养庶老于虞庠。虞庠在国之西郊。”孟子之说则异，他说：“夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之。”时代久远，这些说法迄今均无确切史料根据。《礼记》据传为“仲尼弟子及后学所记”，经考证系实为西汉戴德、戴圣叔侄根据周代所遗留下来的政教资料编纂而成。唐代孔颍达在为戴圣《小戴礼记》所作的“疏”中，对《礼记》总的看法是：“夏、商之礼绝灭无文以言，故据周礼有文者而言耳。”所谓“绝灭无文”，就是说，夏、商时代的有关文献史料并没有留传下来。孔子说夏商周三代政教制度是相因承袭的，至西周将前代口耳相传的史事和不成文的文化制度，用文字记载下来，故文献典籍具备，保留于周室，为孔子所见，不禁赞叹道“郁郁乎文哉，吾从周”。其中包括在文化方面周代所建立较完备的教育体系及庠、序、校教育机构，成为古代教育模范。可以断定，西周时代即有学校，则是不必质疑的事实。孔颖达所谓“据周礼有文者而言耳”，意即《礼记》所云虞、夏、殷的庠、序教育体系，是戴圣按周代政教制度而描绘的。
学校的建立须有必备的条件，除校舍外，更重要的是书籍和教师。西周之能建立学校，是由于有了成熟的文字和积累的文书，这是此前所不具备的。远古时代“世犹淳质”，先民语言简单，更是没有文字，只是结绳记事。其后为了记事和彼此交流，开始用一些简单的符号以表示某种意思。清代史学家章学诚说：“上古简质，结绳未远，文章肇兴，书取足以达微隐通形名而已”。西安半坡新石器时代遗址（属公元前五千至三千年的仰韶文化）出土的陶器，上面所刻画的种种并无规则记印，既不是图案，更不是花鸟鱼虫的绘画，或许是代表某种意义的符号，可能是最早文字的萌芽，不妨暂称之为“陶文”。传说中伏羲创制的八卦，也可能是代表一定意义的符号。《周易・系辞下》云：“古者，包牺氏（即伏羲）之王天下也，仰则观众象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，舆地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“八卦”显然还不是文字，更不是书籍。《左传》记载说，早在尧舜时代有《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》等种种典籍。孔安国在《尚书正义・尚书序》具体说：“伏羲、神农、皇帝之书谓之‘三坟’，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之‘五典’，言常道也。”唐代史学家刘知几（661-721）《史通》袭其说，谓“案尧、舜相承，已见坟、典。”然而这些都是杳无可据的传说。故此，刘知几对传说又有所怀疑，说殷、周以前，“世犹淳质，文从简略，求诸备体，固以阙如”。清代史学家章学诚则以为，“左氏所谓《三坟》、《五典》，今不可知，未知即是其书否也。”也对传说的《三坟》《五典》是否有其书表示怀疑。不过，传说也不无源由，虽没有文字记录，但口耳传承会源源不断，在有文字后记录下来，也不过是片言只语。殷商时代虽有了文字――甲骨文，字形臻于成熟，但存留至今可见者，数量毕竟很少，也只是简单的话语记录，未见大块文章和著述。即或有书于竹帛者，因时间久远，多数难以保存下来，即或还有湮没于地下者，也尚待发掘，而今只能以出土的甲骨文为据。据此可知，由于文字和典籍的限制，殷商时期是否有创立学校的可能，尚难断定，在存留至今的西周以前上古时代的史料中，也未见到有关学校的可靠记录。到周代文字进一步发展丰富了，能将口耳相传的史实载下来，不仅镌刻于龟甲、竹简，更镌于钟鼎之上。龟甲、竹简、钟鼎质地较为坚硬，均易于保存，藏于周王宫内，故孔子可见。所以，西周有了创建学校的前提条件则是无疑的。
周代是由不同等级贵族统治的封建制度时代，贵族的统治地位世代相传，无论周天子（王）还是诸侯各国的级统治者及其子孙，需要有一定的文化知识才能实施其对所属领土及庶民的政治管理，故须学习。毫无疑问，此时在庠、序学习的人只限于贵族。首先是周天子（王）和各国诸侯及其子孙，其次是辅佐他们的公卿、大夫，他们都要接受相当的教育，学习各种知识。例如周武王逝世后，其子成王年幼继位，乃以“召公为保，周公为师，相成王为左右。”分别称“太保”“太师”，负责对成王进行必须的教育。王室如此，各诸侯国亦如此。故庠、序乃为王室和诸侯的高等学府。基层行政的“乡大夫之职，各掌乡之政教禁令”，亦设有学校，称“乡校”，大夫以下官员及一般庶民均可入乡校学习。相对于官府上层的庠、序而言，处于政体基层的“乡校”可能更多、更为普遍。各级学校的课程是礼、乐、射、御、书、数，是为“六艺”。任务是“顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。王大子（即后世太子）、王子、群后之大子、卿大夫元士之逋子，国之俊选，皆造焉。”庠、序、乡校所培育的人才概称为“士”，乡校学业优秀者，称为“秀士”，“升之司徒日选士。司徒论选士之秀者，而升之学，日俊士。升于司徒者，不征于乡。升于学者不征于司徒，曰造士”。“造士”即培养各类“士”之意。[后汉]郑玄注云：“造，成也，能习礼则为成士”。班固《白虎通》则谓，“士者，事也，任事之称也。”就是说“士”是办理具体事务的官员。这一套复杂的教育系统，都是自下而上为天子、各国诸侯培养治国人才“士”。
西周时期学校的任务，既然是培养执政官吏，学习内容则必须是适应于政治管理的需要，则以朝廷的文告及“先王诗书礼乐”等文籍为教材；也只有这些“教材”，没有固定的教科书，而“教材”全部掌握在官府的官吏手中，官府垄断了文化。学校还没有设置专职教师，而是“以吏为师”，或者说“官师为一”。所以章学诚说；“以吏为师，三代之旧法也”。“三代盛时，天下之学，无不以吏为师。”但又明确指出三代的“以吏为师”与后来秦始皇的“以吏为师”有根本区别，“秦人之悖于古者，禁《诗》《书》而仅以法律为师耳。”秦代为专制政体，其法律为专制统治的工具，故其教育与周代有根本区别。还须注意的是，在西周的教育体系中执行教育任务的，有“师”、“儒”两种人。《周礼・天官・太宰》云：“三日师，以贤得民。四日儒，以道得民。”唐代贾公彦解释说：“师，以贤得民者，谓诸侯已下，立教学之官为师氏，以有三德三行，使学子归之。故云以贤得民。民则学子是也”。“儒，以道得民者，诸侯师氏之下，又置一保民之官，不与天子保氏（太保）同名，故号日儒，掌养国子以道德，故云以道得民。民，亦谓学子也。”⑥所谓“学子”、“民”也就是培养中的“士”。周代“太师”与“太保”、“太傅”合为“三公”，是周王室承担教育且职位最高的官员。贾公彦解释说，各诸侯国与周王室略为不同，有师无保，是在师之下设“儒”，辅助“师”对学子进行道德教育。西周官府文献中的“儒”，成为各诸侯国的官员，却又不具独立身分，处于‘师’的辅助地位；无论“师”、“儒”都是官吏，故仍是“以吏为师”。专职教师是在东周时期才出现的。
