时间：2023-10-05 20:40:33
1、孟子与孔子并称为孔孟；
2、孟子，孟氏，名轲，战国时期邹城人。伟大的思想家、教育家，儒家学派的代表人物。韩愈《原道》将孟子列为先秦儒家继承孔子道统的人物，元朝尊称其为亚圣。《孟子》一书属语录体散文集，是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写完成，倡导以仁为本；
3、孔子，孔氏，名丘，字仲尼。中国著名的大思想家、大教育家。孔子开创了私人讲学的风气，是儒家学派创始人。孔子曾受业于老子，带领弟子周游列国十四年，晚年修订六经。孔子去世后，他的弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成儒家经典《论语》。
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1、诸子百家：指春秋战国时出现的代表不同阶级和阶层利益的各种学术派别。当时，各派纷纷著书立说，招徒授学，宣扬自己的主张，互相辩难，形成了百家争鸣的局面。据《汉书o艺文志》记载，诸子百家主要有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、农、杂、小说十家，影响较大的为儒、道、墨、法四家，尤以儒、墨为显学。
2、孔孟：孔子和孟子的合称。孔子是儒家学派的创始人，后人称为“至圣”，《论语》是以记载孔子言行为主的语录体著作。孟子是战国中期儒家的重要代表，后世称为“亚圣”，《孟子》是以记载孟子言行为主的语录体散文。
3、老庄：老子和庄子的合称。老子是道家学派的创始人，《老子》是道家后学对他思想的记载和发挥。庄子是战国中期道家的代表，《庄子》是他与其后学的著作的合辑。
4、《韩非子》：战国末期法家代表人物韩非子创作的一部政治哲学文集，今存55篇，少数篇章为后人窜入。其书融合并发展前人之说，建立了以法为本，法、术、势融为一体的极权主义的法制学说体系。其文多为说理文，逻辑严密，分析透彻，深刻明切，辞锋犀利，风格峻峭，善于分析类比，归纳总结，善于用历史故事和寓言故事阐明事理。
二、论述题
1、谈谈先秦诸子的发展概况及特点。
参考答案：先秦诸子散文的发展，可分为三个阶段：春秋末、战国初为第一阶段，代表作有《论语》、《墨子》，文章多为语录体，或为简明的议论短章。战国中期为第二阶段，代表作是《孟子》、《庄子》，逐渐由语录体发展为对话式论辩文与专题论文。战国后期为第三个阶段，《荀子》、《韩非子》是其代表作，其文章都是宏篇巨制的专题论文，完善了论说文的体制。先秦诸子具有鲜明的特点：思想上，它们都坚持独立思考，各抒己见，放言无惮。与之相应，文风上也各具个性和风格。语言上，它们都善用比兴，深于取象。文体发展上，先秦诸子散文首先确立了论说文的体制。从语录体的有观点无论证，到论点明确、论据充分、逻辑严密、结构完整的专题论说文，显示了我国论说文发展的大致风貌。此外，先秦诸子散文中一些故事叙述，颇类小说，为后世的叙事文学提供了营养。
2、简述《论语》的文学价值。
参考答案：《论语》的文学价值首先表现在它对孔子及其门人弟子等性格形象的塑造上。其塑造绝大部分并非有意，真实反映了说话人原始的性格和风貌。如孔子的思想深沉、举止端方、平易温和及愤怒状、狼狈态。也有少数篇章是经过作者的加工来表现人物性格形象，如《侍坐》。其次，《论语》言简意赅，朴素生动，富有哲理和情感色彩，形成一种平易雅正、隽永含蓄地语言风格。有不少警句成为后人生活、学习、工作的座右铭。如“三人行必有我师焉”、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”等等。另外《论语》记言，多用口语，通俗浅显。
3、谈谈《孟子》的文学价值。
参考答案：《孟子》的文学价值，首先表现在它再现了孟子作为儒家学者济世救民的形象和他作为普通人刚直而富于情感的个性特点。其次，《孟子》文章雄辩，充满论战性质，注意论辩技巧，刚柔相济。或根据不同对象，掌握对方心理，妙设机巧，引人入嗀，层层紧逼，步步追问，势不可当，如“齐桓晋文之事”。或欲擒故纵，诱敌深入，让对方摆出论点，树起批驳的靶子，然后因势利导，层层推进，使对方陷入自相矛盾的境地，如“有为神农之言许行”章。或用比喻和寓言说理，形象生动，引人入胜，如“鱼我所欲也”章。再次，《孟子》词彩华赡，痛快流利，感情强烈，气势磅礴，富于鼓动性。不少词语如“明察秋毫”、“水深火热”、“出类拔萃”、“心悦诚服”、“一暴十寒”等，都成为成语，至今流传。
4、《庄子》的艺术成就表现在什么地方?
