盗墓笔记小说范文

盗墓笔记小说范文第1篇

[关键词]《西京杂记》；史学价值；风俗价值

[DOI]10.13939/ki.zgsc.2016.35.246

《西京杂记》自问世以来就受到诸多学者的关注，被各类书目广泛引用。纪昀在《四库全书总目提要》中写到：“其中所述，虽多为小说家言，而摭采繁富，取材不竭。李善注《文选》，徐坚作《初学记》已引其文，杜甫诗用事严谨，亦多采其语，词人沿用数百年，久成故实，固有不可遽废者焉。”[ZW（]纪昀.四库全书总目提要[M]. 北京：中华书局，1965：1182.[ZW）]据统计，《四库全书》的正文、注释涉及到《西京杂记》的地方共有5000多处，其中绝大部分都是对《西京杂记》某些内容的转引。此外，《太平御览》中引用约90余处，《太平广记》引用约30余处。由此可见《西京杂记》对后世影响较大，后世之人对此书的认可程度较高，这充分说明此书具有极其独特的价值。

1 《西京杂记》作者与成书

宋人黄伯思《东观余论》卷下《跋〈西京杂记〉后》云：“此书中事，皆刘歆所记，葛稚川采之，以补班史之缺耳。其称余者，皆歆本语。”明孔天胤《西京杂记序》谓：“本叙谓是刘歆所编录，歆多闻博综，故所述经奇。”[ZW（]向新阳，刘克任.西京杂记校注[M].上海：上海古籍出版社，1991：280.[ZW）]此亦认可作者刘歆说。清人卢文《新雕〈西经杂记〉缘起》云：“余则以此汉人所记无疑也。《说苑》《新序》，其书皆在刘歆前，向校而传之，后人因名二书为刘向著。今此书之果出于歆，别无可考，即当以葛洪之言为据。”[ZW（]向新阳，刘克任.西京杂记校注[M].上海：上海古籍出版社，1991：283.[ZW）]余嘉锡《四库提要辨证》卷十七条分缕析，考证为葛洪所作。宁稼雨《中国志人小说史》认为，《杂记》先后经过刘歆、葛洪和萧贲三人的参与，而在葛洪手中成书。[ZW（]宁稼雨.中国志人小说史[M].沈阳：辽宁人民出版社，1991：32.[ZW）]另外，日人小南一郎认为：“《西京杂记》与葛洪集团的诸作品一样，应认为是与葛氏道的后裔有关联并是在南北朝时期于江南编纂的。这恐怕是现在最有可能成立的结论。”[ZW（]小南一郎.中国的神话传说与古小说[M].孙昌武，译.北京：中华书局，2006：181.[ZW）]鲁迅对《杂记》有较高的评价，说：“若论文学，则此在古小说中，固亦意绪秀异，文笔可观者也。”[ZW（]鲁迅.中国小说史略[M].北京：东方出版社，1996：25.[ZW）]这是《杂记》在艺术上取得的突出成就。在汉代小说史上，《杂记》脱去了此前《新序》《说苑》“正纪纲，迪教化”[ZW（]永，等.四库全书简明目录（卷九子部一）[M].上海：上海古籍出版社，1985.[ZW）]以及此后《风俗通义》“辩风正俗”[ZW（]应劭.风俗通义序[M].天津：天津古籍出版社，1980.[ZW）]的功利色彩，内容清新，是一个艺术的高峰，标志着轶事小说开始走向成熟。《杂记》对后来轶事小说的发展产生了重要影响，陈文新先生将其概括为三个方面：一是以西汉为限断代取材，开了后世专题性轶事小说的先河；二是多记琐事，意绪秀异，与正史的区别较为明显；三是叙事多截取片断（人生中看来无关宏旨而实在趣味盎然的某一片断、琐事），与首尾完整的史家传记体有别。[ZW（]陈文新.文言小说审美发展史[M].武汉大学出版社，2002：175-176.[ZW）]

2 《西京杂记》补史之功

《史记》和《汉书》作为正史著作，在记载一些史事时叙述较为简洁，或一笔带过，或删繁就简。通过与《史记》《汉书》的比较，发现《西京杂记》中记载的很多内容或不见于其中，或较之更为全面详细。笔者认为，《西京杂记》中保存的人物事迹、历史事件、典章制度等方面的材料，可以弥补《史记》《汉书》中记载的不足。

关于佞臣董贤，《汉书・佞幸传》中记载了汉哀帝对其十分宠幸，为他在北阙下盖了一幢大宅第，“诏将作大匠为贤起大第北阙下，重殿洞门，木土之功穷极技巧，柱槛衣以绨锦。”[ZW（]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：3733.[ZW）]至于这幢大宅第的规模，《汉书》中并没有具体的描述。《西京杂记》“董贤宠遇过盛”条却对其有较为全面的描述：“哀帝为董贤起大第于北阙下，重五殿，洞六门，柱璧皆画云气华，山灵水怪，或衣以绨锦，或饰以金玉。南门三重，署曰南中门，南上门、南便门。东西各三门，随方面题署，亦如之。楼阁台榭，转相连注，山池玩好，穷尽雕丽。”从院落的建筑层次，到大门的具体设置、数量和题名，再到装饰用料，等等，较之《汉书》中的记载更为详细和完整。据颜师古《汉书・佞幸传》注，这些建筑“皆僭天子之制度者也”[ZW（]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：3734.[ZW）]。《西京杂记》更为全面地反映了汉哀帝对董贤的宠幸，使董贤这一佞臣形象更为丰满。

公孙弘在历史上是一位比较有名的布衣儒相，《史记》和《汉书》记载的多是其功绩，对于他的矫揉造作、沽名钓誉，《史记・平津侯主父列传》中描写得非常简略，只是借用了汲黯对其的评价，“汲黯曰：‘弘位在三公，奉禄甚多。然为布被，此诈也。’……夫以三公为布被，诚饰诈欲以钓名。”[ZW（]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959：2951.[ZW）]认为公孙弘故作节俭是为了沽名钓誉。《汉书・卜式嚎泶》与《史记》中的记载略同。《西京杂记》“公孙弘粟饭布被”条则通过公孙弘的故人高贺之口，记述了“公孙弘内服貂蝉，外衣麻，内厨五鼎，外膳一肴”的行为，把公孙弘的伪善性格表现得淋漓尽致，为全面评价公孙弘提供了较为详细的研究资料。同时公孙弘养贤之举在《史记》和《汉书》中的记载亦较为简单，只是提到了“弘自见为举首，起徒步，数年至宰相封侯，于是起客馆，开东阁以延贤人，与参谋议。”[ZW（]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：2621.[ZW）]《西京杂记》“三馆待宾”一条中公孙弘则把各类贤士按照其才能大小分为三等，以钦贤馆、翘材馆和接士馆分别对待，记载得非常详细有秩序，从而丰富了《史记》《汉书》中关于公孙弘这一人物形象的描述，弥补了其在记载公孙弘行为上的不足之处。

关于“飞将军”李广，《史记》和《汉书》皆记述了他于所居各郡及右北平、终南山射猎之事，《西京杂记》“金石感偏”条所述冥山射虎一事却无记载。《汉书・景十三王传》叙述广川王宠幸昭信，诛杀王昭平、王地余及从婢三人，后昭信因梦见昭平向广川王告状，唆使广川王掘墓出尸，并将其尸体烧成灰[ZW（]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：2428.[ZW）]。《西京杂记》“广川王发古冢”条记载了广川王爱好盗墓，“好聚无赖少年，游猎毕弋无度，国内冢藏，一皆发掘。”同时把墓葬中宝贵的随葬品据为己有。《西京杂记》的记载不仅使广川王的形象更为丰满，从另一方面也反映出西汉时期的盗墓风气。

《西京杂记》“五侯进王”条曰：“梁孝王入朝，与上为家人之宴，乃问王诸子，王顿首谢曰：‘有五男。’即拜为列侯，赐与衣裳器服。王薨，又分梁国为五，进五侯皆为王。”《史记・梁孝王世家》只记载“立孝王男五人为王”[ZW（]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959：2086.[ZW）]，未言有五子拜侯一事。根据当时的情况推测，这也是可信的。至于拜五子为侯，是为“五侯进王”作准备，这也从另一方面反映了西汉时期采取的推恩令，把分封国分封成若干小国，是为了削弱藩国势力，加强中央集权的统治。《汉书・朱云传》记载了朱云与五鹿充宗辩论《易》理的经过，在他的学生中只提到了严望、严元等，却没有惠庄。《西京杂记》“惠生叹息”条则记述了长安儒生惠庄拜朱云为师，被朱云问倒的事情，“云与言，庄不能对，逡巡而去。”丰富了《汉书》对此事的记载。

3 《西京杂记》风俗价值

风俗在我国悠久的历史文化中具有举足轻重的地位和作用，西汉时期的贾山在《至言》中指出：“风行俗成，万世之基定。”[ZW（]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：2336.[ZW）]风俗是人们在长期生活中逐渐形成的一种社会日常生活的常规化行为，它有着特殊的文化意蕴和丰富内容，最能反映出中华民族传统的价值观念、民俗心理和文化精神，可谓是不同历史时期社会生活与民情的写照，也正是因为这些风俗从而构成了中国文化不同于其他异质文化的标志性特征。风俗的内容丰富广泛，包括节令、服饰、饮食、居住、婚姻、丧葬、娱乐习俗等许多方面，《西京杂记》就记录了西汉时期的许多风俗习惯。

如《西京杂记》 “八月饮酎”条记载了体现汉代宗庙祭祀的习俗；“止雨如祷雨”、“玉鱼动荡”中的祈雨习俗；“陵寝风帘”中的居住习俗；“飞燕昭仪赠遗之侈”中的服饰习俗；“五日子欲不举”、“霍妻双生”中的生育习俗；“送葬用珠襦玉匣” 中的丧葬习俗；“年少未可冠婚”中的婚姻习俗；“旌旗飞天坠井”。《西京杂记》是最早记录七夕节时妇女乞巧的风俗习惯的。

七夕，是指旧历七月七日这一天，又名乞巧节、鹊桥会、双七节等，是我国女性在农历七月七日所过的传统节日。七夕节最早来源于牛郎织女鹊桥相会的神话故事，据古文献与民俗资料分析，这一爱情传说最迟出现在战国后期，随着牛郎织女神话、传说的传播，一个以七夕为节期，以织女为祈祭对象的节日便产生了。在牛郎织女的故事中，织女每年一度降莅下界，沐浴于汉川之中，汉初《淮南子万毕术》中云：“乌鹊填河而渡织女”[ZW（]刘安，等.淮南子全译[M].许匡一，译注.贵阳：贵州人民出版社，1993：1271。[ZW）]。因此，早期型的七夕节的庆典活动和节日风俗，应与织女本身的神性有关，主要是以模拟织女降莅水滨和祈求爱情为两大构成因子。“早期型的七夕节并不以乞巧为主体性活动。”[ZW（]张君.神秘的节俗――传统节日礼俗、禁忌研究[M].南宁：广西人民出版社，2004：144.[ZW）]《西京杂记》中记载七夕节风俗在西汉时期主要有“穿七孔针”，“临百子池，作于阗乐”，“相连绶”等活动，体现了乞巧、祈育、祈求婚姻美满等方面内容。在这里“乞巧”活动首次出现在七夕节中，说明七夕节“乞巧”之俗主要产生于汉代，“汉代的七夕节已偏重于向织女乞巧”。[ZW（]张君.神秘的节俗――传统节日礼俗、禁忌研究[M].南宁：广西人民出版社，2004：144.[ZW）]

《西京杂记》补充记载了重阳节“食蓬饵”的风俗习惯。重阳节，古人认为“九”为阳数，这一天日月都为九，故有此称，也称“九月九”、“重九”等。重阳节起源甚早，据文献记载，早在战国时代重阳节时民间就有登高、饮酒的风俗。在《西京杂记》中记载，重阳节这一天活动主要有“佩茱萸，食蓬饵，饮酒”。古代风俗九月九佩带茱萸是为了避邪，《太平御览・三二》和《艺文类聚・四》皆引晋周处《风土记》“九月九律中无射而数九，俗于此日以茱萸房以插头，言辟恶气而御初寒。”[ZW（]李P，等.太平御览[M].北京：中华书局，1960：153.[ZW）]酒则可以驱邪避祸及延年益寿。由此可以看出《西京杂记》在保存了之前“佩茱萸”、“饮酒”的避邪习俗中，补充记载了重阳节“食蓬饵”的风俗习惯。关于“蓬饵”，是“以蓬蒿（即茼蒿）制作成的饼子”[ZW（]西京杂记校注[M].向新阳，刘克任，校注.上海：上海古籍出版社，1991：142.[ZW）]，考查《汉族风俗史》和《中国风俗通史》中的相关记载，《西京杂记》最早提到了这一点，在一定程度上补充完善了重阳节习俗活动的记载。