公元前770年，周平王将首都从位于西部的镐京（陕西长安附近）东迁至洛邑（洛阳），是为东周的开始，也可说大致是春秋时代（公元前770年-前476年）的开始。此后王（天子）室日益衰微，官师分离，原为官吏的“师”、“儒”相继从官府教育领域中分离出来，流入民间。章学诚说：“周衰官失，道行私习于师儒，于是始有失职之士，孟子所谓尚志者也。进不得享其恒业，退不得耕获其恒产，处世孤危，所由来也。”那些“失职之士”，为自身及家计，不得不分别从事社会各种独立的职业，其中有的继续从事于教育。再者，处于政体基层的“乡校”，其中不乏脱离官府，成为民间私塾，孔子（约前551-前479年）、墨子（约前468-前376年）等都是自设私塾，各以自己学识，社会道德理念和学术思想教育门徒，孔门弟子就有3000余人，成为日后儒家成员的主体。吏师分离，官私“乡校”的普及，因而造就的“士”必然很多。学而优秀上升为“秀士”、“选士”、“俊士”者毕竟是少数，大多数散于民间。史家说“士生三古而后”。所谓“三古”，《汉书・艺文志》云：“人更三圣，世历三古。”孟康注：“伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古。”此所谓“三古而后”，自然是战国时期。春秋时代教育发达，培养出人数众多人才，就是前面所说的“士”阶层的形成。有些学者认为春秋战国时代的“士”，是从贵族中没落而来的，此论还待考证。这些“士”有各自的学识才能，分为不同群体，构成不同的学派，“儒家”是这些新兴学派之一。由此可见，春秋时期教育的发展，学校的普及，为战国时期“百家”准备了人才。
二、《六经》：争鸣的思想资源
“百家争鸣”既是中国古典文化的展示，又是战国时期不同学术思想的交锋，而其思想资源都来自《六经》。《六经》又称《六艺》，它不同于前代传说的三皇、五帝之《坟》、《典》，而是春秋时期才具有的真实典籍，是将流传下来的各种文书分类整理而成，它包括《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六部，儒家称之为《六经》。其中《乐》已失传（或云包涵在《诗》《礼》之中），后所见者实只《五经》。中国古典文化丰富多彩，举世辉煌，《六经》为其精核，内容博大精深，涉及自然、社会、历史、政治、文化、伦理道德、经济等诸领域，确有“道体无所不该，六艺足以尽之”之义，至今仍具有难以估量的价值。整理这六部经典是一项重大工程，也是对中国文化的伟大贡献。近代德国哲学家黑格尔也意识到，包括《六经》在内的中国古代典籍是中国一切学术研究的基础。这六经典大部分，即《诗》《书》《易》《春秋》，主要是孔子完成的，事实载在史册。可以说，没有孔子的贡献，也就没有《六经》的诞生。
《诗经》。诗本出于民歌，自古有之，《汉书・礼乐志》云：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”又云：“昔黄帝作《咸池》，颛顼作《六茎》，帝喾作《五英》，尧作《大章》，舜作《招》（招即韶），禹作《夏》……自夏以往，其流不可闻已（[唐]颜师古曰：“言歌颂皆亡也。”），《殷颂》犹有存者。”周民族祖先太王王季之时，已有《周南》《召南》这样的诗篇，周王室即派出采诗官从全国各地收集民间诗歌。孔子对《诗》意义评价很高，认为“不学诗，无以言”；“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”。
周王室所收集民间诗歌数量很大，《史记・孔子世家》云：“古者《诗》三千余篇。”孔子阅读后感到芜杂无章，良莠不齐，加以鉴别、整理、提纯，“去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽属之缺”，“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶武》《雅颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”传于后世，为历代学子必修的经典教材。《诗》分“风”、“雅”、“颂”三类。“风”是官府所采集于民间流传歌谣，所谓“风诗采之间里，敷奏登之庙堂”。这些歌谣有的是表达庶民的感情、愿望，有的是对统治者的歌颂和批评，朝廷藉此以了解民情。“若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正”。“雅”“颂”是具有政教性的诗，其中有叙述商周历史的内容，类似于“史诗”。
《书经》。即是《尚书》，西汉孔安国解释说：“以其上古之书，故谓之《尚书》”。原是虞、夏、商、周四代“先王”的政令、文告，“皆典、谟、训、诰、命之文。”以及誓、贡、簏等文献汇集。虞、夏时代尚无文字，其文献只可能是根据口耳流传下来的只言片语所作的记录，绝非如后代之文告。唐代刘知几云：“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下。”“夫其所录也，略举纲维，务在褒讳，寻其终始”，文言简约。这些历史档案都是“因事命篇，本无成法”，均收藏于周王室官府，由官吏掌管，所谓“官守其书”。春秋时代，“孔子观书于周室，得虞、夏、商、周四代之典”。他阅读了这些文献，感到内容庞杂，文有重叠，亦有不可确信者，如《三坟》《五典》，于是分类加以甄别、整理、编纂。汉代孔安国说：孔子“讨论《坟》《典》，断自唐虞，以下讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，足以垂世立教，典谟训诰誓命之文，凡百篇。”刘知几称《尚书》为“七经之冠冕，百氏之襟袖”。此所谓“七经”，是东汉簸纬学家将《孝经》列为经典，与原“六经”合为“七经”。又著“七纬”以相应，其中《尚书纬》云：“凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》”。说《尚书》原有3240篇，不知是否有所根据，也许是就西周时期所散存的文礼政教文献繁多而言，故云3240篇，然其中或有重复，孔子加以筛选，删彼存此，编纂成《尚书》是很可能的。这项工程，其弟子可能参与其事。
《易经》。相传《易》原为伏羲所作，周文王加以推演，故《易经》又称《周易》。魏晋间皇甫谧（215-282）云，“文王在菱里演六十四卦，著七八九六之爻，谓之《周易》”。章学诚也认为“文王自就八卦而系之辞，未尝与民同其忧患，故反复于处忧患之道，而要于无咎，非创制也。周武王既定天下，遂名《周易》”。此前东汉经学家郑玄（127-200）的解释是：“周易者，言易道周普，无所不备”。聚讼纷纭，莫衷一是。孔子云：“易之兴也，其于中古乎”所谓“中古”即殷周之际的周文王时期。若孔子之说有据，则《周易》当为周文王所作。
