市民社会理论范文

市民社会理论篇1

一、市民社会理念(idea of civil society)于近一、二十年间的复兴与拓深，几近形成一股可以被称之为全球性的“市民社会思潮”。当然，所要复兴者并不是同一的市民社会概念：他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点，或诉诸孟德斯鸠以及承继了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点(即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法治，而法治则需按分权原则独立的“中间机构”来加以捍卫的观点)，或采用将洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点（即认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点），或引证马克思将黑格尔观点头足倒置而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接受黑格尔观点并对马克思“市民社会－国家”框架进行修正并在“基础－上层建筑”这一基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即“市民社会－国家”关系的观点，或依据哈贝马斯那种凭藉非马克思思想资源但却对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点，等等不一而论。这种情况的发生，一是因为市民社会思想发展之脉络在历史上太过庞杂且缺乏系统的市民社会理论〔1〕以及在不同的历史阶段市民社会理论所标示的侧重点的差异，二是因为当下的论者或行动者往往都是根据一己的目的而择取其所需要的理论资源的〔2〕。然而，毋庸置疑的是，当下所要复兴的市民社会理念，套用查尔斯•泰勒的话说，“并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域”〔3〕。 驱动市民社会理念于当下复兴的一个较为深久的原因，在我看来，主要是十九世纪与二十世纪之交初显并于二十世纪中叶炽盛的形形色色的“国家主义”，这在现实世界中表证为国家以不同的形式、从不同的向度对市民社会的渗透或侵吞〔4〕。为对此种猖獗的“国家主义”做出回应，人们开始诉诸市民社会理念，试图对国家与社会间极度的紧张做出检讨、批判和调整，以求透过对市民社会的重塑和捍卫来重构国家与社会间应有的良性关系。例如，约翰•基恩力图通过捍卫市民社会与国家间的界分来推进欧洲社会主义的民主化；Michael Walzer 建议用市民社会的理念来统摄社会主义的、资本主义的和民族主义的理想；Daniel Bell 甚至呼吁在美国复兴市民社会，以此作为抵御日益扩张的国家科层制〔5〕。 然而，促使市民社会理念复兴运动的更为直接的导因，乃是东欧及前苏联等国家为摆脱集权式统治而进行社会转型的过程；雅克•拉尼克(Jacqaes Rupnik) 就曾将1968年至1978年间波兰的政治发展概括为“修正主义的终结与市民社会的再生，”或者说，乃是依凭市民社会理念展开自下而上的努力斗争的结果〔6〕；爱德华•希尔斯则认为，这是市民社会观念浮现的结果，因为集权式国家在消解市民社会的同时却无力根除市民社会的观念，“正如魔鬼的观念在企图限制并剥夺魔鬼一切权力的神学中得以保存一样。”〔7〕此处需要强调指出的是，实际上所有西方的思潮流派都视东欧诸国及前苏联的“社会转型”为西方价值、理念和制度的胜利〔8〕；这一判断的深层预设，就市民社会而言，乃是指立基于西方经验或观念的市民社会而型构出的国家与社会关系模式是那种可以跨越空间、超越文化或传统的具有普世效度(universal validity) 的结构性框架。正是基于这一预设，市民社会就被认为不仅仅是一种可以用来对抗或抵御暴政、集权式统治的必要的手段，而且还是一种应被视为当然的目的〔9〕。这种将市民社会不仅视为手段而且还设定为目的的观点，其要害在于市民社会理念的运用不会因“后共产主义”的到来而终止，相反将在由此向真正民主自由的市民社会的迈进过程中持续得到使用。 市民社会理念凭藉诸种摆脱集权式统治的运动以及种种“新社会运动”(new social movements)而得以复兴并在此基础上形成了“市民社会话语”以后，便在另一个向度(dimension) 上依据这种知识自身所具有的相对自主的逻辑，或者说在某种意义上脱离其直接赖以的成因而逐渐形成种种新的理论研究的努力。这在理论研究领域中具体表现为相对独立的知识范式的建构。哈贝马 斯从“新马”的立场出发对资产阶级“公共领域”(public shpere) 的结构进行了重新解释，亚历山大从文化理论的角度对市民社会话语做出了个案性分析，马修从帕森斯社会学的理论出发但根据其自己对它的修正而提出了新的“社会团结或凝聚性”理论，而泰勒则从社团自治或民主主义的立场出发对黑格尔式市民社会观做出了重构等等，无疑都是知识范式建构方面的典范，〔10〕但这些努力还很难说是市民社会系统理论的建构；真正在这方面做出贡献的是英国学者约翰•基恩于1988年出版的Democracy and Civil Society和美国学者科恩与阿雷托于1992年出版的Civil Society and Political Theory 。仅如科恩和阿雷托在其书的导言中所宣称的，“尽管市民社会‘话语’不断扩散，市民社会概念本身亦不断增多，但迄今为止还没有人发展出一系统的市民社会理论(theory) ，而本书便是要开始建构此一系统理论的努力。然而，系统理论的建构，却不能直接出自于行动者的自我理解，但行动者则很可能需要那种对行动的种种可能性和局限性做出的较远距离且较富批判力的检视所产生的结果。此类理论须与相关的理论论争的发展具有内在勾连。”〔11〕当然，由于研究者在建构理论时的取向不同，同时又由于市民社会理念本身所具有的开放性与包容性，人们在形成诸种新理论的过程中表现出了不尽相同的意图，仅哈贝马斯的“公共领域”理论就可以概括出两种意图：哈氏试图从社会与历史的角度出发将实际历史经验归类为若干公共领域模式，并认为资产阶级公共领域只是其中一种类型；但是，哈氏又是道德与政治哲学家，所以他的另一个意图在于对当代政治的批判，因此他所谓的资产阶级公共领域便又构成了他据以批判当代社会的一个抽象判准。〔12〕 二、中国学界，包括西方汉学界、中国大陆和台湾知识界，乃是在八十年代下半叶开始引入市民社会理念的。然而，三地的学者之所以援用市民社会理念，其原因除了受东欧和前苏联国家摆脱集权式统治的某种成功“示范”以及受西方市民社会话语的影响以外，在我看来，还有着他们各自的原因。这些原因与三地的社会政治经济环境紧密勾连，正是在不尽相同的环境之中，三地的论者形成了他们彼此不同的问题结构以及他们各自的取向或诉求，从而也就相应地表现为他们对市民社会的不同理解。 众所周知，五、六十年代主导西方汉学家（这里尤指美国汉学界）的历史解释模式主要是源自西方现代化理论（最为典型的是马克斯•韦伯的中华帝国静止观）的“传统”中国与“现代”西方的对立模式；此种模式认为中国在同西方接触之前是停滞的，或仅在“传统范围”内发生变化。正是在这种模式的基础上派生出了以费正清为首的哈佛学派所主张的“西方冲击－中国回应”模式〔13〕，其内在理路表现为：既然中国内部不具有发生变化的动力，那么这种动力就只能是来自外部。然而，此一模式由于受到全球革命热潮的影响而在六十年代以后不断遭到质疑，遂形成中国近现代史解释的新模式，即所谓“革命”模式〔14〕。在“革命”模式的影响下，不仅近代中国史是围绕革命史这个中心来撰写的，甚至那些并非专门研究革命问题的论著也以革命成就为标准，据此解释和评价其他历史问题。毋庸置疑，在绝大多数的论著中，革命是依其成就而被正面评价的。因为“革命论”认为，所谓“西方冲击”只是在为帝国主义的侵略和当时美国侵略越南的行为做辩护；而从另一方面来看，“革命给中国引进了一种新型政治，使远比此前为多的人们得以参与政治，……它将人们从过去的被压迫状态中解放出来，并使他们摆脱了传统的思想奴役。革命使中国摆脱了帝国主义，并转变为一个现代主权国家。革命还清除了或由历史形成的，或由近代帝国主义导致的种种发展障碍，解决了发展问题。”〔15〕 然而，此一欲求替代“西方冲击－中国回应”观的“革命”历史解释模式，却又于八十年代在一个路向上因受全球性的对革命的否定思潮以及中国内部对“文化大革命”进行否定的因素的影响而开始遭到质疑〔16〕，并在另一个向度上因社会史的拓深研究而受到挑战。在后一类研究中，近年来逐渐形成了“早期现代”(early modern)的概念，持这一观念的学者不仅否定了“革命”模式而且也动摇了“停滞的中华帝国”的模式。采取此一取向的学者中最具影响的便是那些转而接受市民社会的理念，更准确地说是哈贝马斯的“公共领域”的概念的论者，他们试图建构起对中国历史经验做重新解释的“公共领域/市民社会”范式：例如，Mary Rankin 通过对晚清浙江的公共领域的精英能动主义的分析，罗威廉通过对晚清汉口地区商人的区别于“祖籍认同”(native idendity)的“本地认同”(locational idendity) 而形成的市民社会的探究，以及David Strand通过对民国时期北京种种作为参与政治的新领域的“非国家活动”的研究〔17〕等等；这些研究大体上都倾向于认为，在清代，随着地方士绅或地方精英(local elits) 日益卷入公共事务以及市民社会团体的逐渐扩张，各种地方势力业已呈现出某种独立于国家而维护社会的自主性，这种趋势到了民初更显明确，日具实力的各种社会组织在公共领域中不断声张其地方或成员的利益。这种观点以一个社会具有自身的发展逻辑为其出发点，认为明清乃至民初的中国发展了大规模的商品化，而这种商品化必定引发经济的、社会的和政治的种种变化。只是这种变化的趋势后来因帝国主义的侵略和对抗这种侵略的革命而被打断了。 美国汉学家援用市民社会／公共领域的理念对中国的研究，虽说不乏对当代中国改革进程中的社会自主性拓展的关照〔18〕，然而一如上述，其间最为突出的贡献则是由一些颇有见地的汉学史家在重新解释清末民初中国史的区域研究领域中做出的。他们在运用“市民社会／公共领域”模式研究中国史的过程中，最重要的关怀相对来讲并不在于中国将如何发展，而在于描述中国在历史上是如何发展的以及解释中国在历史上为什么会如此发展及其结果。〔19〕这种关怀本身的规定性，导使他们在内在的取向上更倾向于将其侧重点放在回答应当如何描述和解释中国史的问题上，因此他们的讨论在很大程度上就表现为对历史解释模式的论辩〔20〕；极具反讽的是，原本被以为更为有效地用来解释历史的模式，却在模式与模式之间的论辩中反过来要用被这种模式重新组合的历史去证明它的有效性；这可以说是对中国历史采取了一种几近非历史的态度，亦即将理论模式与历史的紧密勾连解脱〔21〕。当然，由于这个问题涉入了历史阐释中更为基本的知识论及方法论的题域，此处不宜详论，但这里需要强调指出的是，援用“市民社会／公共领域”模式的汉学史家大体上站在了作为社会学家和历史学家的哈贝马斯一边，而没有认识到或至少是忽略了作为道德和政治批判家的哈贝马斯的意义〔22〕；可以说，正是上述所论构成了他们的诉求，亦即他们在较大的程度上是将“市民社会／公共领域”首先作为一种理论模式或判准来接受的，亦即透过“市民社会／公共领域”的援用以替代此前的中国历史解释模式或替代此前裁断中国历史的判准。 三、在市民社会复兴之全球风潮的影响以及苏联东欧国家通过市民社会的“复兴”而有效形成的制度转型所产生的“示范”下，汉语世界论者也开始援用西语世界中的civil society之理念；此一术语在大陆被译作“市民社会”，在台湾则被译作“民间社会”，并逐渐在八十年代末和九十年代初形成各自的市民社会话语。当然，大陆与台湾论者在援用市民社会理念时也因他们所面对的社会政治经济境况不同而存在着种种区别。然而，此处毋宁需要强调的乃是汉语世界论者与美国汉学家所置身于其间的社会境况的不同：大陆社会自1978年始正在经历着一种可以被称之为“社会自主化”的进程，而台湾则是处在以经济自由化为依托的社会自主化和日渐实现的政治自由化的基础上力图达致政治民主化的阶段；而且，正是大陆论者与台湾论者经由对自己所置身于其间的这种社会境况的体认而形成的一种强烈的本土的现实关怀，使他们无论在对市民社会的理解上还是在援用市民社会理念的取向以及由此而形成的市民社会观念的品格方面都与西方汉学家有很大的不同。就这一点而言，西方汉学家所侧重的并不是市民社会概念的非实证的理念层面，更要紧的乃是其实证的层面，然而对于中国大陆和台湾论者来讲，最为侧重的却显然是其间的非实证的理念层面；因此，他们在援用市民社会理念时所反映出来的首要意图便是对现实的批判并实现精神的整合。我曾试图对大陆论者援用市民社会理念的意义加以概括，“这股思潮之于中国，乃是一种含有现实批判性的汲取性创新，因此基于现实层面的目标则标示为建构经验历史及思想历史全不知晓的国家与市民社会的关系的努力，其任务当然是首先建构起中国的市民社会……”〔23〕；而台湾的情况，则如江迅和木鱼所指出的那样，“提出‘民间哲学’或‘民间社会理论’，并不是一味翻版西方最新学说，而是基于我们对过去历史实践的反省，以及对理论在实践过程中的种种偏逸、异化、乃至形成‘非人性化’的‘真理政权’的失望与觉悟……”。〔24〕台湾政 治经济的根本问题基本上被概述如下：(1)国际人格的缺失，造成自我认同的不确定性，进而形成认同危机；(2)台湾与大陆的长期隔绝，致使国民党当局形成了一种深层的恐共心态，于现实层面则表现为对台湾社会自主化发展的一种环境限制；(3)国民党政教合一的威权政治结构，经70－80年代各种运动的冲击而于1987年趋于解体，但并未达致全部的民主化；(4)台湾经济发展对发达国家的依赖，致使台湾无从获致其自主性。〔25〕然而，台湾民间社会论者却认为，上述问题虽构成台湾政经体制危机的根本症结，但是从民间社会的视角看，问题的核心却在于，亦即“民间哲学所追寻的，是力求客观现实能紧随理论的逐步实践而有所改变；上述四大问题，如果我们不再把它们化约成四个终极目标，而细分为无数个实践阶段，那么最有力的物质凭籍及实践主体，必然会落回到民间自发力量的成长上。”〔26〕更深一层地来看，其终极目标乃是解体威权政治和实现民主政治。 大陆的一些市民社会论者则以为，中国现代化始终面临着一个严峻的结构性挑战：作为现代化的迟－外发型国家，中国必须作出相当幅度的政治和社会结构调整，以容纳和推进现代化的发展。在这一结构的调整过程中，需要解决的核心问题被认为是如何改造传统的政治结构和权威形态，使其在新的基础上重新获致合法性并转换成具有现代化导向的政治核心。然而，正是这一挑战构成了中国现代化的两难困境。在学理上讲，上述转型过程的顺利进行，必须在一方面要避免立基于原有结构的政治权威在变革中过度流失，从而保证一定的社会秩序和政府动员的能力；而在另一方面为了保证这种权威真正具有“现代化导向”，就必须防止转型中的权威因其不具外部制约或社会失序而发生某种“回归”。在历史经验上看，上述两个条件却构成了中国现代化过程中相倚的两极：政治变革导致传统权威的合法性危机，进而引发社会结构的解体和普遍的失范，作为对这种失序状态的回应，政治结构往往向传统回归，而这又使政治结构的转型胎死腹中。这种历史上出现的两极徘徊在当代则演变为“一放就乱，一乱就统，一统就死”的恶性循环。因此，大陆市民社会论者所关注的核心问题就是：究竟应当以怎样的认知方式来看待中国现代化的这一两难症结〔27〕以及如何在理论上建构中国实现(包括政治民主化在内的)现代化的良性的结构性基础。 上述大陆与台湾论者经由强烈的本土现实关怀而设定的问题（即政治民主化或含政治民主化的现代化）基本相同，因而他们在市民社会题域中所关注的核心问题亦就基本上集中在“市民社会与国家”之关系的问题上面，或者说基本上都是在“市民社会与国家”的框架下进行其探讨的。当然，正是这种问题的设定以及解读方式在某种意义上规定了他们思维逻辑的起点，即他们都力图打破往昔的自上而下的精英式思维路向，在大陆表现为对“新权威主义”及“民主先导论”的精英式思路的批判进而主张自下而上与自上而下相互动的观点；在台湾则表现为对传统自由主义的不动员症性格的批判以及对传统左派阶级化约论的质疑进而力主以人民为基础的自下而上的抗争。可见，依据这一框架，得以为大陆论者对传统的思维路向以及大一统的经验做出有效的批判及对中国当下改革进程中社会日益获致其相对独立于国家的自主性的现象给出解释并导使人们洞识其对实现民主政治的结构性基础意义；得以被台湾论者用来统摄其他话语并为动员已有社会资源对威权政治结构进行自下而上的抗争而提供学理性依据。 如果我们做更深一层的追究，那么我们就还会进一步发现大陆与台湾论者因其具体取向的侧重点的不同而在理解“市民社会与国家”模式以及因此而形成的理论品格方面的差异。此处我们至少可以指出的是：“市民社会与国家”的关系，在大陆论者那里，更多地被设想为一种基于各自所具有的发展逻辑和自主性而展开的良性互动关系，是一种能拓展为实现民主政治的可欲的基础性结构；因此市民社会与国家的良性互动关系对于中国大陆论者来讲更是一种目的性状态(当然，这显然不是终极目的；准确地说，它更是一种目的与手段交互的状态，只是前者得到了更明确的强调)，从而他们的研究多趋向于对此一状态的构设以及如何迈向或达致这一状态的道路的设计；也正是这一点，就实现民主政治而言，深刻地标示出大陆市民社会论者的不同于民主激进诉求的渐进取向。 然而，台湾论者相信台湾70－80年代民主政治的发展乃是各种由下而上的社会运动所致，因此他们认为台湾民主政治的实现仍须依赖民间社会进一步的自下而上的抗争；据此，“民间社会与国家”〔28〕的关系，在台湾论 者处，便更多（或完全）地被构设为一种由下而上的单向度的反抗威权“国家”的关系，因此他们更倾向于将民间社会视作一种抗争“国家”的手段，从而“民间社会对国家”关系的构造也就更侧重于如何有利于实践层面的动员和抗争；由于他们坚信抗争手段以及依此手段只要将威权“国家”解体，民主政治的终极目标便能实现，所以他们在实现民主政治方面所表现出来的是更为激进的取向。这也是台湾论者为什么一开始就将西文civil society 转译成“民间社会”这个载有中国传统的“民反官”之强烈历史记忆的术语的原因，一如何方所言，台湾民间社会理论的欲求，“当然最明显的是‘反国民党’，因为‘民间对抗国家’很容易简化为官民对抗，（因此把civil society 翻译成‘民间社会’就非常重要，‘市民社会’的译法就难达此战略效果）在一般人的心中，民间哲学清楚地划出‘统治（国家）－被统治（民间）’的界线，立刻孤立了国民党政权；民间哲学就成了‘造反哲学’”〔29〕。 四、市民社会可以被认为“既具有社会学和历史学的意图还具有道德和哲学的蕴含、既是指高度概括的结构又是指极为具体的结构、既是设域于国家与社会之间的三分观念又是置国家与社会相对抗的二分观念”。〔30〕然而，市民社会无论是作为一种社会存在，还是作为一种观念，都是欧洲或西方文明的产物。西方汉学界、中国大陆以及台湾的论者，一如前述，在援用市民社会理念的动因、诉求及理论品格等方面彼此不尽相同，但是有一点却是相同的，即他们都是在借用西方的概念，因为三地的论者都是借用西方的市民社会概念或分析、或解释、或批判、或构设与此一概念所赖以生成的历史经验乃至思想传统截然不同的中国社会之历史和现状。正是在此一“借用”的过程中，三地的市民社会论者无疑会遇到一些相同的知识论及方法论的问题。其中的一部分问题已然在研究过程中凸显出来并进行了讨论〔31〕，但很难说已经获致了解决，而另一些问题则因隐存较深而未引起足够的重视和关注。在这里， 我们可以指出一些论者从不同角度对借用市民社会概念或模式分析中国的研究经验的批判。市民社会论者，尤其是援用“市民社会／公共领域”模式来解释中国历史的美国汉学家，往往认为“市民社会”模式可以替代前此的“西方冲击—中国回应”模式或“革命”模式。然而，黄宗智却不无正确地指出，虽说“市民社会／公共领域”模式挑战了“冲击—回应”模式，但由于这两个模式的背后蕴含着一个相同的规范认识(paradigm)，即大规模的商品化必定引起经济及社会的发展或现代化，所以它们又不具有本质上的差异。当它们共享的规范认识发生危机即商品化与经济或社会不发展的悖论事实发生时，它们都会同样丧失解释力〔32〕；德利克则认为，“市民社会”模式虽说被认为替代了“革命”模式，但是由于前者只是透过回避或搁置以革命为主线的历史来实现这种替代的，因此从根本上讲，“市民社会”模式并未能含盖“革命”的模式〔33〕；而在我看来，中国论者在援用西方市民社会模式的一开始，便深受其“现代化”前见的制约，亦就是在承认“西方现代”对“中国传统”的两分界定的基础上展开其讨论的，因此中国的市民社会研究在很大程度上就带有“传统—现代”两分的现代化模式的印痕。〔34〕 透过对这些批判的要点加以概括，我们就可以发现，大凡援用西方市民社会模式的论者，无论是取市民社会理念的批判向度，还是取此一理念的实证经验向度，都有意或无意地试图在中国的历史和现状中发现或希望发现西方市民社会的现象。这种努力的最大特征之一便是预设了西方市民社会的历史经验以及在其间产生的市民社会观念为一种普世的、跨文化的经验和观念。在这一基本预设的基础上，对中国的市民社会研究就具体表现为：一，以西方市民社会模式为依据，在中国社会之历史中寻求发现或期望发现中国与西方二者间的相似之处；二，以西方市民社会模式为判准，对中国不符西方市民社会的现象进行批判；尽管此一方向的努力所针对的是中国与西方的差异，但其间却认定西方式市民社会发展之道为中国走向现代化的唯一法门。进而，上述两个方向的努力便在研究过程中演化出两种误导：其一是将理论模式设定为研究的出发点，遂在中国的历史与现状中寻觅一些符合既有理论模式之前提的事实作为依据；二是依循这种路径或既有模式，对中国多元且多重性的历史现象进行切割，或者说对中国原本可以做两可性解读或解释的经验材料做片面性的解读或做片面性的评论及批判。立基于上述对中国市民社会研究路向的分析，或可以给出将上述研究做“头足倒置”的可能性的启示〔35〕，即一，把原本作 为判准或依据的市民社会模式，转而视作对中国进行理论研究的论辩对象；二，把西方市民社会理论模式视作研究出发点的思路，转换成立基于中国的历史经验或现实为出发点；这在具体的中国研究的过程中，便有可能表现为对中国与西方间本质性差异的强调，而在此一基础上建构出相应的并能有效适用于中国的理论概念，进而形成中国本土的分析性理论模式。一如中国大陆市民社会论者所指出的那样，“必须把作为分析概念的市民社会与对市民社会概念演变的学理考察相区别，因为考察市民社会概念史本身不是目的，关键在于从中‘建构’出可以适用的分析性概念。”〔36〕 当然，这种努力有可能形成对以西方发展乃唯一之道为基础的西方市民社会模式的论辩，进而由此从中国的本土立场出发去丰富市民社会理念。不过，需要承认的是，这方面的努力所具有的可能性，是否隐含着一个“理论上的陷井”，即将汉语世界的市民社会研究拉入西方的轨道，而在不知觉中丢失其被引进时的批判力。无疑，对于这个问题以及与此相关的一些问题，还需要做更详实的讨论并展开更扎实的研究。正是为了推动对中国市民社会研究过程中所浮现出来的种种问题的思考及讨论，并为拓深此一题域中的本土性理论研究提供一些不可或缺的研究文献，我与美国当代著名社会学家J.C.Alexander教授一起几经商讨、反复择选，终于编辑成了这部论文集。本书共收入研究论文共二十三篇〔37〕，结构上分为三个部分。第一部分“市民社会的概念与理论”，主要侧重于论者对市民社会概念之特定内涵的分疏及厘定，试图反映市民社会理念从与政治社会不分，此后逐渐与国家相分离直至最后经社会与国家互动而形成第三域(即市民社会)的演化的内在理路；第二部分“市民社会及其相关问题”，侧重于展示市民社会与文化符号、社会整合、国家政权建构(state building)、民族主义以及军事政治等重大问题的研究，以图使中国市民社会论者拓宽研究题域，更为清晰地呈现出市民社会理念除自身的内在问题外而与其他问题相勾连时所具有的繁复性；第三部分“市民社会与中国问题”，主要围绕美国汉学家、中国大陆及台湾论者援用市民社会模式所做的研究，同时侧重于对当下研究的反思及论辩，并呈示某些晚近涌动的立基于中国历史与现状的本土性研究趋向。一如上文所述，中国市民社会研究还起步不久，仍存有许多问题需要讨论。然而，我认为，只要对市民社会模式做更为深刻及确当的把握、不受制于既有市民社会模式的拘束并始终对一元论取向保有批判的自觉而对当下研究中的问题进行认真的思考、立基于中国的本土并对中国如何发展坚持强烈的学理性关怀，便有可能在分析中国问题的过程中形成中国自己的分析概念，并进而逐渐建构起符合中国历史及现状之真实的市民社会理论模式。 【注释】 〔1〕尽管有许多论者都在其研究中涉略到了市民社会的问题，然而就系统的市民社会理论而言，只是到了本世纪末才有所呈现，“综观这个问题的争论的历史，依我所见，市民社会所涉的内容及其所指的准确对象并未得到严格界定。这个任务只是经由尤根•哈贝马斯以及其他二十世纪晚期的历史学家所做出的重建性努力才得以完成。”见罗威廉，“晚清帝国的‘市民社会’问题，”原载Modern China, April, 1993, 见本书。此外，美国论者科恩与阿雷托就此一问题有更为明确的阐述，“……迄今为止还没有人发展出一系统的市民社会理论，”见科恩与阿雷托， Civil Society and Political Theory , The MIT Press, 1992, p.3. 〔2〕例如，东欧论者主要依据的是自由主义市民社会观，以求摆脱集权性统治而恢复社会的自主性，而大陆市民社会论者的目的则在于建构实现民主政治的基础性结构条件，所以他们更倾向于洛克式观点与孟德斯鸠或托克维尔式观点的平衡。 〔3〕查尔斯•泰勒，“市民社会的模式”，原载Public Culture, 1991, 3 (1):95—118，见本书。 〔4〕参见拙文，“市民社会与国家——学理上的分野与两种架构”，原载《中国社会科学季刊》，1993年总第3期，见本书。 〔5〕参见John Keane, Democracy and Civil Society, London: Verso, 1988; Michael Walzer,