此外，《西京杂记》还保存了古代上辰节、上巳节祓除灾祸、祈降吉福的风俗。正月上辰，是夏历正月上旬辰日，“出池边盥濯，食蓬饵，以祓妖邪。”三月上巳，是三月的第一个巳日，故又有三巳、元巳之别称。上巳在古代是清洁、清除一类的节令。该节日的原初意义是“古人春季驱邪祛瘟的卫生保健古俗。”[ZW（DY]乌丙安.中国民俗学[M].沈阳：辽宁大学出版社，1985：296.[ZW）]人们在水滨举行祭礼，“张乐于流水”，《西京杂记校注》注曰“以香草泡水沐浴以驱邪祛恶，免除灾祸。旧历中以此日临水祓除不祥，称为‘修禊’。”[ZW（DY]向新阳，刘克任.西京杂记校注[M].上海：上海古籍出版社，1991：142.[ZW）]应劭《风俗通义》中解释“禊者，洁也。”“疗生疾之时，故于水上盥洁之也。巳者，祉也，邪疾已去，祈介祉也。”[ZW（DY]王利器.风俗通义校注[M].北京：中华书局，1981：382.[ZW）]《后汉书》志第四《礼仪上》中也有“上巳，官民皆洁于东流水上，日洗濯祓除去宿垢M为大洁。”[ZW（DY]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965：2109.[ZW）]禊饮于水畔，是汉代始有的习俗，《西京杂记》中的记载为后世研究保存了资料。祓除衅俗的习俗，在汉族中仅传至两汉，便截止了。曹魏以后，这一习俗固定在三日，不管它是否是第一个巳日了。同时这一习俗的内涵也发生了相应的变化，曹魏以前是为了祓除灾气，这一意义便逐渐减弱，后世在这一天逐步偏重于踏青、郊游等活动。《西京杂记》中保存的这些西汉民间风俗习惯有利于后世民俗研究。从学术层面看，这些饶有兴趣的生活文化事象，具有极高的研究价值。

盗墓笔记小说范文第2篇

［关键词］中古志怪小说；情爱故事；道佛文化

严懋垣《魏晋南北朝志怪小说书录附考证》按宗教思想的影响将中古小说分为三部分：

一、佛教思想的产物：

《甄异传》、《感应传》、《冥祥记》、《灵鬼志》、《拾遗记》、《搜神后记》、《阴德传》、《宣验记》、《幽明录》、《异苑》、《金楼子》、《续齐谐记》、《还冤记》、《旌异记》等。

二、道教思想产物：

《十州记》、《汉武故事》、《汉武内传》、《洞冥记》、《东方朔传》、《玄中记》、《列仙传》、《抱朴子内篇》、《神仙传》、《博物志》、《神异记》、《齐谐记》、《述异记》、《集仙传》、《洞仙传》等。

三、阴阳五行思想产物：

《神异经》、《西京杂记》、《列异传》、《搜神记》、《志怪》、《近异录》等。

这些中古志怪小说中记载了大量的情爱故事。从爱情主体看，有四个类别：1.人仙之恋；2.人鬼之恋；3.人妖之恋；4.人人之恋，其中又包含死而复活和离魂奇恋两小类。这四类故事，前三类产自中土，受道教民俗文化影响很大，所谓神、鬼、妖皆道教习见名称；最后一类中死而复活故事和离魂奇恋故事的产生，充分借鉴了佛教的灵肉观念和情感观念。

一

人仙之恋，在中国本土产生极早，且常发生在山中，汉小说《汉武故事》、《汉武内传》中有汉武帝与西王母的故事。“仙”字本作“迁”，后又写作“仚”。《说文解字》说：“仙，迁也，迁入山中也”。古人认为天在山上，《淮南子》中昆仑山又称天山。在汉代，仙字已行世，它指的是人中修炼成神迁入山中的长生不死者。但能够入山生存往往需要仰仗法术或机遇，非一般人所能办到，葛洪《抱朴子•内篇•登陟》云：“及避乱隐居者，莫不入山，然不知入山法者，多遇祸害。……山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小也。入山而无术，必有患祸，或被疾病，或伤刺，……或令人遭虎狼，毒虫犯人，不可轻入山也。”

中古志怪小说中人仙之恋以王嘉《拾遗记》“洞庭山”条出现较早，写采药人进入仙山，遇到仙女的盛情款待，采药人“虽怀慕恋”，终因“思其子息”而还。后来有《搜神记》“袁相根硕”条，载仙女曰：“早望汝来”，遂为室家。后来又有《幽明录》“刘晨阮肇入天台山”，写得极美。刘晨、阮肇两人入天台山，陷进桃花源，不但娶了“资质妙绝”、“音声清婉”的仙女，而且生活享受，吃住皆好，“胡麻饭、山羊脯、羊肉”，甚至沾上仙气，可以长生不老。半年后两人苦苦哀求回家，等他们出山，则“亲旧零落”，人间已过七世。这类小说，男子偶然机遇进入山中碰到仙女，采取了传统神话的空间化叙事模式，营造美好意境，对时间意识着意取消，使得事件与事件的排列表现为空间的变化，由于缺乏因果关系，连事件中的人物也感到惊奇，如《搜神记》“剡县赤城”条写人物出山后感到“怅然而已”。

为什么会出现人仙之恋？闻一多先生曾说：“说到世间乐趣，古人认为有三类，就是酒食，音乐，女色。而神仙既然不食人间烟火，只饮玉液琼浆，咀嚼霞片便足，就无须酒食，在他们的长期消闲的生活中，听乐、求女就成了他们的最大兴趣。”这是他针对《离骚》求女讲的。但对于女仙，是否可以补充说听乐、求男就成了她们的最大兴趣呢？上述解释不能使人满意，笔者以为人仙之恋故事产生的真正原因是道家（教）房中术的影响。署名西汉刘向的《列仙传》是现存最早的道教神仙传记，该书对魏晋以来的神仙道有很大影响。《列仙传》记载了上古三代至秦汉七十位神仙事迹，书中提到神仙养生术中有房中术，用暗示方法写出，如男仙：

赤松子……炎帝少女追之，亦得仙，与俱去。

容成公……能善补导之事，取精于玄牝。

犊子……都女悦之，遂留相侍奉。

也有女仙，如江妃二女、钩翼夫人、毛女、女丸，其中江妃二女是一则古老的人仙之恋，女丸事迹更值得注意，她也行房中术：

女丸者，陈市上沽酒妇人也。作酒常美，遇仙人过其家饮酒，以素书五卷为质。丸开视其书，乃养接之术。丸私写其文要，更设房室，纳诸年少，饮美酒，与止宿，行文书之法。如此三十年，颜色更如二十。……遂弃家追仙人去，莫知所之云。

中古小说中人仙之恋故事常以仙女为情爱的主动者，也许她们就是飞入山中的女丸之流。

人鬼之恋故事在中古志怪小说中占极大篇幅，《列异传》“谈生”条是最早出现的一篇。这类故事亦发源于中土。《礼记•祭法》云：“人死曰鬼。”《尔雅•释训》云：“鬼之为言归也。”《易•系辞》云：“游魂为变。”《礼记•郊特性》云：“魂气归于天，体魄归于地。”古人认为活人灵魂由魂魄组成，死后魂魄分离，魄散入地，魂飞上天。游魂为变，无所不之，中古小说中鬼约有三类：冢鬼、棺鬼、野鬼，都有与人发生的情爱故事，依次如《搜神后记》卷六“汉时诸暨县吏吴详者”、《搜神记》“汝阳鬼魅”、《搜神后记》卷六“会稽句章人”。学者认为，中国古代的冥婚习俗与此类故事的产生有一定的关系。《周礼•地官•媒氏》云：“禁迁葬者与婚殇者。”东汉郑玄注云：“迁葬，谓生时非夫妇，死既葬，迁之使相从也。殇，十九以下未嫁而死者。生不以礼相接，死而合之，是亦乱人伦者……嫁殇者，谓嫁死人也。今时娶会是也。”说的就是冥婚。可以想见，周代甚或周前，冥婚习俗风行，至周，从儒家礼制的角度察看，认为冥婚于礼不合，故曾予以禁断，不过，此习俗在中古时代乃至以后仍然存流。清赵翼《陔馀丛考》即载有十余条冥婚习俗，时间自周至明。如其所载：“曹操幼子苍舒卒，椽邴原女早亡，操欲求与苍舒合葬……魏明帝淑卒，取甄后从孙黄与之合葬。”对此类故事的产生，王青又持有别一观点，他认为魏晋以来，盗墓之风盛行，与人鬼恋故事可能关系极密。许多人鬼恋即发生在墓中，且鬼多为贵族女子。

人妖之恋故事在中国先秦典籍中已然可以考见，它肇始于远古神话的时代。妖乃动植物精灵。中国古人认为，自然界中的生物乃至无生物，只要其能具有一段足够长的存活或存在的时间跨度，就会化为妖怪，这些妖怪，甚至还能被赋予人的形体，能够以人的形式活动。《论衡•订鬼》云：“物之老者，其精为人，亦有未老，性能变化，象人之形。”后来道教又强化了此种观念，如葛洪《抱朴子•登陟篇》云：“万物之老者其精悉能假托人形，以眩惑人目。”《玄中记》载：“千岁树精为青羊，万岁木精为青牛，多出游人间。”“狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女，为神巫，或为丈夫，与女人交接。能知千里外事，善蛊魅，使世人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。”

中古小说中的人妖之恋故事，植物妖主要是花魅，动物妖仅《搜神记》就载有蛇、猪、龟、狐狸、黄獭等。一部分人妖之恋是在道教观念妖“善蛊魅，使世人迷惑失智”的情况下发生的，如孔氏《志怪》“谢宗”条写谢宗“赴假吴中，独在船。忽有女子，姿性妖婉，来入船，”接下去就发生了人妖之恋，“至一年，往来同宿；密伺之，不见有人。方知是邪魅，遂共掩之。”结果发现此女原来为龟所化。另一部分人妖之恋似乎受佛教影响，让人观察女色之不净，如晋祖台之《志怪》载：一男子“日暮……见一女子，年十七八，便呼之留宿。至晓，解金铃系其臂。使人随至家，都无女人，因逼猪栏中，见母猪臂有金铃。”《搜神记》载：“汉谈生”与一个不请自来的妙龄女子相处两年多，一天晚上拿灯偷照，发现此女“其腰以上，生肉如人，腰以下，但有枯骨。”中古汉译佛经中此类故事很多，后汉译《中本起经》卷上“现变品第三”载：“宝称中夜歘觉，见诸，皆如死状，脓血流溢，肢节断坏，屋室众具，皆似冢墓，惊走趣户……寻光诣佛。”，刘宋译《过去现在因果经》卷二载悉达出家故事：“又复遍观妻及，见其形体，发爪髓脑……屎尿泣唾，外为革囊，中盛臭秽，无一可奇，强熏以香，饰以花彩，譬如假借，亦不得久。”还有一类人妖之恋故事，强调两情相悦，如《搜神记》中著名的“蚕马故事”。人妖之恋故事的基本情节模式，一般由三个叙述单元组成：其一，妖以美女的形态出现与人接触并加以“眩惑”；其二，妖与人交媾，平安无事或危及于人；其三，妖原形毕露，离去或被杀死。

二

中古志怪小说中又有大量人人之恋故事，其情节发展颇为离奇多变，最突出地反映了爱情的艰辛。有些故事，开始爱情进行在两个活人之间，随后的发展，强大的社会黑暗力量介入，导致人物之一死亡，爱情仍在继续，却转变成了人鬼之恋。如《搜神记》“紫玉韩重”，紫玉、韩重，情深义重，相约以婚，却遭到了紫玉之父吴王的反对，吴王不同意女儿下嫁韩重，致令紫玉气结而死，使故事情节发生了陡转。更有一些，变成人鬼之恋后，死者的再次复活，故事又恢复为人人之恋。《搜神记》“河间郡男女”云：

晋武帝世，河间郡有男女私悦，许相配适。寻而男从军，积年不归，女家更欲适之。女不愿行，父母逼之，不得已而去。寻病死。其男戍还，问女所在，其家具说之。乃至冢，欲哭之尽哀，而不胜其情。遂发冢开棺，女即复活，因负还家。将养数日，平复如初。

后，夫闻，乃往求之。其人不还，曰：“卿妇已死，天下岂闻死人可复活耶？此天赐我，非卿妇也。”于是相讼，郡县不能决，以谳廷尉。秘书郎王导奏：“以精诚之至，感于天地，故死而更生。此非常事，不得以常礼断之。请还开冢者。”朝廷从其议。

《幽明录》中又有“卖胡粉女子”条，与“河间郡男女”相类，不过其中死而复生者是男性而非女性。

死而复活型情爱故事产生的原因是什么？不大可能是道教文化的产物，因为中古道教不承认常人能够死而复活。《太平经》云：“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。……乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也。”“重生者，独得道人，死而复生，尸解者耳。是者天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不复得生也，故当大备之。”汉魏以来，中国盛行起了泰山鬼府信仰，为死后鬼魂找到了最终归宿。《博物志•地》云：“泰山，一曰天孙，主招人魂魄。”钱钟书《管锥编》说：“泰山之行，非长生登仙，乃趋死路而入鬼录耳。”但是佛教认为是生命能够反复轮回的原因，东晋慧远《明报应论》说：“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉……无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。”慧远要求“不以情累其生”，“不以生累其神”，但眷恋现实的人们，却因情感生，留恋不已，于是出现了上述死而复活故事，汤显祖《牡丹亭题记》说得好：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”

中古小说中最为特殊的爱情故事是离魂奇恋类故事。这类故事虽然发生在活人与活人之间，但却是灵魂脱离了肉体，自由自在地去谈情说爱。魂身离异的化身故事较早见于《搜神后记》中的“无名夫妻”：

宋时有一人，忘其姓氏，与妇同寝。天晓，妇起出，后其夫寻亦外出。妇还，见其夫犹在被中眠。须臾，奴子自外来，云：“郎求镜”。妇以为诈，乃指床上以示奴。奴云：“适从郎间来。”于是白驰其夫。夫大愕，便入。与妇共视被中人，高枕安寝，正是其形，了无一异。虑是其神魂，不敢惊动。乃共以手徐徐抚床，遂冉冉入席而灭，夫妇惋怖不已。

这个故事里，人的灵魂与肉体分成了两部分，同时出现在众目睽睽之下，并且是在白昼而非梦中，可谓离奇之极。前述几类故事都有传统根源，这类故事则不同，很可能完全源自佛教观念和佛经故事的影响。