《易经》或者说《周易》，是一部对自然现象变化认识的著作。唐代孔颖达说：“夫易者，变化之总名，改换之殊称。白天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。”孔子对《易》非常重视，他自己说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《史记・孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。”章学诚袭《史记》之说，谓孔子“因见《周易》之于道法，美善无可复加，惧其久为失传，故作《彖》、《象》、《文言》诸传，以申其义蕴，所谓述而不作。”《易经》的“系辞”中确有许许多多孔子的言论，诸如：“古者，包糍氏之王天下也，仰则观众象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，舆地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“夫易，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。”“易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。”“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，古能通天下之志；唯几也，故能成天下之务（唐代孔颖达等疏：‘成天下之事务也。’”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神，乾坤其易之组邪。”“夫易，彰往而察来，而微显阐幽……作易者，其有忧患乎！”等等。湖南马王堆汉墓帛书中，有许多孔子对《周易》的释义。《史记・孔子世家》注引《易・正义》曰：“夫子所作，统论一卦之义，或说其卦德，或说其卦义，或说其卦名。”大量史料证明，孔子对《周易》有较深的研究，应是勿须怀疑的事实。孔子将对《周易》的研究传其弟子商瞿，历经八代至汉武帝中大夫杨何。
《春秋》。“春秋”乃“历史”一辞的代称，“言春以包夏，举秋以兼冬”，表示年月递传。“周礼有史官，掌邦国四方之事，达四方之志。诸侯亦各有国史”。可知周代天子及诸侯各国都各编撰自己的历史。《墨子》曰：“吾见百国春秋”。各国历史名称不同，有的称《春秋》，有的名《志乘》（本为晋史之名称，后为地方志）、《纪年》、《祷杌》（“楚史”名称）不等，皆《春秋》之别名，“斯则春秋之目，事匪一家”。
孔子所撰之《春秋》为鲁国《春秋》，这是孔子晚年最后一部重要著作。明代王阳明认为，《春秋》“虽称孔子作之，其实皆鲁史之旧文”。此话虽不确切，但确有可能是孔子在原《鲁史》的基础上作大加增修。刘知几说：“逮仲尼之修《春秋》也，乃观周礼之旧法，遵鲁史之遗文，据行事，仍人道；就败事以明罚，因兴以立功；假日月而定历数，籍（同藉）通朝聘而正礼乐；微婉其说。志（一作隐）晦其文；为不刊之言，著将来之法，故能弥历千载，而其书独行。”《春秋序》云：“春秋者，鲁史记之名也。”“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典籍，上以尊周公之道制，下以明将来之法”。汉代孔安国亦云：“先君孔子，生于周末，靓史籍之烦交，惧览之者不一，遂乃……约（删繁就简）史记而修《春秋》”。这些言论都表明孔子并不是撇开原《鲁史》而另立篇章。孔子所撰《春秋》采用编年体，“年则鲁君之年，月则周王之月”，表示尊周王为天下之宗主，全中国最高的领袖。其书叙述鲁隐公元年至哀公十四年，总共240余年的历史（公元前722-前481年）。孔子增修这部史书，不仅依据鲁国的史料，还广泛收集诸侯各国的史料。刘知几说：“又当春秋之世，诸侯国自有史。故孔子求众家史记，而得百二十国书。”又据北平黄氏《J注》引《公羊传疏》云：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等求周史记，得百二十国宝书。则墨子言百国春秋，当即是书也。”孔子所撰《春秋》，所记述史事范围比原《鲁春秋》扩大了，包括当时许多诸侯国家的历史事件，实则为中国春秋时期的断代史。其文虽简略，却直书史实，褒贬分明，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”。“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”
继《春秋》之后，又有《春秋左传》。《汉书・艺文志》云：左丘明看了孔子的《春秋》之后，“恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传”，即今世所见之《春秋左传》（或简称《左传》）。左丘明何人，史家众说纷纭，而据《论语・公冶长》记孔子之言曰：“左丘明耻之，某亦耻之。”应该说左丘明至少是与孔子同时代的人。《春秋左传》的时段，起于隐公元年，迄哀公二十七年。其珍贵之处，在于将《春秋》所简记的史实，作详细的注释，或加点评。刘知几在《史通》中对该书予很高评价，称“盖《左氏》为书，叙事之最。”“其言简而要，其事详而博。”“丘明之《传》，所有笔削及凡例，皆得周典传孔子教，故能成不刊之书，将来之法，其长一也……其时于鲁文籍最备。丘明既躬为太史，博总群书，至如祷杌、纪年之流，《郑书》《晋志》之类，凡此诸籍，莫不毕睹。其《传》广包它国，每事皆详。其长二也。”“观《左传》之释经也，言见经文而事详传内，或传无而经有，或经阙而传存，其言简而要，其事详而博，信圣人之羽翮（he，羽茎），而述者之冠冕也”。其后战国时期，又有齐国之公羊高著《春秋公羊传》和鲁国之毂梁赤著《春秋毂梁传》。刘知几认为，“自古论史之烦省者，或以左氏为得，史公（司马迁）为次。”，《春秋》因有此“三传”，更具经典价值。
作为诸子百家思想资源者，还有《周礼》和《礼记》，虽皆非孔子所为，但亦与孔子有关。《周礼》是关于周朝政治制度，据《钦定四库全书总目》及唐代贾公彦《序周礼兴废》称：《周礼》原为周初周公所作，“惟其未经行，故仅述大略，俟其临事而损益之”。“至于孔子更惰而定之时，已不具”。“而事之可考者，不过春秋以后”。这意味着孔子曾参与对《周礼》的“更惰”。《礼记》据《隋书・经籍志》云：汉初，河问献王得仲尼弟子及后学者所记，后为西汉戴德、戴圣叔侄删改，但记录了孔子的许多言论，著名的《大同篇》即载其中。
《六艺》初不尊称为“经”，儒家因“祖述尧舜，文武”，以孔子为宗师，故尊奉“六艺”为经，所以说“六经之名，起于孔门弟子”。《六经》不仅是儒家的经典，也是战国整个“诸子百家”的思想资源。所谓“诸子”是指持不同学术和政治思想的个人或无形的群体，“百家”言其众多也，《汉书・艺文志》说：“凡诸子百八十九家”，称著于世者十家，即儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等，而“其可观者九家而已”；又指出：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支舆流裔。”故此，清代学者章学诚在其《文史通义》中反复指出：“诸家本于六艺”；“战国之文，其源出于六艺”。“六经”（“六艺”）之大部分为孔子所审定，整理，故可以肯定，战国诸子百家，在思想资源方面，都受益与孔子。明朝王阳明谓：“孔子退修六籍（即六经），删繁就简，开示来学。”“开示来学”意为开启战国诸子百家的学说。