参考答案：《庄子》在诸子散文中艺术成就。首先，它善于通过形象的比喻和情节性强的寓言故事说理，将文学与哲理熔为一炉，使深邃的哲理形象生动，充满情趣。《庄子》自言寓言占十分之九，现在统计有180余则。这些寓言想象丰富，生动形象，增强了文章的浪漫色彩和说服力、感染力。其次，《庄子》想象丰富，构思奇特，选象组象，大胆夸张，波诡云谲，意境雄阔，具有浓厚的浪漫主义色彩。如《逍遥游》中的大鹏展翅图景写来异常雄阔。再次，《庄子》的语言，在诸子中成就也，不仅嘻笑怒骂，激情澎湃，气势磅礴，而且语汇丰富，造语新词，如“逍遥”、“浑沌”、“造化”、“志怪”、“小说”、“寓言”、“运斤成风”、“游刃有余”、“邯郸学步”、“东施效颦”等等，至今还广为运用。
5、简述《荀子》散文的写作特点。
历史上有许多名著，如《史记》《论语》《孙子兵法》《孟子》。
《史记》是中国历史上一部伟大的史学著作，同时也是一部伟大的传记文学巨著，对中国后世的史学和文学影响深远。《史记》诞生于公元前1世纪中国西汉时候，它记载了从中国上古开始到西汉时期，长达3000年的政治、经济、文化、历史。《史记》是中国第一部以写人物为中心的纪传体通史，同时也开创了中国的传记文学。
《论语》是儒家学派的经典著作之一，由孔子的弟子及其再传弟子编撰而成。成书时间大约在春秋战国时期。它以语录体和对话文体为主，记录了孔子及其弟子言行，集中体现了孔子的政治主张、论理思想、道德观念及教育原则等。与《大学》《中庸》《孟子》《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《春秋》并称“四书五经”。通行本《论语》共二十篇。全书记录孔子谈话、答弟子问及弟子间相互谈论，多方面表现了孔子的思想和学说，包括孔子的政治主张、教育原则、伦理观念、品德修养、文学理论等。故《论语》成为后人研究孔子思想的主要资料。
《孙子兵法》又名《孙子》、《孙子兵书》、《吴孙子兵法》、《孙武兵法》、《孙武兵书》等。是中国古代的兵书，作者为春秋末年的齐国人孙武（字长卿）。是世界上现存最古老的兵书，历来受到兵家的重视。一般认为，《孙子兵法》成书于专诸刺吴王僚之后至阖闾三年孙武见吴王之间，也即前515至前512年，全书为十三篇，是孙武初次见面赠送给吴王的见面礼；事见司马迁《史记》：“孙子武者，齐人也，以兵法见吴王阖闾。阖闾曰：子之十三篇吾尽观之矣”。1974年6月7日，《孙子兵法》和《孙膑兵法》竹简出土。
《孟子》为记述孟子思想的著作。此书的来历有各种不同的说法，司马迁等人认为是孟子自著，其弟子万章、公孙丑等人参与；赵歧、朱熹、焦循等人认为是孟子自著；韩愈、苏辙、晁公武等人认为是其弟子万章、公孙丑等人追记，但目前学术界较采用司马迁等人的说法。完成于战国中后期。该书翔实地记载了孟子的思想、言论和事迹。注本主要有东汉人赵岐的《孟子章句》、南宋朱熹的《孟子集注》、清朝人焦循的《孟子正义》等。
九二班，刘芳
孟可逑，60分。老师一脸兴奋念叨道 ：进步不小啊，打破世界纪录，下次可得打破宇宙纪录。孟可逑得意洋洋又很不在乎地扯过卷子摊在自己课桌上。
叮叮当当------老师走了，学生也接踵而出。嘿，孟同学，怎么今儿个与你的40多分说再见了，这样很不够义气哟，您家孟子老祖先可是提倡舍生取义的，你可真不孝。孟可逑 刷地变了想转而又泰然自若：孔孝同学此言差矣，这都2008年了，时局当然得变了。今儿个可是奥运年，对于运动员，拿金牌为国争光那可是当前大任务。像我这小小人物，当然就得学那门英语，孔老夫子云：先行其言而后从之。我可是好好尊从您老祖先的圣言，这不得了60分，我量舍小家求大义。
孔绍：你这是求哪门大 呀？
孟可逑（不耐烦）：你不是一向恐少吗？这回怎么不恐了？我刚才不是已经说过了，2008年，北京办奥运会，我可是堂堂的华夏子孙，一个中国人，总不能做旁观者吧，所以我立志从现在起学好英语，为我们老外朋友当一下翻译官。
孔绍，就你那水平，还------
孟可逑（即刻打断他）：所谓士别三日，刚要刮目相看了，你好好听着，my name is ueng keqiu Icone hrm china(我的名字是孟可逑，我来看自中国)，怎么样，不赖吧。
孔绍，你真会做白日梦。孟可逑：你是不会了解的。有梦才有远方，梦即使很渺茫，只要它确实存在过，很远很难又如何。“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”因为有梦，所以才会有人们的一次远航，那个梦更是一个可求的，又 有什么好不可想、不可做的呢？
孟子和孟轲是一个人。
孟子，姬姓孟氏，名轲，字号子舆，邹国（今山东邹城）人。战国时期著名哲学家、思想家、政治家、教育家，儒家学派的代表人物之一，地位仅次于孔子，与孔子并称“孔孟”。
孟子宣扬“仁政”，最早提出“民贵君轻”的思想。韩愈《原道》将孟子列为先秦儒家继承孔子“道统”的人物，元朝追封孟子为“亚圣公·树宸”，尊称为“亚圣”，《孟子》一书，属语录体散文集，是孟子的言论汇编，由孟子的弟子共同编写完成，倡导“以仁为本”。
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［关键词］索隐派 解经 思维方式 中国古典文献
［中图分类号］B971［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）03－0089－03