在印度，灵魂脱离肉体去另外存在的化身观念是很流行又普通的。佛陀讲经，即可化为两身，康僧会《安般守意经序》云：“世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一曰何等，一曰尊主，演于斯义出矣。大士上下六双十二辈，靡不执行。”后秦译《十诵律》卷一七记迦留陀夷化婆罗门妇故事：“是婆罗门妇者，闭门作煎饼。迦留陀夷即入禅定，于门外没，在庭前现，从禅定起，弹指，妇即回顾，即见，便看门犹闭……迦留陀夷即出灭受想定，身动便起。”也有用来叙述两性关系的例子。西晋竺法护译《宝女所问经》卷二：“菩萨大士……现女人身开化群黎。……当造斯观，无男子法无女子法。”元魏佛陀善多译《无畏德女经》载无畏德女“说此语已，即灭女身，现丈夫身。”《搜神记》卷六有两则女子化男和男子化女的记载。也有借化身神通行苟且之事的，如姚秦竺法念译《出曜经》卷一五“利养品”：“昔此贵邦有一侨士，适南天竺，同伴一人与彼奢婆罗咒术家女人交通，其发意欲还归家，辄化为驴，不能得归。”佛经中化身故事非常之多，它们促成了中古志怪小说中化身故事的产生。

有些志怪小说汲取了这种化身与原身的叙述框架，遂创造出了更为美丽动人、魅力无穷的离魂奇恋型爱情故事，如《幽明录》“巨鹿庞阿”：

巨鹿有庞阿者，美容仪。同郡石氏有女，曾内睹阿，心悦之。未几，阿见此女来诣阿。阿妻极妒，闻之，使婢缚之，送还石家，中路遂化为烟气而灭。婢乃直诣石家，说此事。石氏之父大惊曰：“我女都不出门，岂可毁谤如此？”阿妇自是常加意伺察之。居一夜，方值女在斋中，乃自拘执以诣石氏。石氏父见之，愕眙曰：“我适从内来，见女与母共作，何得在此？”即令婢仆于内唤女出，向所缚者奄然灭焉。父疑有异，故遣其母诘之。女曰：“昔年庞阿来厅中，曾窃视之。自尔仿佛即梦诣阿。及入户，即为妻所缚。”父曰：“天下遂有如此奇事！夫精神所感，灵神为之冥著，灭者盖其魂神也。”既而女誓心不嫁。经年，阿妻忽得邪病医药无征，阿乃授币石氏女为妻。

“巨鹿庞阿”在中国文学史上产生了重大影响，唐陈玄佑传奇《离魂记》，元郑光祖杂剧《倩女离魂》，清蒲松龄小说《聊斋志异•阿宝》无不带有它的影子。

中古志怪小说中的情爱故事，与道教及佛教观念结合在一起，以乐观﹑美好的超现实形象歌颂了人们对情爱的人性渴求。但在人物形象背后，却掩藏了文本之外深刻的时代悲哀，这就是专制政治﹑等级社会﹑动荡现实。它们对人性中情爱的扼杀，使之告别了人间，走向了小说世界，在小说里，情爱得到了虚幻且丰美的表现。

［参考文献］

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［2］汉魏六朝笔记小说大观［M］.上海：上海古籍出版社，1999.

［3］笳吹弦诵传薪录——闻一多罗庸论中国古典文学［M］.上海：上海古籍出版社，2002：51.

［4］丘鹤亭.列仙传今译•神仙传今译［M］.北京：中国社会科学出版社，1996.

［5］鲁迅.古小说钩沉［M］.山东：齐鲁书社，1997.

盗墓笔记小说范文第3篇

公元618年，李渊灭隋建唐。李世民执政后，以隋炀帝穷奢极侈、不恤百姓而身死国亡为鉴，居安思危，励精图治。他推行偃武修文方针，政治上任人唯贤，虚心求谏，健全法制，中央官员由2000余人精减为600多人。经济上继续推行北魏以来的均田制，轻徭薄赋，兴修水利，发展生产。去奢省费，释放3000多名宫女，提倡节俭。与周边少数民族和国家友好相处。隋末丧乱而造成的人口锐减、经济凋敝的残破局面迅速改观。至贞观四年(630年)，出现了物价低廉(一斗米仅四五文铜钱)，马牛遍野，外出不必带粮，夜不闭户(全国全年判死罪者仅29人)的空前繁荣景象，史称“贞观之治”。

唐高宗即位后，在其父托孤大臣长孙无忌和褚遂良辅佐下，继续推行贞观前期的治国方略，经济、社会得到进一步发展，不仅有贞观遗风之誉，而且大唐国威超过了太宗时代。由于高宗体弱多病，御国大权逐渐落在精明皇后武则天的手里。高宗去世后，武则天废黜其子中宗、睿宗，从后宫走上朝堂，垂浅紫色帐听政。她任用酷吏，无情镇压反对者，以降服烈马的手段驾驭群臣。天授元年(690年)，改唐为周，正式称帝，成为中国历史上独一无二的女皇帝。

武则天创立殿试，亲自选拔治国英才；设置武举，录取勇武之士；不拘一格地任用拥护她的人；提高女性社会地位；推行以农为本的政策，奖励屯田戍边；收复安西四镇，维护丝绸之路畅通；重视文化，加强对外经济、文化交流。在她实际掌权的几十年间，社会经济获得长足发展。作为农耕社会生产力发展重要标志的人口，从太宗、高宗之际的380万户，激增为615万户。从综合国力和人才储备等，为开元、天宝盛世奠定了坚实的基础。武则天被赞为上承贞观、下启开元的杰出封建政治家。

青少年时代就崭露头角的临淄王李隆基，在结束武则天逊位以来近八年的混乱政局后，在名相姚崇、宋辅佐下，锐意革弊布新，澄清吏治，禁用珠玉锦绣，不许臣下进贡求媚。改府兵制为募兵制。重视农桑，减轻封户租税，命部分僧尼还俗生产，抑制土地兼并，招抚流民，大力开荒，兴修水利。对外经济、文化交流频繁。在籍户口猛增至906.9万余户。农业、手工业、商业和文化全面发展繁荣。据学者研究，天宝年间人均粮食多达700斤。人们普遍知书达理，三尺童子以不言文墨为耻。诗歌、书法、绘画、雕塑、乐舞等成就辉煌，全国上下呈现出歌舞升平的“盛唐气象”。京城长安，是人口逾百万的国际大都市，王维著诗曰“万国衣冠拜冕旒”。盛唐不仅是中国历史上的鼎盛时代，也是当时世界上最富强的大帝国。盛唐文明居世界文明前列，是世人向往的中心。外国人称中国人为“唐人”。“唐人街”遍布海外，是盛唐在世界上影响深远的生动体现。

开放包容的盛唐风气

开放并蓄。李唐统治者实施的一项重要政策就是对外开放，与世界各国友好往来，和平相处，共同发展。朝廷的鸿胪寺等机构，专门掌管对外事宜，为来唐的外国使节提供食物、翻译、医疗、丧葬、赐物、封官等优惠。对其他来唐者，朝廷和地方官吏也予以照顾。难以数计的外国使节、留学生、宗教徒、艺术家、科学家、商人和旅行者等，不畏茫茫沙碛或惊涛骇浪，潮水般地涌入大唐帝国，带来了丰富多彩的物质文明和精神文明。

这些具有浓郁异域风情的外来文明，深受盛唐人喜爱。《旧唐书・舆服志》说：开元年间以来，朝廷太常乐尚胡曲，贵人御馔，尽供胡食，士女皆竟衣胡服。由西域胡商出售的火烤、水蒸和油炸的各式胡饼，或酥脆可口，或热气腾腾，人人爱吃。波斯名酒三勒浆，由“貌如花”、“笑春风”的胡姬素手招客，并为客人跳胡舞助兴，生意兴隆。李白等诗人也乐往品酒赏舞，写下了不少动人诗歌。最受盛唐人欢迎的胡舞，是出自中亚的旋转如风的胡旋舞、腾跃飘逸的胡腾舞和雅妙馨香的柘枝舞。王维和岑参等诗人对高丽、天竺(今印度)的音乐和歌舞怀有浓厚兴趣。盛唐朝廷的十部乐中，就有外来的高丽、天竺、康国(中亚撒马尔罕)和安国(中亚布哈拉)四部乐。以虚帽、翻领、襟袖窄小、条纹裤和软锦靴为特征的胡服，是盛唐男女竞穿的时髦款式。今存的盛唐墓壁画、唐三彩俑、唐诗和文献记载中，都有大量出土文物和文字数据可证。外来的小狗、马、象、犀牛、豹、鹰和鹦鹉等动物，也备受唐人宠爱。如毛茸茸的小狗，是盛唐贵妇的宠物。杨贵妃有一条“康国小狗”，颇像今天的京巴狗。盛唐人还将马、象、犀牛调教成宴会上取乐的特殊“演员”。当优美的乐声响起，舞马“奋首鼓尾，纵横应节”或“衔杯上寿”；犀象“或拜或舞”。(参见《资治通鉴》卷218)外来的沉香等香料，深得上流社会青睐。他们用香料熏衣、沐浴、除口臭、净化室内空气、建宅、抹墙、娱乐等。外来的玛瑙等珠宝，被皇帝、贵族官僚用于赏赐、服饰和家具的点缀；外来的石蜜、紫石英等，被唐玄宗君臣用于养生延年。由此可见，来自天涯海角的“舶来品”，几乎覆盖了盛唐社会生活的各个方面，大大丰富了盛唐人尤其是上流社会的物质和精神生活，也对他们的思想观念及生活方式产生了深刻影响。

和睦相处。外国商人在长安、洛阳、广州、扬州和成都等通都大邑，或开珠宝店、胡食铺、酒肆，或“举质取利”(放高利贷)。留学生进京城最高学府――国子监等读书，或参加专为外国人设置的宾贡科考试，入仕为官。艺术家或在宫廷表演胡乐、胡舞，或走江湖卖艺。宗教徒或翻译梵文佛经，或巡礼圣迹、寻师问道，或传播佛教、伊斯兰教、摩尼教等。旅游者饱览中华锦绣河山、风土人情，撰写游记。还有一些人，或以武功为将，或以专长待诏翰林，或为人效劳。这些外国人建宅买田，娶唐女为妻(不得带到外国)，子孙相承，滞留于唐，多者数十年，有的甚至终老于唐。他们与唐人杂居，交往密切，和睦相处。早在贞观年间，已有所谓“胡着汉帽，汉着胡帽”之说。(《大唐新语・从善》)入唐日本人与唐人杂居。天长地久的共同生活，使彼此结下深情厚谊。《全唐诗》里有很多唐人与日本、新罗、天竺等国留学生、僧侣等交往的诗。在唐笔记小说中，记载有一些外国人，在弥留之际将儿女、珠宝等托付唐人，唐人不贪财色，妥善处理所委之事的故事。盛唐是中国人与世界特别是与亚洲各国人友好往来、和睦相处的时代。

开拓创新。生逢煌煌盛世的唐人，尤其是年轻书生，都有一股奋发向上的强烈进取精神。他们渴望为明主重用，在治国平天下中施展才华、建功立业。李白在《将进酒》诗中说：“天生我材必有用，千金散尽还复来。”在《南陵别儿童入京》诗中说：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人？”杜甫说：“男儿生世间，及壮当封侯。战伐有功业，焉能守旧丘。”(《后出塞》)他欲使君王成为唐尧、虞舜那样的圣贤，天下风俗淳朴。孟浩然自称“昼夜常自强”(《书怀贻京邑同好》)，与二、三友人“俱怀鸿鹄志”(《洗然弟竹亭》)。高适的志向是：“万里不惜死，一朝得成功。画图麒麟阁，入朝明光宫。”(《塞下曲》)他们意气风发，充满活力，自强不息；或参加科举，力争金榜题名，博得一官半职，有的虽皓首穷经，失意科场数十年，布衣而死，也不后悔；或投笔从戎，仗剑去国，不畏边陲惊沙、风雪，虽马革裹尸也在所不惜，以求封妻荫子，卫国保家。总之，整个社会充满昂扬向上、朝气蓬勃的时代氛围。

盛唐人既有远大理想，又有脚踏实地的刻苦开拓创新精神。最能体现这种精神的，莫过于文化中号称最难的吟诗。因痴迷吟诗，王维走入醋坛，孟浩然眉毛尽落，崔颢苦吟体瘦。盛唐人开拓创新的成就的确辉煌：三千里嘉陵江山水画一挥而就的吴道子，使山水画为之一新。他突破北齐曹仲达“曹衣出水”画风，新创“吴带当风”风格，被誉为“画圣”。与他同师习画的杨惠之，自感不如，又不甘屈居其下，毅然改攻雕塑，终成一代泰斗。王维的破墨山水，韩干的马，张萱的仕女，李白的“口吐天上文”，杜甫的“诗史”，孟浩然的田园山水诗，岑参豪放奇特的边塞诗，颜真卿雄秀独出的真书，李阳冰笔力遒劲的篆字，张旭醉后呼号疾走或以头濡墨的狂草，僧怀素“天下称独步”的草书，李龟年的歌，李暮的笛声等，都是不落前人窠臼，自成一家。正是这些群星璀璨的盛唐人，不迷信权威作品，不止于前人成就，敢于独立思考，标新立异，才攀上了文化发展的众多峰巅，为博大精深的大唐文化增添了绚丽的光彩。