诸多史书阐明，战国诸子百家的产生及其思想资源，都取之于春秋时期所创造的文化经典，应该是不争的事实。但应看到战国的士子们，接受前代思想资源后，并不是照本宣科，固守先王之道，而是随时代变迁、自己的理解、社会的需要和自己的处境，从古代经典理论中，各取所需，加以发挥，各论短长，设塾授徒，甚至“争话于三皇五帝之书”，于是“处士横议，诸子纷纷，著书立说。”而自成一家之言。这方面史实，章学诚在《文史通义》中，有较详细叙述、分析，在此不必赘言。至于各家从那些经典吸取了什么理念，其议论是非、正谬，良莠不齐，对当时及后世影响如何等问题，须作专题研究，非本文所能及。应该指出的是，诸子百家并不都是代表某个阶级的利益和阶级斗争在意识形态上的反映。
三、结语
战国“百家争鸣”所显示的学术思想是多方面的，包括对自然本质及其变化的认识，如名与实、一般与个别的区别等，均是自然科学和哲学的争论，对社会伦理关系的理解，又有对社会变革的种种议论，丰富绚丽，不是用“当时社会变革和阶级斗争在意识形态上的反映”一句话所能概括的。把一切思想言论都加以阶级化，是绝对的错误。
“百家争鸣”就是思想言论自由，“诸子百家”学问各有专精，畅抒己见，说短论长，互争高下，明辨是非，在争鸣中寻求真理，不受政治的干扰，没有权威的裁判。历史证明，只有争鸣才能集思广益，才能辨别优劣，才能认识真理。马克思说人类进行两类生产，第一种生产是生活物质生产，第二种是“人”的生产，即繁衍后代。应该说还有第三种生产，即思想意识的“生产”，哲学、科学、文学等等为其产品。思想意识的生产，是人与其他生物的重大差别，同样是推动历史前进的伟大动力。在七国争雄不休、严重分裂的局面中，没有任何一支政治力量能干预全社会的言论，从而给诸子百家留下自由争鸣的政治空间，他们可以毫无顾虑尽情抒发自己种种见解，此其一。其二，长期战争，人民生命财产遭受难以数计损失，年年急切盼望和平，而只有统一和平才能到来，历史在等待某个强盛国家以理性来一统天下。如何停止战争，实行统一，是“诸子百家”所思考的课题，各抒己见，各尽其力，于是赋予有关的各个学派以极大的社会活动空间。以上就是百家得以自由争鸣的两种同时并具、缺一不可的时代社会背景，如果没有以上这两个条件，百家争鸣的出现是绝对不可能的。诸子百家的智慧和伟大成就，不是战国之后历代专制主义者所能泯灭的，所留给后世的宝贵思想财富，两千多年来世代承传不已，不仅有相当的历史价值，更有难以估量的现时价值，是对世界文化的重大贡献，对他们的思想遗产，迄今中外学者们一直还在孜孜不倦的研究。
百家争鸣的内容虽是多方面的，而在当时最紧要而众所关切的主题是和平；和平的前提是统一，没有统一的局面，和平不可能实现。关于战国时期和平与统一，当时主要有两种方式或途径：一是和平方式，孟子提出以仁义之政代替兼并战争。人们问道：“天下恶乎定（和平）？”孟子的回答是“定于一（统一）”，“不嗜杀人者能一之。”。显然，在当时的确是不可能实现的幻想。二是战争方式，强大诸侯以武力征服、兼并其他诸侯。在战国这个“争于气力”的年代，这是惟一能被采取的途径。在兼并战争中，力图兼并其他诸侯的国家为加强自己的“气力”，必须做两方面的努力：对内实行政治改革，强化集权，积粮扩军，即所谓“农战”政策。对外加强外交，防止强强联合，实行“连横”策略，远交近攻，各个击破。以商鞅、张仪为代表，秦国采取了这个策略，尤其是商鞅，他对秦国的强盛做出了巨大贡献。为反对西秦的兼并，以齐楚为主华山以东六国实行以苏秦为代表的“合纵”策略，联合起来，共同对付日益强大的秦国。无论“连横”还是“合纵”都是以武力统一天下。在这方面，纵横家分别发挥着他们的能量。需加说明者，学者们以商鞅为法家鼻祖，本文则以为商鞅亦纵横家。他西人秦见秦孝公，先说以“王道”，未被理会，再说以“霸道”，为孝公所重视。像商人一样，求者需什么，他就贩卖什么，并无固定的信念，也没有象韩非子那样，有完整的法家理论体系，实不能算是法家的代表人物。是故王阳明把他与苏秦、张仪列为一类，“日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计”，“以猎取声利之术，若管（仲）、商（鞅）、苏（秦）、张（仪）之属者，至不可名数”。学术性的“百家争鸣”逐渐演变为政治斗争。章学诚评论道：“战国者，纵横之世也”。“纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也”，“抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉”。他们穿梭于各诸侯各国之间，凭藉所学《六经》知识，以其悬河之口才，投诸侯之所好，求官获财。最后他们在西秦取得巨大的成就，促成秦国完成统一中国的历史使命。秦王朝一统天下只是改变社会混乱的局面。长期的战争虽然终止，取而代之的是秦始皇专制制度统治，人民陷入比战争并不优越的境况“焚书坑儒”，偶语弃市，百姓失去了一切话语权，整个社会万马齐喑，噤若寒蝉，“百家争鸣”的可能性消失得无影无踪。
关键词：孔子 人格魅力 《论语》 礼 乐 仁
毫无疑问， 文献 资料（传世的/出土的[①]）是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子，其情形亦复如是。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”（《史记·孔子世家》） 研究 孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》[②]，以及《礼记》等；而《论语》一书，更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子，舍《论语》复将何从？故《论语》巍然而为儒家要典，甚或可尊之为儒家“圣经”；《论语》之所言所论，屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：“《论语》一书，乃孔子遗训所萃，此为 中国 最古最有价值之宝典。”[③]
《论语》一书的最大价值，在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象，“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”。
重读《论语》、“想见其为人”，感叹他广博的知识和儒雅的风度，体味其文化思考与生命关怀，探寻圣人的精神风骨与人格魅力，真所谓“高山仰止，景行行止”者也。如此读《论语》、思孔子，庶几近于陈寅恪所谓“同情之了解”[④]。