基督教传教史上的“索隐派”是指在华耶稣会士中以白晋为首的一个小学术团体，他们秉持的索隐主义是对中国古书的一种解释体系。至少到18世纪中叶，一般基督徒都相信全世界人类皆是诺亚一家在大洪水之后繁衍的子孙，惟有《旧约》中保存了对洪水之前世界的部分记忆。索隐派则认为，中国古代典籍中也保存着对大洪水前族长时代的记忆，并试图将中国古代人物同《旧约》人物对应，将典籍中某些记载看作《旧约》中的寓言。索隐派的目的是使中国人主动皈依基督教，他们相信，一旦中国人知道他们视为神圣的经典原是《旧约》的隐喻式表现，经典中包含着基督教教义，那么他们信奉基督教就不再有违背中国古训的顾虑。索隐派宣称，中国人丢失了理解古书的钥匙，他们则要为中国人找回那把钥匙。
索隐派对中国典籍的研究成果颇丰，对西方文化的传入、中国经籍的西传也作出了突出的贡献。此外，近些年也有很多中国学者运用这种方法研究《圣经》与中国文化的关系。其中李美基、鲍博瑞、唐妙娟的《上帝给中国人的期许》、王敬之的《〈圣经〉与中国古代经典――神学与国学对话录》（以下简称为《对话录》）、陈慰中的《共同的上帝》是这方面的代表作。前者是从文字的构型角度论证汉字与神启的关系，后两者是从中国典籍中寻找上帝的印记。本文以王敬之的作品为主要对象，以另两本书为辅，试图对书中滥用中国典籍的现象作初步的分析和归纳，以求更好地了解索隐派作品，并为研究中国文化提供另一条思路。
通过阅读归纳，现将索隐派滥用中国典籍的方法初步总结为四点，并在下文一一进行分析。
一、偷换概念
指利用字面上的相似或内涵上的某一点相通，在中国文化的特定概念中注入基督教文化的内涵，使被阐述的概念既具有基督教神学的属性，又保持了中国传统文化的外壳，以此消除中国人对基督教的抵触和排斥心理，达到传教的目的。这种方法最典型的表现是认为先秦古籍中的“天”与《圣经》中的上帝是同一个神，并对此进行了深入的论证。
事实上，将“天”“天主”论证为《圣经》中的上帝，最早可以溯源到利玛窦。他在《天主实义》中曾说：“吾天主，乃古经书所称上帝也……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”①并不厌其烦地引用《中庸》《诗经》《易》《礼》等多种古儒经籍中含有“上帝”“天”的段落，以佐证基督教的天主观念在中国，特别是在儒家传统中古已有之，如“《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼，以事上帝也……《周颂》曰：‘执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇’。《商颂》云：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是。’”②等等。且其中所引大部分文献在《对话录》中亦是作者的论证根据，可谓一脉相承。
关于“天”的论述，《对话录》中主要引用的论据为《论语•泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎，惟天为大，惟尧则之。’”《尚书•梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”《尚书•汤诰》：“天道福善祸淫。降灾于夏，以彰厥罪。”等等。
首先，不可否认的是，无论是“天”还是“上帝”，在前秦的古籍中确实具有无上的权威性，是万物的主宰，在很长一段时间内也具有一定的人格神特色，所以利玛窦以及后来的索隐派才有可能在此基础上予以附会。
然而从西周至战国时期，“天”的概念始终处在动态的变化之中，尽管索隐派传教士的关注点在于先秦儒家――亦即其所谓的“先儒”――经典中的相关内容，而对宋明理学持比较强烈的批判态度，但先秦各家在谈到这类概念时，所持的观点也各有不同。殷商的帝与人是有亲缘关系的，《商颂•玄鸟》所谓：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武汤，正域彼四方”正说明殷人将自己视为上帝的后裔，这与基督教中的上帝造人说有着高度的相似。然而到了周朝则变成了“皇天无亲，惟德是辅”，“以德配天”成为对天改造的主要特征。同时，天的权威性与殷商时相比也不再至高无上。如《节南山》云：“昊天不佣，降此鞠汹。昊天不惠，降此大戾”，对上天的斥责说明天的权威性在人们心中已发生了很大的动摇。这些都说明“天”在周人那里更多地具有了自然属性和道德法则的属性，人格神的特征逐渐消除。而这种趋势到了春秋战国时期，特别是在孔子手中则更为明显。先秦儒家的天的含义中，最具特色的是伦理学层面的内容，即通过对天的阐释表达出对人世的关怀，以天为参考系规定世俗的伦理关系和道德标准。目光最终还是落在了人的身上。虽然在先秦儒家的一些语句表述中，天仍然具有神性的特征，但是可以肯定的是，这一特征的地位与天的自然属性、道德伦理属性是绝对无法相比的，且在后代的儒家文化中也从未占据过主导地位。
因此，尽管索隐派传教士发现了中国早期典籍中与基督教极为相似的内容，但他们仅仅局限于中国文化史上某一时段内的“天”，片面地将基督教文化与之进行比附，并对其进行删改，难免会犯以偏概全的错误，由此得出的结论也值得商榷。
此外，书中将老子的“道”比附为耶稣基督，将孟子的“气”比附为圣灵等很多论述均或多或少有偷换概念的手法，在此不再赘述。
二、以实代虚
中国人在论述问题时以形象思维著称，而西方则习惯于逻辑思维。当基督教文化进入中国并试图将中国文化纳入自己的话语系统中时，如何将形象思维转换为逻辑思维就成了一个难题。虚指、虚数、泛指本是中国古代文学中常用的修辞手法，也是古人阐述自己观点时常用的论证手段，甚至大量虚构故事，借助寓言也不足为奇，《庄子》《韩非子》就是最好的代表。而索隐派传教士则常常将中国经籍中的虚指、泛指有意当作定指、特指去理解，进而运用逻辑思维去解释、推理这些内容，一些所谓的孔孟预言即由此产生。《对话录》的第四章《孔孟二圣的惊世预言》中集中体现了这种手法。