市民社会理论篇2

市民社会理念（idea of civil society）于今一、二十年间的复兴与拓深，所要复兴这并不是同一的市民社会概念：他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点，或诉诸孟德斯鸠以及继承了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点（即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法制，而法治则须按分权原则独立的“中间机构”来加以捍卫的观点），或采用将洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点（即认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点），或引证马克思将黑格尔观点头足倒置而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接受黑格尔观点并对马克思“市民社会-国家”框架进行修正并在“基础-上层建筑”这已基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即“市民社会-国家”关系的观点，或依据哈贝马斯那种凭借非马克思思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点，等等不一而论。这种情况的发生，一是因为市民社会思想发展之脉络在历史上太过庞杂且缺乏系统的市民社会理论以及在不同的历史阶段市民社会理论所表示的侧重点的差异，二是因为当下的论者或行动者往往都是根据一己的目的而择取其所需要的理论资源的。然而，毋庸置疑的是，当下所要复兴的市民社会理念，套用查尔斯·泰勒的话说，“并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活的领域。

驱动市民社会理念于当下复兴的一个较为深久的原因，在我看来，主要是十九世纪与二十世纪之交出现并于二十世纪中叶炽盛的形形的“国家主义”，这在现实世界中表证为国家以不同的形式、从不同的向度对市民社会的渗透或侵吞。为对此种猖獗的“国家主义”做出回应，人们开始诉诸市民社会理念，试图对国家与社会间极度的紧张做出检讨、批判和调整，以求透过对市民社会的重塑和捍卫来重构国家与社会间应有的良性关系。例如，约翰·基恩力图通过捍卫市民社会与国家间的界分来推进欧洲社会主义的民主化；Michael Walzer建议用市民社会的理念来统摄社会主义的、资本主义的和民族主义的理想；Daniel Bell甚至呼吁在美国复兴市民社会，以此作为抵御日益扩张的国家科层制。