孔子，一个人格伟岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人（“固天纵之将圣”）（《论语·子罕》），被誉为 时代 的精神偶像。早在西汉之时，司马迁就已经推许孔子为“至圣”（《史记·孔子世家》）。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格（“内圣”），其实孔子早就是光辉的典范，堪称“万世师表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，约略可从以下几端“述”之：
文化的终极关怀者
文化，是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化” [⑤]）。文化，是支撑人格的基石，是砥砺人格的中坚；因此，正是文化赋予人格以厚重的意义。
孔子生于“礼崩乐坏”的春秋时期，终生以恢复古代的文化传统为己任，并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学，他开馆授徒，他奔走列国，他整理古籍，为自己的 政治 理想和文化理想奋斗了一生。
孔子说他自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；其实，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”为“作”。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在，“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度，加以 理论 化，与以理论的根据”[⑥]，“他把古代的制度理论化了，使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此，他所以为今人诟病也在乎此”[⑦]。
孔子基本上是维护“周礼”的，但又认为“周礼”要有所损益，而经过损益的“周礼”才合乎他的理想；这个理想，他称之为“道”[⑧]。孔子之“道”，其实就是文化之“道”，它是孔子的“终极关怀”（ultimate concern）。
孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正是人使“道”得以弘扬，这是何等自觉的认识啊！孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）志趣高尚、生活知足，这是何等感人肺腑的精神啊！《论语·泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此数语虽出自曾子之口，实则亦是夫子之道；这是何等崇高的担当精神啊！
陈寅恪说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[⑨]王国维是典型，陈寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。
准此，我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道，便不难“同情之了解”，自亦感动莫名。对于有学之士，孔子是“不耻下问”（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”（《论语·八佾》），真正地做到了“学而不厌”（《论语·述而》）。最为难能可贵的是，孔子在“学”中融入了一种深深的文化关怀——对“道”的终极关怀。
抚今思昔，顿觉文化之于人格魅力的无上可贵！当今 社会 流传着一种批评意见，说许多人“有知识，无文化”、“高学历，低素质”。究其实，这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。
孜孜不倦的传道者
孔子之伟大，不但在于他是博学而多能的学者，是中国古文化传统的赓续者（“托命之人”），是儒家理想人格（“内圣”）的杰出典范而为“万世师表”；而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担，是孜孜不倦的传道者（“外王”）。孔子是中国私人讲学的第一人，也是非常高明的教师和杰出的 教育 家；藉此，方可“承续先哲将坠之业”，使中国文化代代相传、绵延赓续。
孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点，便是他打破“学在官府”的局面，创造性地提出“有教无类”（《论语·卫灵公》）。所谓“有教无类”，即“不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”，这是人类教育史上“一项很有革命意义的政治突破”[⑩]。在教育活动中，孔子确确实实实践了“有教无类”。比如，出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子，而且成为孔门的高才生、孔子的得意门生（《论语·雍也》）。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子，而自己的儿子（孔鲤）并未得些许私厚（《论语·季氏》），真正体现了“一视同仁”的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的，而且在学问上也是平等的，提倡“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。在弟子们的心目中，孔子的形象是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。
孔子自三十岁招收学生，一直到老都恪守着“学而不厌，诲人不倦”（《论语·子罕》）的传道原则；因此，孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功，他的学生颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）“夫子循循然善诱人”八字，绝非虚语。《史记·孔子世家》说孔子“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。
不管是孜孜不倦的传道，还是付诸实施的践履，孔子对于自己所承担的 历史 使命和时代责任都有一种“舍我其谁”的自觉认识，并具备大无畏的牺牲精神。据《论语·子罕》载，孔子因貌似阳虎（阳虎尝暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子还说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）又说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）甚至认为：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）很显然，孔子是以文化“托命之人”和传道者自居的。有人如此评说孔子的这种所作所为，“孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求”[11]，此语甚精当。