书中首先引用《孟子•公孙丑章句下》：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有在③世者。”并以孔子卒年为起点，通过推算，认定孟子所说的五百年后为公元27年。而作者认为耶稣实际出生的时间是公元前5年春，公元27年即为耶稣传道的时间。这样，孟子的话就成了对耶稣传道的寓言。
然而考究书证，这段话全文作：孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”《孟子正义》引赵歧注曰：“彼前圣贤之出是有时也，今此时，亦是其一时也。……七百有余岁，谓周家王迹始兴，大王、文王以来，考验其时，则可有也。”④焦循疏文曰：“此一时为孟子之时，谓今时已是圣贤当出之时也……谓前圣既没、后圣未起之间，有能通经辨物，以表章圣道，使世不惑者也。”⑤又引赵注曰：“孟子自谓能当名世之士，时又值之，而不得施，此乃天自未欲平治天下耳，非我之愆。”⑥疏文又引赵佑《温故录》云：“……上言数已过，时已可，而未有王者兴，是天未欲平治天下也。我所以有不豫，为此也。否则天诚厌乱而兴王者，使我得如古之名世，大展其尧舜君民之素，何不豫之有。”⑦由此可知，孟子的这段话重点不在“五百年必有王者兴”，而在“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”，表达的是孟子以匡世之才自况、却又因天命之故不得施展的心情。“五百年必有王者兴”是为下文蓄势、作铺垫，并非是明确的时间。且即便是明确的时间，参照系也应该从“周家王迹始兴，大王、文王以来”算起，而不应从孔子卒年算起。
《对话录》又引《列子•仲尼》篇：商太宰见孔子曰：“丘圣者欤？”孔子曰：“圣则丘弗知⑧，然则丘博学多识者也。”商太宰曰：“三王圣者欤？”孔子曰：“三王善任智勇者，圣则丘弗知。”曰：“五帝圣者欤？”孔子曰：“五帝善任智勇也⑨，圣则丘弗知。”⑩“三皇圣者欤？”孔子曰：“三皇善任因时者。圣者则丘弗知。”商太宰大骇曰：“然则孰者为圣？”孔子动容有闲，曰：“西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行。荡荡乎民无能名。丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？”商太宰嘿然心计曰：“孔丘欺我哉！”
《对话录》的作者将“西方之人有圣者焉”的“西方”解释成相对中国而言，地处西方的以色列，那么“圣人”则自然而然指耶稣了。实际上，文中的“西方”正是中国古代文学中常用的虚指、泛指的典型表现。东晋张湛《列子注》云：“圣岂有定所哉？趣举绝远而言之也”，不必一定是实指。
《对话录》又引《论语•子路篇》：子曰：“如有王者，必世而后仁。”孔安国注曰：“三十曰世”，作者由此认为这是孔子对耶稣三十岁之后开始传道的寓言。
刘宝楠《论语正义》引《太平御览》中郑注云：“圣人受命而王，必父子相承，而后天下之民能仁也。”又曰：“王者初起，必先制田里，教树畜，使民家给人足，然后以礼义化导之。言‘必世’者，量民力之所能，不迫切之也。”由此可知，“世”在此处是一个泛化的、不确定的时间概念，是“量民力之所能”而定，不必非是三十年。《对话录》将“世”作为定指以附会耶稣传道的年龄，实属大谬。
除了对中国古籍的误读，书中亦有将《圣经》中的虚指当作特指的例子。如第二章中说：“按照保罗的说法，‘他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极’。既如此，那真理之声在古时也必曾传到过中国大地。《圣经》称那将来的救主为‘万国所羡慕的’（该2：7），就表明那种对人间救主的渴望，从最初就是深植于万国心底的。”作者抓住“地极”“万国”不放，从中推导出中国也在《圣经》论述的范围，亦是将修辞方法具象化，是化虚为实的手法。
三、将共性解释为特性
这个方法在《对话录》中表现为两个方面：一是将各宗教共同的特点当作是基督教与儒教独有的特征，以此证明二者是同源的。二是将人类道德修养的普遍标准或普世价值当作耶稣个人独有的品质。
前者主要体现在对具有宗教神秘性手法的处理上。宗教是在人类社会生产力水平低下，人智蒙昧的阶段，与神话一同产生的，因此其中必然掺杂了许多神秘性的因素，如处女感神灵之孕而生子，神灵托梦给人间王者或先知以发出预言等等。这些情节不仅仅在基督教和中国文化中，在世界各地的文明当中都可以找到类似的故事，更证明了这些表现宗教神秘性的手法是很多早期文明所共有的，而非基督教所独有。因此，《对话录》中将《尚书》等文献中记载的神灵托梦无一例外地解释成是基督教的上帝在与先知沟通是不妥当的。
个人道德修养方面。《对话录》中引用了很多《易经》《论语》《孟子》中关于君子所具有的道德品质的句子。如“象曰：‘（君子）虽磐恒，志行正也；以贵下贱，大得民也”，“君子忧道不忧贫”，“君子以至命遂志”，“孟子曰：‘仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱’”等等。这里提及到的谦逊、安贫乐道、坚忍、刚强、推己及人、博爱等品质，本应是个人在进行道德修养时必然会涉及到的目标，甚至可以当作人类的普世价值去解释。而《对话录》中却将其局限在耶稣一人具有的品质，将上文中的“君子”以这些道德品质为中介将“君子”神化，以达到与耶稣比附的目的。
四、对引书的有意取舍
《对话录》《共同的上帝》的作者在对中国古籍进行索隐钩沉时，对古籍的内容做了有意取舍，其选择对象主要为三类：儒家（主要是《诗经》《论语》《孟子》《易经》）、道家（《老子》）、墨家（《墨子》）。