生死坦然。盛唐人虽还有灵魂不灭、讲究厚葬等传统观念，但具有朴素唯物主义思想，提倡顺应自然、推崇薄葬的人也有很多。他们认为，与世界上一切生物一样，自古以来，有生必有死，物盛必衰，这是天道常理，所谓灵丹妙药，也无法起死回生、长生不老。儒生贾德茂自感不久人世，告诫其子说：生者气聚，死者气散，聚散是天道常理。还有人认为，没听说富贵者永远吉利，贫贱者没有凶险，在生死面前，不论富贵低贱之人，都是一样的，上天也过问不了。在这种生死观基础上，盛唐人平静地应对死生。武骑尉王羊仁墓志作者说：人活着是暂时的，死如同休息，人不需惧怕。皇宫御苑总监茹守福染病后，召集家人，宣告死期。子女环绕他哭。他制止道：人生是生物之始，死亡是其之终，终始循环，天之常道，又何必悲伤。盛唐人把死亡称为迁化、倾、不禄、终等，少有恐惧悲痛的伤感色彩。对后事的安排，也毫无忌讳，从容不迫，或自选墓地，或预筑坟茔，或打造寿木，或亲撰墓志铭，或在墓室起居。由于他们把生死看得比较客观，乐天知命，不相信死后灵魂不灭，到另一个世界继续生活，因而嘱咐家人不要像厚葬者那样，在墓中摆设生前用品、金银珠宝，那样只能招贼盗墓、抛尸荒野，后患无穷。

女性的风采

在开放的煌煌盛世，女性较少受封建礼教束缚，思想较为开放，行为较为自由。她们自信自强，已从初唐全身障蔽、面网垂颈的状态中走出，靓装露髻地出现在盛唐的人生舞台上，涌现出不少诗人、音乐家、舞蹈家、书法家和巧妇等，在中国妇女史上写下了光彩夺目的一章。可以说，她们和男性共同创造了盛唐文明。

政治上，武则天以后，宫廷女性参政成风，韦后、安乐公主和太平公主都欲步武则天后尘，再续女人称帝的历史。一代才女上官婉儿等也参与其事，尽管失败了，但也体现了女强人的风采。经济上，女性是中国古代传统农业与家庭手工业相结合的“男耕女织”的一半，还参加女红、开店和做小生意等手工业及商业劳动。唐玄宗妃柳婕妤之妹，新创夹缬印染法。文化上，女性与男性一起参与对弈、拔河、击球、打猎、斗鸡、抛球、看戏、乞巧、斗花草、观竞渡(龙舟比赛)，与文人墨客赋诗唱和，游春时甚至以红裙挂为“裙幄”，席地而坐赏花宴饮。公孙大娘的剑器，雄健绝伦，一舞动四方；王大娘的顶竿，技术高超，其妙入神，令人叹为观止。

盛唐女性尽管尚未摆脱重视门第、聘财、婚姻前定和“父母之命，媒妁之言”等中国传统婚姻观念的羁绊，但不少女性已开始冲破各种习惯势力的束缚，向往自主择偶的自由婚姻，也得到一些男性的理解与支持。如李林甫在大厅墙上开一横窗，每有贵族子弟拜见，便让几个女儿于窗中自选如意郎君。唐代宫女众多，玄宗时有四万。她们红颜入宫，白发而亡，能得帝宠者极少。一些勇于追求自由与爱情的宫女，或题诗红叶，投御沟漂出宫墙，寻觅知音，史载有的宫女因此获得好的归宿。在唐人传奇小说中，记载有一些少女为追求美满婚姻而不顾一切艰险甚至付出生命的动人故事。

盗墓笔记小说范文第4篇

一

先简略谈一下唐代以前戒指的情况。 中国古代在原始社会就有戒指了。大汶口－龙山文化时期的墓葬中已有骨戒指出土，有的戒指上还嵌有绿松石。 甘肃的齐家文化类型遗址中也已发现了铜戒指[2]。此后在考古发掘中续有戒指出土， 值得注意的是新疆自公元前1000年至公元纪年开始，沿丝绸之路，多有铜戒指出土[3]。公元1世纪， 在新疆昭苏县夏台乌孙墓曾出土过一枚嵌宝石金戒指[4]。 此后似乎在西北和东北地区出土的戒指要多于其他地区。比如著名的宁夏固原地区，北周李贤墓曾出土过一枚金戒指[5]，隋史射勿墓也出土了一枚金戒指[6]。在东北， 辽宁朝阳市田草沟晋墓（鲜卑墓）一个墓就出土了金戒指19件[7]。这些墓的墓主人大多是少数族， 出土的金戒指中有一些已经专家鉴定为西方传入的手工业制品。 那么，戒指的使用在唐代以前具有何种意义呢？这个问题比较复杂，这里只想指出以下几点。 一、《太平御览》卷718《服用部．指环》引《五经要义》说：“古者后妃群妾礼御于君所。女史书曰授其环以进退之。有娠则以金环退之，当御著以银环进之”。许多学者都以此作为中国古代戒指出现的最初的含义。但这是十分可疑的。首先，如上所述，戒指早在有君主出现之前就已经出现了，而且男女都戴[8]。 其次，我们从文献记载上还找不到第二条证明，不知《五经要义》的根据何在，并且考古发现也不能支持这一说法。最后，《五经要义》此段文字只说是“环”也并没有明确说是“指环”。因此我以为，关于戒指用途的这一说法也许是不能成立的。 二、戒指在汉代可能使用的不多，或许仍被视为宝物并用于奖赏。前述《太平御览》又引《后汉书》云：“孙程等十九人立顺帝有功，各赐金钏指环[9]”。 查范晔《后汉书》卷78《孙程传》，没有上段引文，只说给孙程他们“加赐车马金银钱帛各有差”。但是我们知道，当时以《后汉书》名书者，除范晔《后汉书》外尚有四家，即华峤《后汉书》、谢承《后汉书》、袁山松《后汉书》、薛莹《后汉书》。这五家《后汉书》，《太平御览》都引用过。所以我们不能因为现存范晔《后汉书》中没有这一记载就轻易地否定这条史料。特别是将戒指用作赏物，符合戒指出现后所具有的一种文化意义。据布兰奇．佩尼的《世界服装史》，在罗马帝国时期，金戒指“一变而为国家荣誉的象征，作为献给作战有功的官员的一种奖赏”[10]。因此《太平御览》所引《后汉书》的那段话还是有可能成立的。戒指作为赏物的用法可能为南北朝时的北方朝廷所沿袭。前述北周李贤墓中的金戒指，有学者就认为“可能是北周皇室对李贤的赏物”[11]。 因此有一种推测：在汉代，除北方少数族外，戒指还不是一般人日常使用的装饰品。孙机作《汉代物质文化资料图说》[12]没有将戒指归入“服饰”类，而是归入了“金银器”类，恐怕也是出于这种考虑吧。 三、戒指在唐代以前似乎还具有一种神秘意义[13]。这在汉代已经是这样了。《西京杂记》卷1记“戚姬以百炼金为■环，照见指骨，上恶之”。这种能照见指骨的戒指不知是用什么材料什么工艺制作的（也可能是国外传入的），仅其“照见指骨”一点，就已经透出了十分的神秘。或者正是由于戒指所具有的这种神秘意义，因而我们看到关于戒指的记载，大都与神鬼有关。魏晋南北朝是一个民族大移动大融合的时代。这时文献中有关戒指的记载激增，并且其中百分之九十以上都与神鬼与死人有关，有些则与少数族有关。由此或可推知，戒指所具有的神秘意义和胡族[14]色彩在这一时期得到了较大的发展。我们举文献上的一例。南朝宋刘敬叔《异苑》卷8“鲜卑女”条记：“晋有士人买得鲜卑女，名怀顺。自说其姑女为赤苋所魅。始见一丈夫，容质妍净，著赤衣，自云家在厕北。女于是恒歌谣自得，每至将夕，辄结束去屋后。其家伺候，唯见有一株赤苋，女手指环挂其苋上。芟之而女号泣，经宿遂死”。鲜卑人戴戒指，前述辽宁朝阳晋墓出土的戒指可与文献互证。此段史料及其他记载告诉我们，在当时人的观念中，戒指隐含有一种胡族色彩和神秘的意义。 四、魏晋南北朝时期，受外来文化影响，戒指与婚姻发生了某种关系。前述《太平御览》又引《外国杂俗》云：“诸问妇许婚，下全[15]同心指环，保同志不改”；引《胡俗传》云：“始结婚姻，相然许，便下金同心指环”。此二条史料当为同源，所述应是中亚习俗，《晋书》卷97《大宛国传》云：“其俗娶妇先以金同心指环为聘”即可为证[16]。我们知道，西方至迟在罗马共和国时期，戒指已经和婚姻有了固定的关系。前述《世界服装史》就指出，当时金戒指已代替了铁戒指，成为婚礼上新婚夫妇佩戴的装饰[17]。这一习俗经中亚作为“外国习俗”传到了我国（此外可能还有其他途径，详下文），所以在汉魏以后，戒指与婚姻有了某种联系。但是这种联系是不确定的（即不一定用于定婚，详后），而且仍然只是一种“胡俗”。 以上所述唐代以前戒指所具有的非装饰品性质、神秘性质、胡族性质，以及与婚姻之间产生的不确定关系，到唐代变得如何了呢？

二

我们先看一下唐代史籍中的记载以及考古资料情况。 唐代史籍中有关戒指的记载极少，且有数的几条也只出现在笔记小说中。例如有： A、晚唐范摅《云溪友议》卷中“玉箫化”条记韦皋与玉箫相约，约定五至七年后来娶玉箫，“因留玉指环一枚，并诗一首”。后来韦皋违约不至，玉箫绝食而死。再后来韦皋成为西川节度使，知此事后“广修佛像”。最后玉箫托生为歌姬，又回到了韦皋的身旁。 B、《太平广记》卷340“李章武”条记唐德宗贞元年间（785－805年）李章武与华州王氏子妇相爱，临别时“子妇答白玉指环一，又赠诗”云云。后来李章武再去华州，王氏子妇已死，二人遂神会于王氏宅中。 C、晚唐谷神子[18]《博异志》“杨知春”条记杨知春与群贼盗墓，为取得墓主人指上玉环，“竞以刀断其指”，结果群贼突然“皆不相识，九人自相斫俱死”。 D、《太平广记》卷339“崔书生”条[19]记唐德宗贞元年间崔书生误入北周赵王女玉姨之墓，与玉姨的外甥女欢爱。又与玉姨，“嬴玉指环二枚”云云。 文献资料之外，考古文物资料中有关戒指者亦少。首先，在唐墓壁画和传世绘画中似乎没有见到戒指的图像。其次，出土文物中，戒指也较其他钗、 簪等为少[20]。笔者限于条件，没能详尽搜罗，仅对《文物》《考古》杂志1990－1997共八年间公布的唐墓随葬品做了个简单统计。结果是，在公布的127座唐代墓葬中，出土有钗者共11座墓、有簪者5座墓，而出土有戒指者只有3座墓。下面是这3座墓的情况： 甲、河南偃师市杏园村YD1902号唐墓出土有金戒指一件，“环体厚重，上嵌椭圆形紫色水晶。水晶上浅刻两字，文字为中古时期的巴列维语”。墓的年代推测为盛唐墓[21]。 乙、辽宁朝阳市双塔区一号唐墓出土铜戒指5件；三号墓出土金戒指一枚，同墓还出土有东罗马帝国金币一枚。墓的年代推测在唐中期以前[22]。 丙、江苏徐州市花马庄唐墓出土金戒指一件。墓的年代推测为唐前期[23]。 上述三墓均无墓志出土，因此墓主人的情况不甚明了。 根据以上有限的资料，我们来看看唐代戒指使用上的几个问题。 一、从文献中有关戒指的记载奇少，以及考古出土实物也不多的情况看，戒指在唐代大部分地区、对大部分人来说，还不是日常