嗣后的孟子，更是明确提出“舍我其谁”。《孟子·公孙丑下》说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”孟子以“未得为孔子徒”而引以为憾，又说他“私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）；看来，孟子这一思想是“渊源有自”，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。
身体力行的践履者
礼，是人类区别于动物的标志之一。《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是维系人类群体的外在规范，是构建和谐社会的法宝。《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”
孔子所生活的时代，是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作则、身体力行，成为身体力行的“礼”的践履者，粹然而为一代礼学大师。
早在少年之时，孔子就表现出了对“礼”的出奇的爱好。《史记·孔子世家》说：“ 孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”及至成年之后，孔子对“礼”更是痴迷，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）。待见“周室微而礼乐废，诗书缺”（《史记·孔子世家》），孔子对“礼”愈发执著，尤其注重整齐“周礼”、恢复“周礼”。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）
孔子对礼高度重视，认为人不学礼则无以立身（“不学礼，无以立”[12]）、不知礼则无以自立（“不知礼，无以立”[13]），“民之所由生，礼为大”（《礼记·哀公问》）。孔子不但重视礼，而且非常强调以身作则、身体力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”（《论语·子路》）。孔子率先以身作则、坚持习礼，甚至在颠沛流离之中也不忘“礼”，“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”（《史记·孔子世家》）。堂堂中华，“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），孔子与有大力焉。
《论语·学而》载有子语：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”[14]
孔子不但是“礼”的坚定的践履者，而且是“礼”的高明的理论家。孔子特别注重以“仁”释“礼”。孔子认为，“仁”是“礼”的思想基础，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）颇为典型的事例，体现在孔子对“三年之丧”的解释中，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
李泽厚说：“孔子用心理的‘仁’来解说‘礼’，实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（‘君子’），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一的‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。”[15]他又说：“孔子释‘礼’为‘仁’，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中。”[16]孔子对“礼”的规定解释，“并没有高深的玄理，也没有神秘的教义”，而是“更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性”[17]。
乐观坚毅的通达者
在一般的思想史视野里，多认为西方文化是“罪感文化”，而中国文化是“乐感文化”（李泽厚说）；立说者认为，“乐感文化”所追求的“乐”，并非动物式的 自然 产物，而是后天修养的某种成果[18]。
孔子所说的“乐”，是广义的“乐”，它包括诗歌、 音乐 、舞蹈，大致相当于现在所说的“文艺”（文学 艺术 ）。孔子经常礼、乐并称，认为二者一如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废。如《论语·泰伯》载孔子之语，“兴于诗，立于礼，成于乐”。孔子的这一思想，被后世儒家一脉继承并发扬光大。新儒家代表人物贺麟认为，“儒学是合诗教、礼教、 理学 三者为一体的学养，也即艺术、宗教、 哲学 三者的谐和体”；因此，新儒家思想的开展，“大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[19]。“乐”之一端，实即中国文化“艺术精神”的体现[20]。
本节所说的“乐”，有三层含义：一是礼乐之乐；二是快乐之乐，三是乐观之乐。下文分而言之：
孔子爱好 音乐 、 学习 音乐，注重音乐 教育 。孔子有很高的音乐修养，他曾经跟随师襄子学鼓琴，也会击磬（《史记·孔子世家》）。孔子最喜欢的音乐是《韶》，认为《韶》“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）；他“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味”（《史记·孔子世家》），慨然而叹：“不图为乐之至于斯也！”（想不到音乐之美有到如此境界者）（《论语·述而》）孔子以“六艺”教人，所教 内容 之一的“乐”仅次于“礼”而居第二。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这四端既是孔门教学之条目，也是修身治学之次序。晚年归鲁，孔子又整理“乐”。孔子自述：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语·子罕》）