在儒家典籍中作者又做了进一步的区分性选择。对《诗经》主要引用年代较早、包含天人感应内容的诗篇，如《大雅•皇矣》中上帝对文王的垂训，《大雅•生民》中对姜感帝灵生子以及周人祭祀上帝的描写，《大雅•荡篇》中将殷商的灭亡归结为对上帝法则的抛弃。这些内容一来年代较早，保留了较多原始宗教的痕迹，其宗教层面的相似性可以用来与基督教进行比附；二来天人感应的内容可以与《圣经》中上帝与希伯来先知直接沟通的内容相比附。对《论语》《孟子》的引用主要集中在对君子道德品质的描写上，这在第三部分已有论述，不再重复。对《易经》的引用有一部分也是对君子道德品质的赞扬，更多的是利用《易经》语言的模糊性，对其中的词语进行夸大的解释。《周易》是由符号、文本和解说三种不同的语言载体构成的。符号语言指代宽泛、难以把握；文本语言隐晦不明、解读困难；解说语言抽象随意、高深莫测。加之时代久远，最终造成了《周易》语言的多重模糊性，为各种角度的阐释均提供了可能。如传统意义上对“大人”的解释，既可以是有道德有作为的人，又可以是有道德并居于高位的人，且因其所出现之处不同而含义略有区别。这种概念的不确定性，加之“君子”在道德品质上与耶稣的某些共通之处，便使得索隐派学者有条件将二者比附在一起。
对《老子》的引用主要着眼于“道”所具有的某些形而上特征，如自本自根、“先天地生”“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”等特点。而据《圣经》记载，上帝在何烈山上对摩西说：“我是自有永有的……耶和华是我的名，直到永远；这也是我的纪念，直到万代。”（出3：14-15）这种超越时空限制、为世界万物的起源而又不被任何事物所囿的特点具有很大的相似性，为索隐派的比附论证提供了便利。
对《墨子》的引用主要是看中了墨子“兼爱”的思想。墨子在《兼爱》中提出“兼相爱，交相利”的观点，主张不分亲疏、贵贱、贫富，一视同仁地爱所有的人；主张人们互相帮助，共谋福利，反对互相争夺。这与耶稣所说的“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（太5：43-45）有相似之处，可以被拿来比附。墨子的这一观点在《对话录》中被解读为“从自然的动转、朝政的兴衰、善恶的报应等多方面论述了上帝的大爱，并指出人当以爱回报于天”。
除了对古籍的有意取舍外，作者在使用古籍时对版本的选择也很值得商榷。所引古文均采用吴树平、赖长扬主编，国际文化出版社出版的《白话四书五经》。该书属于普及型读物，受众为对四书五经只需大致了解、不需作深入研究的普通读者，学术权威性较差，不可以作为学术研究的引用材料。在处理被引用文献时作者没有利用前代注疏，而是仅凭翻译过后的白话进行说解，可信度较低。且作者在引用古籍时不仅出现了很多如上文注释中指出的字词错误，还有一些常识性的错误，如汉武帝建元五年本应是公元前136年，作者却误作“公元136年”；《尚书》即使是《今文尚书》的成书年代、内容真伪目前依然存在较大争议，而作者在对其进行描写时用“其历史年代跨度长达1700年之久，是一直公认的可信的史料”这种绝对肯定的语气亦是不专业的表现；孔颖达本为隋唐时人，却被误做宋朝时人……这些初级错误使得书中原本突兀、断裂的论证更缺乏可信度。
以上四个方面是索隐派学者在进行比附论证时使用的主要方法，除此之外，循环论证、使用感叹语气的判断句式等方法亦有散见，在此不作详细说明。
五、结论
通过索隐派的解经方式得出的结论，虽然很大程度上令人难以信服，但在明清之际却着实实现了中西方两大异质文明的实质性碰撞和交流，对中西方的文化和历史进程都有着功不可没的成就，这是必须加以肯定的。虽然索隐派的最终目的在于传教，然而对于他们所研究的中国古籍来说，其中所蕴含的宗教性因素，例如敬天、祭天、祖先崇拜等却被充分挖掘了出来且给予了大量的论证和解释，而这些正是中国传统注疏学所忽略且不会主动去发现的内容。因此，索隐派的解经方法可以说是另辟蹊径，为我们了解和研究传统典籍提供了另一条思路。
注释：
①②利玛窦：《天主实义》，《利玛窦中文著译籍》，朱维铮主编，复旦大学出版社，2001年12月第1版，第21页。
③《对话录》引作“在”。按，原文作“名”，《对话录》引文有误。
④焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，中华书局，1987年10月第1版，第309页。
⑤同④，第309-310页。
⑥⑦同④第311页。
⑧《对话录》引作“知”。按，原文作“敢”，《对话录》引文有误。
⑨《对话录》引作“智勇也”。按，原文作“仁义者”，《对话录》引文有误。
⑩原文此处有“曰”字，《对话录》引文阙。
原文此处有“焉”字，《对话录》引文阙。
杨伯峻：《列子集释》，1979年10月第1版，第121页。
刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，中华书局，1990年3月第1版，第531页。
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关键词：纪录片；选题；技巧；细节
中图分类号：G222.3文献标识码：A文章编号：1672-8122（2011）06-0154-01
纪录片的创作风格有两种，纪实型和创意型。创意型纪录片要在生活真实的基础上，具有较强的创意意识。这种意识是于纪录片中蕴含进深邃的哲理意识；于纪录片中渗透进创作者强烈的情感意识；于纪录片中融入进独特的审美意识。创意型纪录片以理念、情趣和美感为创作目的，正是这种理、情、美的追求使创意型纪录片更应注重选题、技巧及细节的把握。
一、意味深长的选题