然而，促使市民社会理念复兴运动的更为直接的导因，乃是东欧及前苏联等国家未摆脱集权式统治而进行社会转型的过程；Jacgaes Rupnik就曾将1968至1979年间波兰的政治发展概括为“修正主义的终结与市民社会的再生”，或者说，乃是依凭市民社会理念展开自下而上的努力斗争的结果；爱德华·希尔斯则认为，这是市民社会观念浮现的结果，因为集权式国家在消解市民社会的同时却无力根除市民社会的观念，“正如魔鬼的观念在企图限制并剥夺魔鬼的一切权力的神学中得以保存一样”。此处需要强调指出的是，实际上所有西方的思潮流派都视东欧诸国及前苏联的“社会转型”为西方价值、理念和制度的胜利；这一判断的深层预设，就市民社会而言，乃是指立基于西方经验或观念的市民社会而型构出来的国家与社会关系模式是那种可以跨越空间、超越文化或传统的具有普世效度（universal validity）的结构性框架。正是基于这一预设，市民社会就被认为不仅仅是一种可以用来对抗或抵御暴政、集权式统治的必要的手段，还是一种应被视为当然的目的。这种将市民社会不仅视为手段而且设定为目的的观点，其要害在于市民社会理念的运用不会因“后共产主义”的到来而终止，相反将在由此向真正民主自由的市民社会的迈进过程中持续得到使用。

市民社会理念凭藉诸种摆脱集权式统治的运动以及种种“新社会运动”（new social movements）而得以复兴并在此基础上形成了“市民社会话语”以后，便在另一个向度（dimension）上依据这种知识自身所具有的相对自主的逻辑，或者说在某种意义上脱离其直接赖以的成因而逐渐形成种种新的理论研究的努力。这在理论研究领域中具体表现为相对独立的知识范式的建构。哈贝马斯从“新马”的立场出发对资产阶级“公共领域”（public sphere）的结构进行了重新解释，亚历山大从文化理论的角度对市民社会话语做出了个案性分析，马修从帕森斯社会学的理论出发但根据其自己对他的修正而提出了新的“社会团结或凝聚性”理论，而泰勒则从民主自由主义的立场出发对黑格尔式市民社会观做出了重构等等，无疑都是知识范式建构方面的典范，但这些努力还很难说是市民社会系统理论的建构；真正在这方面做出贡献的是英国学者约翰·基恩于1988年出版的Democracy and Civil Society和美国学者科恩与阿累托于1992年出版的Civil Society and Political Theory。仅如科恩和阿累托在其书的导言中所宣称的，“尽管市民社会‘话语’不断扩散，市民社会概念本身亦不断增多，但迄今为止还没有人发展出一系统的市民社会理论（theory），而本书便是要开始建构此一系统理论的努力。然而，系统理论的建构，却不能直接出自于行动者的自我理解，但行动者则很可能需要那种对行动的种种可能性和局限性做出的较远距离且较富批判力的检视所产生的结果。此类理论须与相关的理论论争的发展具有内在勾连。”当然，由于研究者在建构理论时的取向不同，同时又由于市民社会理念本身所具有的开放性与包容性，人们在形成诸中心理论的过程中表现出了不尽相同的意图，仅哈贝马斯的“公共领域”理论就可以概括出两种意图：哈氏试图从社会与历史的角度出发将实际历史经验归类为若干公共领域模式，并认为资产阶级公共领域只是其中一种类型；但是，哈氏又是道德与政治哲学家，所以他的另一个意图在于对当代政治的批判，因此他所谓的资产阶级公共领域便又构成了他据以批判当代社会的一个抽象判准。

二

中国学界，包括西方汉学界、中国大陆和台湾知识界，乃是在80年代下半叶开始引入市民社会理念的。然而，三地的学者之所以援用市民社会理念，其原因除了受东欧和前苏联国家摆脱集权式统治的某种成功“示范”以及受西方市民社会话语的影响以外，在我看来，还有着他们各自的原因。这些原因与三地的社会政治经济环境紧密勾连，正是在不尽相同的环境之中，三地的论者形成了他们彼此不同的问题结构以及他们各自的取向或诉求，从而也就相应地表现为他们对市民社会的不同理解。

众所周知，五六十年代主导西方汉学家（这里尤指美国汉学界）的历史解释模式主要是源自西方现代化理论（最为典型的是马克斯·韦伯的静止观）的“传统”中国与“现代”中国的对立模式；此种模式认为中国在同西方接触之前是停滞的，或仅在“传统范围”内发生变化。正是在这种模式的基础上派生出了以费正清为首的哈佛学派所主张的“西方冲击—中国回应”模式，其内在理路表现为：既然中国内部不具有发生变化的动力，那么这种动力就只能是来自外部。然而，此一模式由于受到全球革命热潮的影响而在60年代以后不断遭到质疑，遂形成中国近现代史解释的新模式，即所谓“革命”模式。在“革命”模式的影响下，不仅近代中国史是围绕革命史这个中心来撰写的，甚至那些并非专门研究革命问题的论著也以革命成就为标准，据此解释和评价其他历史问题。毋庸置疑，在绝大多数的论著中，革命是依其成就而被正面评价的。因为“革命论”认为，所谓“西方冲击”只是在为帝国主义的侵略和当时美国侵略越南的行为做辩护；而从另一方面来看，“革命给中国引进了一种新型政治，使远比此前为多的人们得以参与政治，……它将人们从过去的被压迫状态中解放出来，并使他们摆脱了传统的思想奴役。革命使中国摆脱了帝国主义，并转变为一个现代国家。革命还清除了或由历史形成的，或由近代帝国主义导致的种种发展障碍，解决了发展问题。

然而，此一欲求替代“西方冲击—中国回应”观的“革命”历史解释模式，却由于80年代在一个路向上因受全球性的对革命的否定思潮以及中国内部对“”进行否定的因素的影响而开始遭到质疑，并在另一个向度上因社会史的拓深研究而受到挑战。在后一类研究中，近年来逐渐形成了“早期现代”（early modern）的概念，持这一观念的学者不仅否定了“革命”模式也动摇了“停滞的”的模式。采取此一取向的学者中最具影响的便是那些转而接受市民社会的理念，更准确的说是哈贝马斯的“公共领域”的概念的论者，他们试图建构其对中国历史经验作重新解释的“公共领域/市民社会”范式：例如，Mary Rankin通过对晚清浙江的公共领域的精英能动主义的分析，罗韦廉通过对晚清汉口地区商人的区别于“祖籍认同”（native identity）的“本地认同”（locational identity）而形成的市民社会的探究，以及David Strand通过对民国时期北京种种作为参与政治的新领域的“非国家活动”的研究等等；这些研究大体上都倾向于认为，在清代，随着地方士绅或地方精英日益卷入公共事务以及市民团体的逐渐扩张，这种趋势到了民初更显明确，日具实力的各种社会组织在公共领域中不断声张其地方或成员的利益。这种观点以一个社会具有自身的发展逻辑为其出发点，认为明清乃至民初的中国已经发展了大规模的商品化，而这种商品化必定引发经济的、社会的和政治的种种变化。只是这种变化的趋势后来因帝国主义的侵略和对抗这种侵略的革命而被打断了。

美国汉学家援用市民社会/公共领域的理念对中国的研究，虽说不乏对当代中国改革进程中的社会自主性扩展的关照，然而一如上述，其间最为突出的贡献则是由一些颇有见地的汉学史家在重新解释清末民初中国史的区域研究领域中做出的。他们在运用“市民社会/公共领域”模式研究中国史的过程中，最重要的关怀相对来讲并不在于中国将如何发展，而在于描述中国在历史上是如何发展的以及解释中国在历史上为什么会如此发展及其结果。这种关怀本身的规定性，导使他们在内在的取向上更倾向于将其侧重点放在回答应当如何描述和解史中国史的问题上，因此他们的讨论在很大程度上就表现为对历史解释模式的论辩；极具反讽的是，原本被以为更为有效的用来解释历史的模式，却在模式与模式之间的论辩中反过来要用被这种模式重新组合的历史去证明它的有效性；这可以说是对中国历史采取了一种几近非历史的态度，亦即将模式与历史的紧密勾连解脱。当然，由于这个问题涉入了历史阐释中更为基本的知识论及方法论的题域，此处不宜详论，但这里需要强调指出的是，援用“市民社会/公共领域”模式的汉学史家大体上站在了作为社会学家和历史学家的哈贝马斯一边，而没有认识到或至少是忽略了作为道德和政治批判家的哈贝马斯的意义；可以说，正是上述所论构成了他们的诉求，亦即他们在较大的程度上是将“市民社会/公共领域”首先作为一种理论模式或判准来接受的，亦即透过“市民社会/公共领域”的援用以替代此前的中国历史解释模式或替代此前裁断中国历史的判准。

三

在市民社会复兴之全球风潮的影响以及苏联东欧国家通过市民社会的复兴而有效形成的制度转型所产生的示范下，汉语世界论者也开始援用西语世界中的civil society之理念；此一术语在大陆北译作“市民社会”，在台湾则被译作“民间社会”，并逐渐在80年代末和90年代初形成各自的市民社会话语。当让，大陆与台湾论者在援用市民社会理念时也因他们所面对的社会政治经济境况不同而存在着种种区别。然而，此处毋宁需要强调的乃是汉语世界论者与美国汉学家所置身于其间的社会境况的不同：大陆社会自1978年始正在经历着一种可以被称之为“社会自主化”的进程，而台湾则是处在以经济自由化为依托的社会自主化和日渐实现的政治自由化的基础上力图达致政治民主化的阶段；而且，正是大陆论者与台湾论者经由对自己所置身于其间的这种社会境况的体认而形成的一种强烈的本土的现实关怀；使他们无论在对市民社会的理解上还是在援用市民社会理念的取向上以及由此而形成的市民社会观念的品格方面都与西方汉学家有很大的不同。就这一点而言，西方汉学家所侧重的并不是市民社会概念的非实证的理念层面，然而对于中国大陆和台湾论者来讲，最为侧重的却显然是其间的非实证的理念层面；因此，他们在援用市民社会理念时所反映出来的首要意图便是对现实的批判并实现精神的整合。我曾试图对大陆论者援用市民社会理念的意义加以概括，“这股思潮之于中国，乃是一种含有现实批判性的汲取性创新，因此基于现实层面的目标则表示为建构经验历史及思想历史全不知晓的国家与市民社会的关系的努力，其任务当然是首先建构起中国的市民社会……”；而台湾的情况，则如江迅和木鱼所指出的那样，“提出‘民间哲学’或‘民间社会理论’，并不是一味翻版西方最新学说，而是基于我们对过去历史实践的反省，以及对理论在实践过程中的种种偏异、异化、乃至形成‘非人性化’的‘真理政权’的失望与觉悟……”

台湾政治经济的根本问题基本上被概述如下：（1）国际人格的缺失，造成自我认同的不确定性，进而形成认同危机；（2）台湾与大陆的长期隔绝，致使当局形成了一种深层的恐共心态，于现实层面则表现为对台湾社会自主化发展的一种环境限制；（3）政教合一的威权政治结构，经70-80年代各种运动的冲击而于1987年趋于解体，但并未达致全部的民主化；（4）台湾经济发展对发达国家的依赖，致使台湾无从获致其自主性。然而，台湾民间社会论者却认为，上述问题虽构成台湾政经体制危机的根本症结，但是从民间社会的视角看，问题的核心却在于，亦即“民间哲学所追寻的，是力求客观现实能紧随理论的逐步实践而有所改变；上述四大问题，如果我们不再把它们化约成四个终极目标，而细分为无数个实践阶段，那么最有力的物质凭藉及实践主体，必然会落回到民间自发力量的成长上。”更深一层的来看，其终极目标乃是解体威权政治和实现民主政治。

大陆的一些市民社会论者则以为，中国现代化始终面临着一个严峻的结构性挑战：作为现代化的迟—外发型国家，中国必须做出相当幅度的政治和社会结构调整，以容纳和推进现代化的发展。在这一结构的调整过程中，需要解决的核心问题被认为是如何改造传统的政治结构和权威形态，使其在新的基础上重新获致合法性并转换成具有现代化导向的政治核心。然而，正是这一挑战构成了中国现代化的两难困境。在学理上讲，上述转型过程的顺利进行，必须在一方面要避免立基于原有结构的政治权威在变革中过度流失，从而保证一定的社会秩序和政府动员的能力，而在另一方面为了保证这种权威真正具有“现代化导向”，就必须防止转型中的权威因其不具外部制约或社会失序而发生某种“回归”；在历史经验上看，上述两个条件却构成了中国现代化过程中的相倚的两极：政治变革导致传统权威的合法性危机，进而引发社会结构的解体和普遍的失范，作为对这种失序状态的回应，政治结构往往向传统回归，而这又使政治结构的转型胎死腹中。这种历史上出现的两极徘徊在当代则演变为“一放就乱，一乱就统，一统就死”的恶性循环的核心问题就是：究竟应当以怎样的认知方式来看待中国现代化的这一两难症结以及如何在理论上建构中国实现（包括政治民主化在内的）现代化的良性的结构性基础。

上述大陆与台湾论者经由强烈的本土现实关怀而设定的问题（即政治民主化或含政治民主化的现代化）基本相同，因而他们在市民社会题域中所关注的核心问题亦就基本上集中在“市民社会与国家”之关系的问题上面，或者说基本上都是在“市民社会与国家”的框架下进行其探讨的。当然，正是这种问题的设定以及解读方式在某种意义上规定了他们思维逻辑的起点，即他们都力图打破往昔的自上而下的精英式思维路向，在大陆表现为对“新权威主义”即“民主先导论”的精英式思路的批判进而主张自下而上与自上而下相互动的观点；在台湾则表现为对传统自由主义的不动员症性格的批判以及对传统左派阶级化约论的质疑进而力以人民为基础的自下而上的抗争。可见，依据这一框架，得以对传统的思维路向以及大一统的经验做出有效的批判、对中国当下改革进程中社会日益获致其相对独立于国家的自主性的现象给出解释并导使人们洞识其对实现民主政治的结构性基础意义，得以被台湾论者用来统摄其他话语并为动员已有社会资源对威权政治结构进而自下而上的抗争提供学理性依据。

如果我们做更深一层的追究，那么我们就会进一步发现大陆与台湾论者因其具体取向的侧重点的不同而在理解“市民社会与国家”模式以及因此而形成的理论品格方面的差异。此处我们至少可以指出的是：“市民社会与国家”的关系，在大陆论者那里，更多地被设想为一种基于各自所具有的发展逻辑和自主性而展开的良性互动关系，是一种能辅成为实现民主政治的可欲的基础性结构；因此市民社会与国家的良性互动关系对于中国大陆论者来讲更是一种目的性状态，从而他们的研究多趋向于对此一状态的构设以及如何迈向或达致这一状态的道路的设计；也正是这一点，就实现民主政治而言，深刻地标示出大陆市民社会论者的不同于民主激进诉求的渐进取向。