宋儒有寻“孔颜乐处”所乐何事之教，其实，答案就在《论语》中。孔子所说的“乐”，“并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静的满足”[21]。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这种达观的快乐的情怀，孔子一直保持到晚年，他说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。而颜回箪食瓢饮中的“乐”，孔子是高度褒扬、激赏有加，也深为宋儒所津津乐道。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
孔子积极入世、济世，但这并不妨碍他保有一颗平常心。有一次，孔子让子路、曾皙（名点）、冉有、公西华各言其志。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）钱穆 分析 说，孔子骤闻曾皙之言，“有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然而叹也”[22]。孔子“喟然”之叹，值得细细玩味。
孔子在世之时，许多人对其所作所为深为不解，甚至以为孔子是不合时宜的“知其不可而为之”者（《论语·宪问》）。但他的弟子却认为自己的老师是个德行高尚的人。据《论语·子张》载，叔孙武叔曾经诋毁仲尼，子贡遂为老师辩白。子贡说：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”“仲尼不可毁”虽然出自子贡之口，但却颇得孔子思想的“个中三昧”。孔子向来主张“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》）；对于世人的误解与曲解，孔子不以为忤，心平气和地泰然处之。
孔子积极奔走于世，但却屡屡受挫——仕鲁碰壁，弃官去鲁，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”绝粮七日于楚（《史记·孔子世家》）。对于这种种艰难困厄，孔子有着清醒的理性的认识，乐观视之、泰然处之。孔子认为，这是“时”（时势）使然。他说：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不为穷困而败节。”（《孔子家语·在厄》）因此，孔子说他“不怨天，不尤人”，并感叹说：“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）对于外事外物（相对于“己”而言），孔子强调自我调整——随机应变、能屈能伸。孔子说：“君子之行己，其于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”（《孔子家语·屈节解》）但是，这种灵活的能屈能伸有着鲜明而严格的原则，那就是“受屈而不毁其节”、“志达而不犯于义”，关键之处在于因“时”得其“中”。金景芳说，孔子思想有两个核心，一个核心是“仁”（仁义），一个核心是“时”（时、中）[23]，深得孔子“个中三昧”。
甚至在栖栖惶惶的流浪中，孔子仍然保持着高度的乐观精神，有时还会来自我解嘲式的“冷幽默”。据《史记·孔子世家》记载，孔子师徒被困陈蔡，“绝粮”七日，“从者病，莫能兴”，但孔子仍然“讲诵弦歌不衰”。随后，孔子适郑而与弟子相失，孔子独立城郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其乐观坚毅的心态和精神，由此可见一斑。“欣然笑”三字，甚为传神，颇可玩味！
《易传》[24]上的两句话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易·象》），贴切地表达了孔子这种乐观而通达的坚毅思想。以孔子为代表的这种“乐感文化”，逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的 影响 。李泽厚说：“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为 中国 人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格”[25]。
无上亲和的仁爱者
孔子是一位心胸开阔的温厚的长者，是一位具有仁者情怀的温和的君子，是一位拥有无上亲和力的圣人。一个“仁”字，是孔子思想体系的中心，也是孔子心胸、情怀、亲和力的最好的见证。
在《论语》中，“仁”字凡109见，其他诸范畴无出其右者。故郭沫若说，“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”[26]；李泽厚亦云，“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”[27]。
“仁，亲也”（《说文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所说的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活泼泼的，是“人之性情之真的及合礼的流露”[28]，“仁即天真纯朴之情， 自然 流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。换句话说，在孔子那里，“仁学一开始避免了摈弃情欲的宗教禁欲主义”，“孔子绝少摆出一副狰狞面目”[30]。
孔子认为，人必须有“真性情”、“真情实感”，而这是“仁”的主要基础；然后，才可以有“仁”的品质——换言之，“真性情”、“真情实感”是“为仁”的必要条件，但不是充足条件[31]。
孔子说：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）又说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》，又见《阳货》）“刚毅木讷”者和“巧言令色”者形成了鲜明的对比，前者接近于“仁”，而后者则很少能成为“仁”；所以，孔子特别强调“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。孔子特别批判虚伪，他说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）
作为大写的“人”、作为贤能的教师、作为温厚的长者，孔子无疑堪称“仁者”的楷模和表率。在与学生的日常交往和接触中，孔子不时流露出“真性情”、“真情实感”，有时还不乏幽默感。据《论语·阳货》载，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀？”（意谓治理区区武城小邑，何必用礼乐大道？）子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”玩笑之中，可见孔子是欣喜多于惋惜。“戏”字一言，“莞尔”一词，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的体露。读到这里，使人倍感孔子亲和力之非同凡响。