作为一名纪录片的创作者，首先需要解决的问题就是“拍什么”，“拍什么”即是纪录片的选题。美国几位电影学教授合编出版的《电影术语词典》对于纪录片的定义是：“纪录片是一种排除虚构的影片。它具有一种吸引人的、有说服力的主题或观点，但它是从现实生活汲取素材，并用剪辑和音响来增进作品的感染力。”这个定义首先强调指出：一个足以吸引人的、有说服力的主题或观点对纪录片的重要性，即选题的重要性。正如孙曾田的纪录片《最后的山神》，选题独具一格，相对于日常生活中平淡无奇的张三、李四而言，中国东北鄂伦春族最后的萨满更吸引人，而最后的萨满映射出的现代文化对传统文化的冲击、传统文化逐渐消失的这一主题更耐人寻味。也许有人会说生活并无太多新、奇、特，为此作为创意型纪录片的作者来说，必须善于在平常生活中寻找触动，于一次情感触动进行创作，于一个崭新的视角进行创作。BBC的一个著名观点是：“最有影响的纪录片，是反应普通人经历的片子”，小说家马塞尔•普鲁斯特也认为：“真正的发现之旅，不是搜寻新风景，而是拥有新眼光”。创意型纪录片的作者更要细细感受生活、体味人生。
二、创意因技巧而生
选题解决的是“拍什么”的问题，而创意解决的就是 “怎么拍”的问题。创意即为意境的创造，是实现纪录片由表及里向着深邃情感方向发展的重要手段。约翰.格里尔逊在《纪录片的第一原则》中认为，纪录片是“对真实素材作有创意的处理”，纪录片“是一把槌子而非一面镜子”。这正是在强调因拍摄技巧而生的创意对纪录片的重要性。纪录片的拍摄技巧涉及机位的选择、构图的安排、光线与色彩的应用及节奏的安排。《最后的山神》中具有大量拍摄技巧堪称精湛的镜头，如：孟金福给马尾扎红绳时，摄像师选择的是逆光，不太强烈的阳光在孟金福的左右晃动中忽隐忽现，我们能强烈的感觉到孟金福就在天地之间，天地之间一个鄂伦春族的萨满，本应自然、和谐的氛围，却因为是最后的而引发人的无限感伤，这种感伤正是编导所要表现的传统文化逐渐消失的一种无奈情感。刻有山神的大树被砍伐了，构图中的大前景是砍伐过的树桩，角落里是孟金福弱小的身影，这种构图恰在诉说孟金福的无助，与被砍掉的山神一样他注定也要成为最后的。这些因技巧而生的创意使得这部纪录片由具体描写孟金福夫妇的生活升华到展示鄂伦春族最后萨满的内心，创意就在于能够利用拍摄技巧展现人物内心的情感。
三、重视细节的力量
创意型纪录片在理、情交融的展现过程中还应给观众带来美的享受,而细节会催生美。正如《电影术语词典》中的定义：“纪录片是从现实生活汲取素材，并用剪辑和音响来增进作品的感染力。” 这强调指出纪录片应具备感染力，同一般的影视作品一样，纪录片的感染力也必由细节引发。雕刻山神的大树被砍伐后，孟金福那孤独的剪影是一种美，美的让人伤心。雕刻在树上的山神也美，美得让人印象深刻，那是地道的民族的山神。那句解说也美，美得耐人寻味：对郭宝林一家来说山林就是山林，而对孟金福来说山林是有神灵的，下一代的无动于衷与上一代的最后守望在对比中生出凄美。古老的埙吹奏出的悠婉曲调也是一种美，那是最后的山神强烈却又悠悠然地表现出来的哀伤之美。成功的选题，精湛的技巧以及美的细节就构成了这部纪录片――《最后的山神》，可以说《最后的山神》是创意型纪录片的典范之作，创意应该为纪录片增加理念、情趣和美感。
参考文献：
关键词：民本思想
平民意识
泰州学派
启蒙
泰州学派在其演变过程中，其影响及于明清之际的启蒙思潮的重要因素，是其中所萌发的近代性的平民意识。平民意识在泰州学派那里最鲜明的表达，便是王艮所提出的“百姓日用即道”的命题。他说：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆是异端。”（《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）所谓“百姓日用”，即指平民大众的日常生活。以平民大众的日常生活为最高道德本体，空前地突出了其在社会系统中的地位、价值，明确了平民生活做为一种本体存在的现实合理性，从而成为先儒的民本思想向近代性平民意识转换的标志。
一、民本思想：平民意识之理论渊源
作为王门后学，王艮之说直接衍自王阳明的“与愚夫愚妇同的，便是同德；与愚夫愚妇异的，便是异端”（《传习录下》）。但追本溯源，它与先儒的民本思想在精神上则是基本相通的。
先儒的民本思想发端于孔子。孔子出于维护贵族统治秩序的需要，对平民的心态较为复杂。一方面，他严格区别贵族与平民，认为“中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》）；但是涉及到现实政治的评价与理想社会的设计时，孔子却处处表现出以平民利益为标准的倾向。当有人问他管仲是否节俭时，他回答说“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”（《论语·八佾》）这是批评管仲收取重租与官不兼差给平民造成了沉重负担。但对于管仲的卓著政绩以及与民造福，孔子则给以最高评价：“桓公九合诸侯，，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（同上）对于他所推崇的周礼，孔子也因其中含有“使民战栗”的因素而深感遗憾：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。’子闻之曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’”（《论语·八佾》）在孔子看来，即使是尧舜也没有做到普遍地造福于民：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众，……尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》）。由上可见，在孔子对现实政治的评价和理想社会的设计中，平民利益确实是一个不可忽视的因素。