然而，台湾论者相信台湾70-80年代民主政治的发展乃是各种自下而上的社会运动所致，因此他们认为台湾民主政治的实现仍须依赖民间社会进一步的自下而上的抗争；据此，“民间社会与国家”的关系，在台湾论者处，便更多（或完全）地被构设为一种由下而上的单项度的反抗威权“国家”的关系，因此他们更倾向于将民间社会视作一种抗争“国家”的手段，从而“民间社会对国家”关系的构造也就更侧重于如何有利于实践层面的动员和抗争；由于他们坚信抗争手段以及依此手段只要将威权“国家”解体，民主政治的终极目标便能实现，所以他们在实现民主政治方面所表现出来的是更为激进的取向。这也是台湾论者为什么一开始就将西文civil society转译成“民间社会”这个载有中国传统的“民反官”之强烈历史记忆的术语的原因，一如何方所言，台湾民间社会理论的欲求，“当然最明显的是‘反’，因为民间对抗国家‘很容易简化为官民对抗（因此把civil society翻译成‘民间社会’就非常重要，‘市民社会’的译法就难达此战略效果），在一般人的心中，民间哲学清楚地划出‘统治（国家）—被统治（民间）’的界限，立刻孤立了政权；民间哲学就成了‘造反哲学’”。

四

市民社会可以被认为“既具有社会学和历史学的意图还具有道德和哲学的蕴含、既是指高度概括的结构又是指极为具体的结构、既是设域于国家与社会之间的三分观念又是指国家与社会相对抗的二分观念。”然而，市民社会无论是作为一种社会存在，还是作为一种观念，都是欧洲或西方文明的产物。西方汉学界、中国大陆以及台湾的论者，一如前述，在援用市民社会理念的动因、诉求及理论品格等方面彼此不尽相同，但是有一点却是相同的，即他们都是在借用西方的概念，因为三地的论者都是借用西方的市民社会概念或分析、或解释、或批判或构设与此一概念所赖以生成的历史经验乃至思想传统截然不同的中国社会之历史和现状。正是在此一“借用”的过程中，三地的市民社会论者无疑会遇到一些相同的知识论及方法论的问题。其中的一部分问题已然在研究过程中凸显出来并进行了讨论，但很难说已经获致了解决，而另一些问题则因隐存较深而未引起足够的重视和关注。在这里，我们可以指出一些论者从不同角度对借用市民社会概念或模式分析中国的研究经验的批判。

市民社会论者，尤其是援用“市民社会/公共领域”模式来解释中国历史的美国汉学家，往往认为“市民社会”模式可以替代前此的“西方冲击—中国回应”模式或“革命”模式。然而，黄宗智却不无正确地指出，虽说“市民社会/公共领域”模式挑战了“冲击—回应”模式，但由于这两个模式的背后蕴含着一个相同的规范人式（paradigm），即大规模的商品化必定引起经济及社会的发展或现代化，所以它们又不具有本质上的差异。当它们共享的规范认识发生危机即商品化与经济或社会不发展的悖论事实发生时，它们都会同样丧失解释力；德利克则认为，“市民社会”模式虽说被认为替代了“革命”模式，但是由于前者只是透过回避或搁置以革命为主线的历史来实现这种替代的，因此从根本上讲，“市民社会”模式并未能涵盖“革命”的模式；而在我看来，中国论者在援用西方市民社会模式的一开始，便深受其“现代化”前见的制约，亦就是在承认“西方现代”对“中国传统”的两分界定的基础上展开其讨论的，因此中国的市民社会研究在很大程度上就带有“传统—现代”两分的现代化模式的印痕。

透过对这些批判的要点加以概括，我们就可以发现，大凡援用西方市民社会模式地论者，无论是取市民社会理念的批判向度，还是取此一理念的实证经验向度，都有意或无意地试图在中国的历史和现状中发现或希望发现西方市民社会的现象。这种努力的最大特征之一便是预设了西方市民社会的历史经验以及在其间产生的市民社会观念为一种普世的、跨文化的经验和观念。在这一基本预设的基础上，对中国的市民社会研究就具体表现为：一，以西方市民社会模式为依据，在中国社会之历史中寻求发现或期望发现中国与西方二者间的相似之处；二，以西方市民社会模式为判准，对中国不符西方市民社会的现象进行批判；尽管此一方向的努力所针对的是中国与西方的差异，但其间却认定西方式市民社会发展之道为中国走向现代化的唯一法门。进而，上述两个方向的努力便在研究过程中演化出两种误导：其一是将理论模式设定为研究的出发点，随在中国的历史与现状中寻觅一些符合既有理论模式之前提的事实作为依据；二是依循这种路径或既有模式，对中国多元且多重性的历史现象进行切割，或者说对中国原本可以做两可性解读或解释的经验材料做片面性的解读或做片面性的评论及批判。

立基于上述对中国市民社会研究路向的分析，或可以给出将上述研究作“头足倒置”的可能性的启示，即一，把原本作为判准或依据的市民社会模式，转而视作对中国进行理论研究的论辩对象；二，把西方市民社会理论模式视作研究出发点的思路，转换成立基于中国的历史经验或现实为出发点；这在具体的中国研究的过程中，便有可能表现为对中国与西方间本质性差异的强调，而在此一基础上建构出相应的并能有效使用于中国的理论概念，进而形成中国本土的分析性理论模式。一如中国大陆市民社会论者所指出地那样，“必须把作为分析概念的市民社会与对市民社会概念演变的学理考察相区别，因为考察市民社会概念史本身不是目的，关键在于从中‘建构’出可以使用的分析性概念。”当然，这种努力有可能形成对以西方发展乃唯一之道为基础的西方市民社会模式的论辩，进而由此从中国的本土立场出发去丰富市民社会理念。不过，需要承认的是，这方面的努力所具有的可能性，是否隐含着一个“理论上的陷阱”，即将汉语世界的市民社会研究拉入西方的轨道，而在不知觉中丢失其被引进时的批判力。无疑，对于这个问题以及与此相关的一些问题，还需要做更详实的讨论并展开更扎实的研究。

……

市民社会理论篇3

【关 键 词】马克思/市民社会/物质交往关系/市场经济

【 正 文 】

近20年来，市民社会问题已经成为一个世界性的研究课题。在不同的文化区域和社会背景下，人们纷纷用“市民社会”这一术语表达着不尽相同的理论诉求和现实关切。有西方学者认为，关于市民社会问题的讨论已经在当代的政治哲学中形成了一个所谓“市民社会的话语体系”。鉴于这场讨论的复杂性，这个话语体系是声音混杂的。值得注意的是，在这个混杂的“话语体系”中，所谓“后马克思主义”者的声音格外响亮。一些自称为马克思继承者的思想家，例如哈贝马斯、柯亨和阿拉托等人，着眼于当代垄断资本主义的特点，将市民社会视为存在于政治国家之外的文化批判领域，认为只有通过对这一“公共领域”的建设，才能抵抗当代垄断资本主义对人和社会所实施的新异化。他们的观点在西方产生了相当大的反响。

“市民社会”是一个在马克思的早期着作中出现频率相当高的概念。那么，这一概念与当今人们所使用的同一概念是一致的吗？哈贝马斯等人的观点是对马克思市民社会理论的现代性拓展吗？马克思的市民社会理论对当前我国的市场经济建设，特别是政治体制改革究竟具有什么样的意义？等等。对这些问题的深入研究，是马克思主义研究的重要组成部分，也是我国现实的社会实践所迫切需要的。

一、马克思对黑格尔市民社会理论的批判和深化

在黑格尔的法哲学中，市民社会是指由相互需要的契约关系而将人们联系起来的市场交往体系及其保障机制。黑格尔认为，这是一个区别于家庭和国家的社会领域。它虽然独立但是却不自足、不完善，需要通过国家的强制统合才能达到人与人真正的联合。因此，黑格尔认为，在国家与市民社会的关系上，是国家决定市民社会，国家为市民社会提供最终的伦理根据。

马克思对于市民社会的考察，在他整个思想体系的形成过程中，具有极其重要的地位和意义。早期的马克思是一个黑格尔主义者，他从唯心主义转向唯物主义的过程，就是通过对黑格尔法哲学的批判完成的。马克思主要是在批判黑格尔市民社会理论的过程中建立了自己的市民社会概念及其全部理论。因此，马克思市民社会理论的最大特点：一方面，它继承并深化了黑格尔对市民社会的基本规定；另一方面，他把被黑格尔颠倒了的国家与市民社会的关系颠倒了过来。

首先，马克思继承并深化了黑格尔的市民社会理论。黑格尔之前的思想家，如洛克、孟德斯鸠、亚当·斯密等人已经看到了市场经济条件下国家与社会相分离的必然趋势，但是，他们却主要是从抽象的人性论出发来论证这一趋势的。他们认为，社会之所以独立于国家，是由人的自然本性决定的。人在本性上是自由的，这种自由的权利是“天赋的”，国家只是人们对自己天赋的自然权利让渡的结果，是人们之间订立契约的结果。根据这种从抽象的人性论出发而阐述的社会政治理论，社会是人类联合的本然状态，政治国家只是为它服务的工具。与传统的君权神授论相比，这种社会政治理论的结论是革命性的，直至今天它仍然是现代政治哲学的基本原理之一。但是，这种社会政治哲学的论证方法却是非历史的、抽象的，近代以后一直遭到各方面的批判。黑格尔的巨大历史功绩就在于批判了这种非历史的和抽象的社会政治 哲学的基础，从历史本身出发说明了历史的发展，说明了国家与市民社会的关系。马克思对黑格尔市民社会理论的继承，首先在于他对黑格尔这一历史主义方法论的继承。当代美国学者赛里格曼指出：“和黑格尔一样，马克思反对任何18世纪思想家关于市民社会起源的‘神秘的和幻想的’理论。”（注：亚当·赛里格曼：《市民社会的观念》，纽约，1992年，第52页。）不过，马克思并没有像黑格尔那样将历史的发展归于精神的自我运动，而是从社会关系，特别是经济关系中寻求对市民社会的说明。马克思指出：“市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段上的整个商业生活和工业生活。”市民社会“这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第41页。）。这样一来，马克思就不仅将黑格尔的“伦理关系”转换为“社会物质关系”，摒弃了他的神秘主义，而且将黑格尔对“社会关系”的认识深化为“经济关系”，从社会关系的本质（经济关系）上说明了社会关系。

比之黑格尔的市民社会理论，马克思的这一理解是对市民社会本质更为深刻的把握。第一，由于马克思是从现实的历史运动出发，而不是从理念的自我运动出发考察市民社会与国家及其附属物的关系，因而，就避免了黑格尔为市民社会设立一个伦理指向的目的论的结局。也就是说，在黑格尔那里被看做自我完善的精神运动，在马克思这里被看做是人们自己活动的过程，因此，良好社会秩序的形成（在马克思那里是指国家的消亡和未来的“自由人的联合”）只是历史发展的结果，是人自己不断活动的结果。第二，作为对市场经济社会的把握，马克思把市民社会规定为“物质交往”的关系（其本质是经济交往关系），不仅比黑格尔将其规定为“需要的体系”更为深刻，也比它更为全面。一方面，“物质交往”关系概念，不仅把握了“需要的体系”的本质，而且也揭示了人们在“需要的体系”中实现需要的方式——即通过物质的交往实现需要；另一方面，“物质交往”关系概念，更为全面地把握了市民社会中发生的人与人之间的关系，它指明了，人与人之间的关系不仅包含了那些直接由物质需要决定的关系，也包含了那些不是直接由物质需要决定的关系。这就避免了将市民社会看做仅仅由经济交往的“需要的体系”而构成的弊端。

其次，马克思纠正了被黑格尔颠倒了的国家与市民社会的关系。黑格尔的社会历史哲学曾对马克思产生过重要的影响。在对黑格尔法哲学进行批判之前，马克思还只是依据黑格尔的发展学说，认识到普鲁士王国并非绝对理性的体现，而是有待于发展和完善的。但是，在《莱茵报》工作期间，他逐步看清黑格尔哲学的唯心主义体系与现实之间的深刻矛盾，看到经济利益、等级地位在现实生活中的作用，并从这里出发转向了历史唯物主义。这期间，在关于书报检查制度的辩论中，马克思分析了莱茵省议会辩论中诸侯等级、贵族等级、城市等级和农民等级的代表对待出版自由的不同态度，对妨碍人民言论和出版自由的****国家制度的反动本质进行了无情的批判。这说明马克思已经意识到人们在思想观点、政治态度上的对立是同等级地位的对立分不开的。在就林木盗伐案和摩塞尔河地区农民生活的状况同官方进行辩论的过程中，马克思进一步把等级地位的对立与不同的社会集团和阶级在物质利益上的对立联系起来，这说明他已经开始用物质利益关系解释社会生活。这是一个重大的转折。用马克思自己的话来说，这是从市民社会本身解释社会历史，而这正是他整个历史唯物主义基本原则的最初确立。从学理上看，这一重要原则的确立是通过对黑格尔国家与市民社会关系的理论批判完成的。马克思指出：“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是由现实的理念产生的……，政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第251～252页。）又说：“这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观何等荒谬。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第41页。）恩格斯也曾指出：“决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家。”（注：《马克思恩格斯全集》第21卷，第247页。）马克思早期所确立的这一观点是历史唯物主义的基本观点。它确立了市民社会与国家的基本关系，是理解马克思市民社会理论的基本出发点。

通过对黑格尔市民社会与国家关系理论的批判，马克思确立了自己的市民社会观念。在他看来，所谓的市民社会就是指：在生产力发展的一定阶段上，以直接从生产和生活交往中发展起来的社会组织（如同业工会等）为形式，以整个的商业生活和工业生活为内容，体现着人们特定的物质交往关系，独立于并决定着建立在其上的政治国家及其附属物的社会生 活的领域，特别是经济活动的领域。

二、需要澄清的两个问题

在我国学界存在着两种极为流行的观点，妨碍人们对马克思市民社会理论的正确理解，是必须加以澄清的。

第一种需要澄清的观点是：“市民社会”一词是马克思早期从黑格尔哲学中借用过来的概念，在他的思想走向成熟之后，他就用“生产关系”和“经济基础”代替了早期这一模糊的说法。依照这一观点，一个合理的逻辑推论是：在马克思那里，只有经济基础与上层建筑的理论，没有市民社会与政治国家的理论。这是一种由来已久的观点。自从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》被当做理解马克思主义哲学的纲领性文献以来，这一观点就一直内含于一切马克思主义哲学的解释体系之中。最近，我国已有学者指出，“市民社会”并不仅仅是马克思早期着作中使用的概念，而是见于他各个时期的着作。在他晚期的《资本论》等着作中，他还经常将“市民社会”与“生产关系”、“经济基础”并列使用。这说明“市民社会”并不是一个被马克思在晚期发现了“生产关系”和“经济基础”范畴之后弃而不用的“不成熟”的概念（注：参见俞可平《马克思的市民社会理论及其历史地位》，载《中国社会科学》1993年第3期；王兆良《马克思的“市民社会”思想新思考》，载《哲学动态》1998年第7期。）。当然，我们关注的是更为深入的问题，即传统的马克思主义解释模式为什么会忽视马克思的“市民社会”理论？这一理论在整个马克思主义理论中究竟具有怎样的地位？其实，在传统的马克思主义解释模式中，“市民社会”这一概念以及与之相关的全部理论的被忽视具有必然性。因为在这种解释模式中，社会历史的发展被高度地概括为生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动，因而，马克思所说的“全部的物质关系”也就被简化为“生产关系”或“经济基础”，“政治关系”也就被简化为“上层建筑”和“意识形态”。这样一来，社会生活和政治生活的复杂内容就在很大程度上被简化了，市民社会与政治国家之间的关系问题自然也就不存在了。同时，很自然地，市民社会也就被它的抽象本质——经济基础所替代，政治国家也就被它的抽象本质——上层建筑所替代。