生活中常用的装饰品。作为珍宝作为信物使用而并不戴在手指上的可能性很大。例如D条史料中即以玉戒指为赌资，赢了戒指从墓中出来后，“其赢玉指环犹在衣带”，并没有戴在手指上。同样的例子我们在南北朝时也能看到。前举《异苑》卷6有一条记载说沛郡人秦树在冢墓中与一女子婚合，临别时，“女泣曰：与君一睹，后面无期，以指环一双赠之，结置衣带，相送出门”。请注意，女子没有将戒指戴在男子的手指上，而是结置于衣带上。说明自南北朝到隋唐，虽也使用戒指，但大部分人并不把它戴在手指上，换句话说，就是当时还没有戴戒指的习惯。前述甲墓出土的金戒指，据发掘报告称，墓主人就是“右手握一金戒指”云云，可见也并没有戴在手指上。当然，不能否认当时也有将戒指戴在手指上的。估计这主要是北边少数族的习俗。前述乙墓出土的铜戒指，发掘报告说就是戴在墓主人手指上的。 二、于是又可指出，戒指在唐代似乎仍是带有浓郁少数族或外来文化色彩的装饰品。前引乙墓除出土了金戒指外还出土有东罗马帝国的金币，可知墓主人或是少数族或受外来文化影响甚大。汉代以来，从西北到东北，某些少数族的成员有戴戒指的习俗已为考古发现证明。乙墓所处的辽宁省朝阳市在唐属营州，是与契丹、奚族活动区域相交叉的地区，武则天万岁通天元年（696年）还曾“为契丹所陷”[24]，开元以后又是“商胡”云集处[25]。我们知道，契丹族可能是戴戒指的。1992年发掘的辽耶律羽之墓，墓主人死于离唐代不远的会同四年（941年，亦即五代后晋的天福六年），墓中就出土有金戒指5枚[26]。而1986年发掘的辽陈国公主驸马合葬墓中的墓主人陈国公主“十指戴戒指十一枚（有一指上两枚套叠在一起），驸马戴戒指六枚，均为金质”[27]。这些资料或者可以作为契丹族戴戒指的旁证吧。因此，乙墓的墓主人很有可能属于契丹族当然也有可能属于“商胡”[28]。此外，甲墓出土的金戒指上刻有中古波斯语，无疑也是西方传入的外域工艺品。文献中也能看出些许痕迹。比如《新唐书》卷83《定安公主传》记定安公主回到太原，“诏使劳问系涂，以黠戛斯所献白貂皮、玉指环往赐”。我们知道，黠戛斯“赤发、皙面、绿瞳”（《新唐书》卷217《黠戛斯传》），是唐代西北的少数族。又，前述C条史料说墓中戴戒指的女子是“绿发稠直，皓齿编贝”，显然也是一位少数族或外国的女子。总之无论考古资料还是文献资料都说明，唐代的戒指仍主要为胡族或受胡族文化较深的人所佩戴。而在其他人的眼中，将其视为一种外域文化色彩浓郁的珍宝的可能性仍然较大。 三、戒指在唐代，似乎还是具有某种神秘色彩。前述汉高祖恶戚姬“■环照见指骨”的说法在唐代仍然流行。假托牛僧孺撰写的《周秦行纪》，说牛在洛阳附近碰见了戚夫人，“夫人约指玉环，光照于座”。刘禹锡更说杨贵妃“指环照骨明，首饰敌连城。将入咸阳市，犹得贾胡惊”[29]。其实史籍中只有杨贵妃戴臂钏而没有戴戒指的记载[30]，刘禹锡这里说“指环照骨明”，不过是借用戚夫人的故事说杨贵妃的首饰珍奇而已。与前代一样，戒指具有的这种神秘性反映在文献中，就是涉及戒指的记载绝大多数都与神鬼与死人有关。前引A、B、C、D四条史料无一例外。这或者也可以间接证明唐代戒指所具有的某种神秘性质。 四、唐代有关戒指的记载又仍然多与婚姻相关。这除了前面所云胡俗的影响外，或者还有佛教的影响在内。现存敦煌文书中有一种被称为《太子成道经》的变文，内容叙净饭王太子的成佛经过。文中说太子长大，净饭王想为他娶妻以使他依恋人间，“太子闻说，遂奏大王，若（与）儿取其新妇，令巧匠造一金指环，（儿）手上带之，父母及儿三人知，余人不知。若与儿有缘，知儿手上金指环者，则为夫妇”。后来摩诃那摩女耶输陀罗说了出来，于是“太子当时脱指环”， 娶耶输为妻[31]。《太子成道经》系根据《佛本行集经》演绎而成[32]，在敦煌文书中有八个卷子，可见在当时广为流传。加上变文那种连说带唱的讲经方式，相信这一故事在大众中一定比较普及。因而我猜测，在唐代戒指与婚姻关系的结合中，佛教可能也起了一定的作用[33]。 但是戒指在唐代的大部分时期似乎还不具备西方文化中所有的“定婚”意义。因为戒指在当时虽然成了某些男女交往的一种信物，但却被赋予了中国传统文化的含义。前代如《太平御览》所引《后魏书》，说元树从梁归魏后，将爱妹玉儿给他的金指环“寄以还梁，表必还之意”。这是取指环的“环”与“还”同音。唐代也是这样。B条史料说王氏子妇赠李章武白玉指环，并赠诗曰：“捻指环相思，见环重相忆。愿君永持玩，循环无终极”。这是取指环的“循环”之意。这样，无论“还”还是“循环”，含义都与西方习俗中的“定婚”不同。这或者可以说明，戒指在唐代虽与婚姻有联系，但相对而言，似乎更具有中国传统文化的含义。 五、但是到晚唐，可能一些了解西方习俗的士人知道或接受了西方戒指所具有的“定婚”意义。前述A条史料就是典型的一例。史料说韦皋与玉箫告别，“遂为言约，少则五载，多则七年，取玉箫，因留玉指环一枚”。这里的指环就有了比较明确的“定婚”的含义。不仅如此。我们知道西方戴戒指的习俗是戴在中指上表示已经定婚（也有说表示热恋者）、戴在无名指上表示已经结婚。古罗马庞培城壁画中画的已婚妇女，已将戒指戴在无名指上了[34]。这种习俗晚唐的某些士人可能也已经知道。前述韦皋与玉箫定婚后，韦皋违约不至，玉箫绝食而死。史记玉箫的主人姜氏“愍其节操，以玉环着于中指而同殡焉”，即视玉箫为已定婚之人，所以才将戒指戴在她的中指上。前述C条史料说墓中的女子“左手无名指有玉环”，说明这位女子是一位已婚妇女。如果说C条史料的作者谷神子（郑怀古）记墓中女子无名指戴戒指尚属不知其所以然的话，A条史料的作者范摅则应该是懂得将戒指戴在中指上所具有的意义的。当然，具有这种知识的人在唐代可能很少见（比如前述乙墓的墓主人就是左手戴2个右手戴3个铜戒指），但文献中明确有将戒指戴在中指和无名指上的记载，还是说明晚唐人对戴戒指的外国习俗已经有了相当的了解。 综上所述，戒指在唐代仍然具有神秘性、胡族性的特点。它虽然可能在北方某些少数族中流行，但就唐朝大部分地区而言，仍然不是日常生活中经常使用的装饰品。此外，戒指在唐代依然与婚姻有关，但其含义仍不固定，传统文化意义可能仍然大于外国文化意义。只是到了唐代晚期，才似乎有些士人对外国习俗中戴戒指的意义（如定婚）以及佩戴方式（如戴于中指或无名指等）有了一定的了解。 三、

现在的问题是，戒指在中国可说是起源甚早，但是为什么没有发展成为一种普遍使用的装饰习俗呢？这个问题比较复杂，这里只想就与婚姻发生关系的侧面来谈一谈。按中国古代的戒指很早便与婚姻联系起来了，那么为何到唐代为止，戴戒指却一直没有在社会中流行、并发展成为一种普遍的婚姻习俗呢？我想，其根本原因或者在于，戒指与婚姻发生联系的习俗来自外国，而这一习俗与中国古代的婚姻制度格格不入。按中国古代的婚姻制度很早即已形成，其基本特征之一是婚姻的结成需要媒人，《诗．豳风．伐柯》云：“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得”即是明证。此外，结婚过程的“六礼”也早在《仪礼》中已经有了明确规定，而“六礼”中纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎的每一礼，都需要中间人（使者、宾）来完成，其中没有给新婚男女直接见面的机会。上述婚姻制度在后代虽有繁简之分，但却大致为历代所遵守。唐代也是如此，“为婚之法，必有行媒”[35]，婚姻的成立要靠媒人。一般而言，唐代民间的婚姻过程首先是媒人牵头，然后男方提出《通婚书》，由媒人传给女方，若女方也有《答婚书》，婚姻就成立了，一般也就不许悔婚了。《唐律疏议》卷13《户婚律》云：“诸许嫁女，已报婚书及有私约，而辄悔者，杖六十”[36]，“虽无许婚之书，但受聘财亦是”。这就是说，唐代婚姻成立有两种办法：一是女方回报《婚书》，一是女方接受聘财。这两种方法实际都是由媒人穿线，在男女双方家长中进行的。在这过程中，没有男女之间的自由交往和自由恋爱，恐怕也就没有了男女之间直接交换戒指以定婚的可能。因此我们在笔记小说中看到的有关戒指的故事，就只能与死人有关了。这实际上是当时人对男女自由恋爱生活的向往，也是对现实生活中婚姻状况的无奈。或者可以这样说，戒指与婚姻的联系是以男女之间的自由交往自由恋爱为基础的，只要中国古代的社会不允许男女之间的自由恋爱，只要中国古代婚姻制度没有根本的改变，具有定婚意义的戒指的使用就不会发展起来。也许正因为此，因而戒指虽然常出现在文献和考古资料中，但它归根结蒂属于外国文化范畴，不能进入中国

传统文化的主流。由此或者也说明了一个道理，即任何一种外来事物及其运用，乃至任何一种外来文化，如果与接受它的社会的传统制度传统文化相冲突，它就很难融入那个社会中去。但是如果它本身存在有合理的进步的因素，它又能断续存在于那个社会（甚至只在观念上），而不会彻底消亡。这些，或者就是研究唐代戒指给我们的一点启示吧。 --------------------------------------------------------------------------------

盗墓笔记小说范文第5篇

关键词：《庄子》；现实型文学；写实手法；讽刺手法

Abstract:MostmodernscholarsregardthestyleofZHUANGZIasromantic,butthisisactuallynotalltrue.Accordingtothebasicfeaturesofrealistic-styleliterature,ZHUANGZIisfoundtocontainlargequantitiesofromanticwritingsasiscommonlybelievedandalsoconsiderablenumbersofexcellentrealisticliteraryworks.Characteristicofcritical-realism,theseworksareabundantinideologicalcontentandareartisticallycharacterizedbynovelmeansofrealisticdescriptionandirony.AsagreatfrontiermanofChineserealistliterature,ZHUANGZIexercisedenormousinfluenceonthegrowthofrealistliteratureinlaterdays.

KeyWords:ZHUANGZI;realistliterature;meansofrealisticdescription;irony

关于《庄子》的文学类型，今人多以“浪漫”视之，其实并不尽然，《庄》书中有不少属于现实型文学的作品。本文拟就此进行专门探讨。

现实型文学是与浪漫型文学相对应的、侧重以写实方式再现客观现实的一种文学形态。与浪漫型文学表现性、虚幻性之特征大异，它的基本特征是再现性和逼真性。再现性指的是对客观现实的如实反映，它要求作家从客观现实出发，忠实于现实生活，对现实生活进行冷静观察和理智分析，真实地再现现实矛盾、人生景况和生活规律。逼真性是其艺术表现手法上的基本特点，是指以写实的方式，按生活中各种事物的本来面目进行精确逼真的描绘。客观事物感性状貌和细节的真实，是它的基本要求。其叙述描写应尽量达到酷似对象，不变形不夸张，一般不应有完全脱离现实的虚构幻想。作者的主观感情和评价，应融化在客观叙述描写之中，自然而然地流露出来。［1］

根据现实型文学的基本原理，我们发现，《庄子》中不仅存在大量众所公认的浪漫型文学杰作，而且存在数量相当可观的现实型文学珍品。《庄子》一书，旨在表现理想，但批判现实与追求理想往往是一个问题的两个侧面。对现实的不满、批判，是追求理想的基础和动力，并不断激发追求的热情和勇气；对理想的向往、追求，则更能洞见现实的黑暗、恶浊，引发人的反感、厌弃，从而增强批判的深度和力度。二者相辅相成，和谐统一，在《庄》书中几乎是同时并存的两大主题。只因《庄》书是由单篇文章和众多各自独立又互相联系的寓言故事组成的，所以在拥有大量奇美的浪漫作品、闪射着奇幻耀眼的浪漫光彩的同时，也存在不少优秀的现实型作品，闪耀着绚烂夺目的现实文学光辉。

一、《庄子》现实型文学的存现形式和基本特征

《庄子》中不乏精彩的现实型文学作品，而且别具一格，在思想内容和艺术表现上有鲜明特色。下面就依次谈谈其存现形式、思想内容和艺术特色。

《庄子》中的现实型文学作品，大致有三种存现形式：其一是有一些比较完整的篇章。如内篇的《人间世》，外篇的《山木》、《骈拇》、《马蹄》、《月去箧》，杂篇的《让王》、《列御寇》等篇，虽然其中某些篇章也有一些虚构夸张的描写(如对栎杜树、商丘大木、支离疏的部分描写)和对理想社会的描述(如《马蹄》、《月去箧》中所谓“至德之世”，《山木》中所谓“建德之国”)，但总体上是侧重反映现实的篇章，也写得比较现实。其二是散见于各篇的一些现实型寓言故事。如《逍遥游》中的“宋人资章甫而适诸越”、“不龟手之药”，《天运》中的“丑女效颦”，《天地》中的“汉阴丈人”，《至乐》中的“鼓盆而歌”，《秋水》中的“惠子相梁”，《达生》中的“桓公田于泽”、“东野稷以御见庄公”，《徐无鬼》中的“庄子过惠子之墓”，《则阳》中的“柏矩哭尸”，《外物》中的“儒以诗礼发冢”、“庄周贷粟于监河侯”等。这些故事，虽然也大多以奇见称，有的还灌注着一定的浪漫精神，但其内容比较真实，描写非常切近现实，没有多少夸饰成分，故以现实型论之。其三是一些现实与浪漫相结合的作品中包含着一定的现实成分。如著名的“庖丁解牛”及偻、梓庆、吕梁丈夫等人的故事，都是既有浓厚的理想色彩，又有真切的现实描写，其现实性是不容忽视的。上举《马蹄》、《月去箧》等篇的部分内容及《人间世》中的“栎杜树”、“支离疏”等章节，亦当作如是观。说起来，《庄子》浪漫型文学的存现形式，也是上述三种情况，与之相对应，只不过数量多少有所差异而已。

《庄子》中这些现实型文学作品，其思想内容是相当丰富深刻的。概括起来，主要表现在以下方面：

1.深刻揭露了统治阶级的昏庸残暴和社会现实的黑暗恐怖。战国之世，诸侯混战，暴主恣肆，人民惨遭杀戮残害，社会极其黑暗恐怖。《庄子》许多篇章无情揭露了统治者的罪恶，深刻反映了这有史以来最黑暗的一幕。如《徐无鬼》篇痛斥魏武侯：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。”“杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善(有何好处)?”《人间世》开头一段揭露卫君：“其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过，轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如(不知何往)矣!”在《列御寇》篇，庄子把宋国比作“九重之渊”，把宋王比作凶猛的“骊龙”。《山木》篇写他穿着补丁衣服、破烂鞋子去见魏王，说这是“士有道德不能行”，“此所谓非遭时也”，并在魏王当面大骂当时的统治者是“昏上乱相”：“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪?此比干之见剖心徵(明证)也夫!”《则阳》篇“柏矩哭尸”的故事，还采用古今对比、颂古非今的手法，谴责当世君主：

古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己，故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至，民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安敢不伪!夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗，盗窃之行，于谁责而可乎?