孔子以平民利益为取舍，但对于如何实现与保障平民利益，则没有提出现实的标准。孟子则为实现与保障平民利益设计了一个严格的现实政治标准，即王霸之分。在孟子看来，王道即是同情平民的仁政，霸道则是以力服人的暴政。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）“以力假仁者霸，……以德行仁者王。”（《孟子·公孙丑上》）孟子以此为标准对时政进行了激烈的批评。如“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”（《孟子·梁惠王上》）、“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城；此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·离娄上》）等等，无不表现了对平民命运的关切和对杀戮平民者的痛恨。从平民出发，孟子认为民众是国家、诸侯、天子存亡或变更的最根本的因素，因此民众的地位和作用比君主更为重要。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）既然民众比君主、政权更为重要，所以“得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为天下”（同上）。得天下之要在于得民，得民之要在于得民心。孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）在孔子那里，民本思想还基本上体现在利益层次上的体恤，而孟子“得民心”之说，则显然已经提出了要尊重民众意识的要求。孟子还从“民贵君轻”的理论中引申出君臣关系相对性的观点。他说：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如草芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这是说君臣关系并不是绝对服从的关系，君主若要臣下尽忠，则要敬重和爱护臣下，反之臣下也可以轻视君主。孟子还肯定了臣下与民众反抗暴君的权力。当齐宣王问孟子：难道周武王作为臣子就可以杀了他的君主商纣王吗？孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）“弑”是指臣下杀君主或子女杀父母，“诛”则指讨伐罪犯。孟子认为商纣王践踏仁爱和道义，已成为孤家寡人，因此武王讨伐纣王只能叫做“诛”，不能叫做“弑”。孟子的这些思想显得很有民主色彩。
从孔子到孟子，先儒的民本思想由尊重民众的利益层次上升到尊重民众意识的层次，并从中引申出原始的民主精神。但是，由于以孔孟为代表的原始儒家持维护贵族统治秩序的基本立场，因此其民本思想的运思总是以现实政治的运作为前提，即首先表现在对既有秩序的维护上。即使是对理想社会的构思，也是基于完善既有秩序的需要。先儒的这种保守倾向，在尔后的现实政治进程中，终于导致了民本思想的湮没。
二、时代需要：平民意识萌发的现实前提
从先儒的民本思想到泰州学派的平民意识，其间经历了一个非常复杂的理论演变过程，个中缘由，本文不拟详论。但从王艮本人来看，他提出“百姓日用即道”的思想，却有着其社会出身的原因。王艮初为灶丁、盐贩，文化教养本极有限，其徒也多为樵夫、陶匠、农人、商贾。（据《王心斋先生遗集》卷四）从社会出身看，泰州学派无疑是一个具有平民色彩的学派。社会底层的生活体验，不能不诱发着王艮关注平民的思想倾向。王艮之具有平民意识，除了出身原因之外，还有更为深长的时代原因。这就是中明以降的平民阶层首先是商人阶层的空前广泛与其地位的显著上升。据记载，江南吴江的“绫绸之业，至明成弘以后，士人亦有精其业者，相治成俗。于是盛泽、黄溪四五十里间，居民乃尽逐绫稠之利”（乾隆《吴江县志》卷三十八，《生业》）。同时，还出现了以工商为纽带的新的雇佣关系：“农人最勤而安分，四体勤劳，终岁不休。若无产者，赴逐雇倩受值而赋事，抑心殚力，谓之忙工”（《姑苏志》卷十三，《风俗》）。新的社会因素的成长，不能不对社会生活及其意识表现产生潜移默化的影响。首先受制约的传统的纲常名教，据顾炎武的记述，歙县的社会风尚到正德、嘉靖年间因“商贾既多”且“高下失均”而“锱铢共竞，互相凌夺”（《天下郡国利病书·歙县风土论》）。在这里，商品经济的发展，已将宗法礼让关系抛在一边，而代之以“锱铢共竞”的金钱利害关系。随着市民阶层的成长，单一的自然经济体制从而严格的封建等级秩序已开始松动。经济、政治的变动不能不强烈震撼着思想文化领域并取得它所独有的深刻反映。这一状况其实在王艮的老师王阳明那里就有所表现。
王阳明对商人的态度，便相当典型地表明了他对时代变化的反应与某种顺应。他说：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求其尽心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰四民异业而同道。”（《节庵公墓表》）
尽管以“尽心”即以道德修养立论，但是“四民异业而同道”则显然有别于传统的士农工商的“本末”之见，而成为后来“工商皆本”的先声。王阳明甚至认为“虽经日作买卖，不害其为圣为贤”（《传习录拾遗》），这是对商人日渐提高的社会伦理地位的肯定。王阳明能够在一定意义上平等的看待工商，甚至将工商与圣贤相提并论，这表明随着市井平民的社会地位的上升，传统的伦理价值观不能不做出相应的调整与转变⑴，以适应时代进步的要求。王阳明着眼于“愚夫愚妇”的标准区别“同德”与“异端”⑵以及以“愚夫愚妇”的姿态与人讲学⑶，尽管并不否定圣愚之分，但是却也分明肯定了平民生活所内蕴的道德价值及其所应具有的社会伦理地位。王阳明对平民地位的肯定，尽管其本身目的在于使下层平民接受正统道德教化，但客观上却为先儒民本思想的复活及其向近代性的平民意识转换提供了方法与可能。
三、平民意识：民本思想的近代性转换