实际上，在马克思那里，“市民社会”是指整个市场经济社会中的私人生活，而“生产关系”或“经济基础”只是这一私人生活的本质形式。马克思认为，作为“一切物质交往”的私人生活及其领域是与公共权力及其领域相对的，前者是市民社会，后者是政治国家；经济基础或生产关系所构成的领域，只是指私人生活中的市场交往活动及其所构成的经济领域，尽管它是全部物质交往关系的基础性领域。马克思在分析资本主义市场经济的剥削本质时，当然会侧重于对私人生活本质关系的剖析，但是，私人生活的本质和基础并不是它的全部，经济交往关系并不是全部的物质交往关系。市民社会作为一个私人生活的领域，固然以经济交往活动为基本内容，但同时也包含着丰富多彩的其他社会交往活动；政治国家作为公共权力的行使者，固然是统治阶级对被统治阶级压迫和剥削的工具，但同样也是维护社会全体成员的公共利益的活动领域。只有全面地理解市民社会这一私人生活领域及其与政治国家的关系，才能避免将马克思的社会历史学说解释为他坚决反对的纯粹的经济决定论。

第二种需要澄清的观点是：马克思的“市民社会”是一个普适的分析性概念，它不只是指市场经济条件下的私人生活领域，而是指任何一个历史时期内与政治国家相对应的私人生活领域。这是近些年关于市民社会问题的讨论中出现的一种观点。这种观点认为，马克思曾多次使用市民社会的概念来论述前市场经济社会，如：“中世纪的市民社会”、“旧日的市民社会”、“先前的市民社会”、“封建社会和行会市民社会”，因此，马克思是认为市民社会存在于一切社会形态之中的。这种观点认为，根据马克思的历史观，自从国家产生以后，社会就分裂为政治国家与市民社会。在市场经济出现之前市民社会就已经存在，只是完全被淹没在政治国家之中而未能独立。那时的市民社会并不是现实的，而只是一种逻辑的存在。只有到了现代的市场经济社会，市民社会才与政治国家真正分离，才成为一种现实的社会存在（注：参见俞可平《马克思的市民社会理论及其历史地位》，载《中国社会科学》1993年第3期。）。

的确，马克思常常用“市民社会”一词指涉欧洲中世纪的私人领域和私人交往关系，但这并不意味着马克思认为市民社会存在于一切社会形态之中，也不意味着马克思认为可以将它作为一个分析性的概念无差别地运用于所有社会的社会关系之中。

在理解这一问题时，必须注意市民社会在西方最初出现的历史条件，正是由于对这一历史条件的忽视或不了解，才使人们误解了马克思的有关论述。欧洲的商品经济最初是在晚期中世纪独立的自治城市中发展起来 的，这些自治城市产生了最早的市民社会。欧洲中世纪的晚期具有非常独特的历史条件，在当时，诸侯纷争、群雄割据，整个社会处于极度分裂的局面。城市市民阶层受到领主权的极大压迫和盘剥。他们除了有服劳役或军役的义务外，还要向领主交纳实物、货币和各种苛捐杂税。因此城市在兴起以后，市民们往往以公开的或隐蔽的形式与领主进行斗争。在市民阶层与领主的斗争中，有的城市通过向领主缴纳赎买金的方式获得了一定程度的自主权，形成了欧洲中世纪独有的“自治城市”。有些自治城市甚至被允许拥有独立的司法审判权和选举市政官员的权利。一般地说，城市的自治权是经过教俗领主和国王特许的，后者还要向前者颁发特权证书，这种自治权是总体的****社会中特许的自治。也正是在这时，西欧的城市里形成了最早的同业工会。这种手工业行会和商人公会（基尔特）在11至12世纪的西欧极为兴盛。它们便是黑格尔所谓既非家庭又非国家的自由人的联合组织——市民社会的最初形式。这种形式的市民社会无疑是后来资本主义市民社会的雏形和前身。这种形式的市民社会不仅不可能存在于一切社会形态之中，也不可能再现于其他民族生产力和生产关系的同样发展水平上，而只能是一种特有的西欧现象。以马克思对这种市民社会的肯定为依据，断定封建社会乃至奴隶社会中也存在着市民社会显然是失当的。当然，我们并不是说这种形式的市民社会不是市民社会。我们所要强调的只是：在马克思的语境中，“市民社会”只能是商品经济关系高度发展的产物，而不可能存在于一切社会之中。马克思从来没有认为市民社会可以是非商品经济社会的社会组织形式，无论它是逻辑上的还是现实中的。在中世纪，尽管商品经济关系在整个社会中还不够发达，在自治城市中却是占统治地位的社会关系，因而形成特定形式的市民社会是非常自然的。应当说，马克思将它们称做“先前的”、“旧日的”、“中世纪的”市民社会，这本身就表明马克思对它们与资本主义条件下的市民社会的区别是十分清楚的，表明马克思只是把它们看做一种特殊的市民社会。正是因为如此，马克思才会说：“只有到十八世纪，在‘市民社会’中，社会结合的各种形式，对个人说来，才只是达到他私人目的的手段，才是外在的必然性。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第87页。）

关键的问题在于，无论是马克思还是黑格尔都认为，市民社会与政治国家的分离，是由市场经济“需要的体系”的形成所导致的。它只能建立在“整个的商业生活和工业生活”高度发达的基础之上，因而，它也只能是一种现代现象。对于这一点，马克思有过很多非常明确的论述，如马克思说：“正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第145页。）他又说：“在古代国家中，政治国家就是国家的内容，其他的领域都不包含在内，而现代的国家则是政治国家和非政治国家相适应。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第283页。）所谓政治国家和非政治国家相适应，用马克思的话来说，就是“完成了政治生活同市民社会分离的过程”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第344页。）。可见，马克思所说的市民社会，是与现代的市场经济社会紧密相联的，不可能存在于一切社会之中。如果我们忽视了这一点，就会像有些人那样从“乡村自治”的传统中去寻求所谓的市民社会，这也就等于从根本上否定了市民社会问题所包含的巨大的现代价值。

三、马克思市民社会理论的意义

在西方市民社会观念的演变中，马克思的市民社会理论具有重要的地位，无论站在什么立场上，当代西方思想家们对这一点都是公认的。例如，当代研究市民社会问题的着名学者查尔斯·泰勒认为，马克思从经济关系上规定市民社会的本质，为他之后所有的市民社会理论的研究确立了基本的坐标。他说：“马克思援用了黑格尔的概念，并把它几乎完全地化约为经济领域；而且，从某种角度讲，正是由于马克思这种化约观点的影响，‘市民社会’才一直被人们从纯粹经济的层面加以界定。”（注：查尔斯·泰勒：《市民社会的模式》，见邓正来等编译《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社1999年版，第19页。）再如，赛里格曼在考察了近代市民社会观念的演变之后得出这样的结论：马克思是古典市民社会观念的终结者和当代市民社会观念的开启者。又说：“黑格尔和马克思的着作证明了以往各种市民社会模式在19世纪中的延续。”他说：在马克思那里，“古典的市民社会观念走向了终结。不过，它仍然存在于20世纪自由主义者和社会主义者的理论和实践的背景之中。”（注：赛里格曼：《市民社会的观念》，第56、57页。）

马克思批判地继承了黑格尔的 思想，把市民社会看做是市场经济中人与人的物质交往关系和由这种交往关系所构成的社会生活领域。这一观点切入了市民社会的本质，从而深化了黑格尔所确立的市民社会的基本观念。马克思对市民社会的这一概括，可以说是近代以降这一问题讨论的总结。他之所以能够做到这一点，关键在于他从市场经济中人与人的关系入手，剖析了市场经济社会的本质，这才使他的理论达到了前所未有的高度。无疑，与马克思所处的时代相比，当今的人类社会已经发生了巨大的变化，市民社会理论也有了很大的发展，但是，这些发展都是在业已确立的市民社会观念的基础上的发展。因此可以说，马克思把市民社会看做是特定社会“一切物质关系”的观点，为后来市民社会问题的研究确立了一种崭新的方法和认识路径。不过，必须注意的是，马克思从市场经济中人们“全部的物质交往关系”出发把握市民社会，并将它的本质规定为“经济交往关系”，这并不意味着马克思将现实的市民社会等同于市场经济中的经济交换领域，等同于黑格尔所谓“需要的体系”。

马克思从经济的角度看待市民社会，把它规定为市场经济条件下人们的经济交换关系及其所构成的经济交往领域，这无疑抓住了市民社会的本质。因为正是由于市场交往关系体系的形成，才使独立于国家的私人领域形成了一个因契约关系而联结的整体社会，才使人类社会的活动以现代的交往方式进行。市场交往中的契约活动是市民社会中个人最基本的活动，是人们进行其他一切活动的基础，因而制约着其他一切活动的进行；在市场交往中形成的契约关系也因而成为塑造市民社会中人与人关系的基础。如果离开了市场中的经济交往和契约关系，就不可能有市民社会与政治国家的现代分离，因而也就不可能有真正的市民社会。但是，单纯的、不受制约的经济交往领域，只是最原始的私人自律领域，它是建立在私人财产所有权之上的“孤立的”商品交换领域，是绝对原子化的市场关系。这一领域的确是整个市民社会的基础，可是，从市场经济发展的历史来看，它的纯粹形态只存在于商品经济发育的早期。这种典型的“经济市民社会”只是市民社会的一种过去时态，它只存在于普遍的民主和个人平等极为缺乏的特定历史时期。在那种特定的历史条件下，市民社会的私人自律单纯以私有财产权为基础，私人自律的市民社会仅仅由有产的资产阶级来代表。这种市民社会已经不可能再出现，即使是对在现代社会中刚刚开始建立市场经济的社会来说，也已经不再可能，因为那种特定的历史条件已经消失，不可能再现。换言之，那种纯粹的“经济市民社会”是一种原发性的市民社会，只能存在于原发的市场经济社会的形成时期，因为在这一时期里，国家对经济的渗透能力尚未形成；它也只存在于民主制度尚未充分确立的时期，因为只有在这一时期，自由的经济交往才由对私人财产进行保护的私法而不是由民主而获得保障。马克思是坚决反对仅仅从经济的角度理解社会历史的，他也绝没有这样理解市民社会及其与政治国家的关系，虽然他并没有像后来的哈贝马斯等人那样明确强调文化批判领域在市民社会中的重要作用，但是也不意味着他就否定它可以成为市民社会的一个部分。

虽然马克思和恩格斯历来反对将他们的社会历史理论“化约为”单纯的经济决定论，还是遭到了继承者和反对者们的双重误解。泰勒所谓马克思将市民社会“几乎完全化约为经济领域”的说法代表了当代西方思想家们对马克思市民社会理论的基本看法，但这却是一种深刻的误解。这种误解并非毫无缘由，如前所述，它是斯大林模式的马克思主义理论解释体系所导致的。这种解释体系同样是一种误解，而且是一种系统的误解，正如我们已经指出的，马克思的“市民社会”不能等同于“生产关系”或“经济基础”，而且，正是由于它包含了比后者更为丰富的社会关系和生活内容，才成为一个有独立价值的范畴。因此，对于马克思主义的社会历史理论的研究来说，市民社会理论是一个具有重大意义的问题。长期以来，正是由于对这一问题的忽视和回避，才使得我们无法有力地回应所谓“非经济决定论者”对历史唯物主义的歪曲和攻击。当代一些“后马克思主义者”，如葛兰西、哈贝马斯等人，从马克思的市民社会理论出发，将独立于政治国家的文化批判领域看做是发达市场经济条件下市民社会的新形式，并试图以此拓展马克思的市民社会理论。这些努力虽然还有待深入，却无疑表明了马克思的市民社会理论是一种具有巨大活力和理论合理性的社会历史理论。当然，当代的市场经济社会已经极大地区别于马克思时代的市场经济社会，如何根据变化了的社会现实研究市民社会的新发展，无疑是当前理论工作者新的历史任务。

市民社会理论篇4

关键词：市民社会；历史演变；历史唯物主义；共生

中图分类号：B17 文献标识码：A

文章编号：1009-0118（2012）08-0046-02

一、马克思早年政治哲学视角下的市民社会理论

（一）市民社会与政治国家的二元化

应该说，黑格尔首次提出了市民社会概念，并提出了市民社会与政治国家相分离的观点。他说：“市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。”［1］黑格尔从绝对精神的自我演进出发，将家庭、市民社会和国家理解为伦理精神自我发展的三个阶段，而“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。”［2］尤其是黑格尔市民社会理论揭示了现代社会中人们之间相互需要、互为目的以市场经济为纽带的这一本质，使得他把市民社会与政治国家区分开来。在他看来，市民社会是不同于国家而又独立于国家的一个自足的领域。

市民社会与国家的分离在马克思看来是历史的进步，这种进步带来了市民社会的充分发展，个体也获得了空前的自由，不仅有经济自由的获得，更有政治权力的获得。在市民社会与政治国家的真正分离的条件下，现代政治制度以代表制取代了等级制，立法、司法和行政权三权分立，人权和公民权也得以普遍确立。他明确指出现代政治制度“本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展。在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度”。

（二）市民社会决定政治国家

黑格尔从伦理理念出发认为市民社会是“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”。而个人意志的无限扩张会造成社会秩序的混乱和人的精神异化，这种市民社会的不完满性只有通过国家的协调和干预才能弥补，所以，国家是家庭和市民社会的“内在目的”，是决定性的东西。

此时的马克思还处于思想转型时期，不是一个真正的唯物主义者，但他看出了黑格尔唯心主义的缺陷，运用费尔巴哈的唯物主义原理来批判黑格尔颠倒的市民社会与国家关系。他指出在黑格尔那里，国家是无意识，偶然地从家庭和市民社会中产生出来的，而“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”，“家庭和市民社会是国家的构成部分”。不仅如此，家庭和市民社会还是构成国家的基础。他指出“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力……政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件”。显然，在这里，马克思还不能揭示出市民社会是构成国家基础的根本原因，不过，已经初步有了市民社会决定政治国家的思想。

二、马克思从政治经济学角度对市民社会理论的丰富

为进一步探究市民社会内部的奥秘，马克思开始对市民社会进行经济学方面的研究。正如他后来在《〈政治经济学批判〉序言》中所回顾的一样：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判的分析，这部著作发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”

（一）对市民社会构成国家基础进行经济分析

马克思市民社会理论每前进一步都与他对各种不同思想的批判密不可分，为了揭露鲍威尔等青年黑格尔派的思辨唯心主义，马克思和恩格斯共同撰写了《神圣家族》一书。

在《神圣家族》里，马克思对社会历史观的基本问题做了科学的阐述。他们批判了青年黑格尔派把人和自然的理论与实践的关系、自然科学和工业排除在历史之外的错误思想，并在唯物主义的基础上加以改造，指出历史的发源地不是在“天上的云雾中”，而是在“尘世的粗糙的物质生产中”，人们之间的经济关系是人们存在的基础，而这种经济关系存在于市民社会中。

通过对历史观的唯物阐述，马克思恩格斯进而分析了市民社会与国家的相互关系，指出在每一个历史时代都有一定的经济结构以及与此相适应的一定的政治制度，“正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶。” “现代的‘公法状况’的基础，现达的国家的基础，并不像批判所想的那样是由特权来统治的社会，而是废除了特权和消灭了特权的社会，是使在政治上仍被特权束缚的生活要素获得自由活动场所的发达的市民社会。”可见，在市民社会国家相互制约的对立面中，市民社会是决定性的，透过马克思恩格斯的分析，我们可以发现，在马克思市民社会理论中已隐含“经济基础决定上层建筑”的唯物史观观点。

（二）把市民社会描述成生产、分工、交往、所有制的总括形式

市民社会理论篇5

[基金项目]国家社会科学基金项目（06bzx004）

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[2] .坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进 为全面建成小康社会而奋斗[EB/OL].（2012-11-18）[2014-05-20].http：///readnews.asp？id=3121.