在这里，作者把人民伪、欺、盗的罪责归之于君，认为时君是陷民于罪、制造祸乱的最大罪犯，这实在是个非常了不起的见解。《在宥》篇更描绘了一幅战争和暴政所造成的惨绝人寰的社会画面：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”这无疑是当时社会现实的高度概括和典型写照。它比同时代孟子所说的“杀人盈城”、“杀人盈野”还要全面深刻，令人恐怖，比后世曹操反映汉末大乱悲惨现实的名句“白骨露于野，千里无鸡鸣”还要令人触目惊心。

庄子尤多关注在这黑暗恐怖时代知识分子和平民以下阶层的悲惨处境。《人间世》通过“颜回请行”、“叶公子高将使于齐”、“颜阖将傅卫灵公太子”、“栎杜树”、“商丘大木和荆氏之木”、“支离疏”、“接舆之歌”等7则寓言故事，分别说明事君之难、使命之难、傅储君之难以及不材自全、材美自害、无用之用的人生哲理和处世之道，深刻反映了当时各种人物怎样苟全性命于乱世的情景，特别是知识阶层“方今之时，仅免刑焉”的社会地位，“战战兢兢，如履薄冰”的生存状况和“来世不可待，往世不可追”的悲凉心态，“足以令人产生‘人间何世’的无穷感喟”。［2］其中颜阖将傅卫灵公太子一则颇有代表性：卫太子“其德无杀，与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知(智)适足以知人之过，而不知其所以过”。颜阖被招去傅这样的储君，深感左右为难，进退维谷，惶恐万分，于是蘧伯玉不得不告诉他：

戒之，慎之，正汝身也哉!形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。……

许多人以此指责庄子“混世”、“滑头”，殊不知，这是当时情势下迫不得已所能采取的最佳选择。透过这则故事，我们看到的不正是统治者的残暴、人间的恐怖和知识分子可悲又可怜的现实处境吗?

《山木》篇与《人间世》主旨相同，内容相似，可视为《人间世》的补充和续篇。所写8个故事，都有很强的现实性。尤其是“庄子行于山中”和“游于雕陵之樊”两节，更能让人窥见其现实背景。前者写庄子见大木以不材得终其天年，又见雁以不材(不能鸣)见杀，于是说他“将处乎材与不材之间”；但这样“似之而非”，也“未免乎累”，只有乘道浮游，与时俱化，“物物而不物于物”，才能真正无累免患。可见当时有材、无材及“材与不材”者都活得非常痛苦艰难。后则写蝉得美荫而螳螂伏其后，螳螂捕蝉而异鹊伏其后，异鹊贪利而庄周窥其后，庄周执弹待发而虞人逐谇亦随其后，可见世间危机遍伏，险象环生。联系《庄子》其他篇章可知，生活在这样的人世间，实在是活受罪，进不如退，生不如死，死了尚且有“无君于上，无臣于下，亦无四时之事”的乐趣。庄子把这样的人世间简直是恨透了!难怪他“宁游戏污渎之中”、“曳尾涂中”也不受楚王的重聘，难怪他妻死竟“鼓盆而歌”。尽管庄子把这一切都上升到哲学的高度，作为具有普遍意义的人生哲理和处世哲学，但是触发其哲思的社会现实该是多么黑暗恐怖，不也昭然若揭、不难想见了吗?王先谦《庄子集解序》指出这都是“嫉时焉耳”，“其志已伤，其词过激，设易天下为有道，生殆将不出于此”。这话说得十分中肯。

2.猛烈抨击统治阶级的意识形态及所尊奉的“圣人”。战国时期，各国统治者一方面嗜杀成性，残民以逞，祸国殃民；一方面又标榜仁义，欺骗舆论，桎梏人心。庄子是历史上第一个看穿“仁义道德”虚伪性、欺骗性和吃人本质的“狂人”。他在《月去箧》篇尖锐指出：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉。”说明所谓“仁义”，只不过是窃国大盗用以装潢门面，掩其盗贼之名，守其盗贼之身，“挂羊头卖狗肉”的招牌。《徐无鬼》篇针对魏武侯“吾欲爱民而为义偃兵”的说法，亦一针见血地指出：“爱民，害民之始也，为义偃兵，造兵之本也。”庄子更从道的角度，认为“仁义”违背人的自然本性，残害、扭曲人性，造成了人性的异化，即所谓“黥汝以仁义而劓汝以是非”，是统治阶级强加给人民的精神枷锁和心灵毒化剂，因而不遗余力地痛加挞伐。《骈拇》篇把仁义比作令人讨厌、恶心的骈拇枝指、附赘悬疣，斥之为多余有害的累赘，指责“自有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性也”?它使人迷失自我，身殉其中尚不觉悟仍自以为是，无论伯夷、盗跖皆残生损性，失其本真。目睹其为害如此之烈，作者不能不痛心疾首，严加攻击。《马蹄》篇以马为喻，谓马属性自然，只知食草饮水，“喜则交颈相摩，怒则分背相踢”。及至伯乐以善治马自讠羽，施以各种约束：“烧之，剔之，刻之，名隹之，连之以羁马，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。”而且马也学会了“诡衔窃辔”等盗智，此皆伯乐之罪。同理，圣人提倡仁义礼乐以匡天下，禁锢并扼杀了人们的自由思想和个性，使民好智争利，变得奸诈诡谲，亦属罪大恶极。这两篇文章都巧妙设喻，反复痛斥仁义，强调人性自然，呼唤自由解放，痛快淋漓，具有极大的批判力量。《庄》书中批判仁义的篇章还有很多，不胜枚举。

“仁义”是当时统治阶级意识形态的核心内容和正统思想文化的理论基础，庄子对仁义的掊击，意味着对统治阶级整个意识形态和思想文化的否定。《月去箧》篇还进一步指出：“盗亦有道”，所谓“圣知之法”与盗贼之道无异，统治者窃国“并与其圣知之法”，“窃仁义并斗斛权衡符玺之利”，一切文明成果都被他们窃取和利用，为“守其盗贼之身”服务。这就对当时的政治、法律制度及意识形态进行了全面否定。不仅如此，由于“仁义”和“圣知之法”来源于所谓“圣人”和文明，而这“圣人”和文明，在庄子看来，正是造成人性异化和天下混乱的总根源，因此他推崇老子“绝圣弃知”的思想，激烈地攻击“圣人”，把文明史上的杰出人物、儒家所尊奉的历代“圣贤”骂了个遍。《马蹄》篇云：“夫残朴以为器，工匠之罪也，毁道德以为仁义，圣人之过也。”《月去箧》篇更认为“圣人生而大盗起”，“圣人不死，大盗不止”，“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治”。他将“圣人”和“盗贼”相提并论，正如刘凤苞《南华雪心编》该篇眉批所言：“摇五岳笔，破鬼胆语”。《天运》篇假托老子说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其也!”《在宥》篇借广成子之口，指责黄帝为“佞人”，不足以语“至道”，并斥责说：“自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。”在《逍遥游》中，作者认为神人的尘垢秕糠犹能陶铸出尧舜，随后又不时将其贬斥、嘲弄。在《庚桑楚》篇，庄子还说：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，必有人与人相食者也!”这话多么警策!书中还多处写到孔子去见老聃，每每受到训斥，《盗跖》篇更借跖之口，骂孔子是“伪巧人”、“盗丘”。该篇还进而攻击“黄帝尚不能全德”，“尧不慈，舜不孝，禹偏枯”等。众所崇仰的圣贤，在庄子笔下，都被剥得精光，光彩顿失，尊严扫地，成了人所不齿的之徒、罪魁祸首、糟粕之躯和虚伪小人。连带的，他在《在宥》篇还大骂自陷桎梏而高谈仁义的儒墨圣徒是“无愧而不知耻也甚矣”，把大小儒生描绘成“以诗礼发冢”的盗墓贼，凡此种种，不一而足。要之，庄子以其无比犀利的笔锋，抨击仁义，戏薄圣贤，剽剥儒墨，这对于统治阶级来说，无异于砸其招牌，剥其外皮，揭其隐私，剖示其丑恶灵魂，并进而刨其祖坟，打击其社会基础，是在更深层次上进一步对当时社会现实的彻底揭露、批判与否定。

3.对奸诈、贪鄙之徒的鞭笞、讽刺和对一般愚盲、可笑之人事的揶揄、讽谕。《外物》篇“庄周贷粟”一节，写庄周家贫，去向监河侯借粮，监河侯不愿借给，巧言推托说：“诺!我将得邑金，将贷子三百金，可乎?”庄子忿然作色，讲了个“涸辙之鲋”的故事，揭露其悭吝、虚伪、奸诈的面目，给予辛辣嘲讽。《秋水》篇“惠子相梁”一节，写庄子去见惠子，惠子却听信谣言，以为庄子是来夺他的相位，“于是惠子恐，搜于国中三日三夜”。庄子见到惠子，给他讲了个“宛鸟雏与鸱”的故事，将其相位比作“腐鼠”，狠狠奚落了一顿。《列御寇》中“曹商使秦”一节，更为精隽：

宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾阝厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也，一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病招医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪，何得车之多也!子行矣!”

曹商得意忘形，去笑话庄子，没想到是背着鼓寻槌，自讨打挨，被庄子骂得狗血淋头，挖苦得无地自容。从此，曹商被贴上“舐痔得车”的标签，永远定格在了历史的耻辱柱上。同篇还有个类似的故事：“人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子”，庄子说他是乘骊龙睡着而侥幸窃得其珠，“使宋王而寤，子为齑粉矣!”不仅非常鄙夷和不屑，且如刘凤苞《南华雪心编》该篇评语所说：“试不测之威以侥幸一得者，自矜创获，而不知已蹈危机，读此当通身汗下”。另外，庄子还描写了诸如“宋人资章甫”、“丑女效颦”等故事，对其盲目、愚蠢行为也有所讽谕和批评。

4.对现实中一些正面人物的颂扬和表彰。《庄子》中的正面形象，可分为三种类型，一种是理想化的形象，如神人、大鹏、哀骀它等，属浪漫文学范畴；一种是理想与现实相结合的形象，如庖丁、匠石、支离疏等，既可归之于浪漫型文学，亦可归之于现实型文学；一种是现实型的形象，自属现实型文学范畴，如老子、庄子和部分篇章中的孔子，《天地》中的汉阴丈人，《让王》中的子华子、列子、原宪、曾子、颜回、公子牟等。这些现实型的正面形象，都有一些奇行异节，作者的描写也很逼真，但是除了老子、庄子、汉阴丈人等少数人物外，多是庄子哲学思想的传声筒，具有概念化、类型化的特点，性格有些雷同，似不及浪漫型文学中的神奇人物那样神采奕奕，缥缈动人，也不及其现实型文学中的反面形象个性鲜明，形象生动。

《庄子》中的现实型文学作品，在艺术上也颇有特色。第一，它突破了此前散文的纪实传统，善于对现实生活进行综合、提炼、加工、概括，开创了新的更加艺术化、个性化的写实手法；第二，非常注重客观感性状貌和细节的逼真；第三，出色的讽刺艺术；第四，尖锐、犀利、深刻、风趣的话语风格。这些拟在下文结合其开创性贡献具体讨论，此处从略。

综上可知，《庄子》的现实型文学作品，在内容上以批判现实为主要特征，是典型、深刻而彻底的批判现实文学；在艺术上亦焕然一新，开创了新的写实手法和讽刺手法，形成了独特风格。这在中国现实型文学发展史上都有着划时代的伟大意义和贡献，并产生了巨大而深远的影响。下面将就此继续讨论。

二、中国现实型文学创作的拓源者

中国的现实型文学源远流长，从原始歌谣的自发咏唱，到《诗经》时代的自觉创作，从甲骨卜辞的简单记录，到《国语》、《左传》的繁复记叙，现实型文学沿着诗、文两条途径向前发展，已经形成了一定的创作传统和一整套写作手法。但是，从春秋中叶诗不见载到战国后期“奇文郁起”的楚辞出现之前，诗歌处于消歇状态，其现实性传统暂时中断。而散文方面，在《庄子》之前，还处于记言、叙史和语录体的阶段，都属于纪实的范畴，又受正统思想意识、美学观念和散文艺术本身发展水平的影响，在不少方面存在着严重局限。庄子在吸收前代经验的基础上，大胆开拓创新，不仅开创了散文领域的浪漫文学，而且对中国现实文学做出了划时代的巨大开拓和贡献。

首先，庄子开创了散文领域非纪实性的现实型文学。《庄子》以前的散文，基本上是纪实性的。作为官方文告和史料汇编又侧重记言的《尚书》、《国语》自不必说，就是由孔子、左丘明这样的良史之才独自撰著的《春秋》、《左传》，虽微言大义，暗含褒贬，或叙史生动，踵事增华，有一定的主体精神和文学价值，但严格地说，它们主要属于历史记录，而非文学作品，只是不自觉地运用了典型化手法作了些选择、剪裁式的加工，很大程度上仍受史实的局限。《老子》、《论语》、《墨子》等一家之言的著作，基本上是人物语言的真实记录，属语录体，是记言体的发展而已，又多抽象说理，虽有一定的文学性，但主要还是理的滥觞，亦非真正的文学作品。与《庄子》同时代的《孟子》，虽以善辩、善譬、富有气势和个性著称，文学价值较高，但也没有脱尽语录体的形迹。因此可以说，当时散文领域的现实文学，尚处于以纪实为特征的相当初级和原创的阶段，只是为写实性现实文学的产生打下了一定基础，做了各方面的比较充分的准备罢了。“其学无所不窥”的庄子，将哲学与文学巧妙结合起来，使之浑然一体，同时，或者是吸取了《诗经》和民间文学中士民的现实精神与艺术手法(尽管庄子对儒家崇奉的《诗经》未引一字)，将其引进、移植到散文领域，并与传统纪实的某些手法相结合；或者是以其浪漫精神对传统的纪实手法加以改造，并与之相结合；或者是由其寓言文体和寓言手法所决定而适当吸取纪实性散文的某些手法，从而突破纪实传统，开创了散文领域以写实为特征的真正的现实型文学。