黄宗羲曾经指出，阳明之学“有泰州龙溪而风行天下”（《明儒学案》卷三十二）。泰州学派对王阳明思想的继承与发挥，突出表现之一便是对于民本思想的近代性转换。在孔孟那里，民众的地位固然有不同程度的提升，但圣凡之间的固有等级差别在他们看来则是不能混淆的。如孔子说“未有小人而仁者也”（《论语·宪问》），孟子也说“位卑而言高罪也”（《孟子·万章下》）。王阳明尽管肯定了平民应该具有与圣贤相同的道德伦理地位（同其先天良知），但他并不否定现实中的圣愚之分。而维护等级制度，正是先儒提出民本思想的直接目的。由此看来，王阳明对于平民的态度，尽管历史条件与先儒已发生很大变化，但思想实质并无根本区别。由民本思想转化为近代性的平民意识，其根本标志是平等原则的确立。据徐樾《王心斋先生别传》记载：“遂言及天下事。夫子（王阳明）曰：‘君小思不出其位。’师曰：‘某草莽匹夫，而尧舜其君民之心，未能一日而忘。’夫子曰：‘舜耕历山，忻然乐而忘天下。’师曰：‘当时有尧在上。’夫子曰：‘足见所学。’出，夫子谓弟子曰：‘吾擒取宸濠，一无所动，今为斯人动。”虽然还寄托于儒家上古理想，但从他对“君小思不出其位”的不以为然来看，王艮对精神桎梏的反对，对思想自由的向往，无不从特定角度表现出他基于平等原则的平民意识。当时，王艮所具有的平等原则与平民意识尽管主要还限于哲学层面，但其思想中却也流露出要推向政治或经济层面的意图。如他对“下”的着力赞颂⑷，“均分草荡”经济主张⑸等都表现出上述倾向。这表明王艮的平民意识不仅越出了先儒民本思想的轨迹，而且初步展开了民本思想向平民意识转换的现实化进程。
泰州学派的另一重要代表何心隐则直接从社会结构、人际关系的政治构想层面推进着上述进程。他所设计的社会组织“会”以师弟、朋友为重要的伦理关系、以“均”、“群”为基本的组织原则，而正统儒家的君臣、父子、夫妇等纲常伦理关系则退居次要地位。这种政治构想显然迥异于先儒民本思想，而表现出争取社会平等的近代性的平民意识。
王艮从哲学层面与何心隐从政治层面所表现的平民意识，虽然已偏离了正统儒家道德价值观的轨道，但二者之间尚未发生正面冲突。而泰州绝响李贽则是在对儒家思想的正面批判中，突显出平民意识的“堂堂之阵”与“正正之旗”的（《与周友山书》，《焚书》卷一）。如前所述，先儒固然具有民本思想，但却以维护宗法等级制度为前提，因此儒家又力主道德伦理领域的圣凡之分以及现实政治层面的贵贱之别。针对圣凡之分，李贽说：“勿以过高视圣人之可为也。尧舜与涂人一，圣人与凡人一。”（《明灯道古录》上，《李氏文集》卷十八）这就明确否定了圣凡之分，突出了圣凡平等的平民意识。李贽还提出“天下无一人不生知”（《答周西岩》，《焚书》卷一），从人性论的哲学角度否定圣凡之分，论证圣凡平等。从圣凡之分到圣凡平等⑹，这种伦理层面上的转换同时要求着政治层面上的转换。所以李贽又说：“侯王不知致一人之道与庶人等同，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也，贵者必蹶贱其本也，何也？致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱，特未知之耳。……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下贵贱者哉？彼贵而不能贱，贱而不能贵，据吾所见，而不能致之一也。”（《老子解》）主张“庶人非下，侯王非高”，否定有“高下贵贱”之别，这种“致一之道”或“致一之理”显然是在要求政治平等。从道德伦理关系上否定圣凡之分，从政治关系上否定贵贱之别，从而不仅要求道德平等而且要求政治平等，基于这种全面平等原则的平民意识显然比王艮以及何心隐更为彻底、更为自觉。否定了圣凡之分与贵贱之别，李贽便从他的体现平等原则的平民意识出发，对他所向往的理想政治运作模式进行了设计。他说：“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得千万之心，千万其心者，各遂其千万人之欲。……夫天下之民，各遂其生，各获其所愿，有不格的归化者，未之有也。”（《明灯道古录》上，《李氏文集》卷十八）李贽的理想政治模式，就是要做到“各遂其千万人之欲”、“各遂其生，各获其所愿”，这显然是一种形式多样而且充分自由的模式。特别值得注意的是，李贽对于当时已经出现的工商业竞争现象，也在理论上予以肯定。他说：“天必因材，而况人乎。强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之，众者寡之附，不附即吞之。此天道也。”（《明灯道古录》下，《李氏文集》卷十九）李贽以弱必归之强、寡必附之众的竞争法则为天道即必然规律，与西方近代思想家所力倡的弱肉强食、物竞天择的进化观念已经相当接近了。在李贽这里，我们注意到近代性的平民意识的典型特点诸如力主平等、强调个性自由、肯定竞争法则等已经基本具备了。
从王艮到何心隐到李贽，从哲学思想到伦理观念再到比较全面意义的近代性的平民意识，标志着传统的民本思想以王阳明为转折点，确乎一步一步的完成了向近代性的平民意识的转换。这一转换的成因既是是历史发展的需要，也是思想自身的逻辑使然。前者恕不赘述，但从思想自身的逻辑来看，近代性平民意识的形成，正是时代精神的体现与必然产物，而其始作甬这却不能不是王阳明。王阳明的开山之功，不仅表现于他所提出的“四民异业而同道”而成为“工商皆本”的先声，而且更在于他所提出的“良知”与“致良知”说。其中的天赋良知为平等原则提供了逻辑前提，而良知存在的个体性原则则成为由个体性原则引申出个性自由与竞争法则的逻辑前提。由此看来，中明以降的启蒙思想家均推崇王阳明的心学，这种情况决非偶然。在一定意义上可以说，正是王阳明的心学及其在泰州学派那里的展开，导演了一代启蒙思潮。