[3] [德]费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集（上册）[C].荣震华，王太庆，刘磊，译.北京：商务印书馆.1984.

[4] [德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1982.

[5] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第3卷）[C].北京：人民出版社，2002.

[6] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第13卷）[C].北京：人民出版社，1995：32.

[7] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第1卷）[C].北京：人民出版社，1956：268.

市民社会理论篇6

关键词：葛兰西；马克思；市民社会；意识形态

随着资本主义社会的兴起和市场经济的发展，市民社会成为独立于政治国家之外的私人领域和经济领域。市民社会在马克思那里是一个有着多重内涵的范畴，它既指私人领域、非政治性社会组织和资本主义社会，也指物质交往关系总和、生产关系或经济基础。葛兰西继承了马克思的市民社会理论，并进行了一定的发展。在他看来，市民社会作为私人自治领域，不仅包含显性的物质关系，还包含隐性的政治关系、文化关系和意识形态关系。葛兰西市民社会理论蕴含有丰富的社会治理思想，对我国当下的意识形态建设具有重要的现实指导意义。

一、葛兰西市民社会理论与马克思市民社会理论的学理关联

市民社会是葛兰西理论体系的核心范畴之一。近年来，学界基于不同的文化背景、阶级立场和价值取向，对葛兰西和马克思二者的市民社会理论给予了较多的关注。那么，葛兰西市民社会理论与马克思的市民社会理论是什么关系呢？对此，不能简单地从字面或猜想来理解，而应从它们之间的学理关系和实践指向来进行考察。

1.葛兰西市民社会理论的研究范式考辨

关于葛兰西市民社会理论与马克思的市民社会理论的关系，学界大致存在着四种完全不同的解读。一是“颠覆论”。以博比奥为代表的“颠覆论”者认为，马克思的市民社会主要指经济基础或生产关系，葛兰西的市民社会则主要指文化霸权和意识形态等观念上层建筑，其实质是对黑格尔市民社会的回归。二是“发展论”。以G.亨特为代表的“发展论”者认为，葛兰西作为西方马克思主义的开创者之一，其理论核心来源于马克思主义，他不可能否定马克思唯物史观的基本内涵，也不可能背叛马克思主义基本原理，其市民社会理论不过是针对当时资本主义社会发展的特点，而对马克思市民社会理论所做的填补与引申，其实质是对马克思市民社会理论的继承和发展。三是“综合说”。1990年代以来，学界开始重视对马克思、葛兰西、哈贝马斯、阿尔都塞等关于市民社会的理论阐述，相当一部分学者认为葛兰西的市民社会理论不仅来源于马克思市民社会理论，而且还来源于黑格尔国家学说、列宁政党学说、克罗齐教会理论、弗洛伊德精神分析理论等[1]，可谓兼蓄各家之长。四是“两不相干论”。持此观点的学者认为，葛兰西的市民社会理论与黑格尔和马克思的市民社会理论的含义完全不同，甚至不应当将其所说的“社会”理解为市民社会，应将其还原为公民社会[2]。由此可见，对葛兰西市民社会理论与马克思市民社会理论两者关系的解读，是学界对葛兰西市民社会理论研究的基本内容。虽然这种研究过多地拘泥于学理推论，但毕竟为我们全面考察葛兰西的市民社会理论提供了重要参考。

2.葛兰西对市民社会基本范畴的界定

由于狱中环境的恶劣和严苛，葛兰西在写作时多用隐语，并尽量沿用以往理论家们的旧词以表达著作意旨，因此《狱中札记》和《狱中书简》中的大量理论学说和词语信息实在无法确凿地为读者所全然理解。“市民社会”这一术语也是如此。考察葛兰西市民社会理论与马克思市民社会理论的关系，必须对葛兰西市民社会的多重含义进行解析。通过对《狱中札记》三个篇章尤其是第二章第二节“国家与市民社会”的研判，大致可以析出葛兰西对市民社会的三重诠释：一是作为与国家或政治社会对应的“公民社会”。这里的“公民社会”是一个非政治性集群范畴。“在俄国，国家就是一切，市民社会处于原始状态，尚未开化；在西方，国家和市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。”[3]194在这个层面，葛兰西认为，市民社会不仅相对于国家而存在，而且具有比国家更为稳定的结构。市民社会领域的权力与国家统治领域的权力成反比关系：国家统治领域的权力越大，则市民社会领域的权力就越小；国家因衰败而减弱或放弃权力，则市民社会领域的权力就随之扩大。二是作为对应公共机构而存在的“私人性”社会组织和社会机构。葛兰西认为，这些社会组织和社会机构主要有两种组成形式：一种是自然形式，另一种是契约或自愿形式。[3]220前者主要是根据地缘关系或族群关系形成的社区、社群、种族和民族等，它们不以人的意志为转移；后者主要是根据社会成员的需要组成的私人共同体，如传媒、工会、教会、贸易联盟、学校等。[4]56三是作为与“阶级矛盾不可调和的产物”的国家相比较而存在的“被调和了的社会”。在葛兰西看来，这个“被调和了的社会”并不是革命幻想或乌托邦式的社会学假设，而是未来社会的发展趋势和方向，“由于越来越多的被调整了的社会（即伦理社会或市民社会）的因素的出现，国家强制的一面将逐渐消亡”[4]263。葛兰西反对拉萨尔和资产阶级自由派关于市民社会可以被资本主义国家内部和资本主义生产关系“调和”的理论，认为市民社会只是有条件地“被调和”，只有在阶级对立消除即社会主义国家建成以后才能实现，“人人真正平等，具有同等的理性和道德风尚，可以自由自发地接受法律，无须其他阶级强迫”[5]。

3.葛兰西市民社会理论与马克思市民社会理论的逻辑一致性

马克思的市民社会概念有着各种不同的涵义，如：物质生活关系的总和、生产关系和经济基础、资产阶级社会、与政治国家相对应的私人领域、具体的社会组织等。虽然马克思的市民社会概念内涵非常丰富，但它绝不是如泰勒所认为的那样――“马克思援用了黑格尔的概念，并把它几乎完全地化约为经济领域”[6]。作为西方马克思主义的开创者之一，葛兰西的市民社会理论与马克思的市民社会理论在本质上和学理上具有逻辑的一致性。其一，他们都立足于对资本主义社会现实的批判。只不过，马克思关注的是早期资本主义社会现实，“当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的”[7]582-583。在这一时期，市民社会作为与政治社会对应的实体，尚未完全独立出来，市民社会的成员更多地直接受制于资产阶级的残暴统治和残酷剥削。正是这样，马克思对资产阶级展开了激烈批判，并在学理上力图摆脱黑格尔抽象精神而从市民社会中汲取力量。而葛兰西关注的则是垄断资本主义即帝国主义时期的社会现实。在帝国主义时代，为了争夺更多的利益、占有更多的世界市场，帝国主义国家对外不断发动侵略战争，对内加倍对无产阶级进行剥削，市民社会的权力因此被国家权力剥夺殆尽，无产阶级变得更加困苦。其二，他们研究市民社会的核心意旨都是为了揭示资产阶级的本质和无产阶级的历史任务。“尘世的生活……是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己降为工具，并成为异己力量的。”[7]30在马克思和葛兰西看来，作为市民社会的成员或特定的阶级，无产阶级是矛盾着的存在。他们相对于自然是人，但在现实中不是“人”，而是资产阶级用以剥削的工具和对象，所以无产阶级必然要破除市民社会的异化、恢复“人”的地位，从而实现自身和人类的彻底解放。其三，他们的结论是一致的，即市民社会必然随着社会主义的胜利和阶级对立的消灭而逐步消亡。马克思认为，“劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对抗的联合体来代替旧的市民社会；从此再不会有原来意义的政权了。因为政权正是市民社会内部阶级对抗的正式表现”[7]665。葛兰西也认为，市民社会彻底取代政治社会的过程，正是国家消亡的过程。由此看来，虽然葛兰西和马克思对市场社会理论的表述不尽一致，但基本指向是相同的。

二、葛兰西市民社会理论的多维解读

虽然葛兰西继承了马克思主义的基本思想内核，但作为第二国际以来西方马克思主义“左”倾思潮代表人物，其诸多理论学说又有别于马克思恩格斯创立的“正统马克思主义”和列宁斯大林开创的“苏联马克思主义”。市民社会理论就是葛兰西诸多独特理论中的典型代表。与马克思市民社会理论不同的是，葛兰西发现了市民社会蕴含着除经济交往关系之外的多元文化和阶级意识。这样，葛兰西就绕开了黑格尔的伦理视角和马克思的经济视角，而从文化和意识形态角度切入对市民社会进行解剖，并由此得出了一个新的结论：无产阶级要通过革命斗争夺取资产阶级对意识形态的领导权，确立无产阶级的意识形态，从而实现自身的解放。从本质上讲，葛兰西的市民社会理论既包含马克思主义关于无产阶级解放斗争的普遍理性共识，也有其自成一体的意识形态学说，是一个多维度的理论有机体。

1.功能维度：市民社会具有意识形态的防护职能

葛兰西认为，市民社会生长于国家之中，与国家所代表的政治社会交互联系、不可分割。作为私人生活领域的市民社会，不仅包含经济关系、伦理关系，还涉及宗教、文化、哲学等关系。当政治关系及其力量在市民社会中发挥作用时，市民社会就成为统治阶级维护阶级统治、行使管理霸权的中介。“我们目前可以确定两个上层建筑‘阶层’：一个可称作‘市民社会’，即通常称作‘私人的’组织的总和，另一个是‘政治社会’或‘国家’。这两个阶层一方面相当于统治集团通过社会行使的‘霸权’职能，另一方面相当于通过国家和‘司法’政府所行使的“直接统治”或管辖职能。这些职能都是有组织的、相互关联的。”[3]24显然，在葛兰西看来，对资本主义生产关系和政治统治起防护作用的上层建筑有两类：一类是显性的，即国家、政府等统治集团的上层建筑，它以直接管辖的形式维护资产阶级利益和资本主义制度；另一类则是隐性的，即市民社会的上层建筑，它是国家上层建筑在社会中的具体体现。在这个层面，葛兰西突破了马克思关于市民社会在经济上决定政治国家的观点，强调在意识形态层面市民社会对政治国家的重要保护作用。对此，葛兰西有过形象的比喻：“市民社会的上层建筑就像现代战争的堑壕配系。”[3]191而葛兰西之所以从上层建筑层面考察市民社会的意识形态管辖职能，其原因主要有两点：一是基于当时资产阶级文化霸权和对社会的意识形态加强控制的理论回应；二是对无产阶级革命趋向的深层思考，他特别关注的是革命如何发动的问题，而不是革命的根据问题[8]。

2.过程维度：知识分子和学校教育是维护意识形态的“中介”

在葛兰西看来，既然市民社会和政治社会（国家）通过上层建筑共同承担了资本主义意识形态防御体系的职能，那么它们就必须通过合适的中介来教育引导思想，防范被统治阶级“危险思想”的传播。他认为，知识分子和学校教育充当了这一中介作用。

葛兰西认为，知识分子是上层建筑体系中的“公务员”，他们与统治集团的关系“在不同程度上受到整个社会结构和上层建筑体系的‘调解’”[3]7。因此，知识分子并不是从来就有的，也不是在抽象的民主中产生的，而是在传统历史进程中形成的。就资本主义社会而言，知识分子产生于“储备阶层”即中小城市资产阶级和拥有土地的中小资产阶级。根据他们的来源，知识分子可以分为“传统知识分子”（资产阶级知识分子）和“有机知识分子”（无产阶级知识分子）、城市型知识分子（官员、公务人员、管理者等）和乡村型知识分子（教士、律师、公证人、教师、医生等）。由于他们的出身不同，履行职责的范围和社会地位也各不相同。但无论他们是哪一类知识分子都无形中充当了“统治集团的‘人’，所行使的是社会霸权和政治统治的下级职能”[3]7。葛兰西认为，知识分子主要从以下两个方面来维护资产阶级的意识形态统治：一方面是使人民“自发”服从资产阶级强加给他们的社会生活总方向，另一方面是对那些不服从资产阶级统治的集团加以“合法”的强权管辖。因此，无产阶级作为不“首肯”集团必须培养“首肯”于自己的“有机知识分子”，用以打破资产阶级的意识形态控制，教育引导无产阶级，从而形成无产阶级的阶级意识。葛兰西认为：“一个政党所有的成员都应该被视为知识分子”[3]11，无产阶级政党要想在革命斗争中取得胜利，就必须把整个政党凝练成“集体知识分子”，自觉担负起征服“传统知识分子”并夺取意识形态领导权的重任。同时，葛兰西还看到了学校教育在维护意识形态中的作用。在他看来，学校是生产意识形态的“工厂”和培养知识分子的“工具”，同时也是衡量国家文化统治实力的标准。“不同国家知识分子职能的复杂性，客观上可以通过专业学校的数量和级别来衡量：教育所覆盖的‘领域’越广泛，学校教育的‘垂直’‘级别’越多，一个国家的文化界和文明程度便越复杂。”[3]6所以，无产阶级应当重视学校教育并通过学校培养自己的知识分子，生产无产阶级革命斗争需要的意识形态。