所谓写实，并非对生活作流水账式的、原封不动的纪录和摹写，而是在忠于现实的基础上，使主体与客体相融合，对生活有所选择、提炼、综合、加工和典型化的反映和描写，它通过个别来反映一般，从而更艺术化个性化地反映现实，揭示生活的本质和规律。庄子笔下的社会现实及人物故事，显然已不是生活的确切纪录和原样照搬，大都经过了作者匠心独运的再创造。如前举“庄子行于山中”和“游于雕陵之樊”两则故事，前者写庄子昼行山中见大木以不材终其天年，晚宿故人之家又偏偏遇见雁以不能鸣叫被杀；后者写螳螂捕蝉而异鹊在后，鹊贪螳螂而庄周在后，庄周执弹而虞人在后，事实上恐怕都未必那么凑巧，应该是作者在主题思想的统领下，对生活素材进行筛选、过滤、剪辑、拼接、联缀、整修，也就是通常所说的提炼、综合、加工、概括和典型化的结果。其余现实型作品，大概也莫不如此，因而都给人一种源于生活又高于生活的感受，成为真正的艺术品。这种依循现实逻辑、生活规律，寓主观于客观，自觉地有意识地对生活真实进行艺术概括和改造(包括虚拟)使之成为艺术真实的写实摄真的再现，才是真正意义上的现实主义创作方法。庄子在这方面的成功实践，使中国现实型文学实现了从纪实到写实的巨大跨越，无疑具有筚路蓝缕以启山林的开创意义。

与此同时，庄子也非常注重客观感性状貌和细节的逼真。读《庄》书的现实作品，庄子“槁项黄馘”，“衣大布而补之”的肖像，“忿然作色”的表情，“箕踞鼓盆而歌”的动作，“其始死也，我独何能无慨然”的心理，特别是他那充满智慧、极具个性化的语言，无不逼真传神，使人过目难忘。其他像庖丁解牛的动作声响，监河侯的奸猾口吻，曹商的狂妄语气，儒生的卑劣言行，汉阴丈人“抱瓮而出灌，扌骨扌骨然用力甚多而见功寡”，“忿然作色而笑”的情景，子贡受丈人喝斥“卑陬失色，顼顼然不自得”的神态，人物的一颦(丑女)一笑(庄子等)，一“嘻”(文惠君)一“吓”(庄子)，这些形形的细节描写，也莫不生动逼真，惟妙惟肖，给人留下深刻印象。就连描写野猫、黄鼠狼的动作习性：“卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不辟高下，中于机辟，死于网罟”，也栩栩如生，充满生活气息；形容马之性情喜怒，亦“曲尽其态，虽画笔之工，曾不是过”（褚伯秀《南华真经义海纂微·马蹄》总评）。正因此，闻一多称庄子为“写生的妙手”。［3］

由此可见，庄子开创了真正写实性的散体现实型文学，使散体现实型文学发生了实质性的飞跃，代表着现实型文学的发展方向，为之开辟了广阔道路和发展空间，因此可称之为非纪实性散体现实型文学之祖。

其次，庄子开拓了批判现实文学的新天地。如前所说，《庄子》的现实型文学以批判现实为主要内容，表现出了强烈的批判精神。以往也有不少批判现实的作品，如《诗经》“国风”中反映阶级矛盾和统治阶级丑行的怨刺诗，“二雅”中贵族官吏文人针砭时弊忧患时局的政治讽谕诗，历史散文中揭露批判无道君臣和不肖之人的篇章，都属此类。但是，《诗经》的民间作品，只是“饥者歌其食，劳者歌其事”式的自发揭批；贵族官吏文人的政治讽谕诗，是站在维护宗法制度和王朝利益立场上的有限揭批；《国语》、《左传》等历史散文，更是在统治阶级意识形态支配下或者在儒家思想框架内对社会现实和历史人物、事件的善恶褒贬，揭露批判，它们都有很大的局限性和保留性，根本不可能触及深层次的社会矛盾和现存制度的本质、要害，更谈不上对现存制度的怀疑、批判和否定。相反，除《诗经》民歌的自发批判外，竟然都是以维护现存制度为基本前提的。因此，以往的批判现实文学，还都是浅层次的、有限度的、不彻底的。胡文英《庄子独见·庄子论略》言庄子“每多愤世嫉邪之谈，又喜欢讥诮出名大户”，不仅深刻揭批黑暗恐怖的社会现实和统治阶级的罪恶行径，揭露奸贪小人的丑恶嘴脸和愚盲之人的可笑行为，而且追根究底，对统治阶级的意识形态、思想文化，对现存制度及造成人性异化的全部文明史，对创造文明、鼓吹仁义以残害人性、奴役民心的古圣今贤及其徒子徒孙，对现实社会违反道义的一切，进行了最尖锐、最深刻、最彻底，毫无限制和保留的揭露、批判和否定。因此，《庄子》的现实型文学，不仅是典型的批判现实文学，而且是有史以来最尖锐、深刻、彻底的批判现实文学，是现实型文学的前所未有的极大深化和拓展。它把现实社会砸了个稀巴烂，骂了个一塌糊涂，翻了个底朝天，犹如呼啸的狂飙、汹涌的怒潮、惊天动地的雷霆，在中国历史上第一次发出了否定正统文化、埋葬现存世界的强烈呼号和愤激呐喊，奏响了思想革命、个性解放的反抗乐章和叛逆号角。——它应该是当之无愧的批判现实文学之父。

在讨论有关问题时，人们总喜欢将庄子、屈原放在一起进行比较，以彰显各自特点。笔者曾撰文就庄、屈的浪漫文学特征作了比较，这里再就其对待现实的态度及批判程度说几句。我们知道，庄、屈分别属于两种不同的人格范型，屈子是“抗争加忠贞型”的人格，庄子是彻底叛逆型的人格。因此，屈子一方面批判现实，一方面又忠于君国；既怨恨君王的昏庸糊涂，抨击社会的恶浊混乱，又对君主和宗国深情眷恋，念念不忘，因而他对现实的态度是矛盾的，批判是有保留、不彻底的，大致与《诗经》中的贵族文人作者相仿佛，没有超出太多。而庄子对现实的态度是完全否定的，批判是毫无保留的、最彻底的、一针见血入木三分的，这不仅前无古人，后世除曹雪芹、鲁迅外，也很少有人能够达到或超过。屈子关心现实，忧国忧民，为变革现实而前后奔走、上下求索的热情为庄子所不及，而庄子与现实彻底决裂，对现实的深刻揭露、彻底批判和全面否定则为屈子所不及。

再者，庄子开发了讽刺文学园地。讽刺性文学作品在《诗经》中即已出现，《魏风·伐檀》、《邶风·新台》、《小雅·青蝇》和《宾之初筵》等，都颇有讽刺性。但这种讽刺又都符合儒家“温柔敦厚”的诗教，颇有局限性，而且没有形成显示作家创作个性的统一风格。散文方面，《国语·晋语九》的“董叔欲为系援”，《左传·宣公二年》的“华元督城”等，也可谓精彩的讽刺小品，但这些史书比较郑重，尤其《左传》承袭“春秋笔法”，故此类作品很少，不成大观，而且程度有限，与其说是讽刺，不如说是幽默。由此可见，在孟、庄之前，虽有讽刺作品，但都不足以称为讽刺文学。讽刺文学是与百家争鸣时代的寓言文学同步产生的，尤以《庄子》寓言和其后的《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》中的寓言最为突出。寓言多是讽刺性的，不过庄子寓言的概念比较宽泛，其讽刺性寓言，主要是那些描写反面或否定性形象的篇章。由上文所论可知，《庄子》现实型文学最大的艺术成就和特色，就在于对反面和否定性形象的描写和讽刺，因而也就形成了风格独特的讽刺文学，表现出高超的讽刺艺术。作者的讽刺手法多种多样，有的是运用白描手法以突出对象自身行为的滑稽、矛盾，无一贬词而情伪毕现，如“狸犭生”、“儒以诗礼发冢”；有的是运用巧譬谲喻进行讽刺，妙趣横生，如“涸辙之鲋”、“舐痔得车”；有的是运用对比手法进行讽刺，褒贬分明，如“不龟手之药”、“宛鸟雏与鸱”、“小雀与大鹏”、“井蛙与海鳖”；有的是直接奚落、戏弄，如对尧、舜、孔子的嘲讽，还有的是通过对人物的改塑、变形，使其自打嘴巴，自我讽刺，如有时将孔子打扮成道家人物批判其儒家学说，就极具讽刺意味。作者还能根据不同对象，采用不同的态度和讽刺方式，对资章甫而适诸越和善为而不善用不龟手之药的宋人，是含蓄而善意的讽谕；对孤陋寡闻、浅薄无知、夜郎自大的小雀、井蛙，是委婉而巧妙的调侃；对奸诈、贪鄙之徒，是尖刻、冷峻、辛辣的嘲讽；对君主和所谓圣人、儒徒，是激烈攻击、无情挖苦和随意戏薄。这些讽刺作品，又都具有统一的话语、风格特色：从容、自如、犀利、谐趣，嬉笑怒骂，皆成文章。所有这些，都为我国讽刺文学的创立与成熟、讽刺艺术的提升与发展作出了杰出贡献，可誉为我国讽刺文学之父。

综上所述，《庄子》的确是中国现实型文学的伟大拓源者。它之所以有如此巨大的开拓和贡献，主要取决于作者对现实的深刻认识和强烈的批判精神，同时也与作者对自然界和社会生活的细致观察和体验密不可分。庄子不是避世，而是超世，他跳出人世，站在宇宙之源即道的角度来看人世，“就像跳出庐山，才能识得庐山真面目”一样，“才能将人世放在宇宙的整体上去理解，才能将人世放在宇宙发展的长河中去感受，才能将人世看得全面，看得透彻”，［4］从而深刻认识到这人世的丑恶、龌龊和违背道义。对这样的现实人世，庄子不是漠然无为，而是积极有为，进行了大胆、深刻、彻底而又淋漓尽致的批判，其强烈的批判精神是显而易见、无人可比的。刘凤苞曾就《天道》篇指出：此篇“从无为勘出有为”，“复从有为归到无为”，“可见庄子并非扫却有为，致落玄门窠臼也”（《南华雪心编·天道》总论）。尚永亮更精辟指出：庄子“并非消极的无所有为”，而是“积极的有所不为”。［5］如果他一味无为，这一切都无从谈起。但是仅有深刻认识和批判精神还不够，还要有对现实生活的细致观察和体验。从《齐物论》对“风”的描写，《逍遥游》对“杯水芥舟”、“狸犭生”的描写，《养生主》对“庖丁解牛”的描写都可看出，庄子对现实生活的观察和体验，可谓至细至深，穷形尽相。正因此，他才能“笔笔写出，心细如许”，从而披荆斩棘，开拓出中国现实型文学的全新境界。

三、对后世现实型文学之影响

《庄子》现实文学的诸多开创性贡献，对后世也产生了巨大而深远的影响。这首先是庄子开创的非纪实性散文的写实传统，可以说影响了后世所有的散体现实型文学。后世同类散文直接取法、仿效《庄子》，如柳宗元的《种树郭橐驼传》、苏轼的《方子山传》、陆游的《姚平仲小传》等，自不必说；后世的轶事小说、笔记小说、笑话及其他现实小说，如《西京杂记》、《世说新语》、《笑林》以至《金瓶梅》、《红楼梦》等，也莫不受其写实手法的启发和沾溉；［6］就是后世的史传散文，在选材、提炼、综合、组织和典型化方面，也受益匪浅，使得历史人物形象描写的艺术因之大幅度提升。有趣的是，成书于秦汉之际的《战国策》，也在纪实的基础上有所虚造浮夸，而其中“庄辛说楚襄王”一篇，写庄辛通过蜻蛉、黄雀、黄鹄、蔡圣侯之事连类取譬，层层设喻，讽谕楚襄王，“见得世界中不论是物是人，无大无小，俱在危机中过日，好不惊悚!”［7］这与《庄子·山木》中“庄周游于雕陵之樊”的主旨和写法颇有类似之处，很可能是庄辛或该书作者受《庄子》影响所致。那么，《战国策》与《庄子》的关系也很值得研究。