所谓“仁”，是对于大写的“人”的反思，是人类精神的自觉，也是孔子心目中“人的最高的道德品质”[32]。孔子说，“仁者，人也”（《礼记·中庸》），又说仁者“爱人”（《论语·颜渊》）[33]，力求做到“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。郭沫若说孔子此功是“人的发现”，匡亚明说“泛爱众而亲仁”正是“古代原始人道主义精神的反映”[34]。换言之，孔子是中国“轴心 时代 ”的人文大师，孔子与老子是互相辉映的两大巨擘（我经常这样说）。但是，孔子所说的“仁爱”并不是无原则的什么都爱，“君子亦有恶”（《论语·阳货》），“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。
孟子说孔子是“圣之时者”，是“集大成”者（《孟子·万章下》），这是对孔子人格的极度赞誉，而此诚非过誉之辞。宋朝有一个无名氏写了两句诗：“天不生仲尼，万古如长夜。”（《朱子语类》卷九十三）此语纵使在今天看来，仍然掷地有声！
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[①] 传世 文献 与出土文献，即王国维所说的“二重证据”（《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2—3页）。
[②] 《孔子家语》是一部记载孔子及其弟子事迹言行的重要文献，体例与《论语》相似，但篇幅远远超过《论语》。今本是在王肃作注后流行起来的，因此它长期以来被视作伪书。但结合出土文献（如河北定县八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓竹简）考察， 研究 者多认为《孔子家语》并非伪书，它的原型早在汉初就已经存在，后经从孔安国到孔猛等数代孔氏学者的陆续编辑增补。
[③] 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第508页。
[④] 陈寅恪说：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”[《冯友兰中国 哲学 史上册审查报告》（1930年），《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第247页]。
[⑤] 贺麟：《文化、武化与工商化》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第280页。
[⑥] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第56页。
[⑦] 童书业：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254—255页。
[⑧] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第128页。
[⑨] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》（1934年），《金明馆丛稿二编》，第219页。
[⑩] 匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年，第291页。
[11] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津 社会 科学 院出版社，2003年，第20页。
[12] 《论语·季氏》。
[13] 《论语·尧曰》。
[14] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第164页。
[15] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第19页。
[16] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第32页。
[17] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第15页。
[18] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第290—300页。
[19] 贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第9页。
[20] 徐复观：《中国 艺术 精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年。
[21] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第166页。
[22] 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第299页。
[23] 金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《 历史 研究》，1990年第5期。
[24] 关于《易传》，我赞成“孔子作《易》（《易传》）”说。此事体大，兹不赘述。
[25] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第295页。
[26] 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第87页。
[27] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第9页。
[28] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第60页。
[29] 贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第9页。
[30] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第15、16页。
[31] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第131—135页。
[32] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第153页。
[33] 这一思想后为孟子继承发扬，孟子径直提出“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）。