3.主体维度：无产阶级政党是维护无产阶级意识形态的主体

葛兰西认为，无产阶级直接来源于市民社会的最底层，他们为资产阶级积累资本和社会财富而自己却日益贫困。无产阶级政党作为最先进和最坚定的政党，要实现资产阶级统治、改变自身阶级地位的革命目标，不仅需要具体的实际的武装斗争、政治斗争，还需要思想斗争（意识形态斗争）。在葛兰西看来，包括无产阶级政党在内，任何政党的存在都离不开三个基本条件：一是要有具有高度的纪律性并对政党绝对忠诚的群众；二是要集中各种力量并形成强大的凝聚力、向心力、约束力；三是把第一个条件和第二个条件结合起来，并使它们成为道德和各种精神力量联系的中间要素。葛兰西认为这三个条件不仅须同时并存，并要有合理的比例，第二个条件至关重要，它决定着第一个条件和第三个条件。“要让这一切发生，必须形成一个铁的信念，即特意解决关键问题是必要的。没有这样的信念，第二要素就无法形成。”[3]116葛兰西这里提及的“铁的信念”实质上就是维系政党的意识形态。他认为一个政党是依据阶级利益而产生并为维护阶级利益而战斗的，“一个党的历史只能是一个特定社会集团的历史。但是这个社会集团并非与世隔绝，它有自己的朋友、亲近的集团、对手和敌人”[3]114。因此，政党必须牢牢把握意识形态领导权，用以团结朋友和与之亲近的集团，达到瓦解对手和敌人的目标。无产阶级政党在相对弱势的情况下尤其要重视意识形态领导权，这是发动革命不可或缺的思想准备和政治准备。这是一个长期的准备过程，但同时也是必须引起高度重视的事情。无产阶级政党必须团结广大群众即市民社会中的非政治力量，要引导他们参加政治组织并接受政治教育。没有这些意识形态教育和武装的过程，“集中和突发的形式就不可能存在”[3]81。总之，资产阶级为了维护自己的阶级统治，无产阶级为了实现自身的解放，必然对市民社会进行激烈的争取，能否有效地控制市民社会并为本阶级利益服务，关键就取决于谁在意识形态控制上占有绝对主动权。

三、葛兰西市民社会理论对我国意识形态建设的启示

葛兰西研究市民社会旨在说明上层建筑在资本主义国家中的极端重要作用，以及意识形态领导权在无产阶级政党建设和政治革命中的核心作用。虽然葛兰西忽视了市民社会作为经济基础的地位，对经济基础也缺乏合理的解析，但他毕竟从一个新的视角诠释了马克思主义，为指导世界无产阶级革命运动和社会主义国家的建设作出了理论贡献。当前，我国正处在发展转型期和矛盾凸显期，国内各种淡化乃至否定马克思主义、社会主义的思潮不断涌起；国际上，以文明冲突、文化渗透、文化霸权为标志的潜在斗争不断激发。国内外问题的交织、并行，严重影响了我国政治安全和意识形态安全。葛兰西关于市民社会与意识形态关系的理论，可以为我国意识形态建设提供有益借鉴。

1.加强意识形态领导权

指出：“经济建设是党的中心工作，意识形态工作是党的一项极端重要的工作。”[9]153这段论述表明了党的基本职能有两项，即经济建设和思想建设。中国共产党作为无产阶级执政党，必须在加强经济建设的同时，更加注重社会的思想建设，把提高人民的思想文化素质和政治觉悟与保持社会主义意识形态领导权统一起来。当前，中国社会发展虽已与马克思、葛兰西当年所认识到的“东方世界”有较大区别，但东西方世界的斗争与抗衡尤其是文化斗争和意识形态抗衡没有减弱，西强东弱的局面没有改变，西方国家的文化渗透和价值输送依然存在。因此，加强而非削弱党对意识形态的领导权具有天然的和历史的合理性。在新的历史条件下，中国共产党加强意识形态领导权应从两个层面着手：一方面，对内应巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，巩固全党全国人民团结奋斗的共同思想基础[9]153。第一个“巩固”强调的是一元主导，是指上升到国家意志的指导思想只能是马克思主义，它是人民和历史的选择，是被新民主主义革命、社会主义革命和社会主义建设实践证明了的正确理论；第二个“巩固”更为具体，它是各个不同历史时期多元民族精神、时代精神等有益思想的集合。这两个“巩固”为新时期凝聚思想共识提供了根本指向，为澄清模糊认识、划清是非界限提供了有力武器。另一方面，对外应提升国家文化软实力，增强并扩大国际话语权。历史经验和深刻教训表明，文化软实力关系政党存亡、民族兴衰和国家成败。东欧剧变、苏联解体等社会主义历史进程中的重大事变虽然原因众多，但其中一个突出的原因就是不重视文化软实力建设以致无法抵御西方文化侵袭而自乱阵脚。当前文化软实力建设尤应处理好“走出去”与“引进来”的关系、“传播中国故事”与“聆听世界声音”的关系。我们既要与世界文化融为一体，又要彰显中国文化优势、抵御西方文化中的消极东西，在提高国际话语权的同时赢得世界认同。

2.把握市民社会意识形态的传导职能

按照葛兰西的看法，社会主义市民社会是一个“被调和了的社会”，在这个社会形态中，“统治”和“强迫”的政治专制性因素将被“理性共识”和“价值认同”所取代。当前，我国尚处在社会主义初级阶段，全面推进社会主义社会建设，必须凝聚共识，引导人民对社会主义道路、理论体系、政治制度、文化价值和道德伦理等高度认同。一方面，我们要充分肯定市民社会的地位和作用。市民社会是私人领域和私人组织的总和，它介于国家与家庭、个体中间，承担着国家意识形态向个体疏导的中介职能。另一方面，我们要看到市民社会自身发展过程中存在的问题。改革开放以来，我国各种社会组织和民间团体迅猛发展，尤其是各类社会学术团体的知识生产、文化传播和价值引导作用得到了充分发挥。然而，整个市民社会的发展在一定程度上呈现出无序化、非规范化的发展动向。针对这种情况，社会主义意识形态建设应在培育市民社会健康发展的同时，把握其意识形态的传导职能。当前，应重视以下四个层面的问题：一是重视市民社会的法治化建设，以规范各类社会组织和公民个体有序参与政治；二是重视虚拟市民社会的法治化建设，以规范网络运行和文化传导；三是重视政府与市民社会的良性互动，既不能行政强迫，也不可放任自流，应在政府社会管理与市民社会自我规范之间寻求适度平衡；四是适度增加市民社会的话语权，在坚持四项基本原则的前提下，给予市民社会以适度的权利，以凝聚更加广泛的社会力量。

3.提高辅助中介意识形态的引领和防卫作用

意识形态建设关涉整个思想领域的动向，它是统治阶级通过教育组织、宣传媒体和“意见领袖”等辅助中介凝聚并建构社会共识的过程。因此，当前我国加强意识形态建设，应高度重视并增强辅助中介的引领和防卫作用。首先，必须加强学校尤其是高等学校的意识形态教育和管理。社会主义国家的大学，其办学性质和办学目标是培养社会主义事业的合格建设者和可靠接班人，因此，应旗帜鲜明地开展马克思主义教育、中国特色社会主义教育和国史党史教育，增加大学生对中国特色社会主义的理论认同、道路认同、制度认同和文化认同。同时，应加强对哲学社会科学的引导和管理，防范非马克思主义、反马克思主义等错误思潮在高校传播。应加强社会主义核心价值观、优秀传统文化教育以增进价值认同。其次，应规范各类媒介等舆论阵地和精神生产组织的管理。这里存在着两个层面的问题：一方面，报刊、广播、电台、网络等舆论宣传媒介应坚持党性与人民性的统一，自觉维护党的权威和人民的利益；另一方面，文化创作单位、文化生产企业等精神生产组织应坚持有益生产与有效生产的统一，既要追求经济效益更应注重社会效益。第三，重视发挥知识分子的“意见领袖”作用。知识分子在社会主义意识形态引领过程中具有“关键少数”的作用。如前所述，葛兰西正是在考察了资产阶级知识分子在意识形态传播中的“公务员”功用之后，引发了无产阶级必须培育为无产阶级革命事业服务的“有机知识分子”的理论思考。这一思想对于我国当前意识形态建设有着较大启发。当前，我们应高度重视知识分子在社会主义意识形态建设中的引领作用，并从两个方面着手：一方面要重视知识分子思想教育和自我教育，使其获得辩证唯物论、反对唯心论，从而组成一支强大的理论队伍[10]；另一方面要重视知识分子的引领作用，支持他们运用马克思主义的立场、观点、方法观察和解决社会问题，发挥引领整合社会思潮、弘扬和传播社会主义主流意识形态的良好作用。

参考文献：

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[9] .谈治国理政[M].北京：外文出版社，2014.

市民社会理论篇7

[关键词]黑格尔；市民社会；启示

[作者简介]田润锋，西安邮电学院社会科学系讲师，博士研究生，陕西西安710121

[中图分类号]B516.35　[文献标识码]A　[文章编号]1672―2728(2007)05―0037―03

一、市民社会的含义

“市民社会”这一概念的历史源远流长。在当代中国，学者们对这一概念的使用是从英文civilsociety一词翻译而来。但对civil society的翻译在国内又有三种不同的译名，即市民社会、公民社会和民间社会。正如俞可平教授所指出的那样，这三种不同的中文译名之间存在着一些微妙的差别。“市民社会”是最为流行的术语，也是civil society的经典译名，它来源于马克思主义经典著作的中文译名。“民间社会”是台湾学者的译名，但不少人认为它过于边缘化。“公民社会”这一译名强调公民对社会政治生活的参与和对国家权力的监督与制约，本文对civil society一词还是沿袭了“市民社会”这一中文译名。对这一术语的使用，最早可以上溯到古希腊时代。在亚里士多德的《政治学》中，Civil society指的是“城邦”，因而亚里士多德把市民社会理解为城邦国家或政治共同体。后来西塞罗把civil society一词译成拉丁文civilis so―cietas，它意指具有国家意义的城市的文明共同体的生活状况，“它不仅指单一国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典，有一定程度的礼仪和都市特性(野蛮人和前城市文化不属于市民社会)、市民合作及依据民法生活并受其调整、以及‘城市生活’和‘商业艺术’的幽雅情致”。这一含义为14世纪的欧洲人广为采用，并将之译为civilsociety。总之，在这一时期，无论是亚里士多德还是西塞罗，他们都是在政治的限度内来理解和把握市民社会的，认为市民社会就是文明社会。

在近代，英法启蒙思想家广泛使用“市民社会”一词，其内涵特指与自然状态(家庭)相对的政治社会或国家，而不是指与国家相对的实体社会。洛克在《政府论》(下篇)中，论证了由自然状态到政治社会的国家的生成，即“政治社会都起源于自愿结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议”。在文中，洛克表达了市民社会先于国家并决定国家的观念。在他看来，在自然权利转让而形成政治权力的过程中，必须附以明确的或默示的委托，以规定这种权力“除了保护社会成员的生命、权利和财产以外，就不能再有别的目的或尺度”，同时还保留取消委托而使权力回归社会和重新委托的最高权力。这一政治契约是建立在法律基础之上的，是“立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”。洛克指出：“安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目标。”洛克认为：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵守理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。因为既然人们都是全能和无限智慧的创始主的创造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，而不由他们彼此之间作主；我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来是为彼此利用的，如低等动物生来是供我们利用的一样。”洛克从自然法理论出发，强调人类自由优于政治权威。人们建立政府只是为了寻求保护，而不是要树立强权或暴政。政府一旦起不到保护人民的作用并且违背了人民的意志，人民就有权它，另外建立新的政府和国家。

正是由于洛克强调社会先于政府和国家而存在，从而为后来黑格尔提出国家与市民社会的分野提供了学理依据。正如亚当・塞利格曼所指出的那样，“没有洛克，现代市民社会观念的发展是不可能”。

因此，无论是在古希腊罗马时期，还是在17、18世纪近代欧洲契约论者那里，市民社会这一术语都是在政治国家这一意义上来使用的，也即城邦就是市民社会，根据民意、契约形成的国家就是市民社会。无论哪种情形都没有取得现代市民社会的含义。

二、黑格尔市民社会理论的基本内容

黑格尔是论述现代市民社会的第一人。他在吸收前人思想的基础上，明确将政治国家与市民社会相区分，从而提出了现代意义上的市民社会概念。在《法哲学原理》有关“市民社会”一章中，黑格尔指出，市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，是伦理观念发展链条中的重要一环。他在这里明确指出了市民社会与国家是不相同的，二者有区别，市民社会是一个中间地带。黑格尔的市民社会理论集中体现在他的《法哲学原理》一书中，尽管其关于市民社会的理论系统而复杂，但其基本内容依然可以概括为以下几个方面：

第一，市民社会的历史地位。黑格尔认为绝对精神在伦理阶段表现为家庭、市民社会和国家三个阶段或环节。其中，家庭是伦理精神的直接实体性。它是以“爱”作为价值取向的伦理阶段，但它压抑、淹没了个人的特性；国家是伦理理念的现实。是显示出来的伦理精神，是绝对自在自为的理性的东西，它以伦理为原则、以普遍利益为目的；市民社会则是处在家庭和国家之间的差别的阶段，它是伦理精神直接统一的丧失、分解和伦理的具体展开。它维护市民社会成员的具体的、特殊的利益，并构成个人权利特别是财产权利的基础。它用个性的原则去弥补“爱”之不足，使人们物质上的需要得到满足，从而使个人的目的和任性得到充分的展示。然而市民社会在彰显了人的自主性的同时，却使人偏离了伦理生活的理想和真正意义，因此，它必然为国家扬弃。总之，市民社会作为伦理理念发展的反题环节，是伦理精神直接统一的丧失、分解，是伦理理念的具体展开和特殊阶段，这是黑格尔对市民社会的基本历史定位。

第二，市民社会的基本原则及其相互关系。黑格尔指出，在市民社会中，具体的人作为特殊的人本身就是目的，这些具体的人，既彼此独立又相互联系，他们为了保护各自的所有权和人身自由而形成一个联合体。因此，具体的人，作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体，他们的需求，便成为市民社会的一个原则，亦即特殊性原则。他同时又指出，普遍性的形式，是市民社会的另一个原则。在市民社会中，“特殊的人在本质上是同另一些这些特殊性相关的，所以每一个人都是通过他人的中介，同时也无条件通过普遍性的形式的中

介，而肯定自己并得到满足”。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无，但是如果他不同别人发生关系，他就不可能达到他的全部，因此，一方面其他人便成为特殊人达到目的的手段，但另一方面特殊的目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”正是因为在市民社会殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地。

第三，市民社会的基本环节。黑格尔指出，市民社会是各个成员作为独立的单个人的联合，“这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护它们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的”。它是作为外部国家存在的。其中，“需要的体系”是市民社会的第一个环节，司法是市民社会的第二个环节，警察和同业公会是市民社会的第三个环节。

在市民社会的“需要的体系”中，需要以及满足这些需要的手段、方法，呈现出多样性。但需要“并不是从具有需要的人那里产生出来的，它倒是那些企图从中获得利润的人所制造出来的”。黑格尔认为需要的核心观点是“劳动”。“人通过流汗和劳动获得满足需要的手段。”在这一环节中，无限多样化的手段及其在相互生产和交换上同样无限地交叉起来的运动，由于其内容中固有的普遍性而集合起来，并区分为各种普遍的集团，形成了市民社会等级差别的必然性。在市民社会中，人必须隶属于某一特定阶级，因为“不属于任何等级的人是一个单纯的私人，他不处于现实的普遍性中”。黑格尔认为。在现实的市民社会中，存在三个等级，即实体性的或直接的等级，他们以所耕种土地的自然产物作为财富；反思的或形式的等级，他们以对自然产物的加工制造作为职业；普遍等级，他们以社会状态的普遍利益作为职业。

司法是市民社会的第二环节。黑格尔认为，司法是用来保护市民社会的“所有权”和人格的。在市民社会中，由于需要的体系造成了财富和登记的差别，同时产生了有关所有权的各种手续，如竖立界石作为标志，在抵押权登记簿和产权册籍上作记载等。在市民社会中，“所有权和人格都得到法律的承认，并具有法律效力”，其成员的权利有了争执时，只能有法院来解决。因此，作为对需要的体系中的自由这一普遍物的现实性的保护者，司法是市民社会一个必不可少的环节。

警察和同业公会是市民社会的第三个环节。在市民社会中虽然有司法保护人们的所有权和人格，但黑格尔认为，仅有司法是不够的，因为市民社会成员在追求自己财富和利益的过程中，“既受到他的任性和自然特殊性的制约，又受到客观的需要体系的制约”。

三、几点启示

第一，我们在建构一个充满生机、活力的市民社会的同时，必须首先建立起一个高效能的政府，从而实现效率与公正、经济发展与社会稳定的有机统一。现代资本主义的发展史充分证明，黑格尔对市民社会的本质判断是正确的：市民社会的崛起是自由市场经济发展的一个必然结果，它因为自身的经济利益而必然要求超越普遍性将自身的特殊性放置在首位，从而引发各种特殊利益的冲突，产生各种危害社会稳定和市场繁荣的社会问题。正如马克思所言：“随着分工的发展也产生了个人利益或单个家庭的利益与所有相互交往的人们的共同利益之间的矛盾。”因而随着市民社会与政治国家的形成，国家随即成为建筑在社会生活和私人生活、公共利益和私人利益之间的矛盾上，并以调适冲突和保持秩序为己任的“第三种力量”。20世纪30年代的大萧条说明，如果任由市民社会自行发展下去，那么，在经济高速发展的尽头，等待着人们的只能是经济的崩溃和社会的急剧动荡。但另一方面，二战后西方发达资本主义社会福利国家的破产却又表明，如果国家对经济生活干预过多，那么，在生产力增长衰退的背后则隐藏着国际竞争力下降、社会不满情绪积累、执政党支撑基础动摇等一系列危险后果。我国改革开放20多年历史充分说明，我们必须革除传统经济体制和政治体制中与市场经济原则不相符合的东西，但西方左派执政党的成功经验和剧变后东欧国家的失败教训都向我们昭示，激进自由主义关于守夜人国家的设想是行不通的，对于一个具有生机和活力而又稳定的市民社会来说，一个高效能的政府是必须的，至于它规模的大小则是次要的。

市民社会理论篇8

关键词：市民社会 马克思 葛兰西 哈贝马斯

19世纪，自由资本主义达到鼎盛时期，个人利益与国家利益的矛盾日益凸显。如何调整二者的关系，哲学家各有不同观点。黑格尔从“哲学主要是或纯粹是为国家服务的”这一政治态度出发，在其《法哲学原理》中在学理上明确地界分了国家与市民社会，并详细地论述了市民社会的构成、性质、作用等，并认为官僚政治和等级（国会）可以起到中介国家和市民社会的作用，但是黑格尔颠倒了国家与市民社会的关系。马克思的市民社会理论，继承、深化和发展了黑格尔关于市民社会的基本规定，纠正了被黑格尔颠倒了的国家与市民社会的关系，把“市民社会”看作是生产力发展的产物，是商品经济的对应物，看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。而对于市民社会的中介只有无产阶级而不是官僚机构或者等级（国会），才能对依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会这一课题提供答案。

19世纪20世纪之交资本主义进入垄断时代，由于垄断的形成和国家干预活动的增强，社会结构发生了改变，国家以不同形式、从不同的路向对市民社会进行渗透和侵吞。针对这一特殊历史时期，葛兰西、哈贝马斯等在内的一大批当代市民社会论者开始在文化意义上界定市民社会。市民社会就不再是一个主要由商品交换关系而构成的独立于政治国家的经济交往领域，而成为一个主要由人们的文化交往构成的社会文化领域。

马克思市民社会理论的理论渊源及主体构成

马克思市民社会理论的正式构建是通过批判黑格尔国家理想主义开始的。马克思“从历史发展的角度考察了市民社会的形成、发展以及与国家相分离的原因、后果，指出了市民社会与国家都是阶级社会的产物，它们必将随着阶级的消灭而消亡”（郁建兴，2002）。

“市民社会”（Civil Society）概念最早在公元1世纪由西塞罗提出，是指一种区别于部落和乡村的城市文明共同体。在近代，英法启蒙思想家们广泛使用“市民社会”一词，但其涵义是指与自然状态相对应的文明状态，是政治国家的统一体，而不是指与国家相对的实体社会。洛克曾把市民社会与国家互换使用，并且第一次将市民社会作为人类社会发展的一个逻辑阶段，即有政治的阶段。而在卢梭那里，他所讲的市民社会状态指的就是（政治）国家。德国著名的古典哲学家康德受启蒙思想家的影响，也是在这个意义上使用市民社会这一概念的。黑格尔超出康德式抽象把握和描绘“市民社会”，把市民社会理解为“现代世界中形成的”自由市场社会，是一个个人利益得到充分自由表现的社会。从而明确地将政治国家与市民社会进行了区分，认为市民社会主要是代表个人利益。马克思继承并深化了黑格尔政治哲学批判思想，肯定他对国家与市民社会的区分，但并不同意他对国家与市民社会关系及克服市民社会途径的论述。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思继承和批判了黑格尔国家与市民社会关系的理论，肯定了黑格尔区分国家与市民社会的研究思路，同时，将黑格尔的国家与市民社会的关系颠倒过来。马克思说：“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观何等荒谬”，“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”，“家庭和市民社会本身把自己变成国家，它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是由现实的理念产生的”。这里，马克思指明了不是国家的理念产生出家庭和市民社会，而是家庭和市民社会把自己变成国家。在《政治经济学批判》中，马克思进一步批判了黑格尔市民社会的抽象性和神秘性，对市民社会作了总结性的规定。马克思认为，从反映现实经济关系的“经济学”出发，从“物质生活关系”出发来解释市民社会，这是考察市民社会的必经之路。

马克思遵循政治经济学的研究路径，认为市民社会乃是“私人利益的体系”或特殊的私人利益关系的总和，这包括了处在政治国家之外的社会生活一切领域（实质上是一种“非政治性的社会”）。马克思的“私人利益体系”中包括了经济关系的领域、社会关系的领域以及文化―意识形态关系的领域。由于在特殊的私人利益关系的总和中经济关系的领域具有决定性的意义，所以马克思就把它直接称为市民社会。

马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物，是商品经济的对应物，看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。而对于市民社会的中介只有无产阶级而不是官僚机构或者等级（国会），才能对依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会这一课题提供答案。

马克思市民社会理论在现代的演化形式

第二次世界大战结束后，市民社会的理论由于马克思主义的理论家葛兰西的著作而再度风行。葛兰西重新启用市民社会这一术语，将其描绘成独立政治活动的特定核心和反对专制统治的一个至关重要的领域（托马斯・卡罗瑟斯（美），2000）。葛兰西之后的西方马克思主义者、法兰克福学派第二代哲学家哈贝马斯，看到了时代的变化对市民社会的影响。因此，他吸收了黑格尔、马克思及葛兰西的思想，开创了新的市民社会理论。总体来看，20世纪以来，关于市民社会的讨论经历过两次高潮。第一次是在20世纪30年代，以葛兰西为代表；第二次是从20世纪80年代末至今，以哈贝马斯等为代表。在这两次讨论中，界定市民社会的主要维度己从经济领域转向了文化领域。葛兰西（Antonio Gramsci）、哈贝马斯（Jugen Habermas）等对市民社会的概念做出的新阐释表明：他们主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要应该由生活和文化领域构成，同时强调市民社会的社会整合和文化传播与再生产功能（何增科，1994）。他们的理论彰显了市民社会理论随着时代及社会结构的变迁而进一步演化。

葛兰西在思考西方国家无产阶级革命的失败和挫折时，对市民社会进行了深入分析，他对市民社会的本质及其在社会整个体系中的地位的认识带有某种创新性质，从而为市民社会理论的演化做出了贡献。

葛兰西不同于黑格尔和马克思把市民社会基本上是看作为一个经济概念，而把市民社会作为与政治社会对立的概念来使用。他把上层建筑分成两大领域即政治社会和市民社会。他说：“目前我们能做的是确定上层建筑的两个主要层面：一个可以被称作市民社会，即通常称为私人的社会组织的集合体；另一个则是‘政治社会’或‘国家’。一方面，这两个层面在统治集团通过社会执行‘领导’职能时是一致的；另一方面，统治集团的‘直接统治’或指挥的职能是通过国家和‘合法的政府’来执行的”，并把权力的行使分成两种方式即强制和同意，从而建立了上层建筑的新理论。他认为，政治社会意味着对人的强制，表现为国家、政府对人的直接统治，是通常所理解的政府机关，即执行暴力职能的各种强制性机构，包括军队、警察、法庭和议会等，统治阶级主要通过它们进行直接统治；市民社会主要指社会中涉及舆论、伦理等从内部影响人们思想观念的意识形态领域，包括各种民间团体、组织，以及新闻、出版等文化机构，统治阶级主要通过它们传播本阶级意识形态，以赢得被统治阶级的同意。

现代法兰克福学派的主要代表人物哈贝马斯的市民社会理论总体上看是在葛兰西所开创的市民社会理论传统中讨论市民社会问题，注重挖掘市民社会的文化意义。哈贝马斯市民社会理论针对时代变化的不同影响而各有侧重。在《公共领域的结构转型》（1962年）以及《作为“意识形态”的技术与科学》（1967年）、《合法化危机》（1973年）等较早著作中受黑格尔、马克思和葛兰西市民社会概念的影响，不单在文化维度上规约市民社会，同时也在经济维度上界定市民社会。他认为市民社会是独立于国家之外的私人领域和公共领域，私人领域主要是以市场为核心的经济领域，“公共领域”从国家分离出来并成为某种反对国家的东西，“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则同公共权力展开讨论”（尤根・哈贝马斯：《公共领域的社会结构》，载《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷主编，生活・读书・新知三联书店，1998），“公共领域”不等同于经济共同体而主要是社会文化领域。

在《交往行为理论》（1981年）以及《在事实与规范之间》（1992年）等后期的著作中，则剔除了黑格尔和马克思的影响，完全在葛兰西市民社会概念脉络中把握市民社会问题。主要是从“交往行为”和“生活世界”的角度规约市民社会，从而强调对“理想的生活世界”的建构。他说：“今天称为市民社会的，不再像在马克思和马克思主义那里包括根据私法构成的、通过劳动市场、资本市场和商品市场之导控的经济。相反，构成其建制核心的，是一些非政府的、非经济的联系和自愿联合，它们使公共领域的交往结构扎根于生活世界的社会成分之中。组成市民社会的是那些或多或少自发地出现的社团、组织和运动，它们对私人生活领域中形成共鸣的那些问题加以感受、选择、浓缩，并经过放大以后引入公共领域。旨在讨论并解决公众普遍关切问题的那些商谈，需要在有组织公共领域的框架中加以建制化，而实现这种建制化的那些联合体，就构成了市民社会的核心”。市民社会成为生活世界的组织与机制，以非政治和非经济的规则进行自我调整和再生产，从而“维系并重新界定市民社会与国家的界限”。

随着资本主义市场经济的发展，现代西方学者提出的重构“市民社会”主张，更多的是把市民社会看作是国家与社会的中介，从而承担着双重职能：一是限制国家权力，界定出一个国家权力起作用的领域，从而划定公共领域与私人领域；二是结合公民与国家的功能，为公民得以共同努力来影响政治活动的运行过程提供一条管道。由于市民社会的存在，国家与社会就构成了某种良性互动关系，保证了自由的真正存在。

结论

市民社会理论总是基于现实历史：面对新的社会结构，做出新的市民社会的界定，以适应变化了的情况。每一时代思想家的市民社会理论都是对其所面对的时代现实的理论抽象。市民社会理论并不是一个终极的理论，而是一个始终随社会结构的变迁而变化的理论，同时蕴含着广阔的发展空间。

从马克思到哈贝马斯，他们要解决的问题就是市民社会和国家之间的矛盾关系，目的在于“改变世界”。黑格尔从“哲学主要是或纯粹是为国家服务的”这一政治态度出发，在学理上明确地界分了国家与市民社会，并认为国家的理念产生出市民社会。因此，认为“改变世界”的途径在于用国家涵摄、超越市民社会。马克思则认为是市民社会把自己变成国家，是现实的主体和原动力。葛兰西的市民社会理论立足于对现有制度的破坏和改造，并寄希望于重新建立一个政治社会与市民社会相和谐统一的未来社会制度；而哈贝马斯的市民社会理论，立足于对现有制度的批判，并试图通过对市民社会的重建来提升资本主义国家的合法性基础，同时为人们提供更加合理的生活环境和生存方式。

参考文献：

1.郁建兴.马克思的市民社会概念.社会学研究，2002（1）

2.[美]托马斯・卡罗瑟斯，薄燕译.市民社会.国外社会科学文摘，2000.7

3.何增科.市民社会的历史演变.中国社会科学，1994.4

4.哈贝马斯，童世骏译.在事实与规范之间.三联书店，2003

5.王国坛.感性的超越.辽宁大学出版社，2005