其次，庄子大胆强烈的批判精神及其杰出的讽刺艺术等，给了历代现实文学作家以极大的思想启迪、精神鼓舞和一定的艺术滋养，给了他们反抗叛逆的勇气、力量及相应的某些手段、方法。汉初贾谊的政，指陈政事，尖锐直率，揭露时弊，痛快剀切，从其《服鸟鸟赋》推知，都与《庄子》的影响分不开。史圣司马迁强烈的批判精神与庄子一脉相承，他在《史记》中暴露了历代帝王，特别是汉代帝王、当时昏上乱相的丑恶面目，暴露了统治阶级内部骄奢淫逸、争斗倾轧的丑恶行径，暴露了贪酷之吏残害人民的罪行和儒林诸生迂腐卑琐的丑态，同时歌颂反抗暴秦的英雄，表彰刺客游侠，这和庄子“掊击圣人，纵舍盗贼”之类的做法如出一辙，明显受其影响。正统史学家班固曾批评司马迁“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄”等，这正好从反面说明了司马迁的叛逆性，亦透露了其深受大叛逆者庄子影响的某些信息。同时《史记》的讽刺艺术，亦与《庄子》的影响不无关系。汉末赵壹的《刺世嫉邪赋》，具有浓重的庄影。他认为“德政不能救世混乱，赏罚岂足惩时清浊”，揭露当时“佞谄日炽，刚克消亡；舐痔结驷，正色徒行”的社会风气，并一针见血地指出：“原斯瘼之攸兴，实执政之匪贤”，把罪责完全归之于皇帝，把批判的矛头大胆指向皇帝，且坚定表示：“宁饥寒于尧舜之荒岁兮，不饱暖于当今之丰年!”文末又附二诗，以秦客的愤激批判和鲁生的安命哀叹作结。全文从思想到文风，无不浸透着庄子的色彩。魏晋之际，嵇康、阮籍受庄子批判现实精神的影响尤深。嵇康公开宣称：“庄周，吾之师也”，针对司马氏的篡权阴谋，他“非汤武而薄周孔”，“轻唐虞而笑大禹”；在《太师箴》中，他还直斥历代君臣，大胆激烈地否定历史，批判现实，义无反顾地进行抗争。阮籍比较软弱，不敢与司马氏正面冲突，但其《大人先生传》，不仅高扬老庄自然之旨，批判名教礼法的虚伪，而且还对君权的合理性提出大胆怀疑和否定：“盖无君而庶物定，无臣而万事理”，“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人；假廉以成贪，内险而外仁。”他将君权制的罪恶暴露无遗，极力抨击，其思想的激烈程度“并不比嵇康逊色”。［5］阮籍《咏怀诗》“洪生资制度”一篇，嘲讽矫揉造作的伪善儒生及礼法制度，亦深受庄子影响。盛唐时代的歌手李白，受庄子批判现实精神和艺术的影响也颇为直接明显。“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”(《庐山谣》)；“尧舜之事不足惊，自余嚣嚣直可轻”(《怀仙歌》)；“世无洗耳翁，谁知尧与跖”(《古风》二十四)，“珠玉买歌笑，糟糠养贤才”(《古风》十五)；“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”(《梦游天姥吟留别》)，这些著名的诗句，与庄子反映现实的散文旨趣相通，极为神似。韩愈的文风笔势颇多摹仿庄文之迹；其“不平则鸣”更是对包括庄周在内的历代贤才创作心态和精神的深刻总结，也启发和激励了韩愈自己的不平之鸣，从而以其现实性时代性很强的诗文鸣于中唐。白居易晚年庄、禅双修，多闲适之作，其中像“蜗牛角上争何事，石火光中寄此身”(《对酒》)；“木雁一篇须记取，致身才与不才间”(《偶作》)等诗句，反映了他对现实人生的深刻认识与反思，显然是受庄子影响所致。唐末罗隐以擅长讽刺小品出名，其作品都是“抗争和愤激之谈”。［8］其中《英雄之言》一文，把“盗贼”的窃玉帛和“英雄”的取国家放在一起进行对比，指出“牵于饥寒”的“盗”是民，而“救彼涂炭”的“英雄”才是真正的盗。显而易见，其思想内容和讽刺艺术皆脱胎于《庄子》。苏轼、辛弃疾一些现实性的作品，也深受庄子影响。如苏之《行香子》、辛之《卜算子·用庄语》，都化用《庄子》中的文句、典故以排遣苦闷，表达现实的人生态度。明代李贽、袁宏道、汤显祖、徐渭等人标举“童心说”、“性灵说”等，究其渊源，皆与庄子有千丝万缕的联系。他们否定天理、肯定人欲、批判现实，表现人纯真的自然本性的作品，莫不与《庄子》现实型文学的思想和艺术息息相通。清代吴敬梓的《儒林外史》，以批判科举制度为中心思想，勾勒出一幅儒林百丑图，是我国最杰出的长篇讽刺小说，其批判精神和讽刺手法皆远绍《庄子》，与之颇有渊源关系。伟大的现实型小说《红楼梦》，对封建思想、制度和封建末世社会进行了全面、深刻、彻底的批判和否定，追根溯源，乃与《庄子》的影响密切相关。书中强烈的叛逆思想，对社会人生的深透认识，以及浓厚的悲观、虚无、梦幻色彩，无不烙印着《庄子》的痕迹。“五四”新文化运动的主将鲁迅，亦受庄子的影响极深。他的《狂人日记》深刻揭露了仁义道德“吃人”的本质，这与历史上第一个看穿此道的狂人——庄子的启迪影响绝难分开。他那对“国民性”及其根源的深刻解剖、认识与批判，与二千年前庄子对人类病症病因的高妙诊断、慧眼看穿和深刻剖示异曲同工，遥相呼应；他那否定旧文化、摧毁旧世界的强烈“呐喊”，与庄子异代同怀，前后相承；他那尖锐、犀利、极具穿透力的文笔，也与庄子十分相似，继往开来。郭沫若曾经指出：“鲁迅爱用庄子所独有的词汇，爱引庄子的话，爱取庄子中的故事为题材进行创作。在文辞上赞美过庄子，在思想上也不免有多少庄子的反映，无论是顺是逆。”［9］鲁迅自己也承认：“就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒。”［10］不难看出，庄子作为我国批判现实文学和讽刺文学的宗师，影响极其深远。

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［9］郭沫若.庄子与鲁迅［M］∥郭沫若全集：第19卷.北京:人民文学出版社,1992：53.

盗墓笔记小说范文第6篇

关键词：《庄子》；现实型文学；写实手法；讽刺手法

关于《庄子》的文学类型，今人多以“浪漫”视之，其实并不尽然，《庄》书中有不少属于现实型文学的作品。本文拟就此进行专门探讨。

现实型文学是与浪漫型文学相对应的、侧重以写实方式再现客观现实的一种文学形态。与浪漫型文学表现性、虚幻性之特征大异，它的基本特征是再现性和逼真性。再现性指的是对客观现实的如实反映，它要求作家从客观现实出发，忠实于现实生活，对现实生活进行冷静观察和理智分析，真实地再现现实矛盾、人生景况和生活规律。逼真性是其艺术表现手法上的基本特点，是指以写实的方式，按生活中各种事物的本来面目进行精确逼真的描绘。客观事物感性状貌和细节的真实，是它的基本要求。其叙述描写应尽量达到酷似对象，不变形不夸张，一般不应有完全脱离现实的虚构幻想。作者的主观感情和评价，应融化在客观叙述描写之中，自然而然地流露出来。［1］

根据现实型文学的基本原理，我们发现，《庄子》中不仅存在大量众所公认的浪漫型文学杰作，而且存在数量相当可观的现实型文学珍品。《庄子》一书，旨在表现理想，但批判现实与追求理想往往是一个问题的两个侧面。对现实的不满、批判，是追求理想的基础和动力，并不断激发追求的热情和勇气；对理想的向往、追求，则更能洞见现实的黑暗、恶浊，引发人的反感、厌弃，从而增强批判的深度和力度。二者相辅相成，和谐统一，在《庄》书中几乎是同时并存的两大主题。只因《庄》书是由单篇文章和众多各自独立又互相联系的寓言故事组成的，所以在拥有大量奇美的浪漫作品、闪射着奇幻耀眼的浪漫光彩的同时，也存在不少优秀的现实型作品，闪耀着绚烂夺目的现实文学光辉。

一、《庄子》现实型文学的存现形式和基本特征

《庄子》中不乏精彩的现实型文学作品，而且别具一格，在思想内容和艺术表现上有鲜明特色。下面就依次谈谈其存现形式、思想内容和艺术特色。

《庄子》中的现实型文学作品，大致有三种存现形式：其一是有一些比较完整的篇章。如内篇的《人间世》，外篇的《山木》、《骈拇》、《马蹄》、《月去箧》，杂篇的《让王》、《列御寇》等篇，虽然其中某些篇章也有一些虚构夸张的描写(如对栎杜树、商丘大木、支离疏的部分描写)和对理想社会的描述(如《马蹄》、《月去箧》中所谓“至德之世”，《山木》中所谓“建德之国”)，但总体上是侧重反映现实的篇章，也写得比较现实。其二是散见于各篇的一些现实型寓言故事。如《逍遥游》中的“宋人资章甫而适诸越”、“不龟手之药”，《天运》中的“丑女效颦”，《天地》中的“汉阴丈人”，《至乐》中的“鼓盆而歌”，《秋水》中的“惠子相梁”，《达生》中的“桓公田于泽”、“东野稷以御见庄公”，《徐无鬼》中的“庄子过惠子之墓”，《则阳》中的“柏矩哭尸”，《外物》中的“儒以诗礼发冢”、“庄周贷粟于监河侯”等。这些故事，虽然也大多以奇见称，有的还灌注着一定的浪漫精神，但其内容比较真实，描写非常切近现实，没有多少夸饰成分，故以现实型论之。其三是一些现实与浪漫相结合的作品中包含着一定的现实成分。如著名的“庖丁解牛”及偻、梓庆、吕梁丈夫等人的故事，都是既有浓厚的理想色彩，又有真切的现实描写，其现实性是不容忽视的。上举《马蹄》、《月去箧》等篇的部分内容及《人间世》中的“栎杜树”、“支离疏”等章节，亦当作如是观。说起来，《庄子》浪漫型文学的存现形式，也是上述三种情况，与之相对应，只不过数量多少有所差异而已。

《庄子》中这些现实型文学作品，其思想内容是相当丰富深刻的。概括起来，主要表现在以下方面：

1.深刻揭露了统治阶级的昏庸残暴和社会现实的黑暗恐怖。战国之世，诸侯混战，暴主恣肆，人民惨遭杀戮残害，社会极其黑暗恐怖。《庄子》许多篇章无情揭露了统治者的罪恶，深刻反映了这有史以来最黑暗的一幕。如《徐无鬼》篇痛斥魏武侯：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。”“杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善(有何好处)?”《人间世》开头一段揭露卫君：“其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过，轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如(不知何往)矣!”在《列御寇》篇，庄子把宋国比作“九重之渊”，把宋王比作凶猛的“骊龙”。《山木》篇写他穿着补丁衣服、破烂鞋子去见魏王，说这是“士有道德不能行”，“此所谓非遭时也”，并在魏王当面大骂当时的统治者是“昏上乱相”：“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪?此比干之见剖心徵(明证)也夫!”《则阳》篇“柏矩哭尸”的故事，还采用古今对比、颂古非今的手法，谴责当世君主：

古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己，故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至，民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安敢不伪!夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗，盗窃之行，于谁责而可乎?

在这里，作者把人民伪、欺、盗的罪责归之于君，认为时君是陷民于罪、制造祸乱的最大罪犯，这实在是个非常了不起的见解。《在宥》篇更描绘了一幅战争和暴政所造成的惨绝人寰的社会画面：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”这无疑是当时社会现实的高度概括和典型写照。它比同时代孟子所说的“杀人盈城”、“杀人盈野”还要全面深刻，令人恐怖，比后世曹操反映汉末大乱悲惨现实的名句“白骨露于野，千里无鸡鸣”还要令人触目惊心。

庄子尤多关注在这黑暗恐怖时代知识分子和平民以下阶层的悲惨处境。《人间世》通过“颜回请行”、“叶公子高将使于齐”、“颜阖将傅卫灵公太子”、“栎杜树”、“商丘大木和荆氏之木”、“支离疏”、“接舆之歌”等7则寓言故事，分别说明事君之难、使命之难、傅储君之难以及不材自全、材美自害、无用之用的人生哲理和处世之道，深刻反映了当时各种人物怎样苟全性命于乱世的情景，特别是知识阶层“方今之时，仅免刑焉”的社会地位，“战战兢兢，如履薄冰”的生存状况和“来世不可待，往世不可追”的悲凉心态，“足以令人产生‘人间何世’的无穷感喟”。［2］其中颜阖将傅卫灵公太子一则颇有代表性：卫太子“其德无杀，与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知(智)适足以知人之过，而不知其所以过”。颜阖被招去傅这样的储君，深感左右为难，进退维谷，惶恐万分，于是蘧伯玉不得不告诉他：

戒之，慎之，正汝身也哉!形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。……

许多人以此指责庄子“混世”、“滑头”，殊不知，这是当时情势下迫不得已所能采取的最佳选择。透过这则故事，我们看到的不正是统治者的残暴、人间的恐怖和知识分子可悲又可怜的现实处境吗?

《山木》篇与《人间世》主旨相同，内容相似，可视为《人间世》的补充和续篇。所写8个故事，都有很强的现实性。尤其是“庄子行于山中”和“游于雕陵之樊”两节，更能让人窥见其现实背景。前者写庄子见大木以不材得终其天年，又见雁以不材(不能鸣)见杀，于是说他“将处乎材与不材之间”；但这样“似之而非”，也“未免乎累”，只有乘道浮游，与时俱化，“物物而不物于物”，才能真正无累免患。可见当时有材、无材及“材与不材”者都活得非常痛苦艰难。后则写蝉得美荫而螳螂伏其后，螳螂捕蝉而异鹊伏其后，异鹊贪利而庄周窥其后，庄周执弹待发而虞人逐谇亦随其后，可见世间危机遍伏，险象环生。联系《庄子》其他篇章可知，生活在这样的人世间，实在是活受罪，进不如退，生不如死，死了尚且有“无君于上，无臣于下，亦无四时之事”的乐趣。庄子把这样的人世间简直是恨透了!难怪他“宁游戏污渎之中”、“曳尾涂中”也不受楚王的重聘，难怪他妻死竟“鼓盆而歌”。尽管庄子把这一切都上升到哲学的高度，作为具有普遍意义的人生哲理和处世哲学，但是触发其哲思的社会现实该是多么黑暗恐怖，不也昭然若揭、不难想见了吗?王先谦《庄子集解序》指出这都是“嫉时焉耳”，“其志已伤，其词过激，设易天下为有道，生殆将不出于此”。这话说得十分中肯。

2.猛烈抨击统治阶级的意识形态及所尊奉的“圣人”。战国时期，各国统治者一方面嗜杀成性，残民以逞，祸国殃民；一方面又标榜仁义，欺骗舆论，桎梏人心。庄子是历史上第一个看穿“仁义道德”虚伪性、欺骗性和吃人本质的“狂人”。他在《月去箧》篇尖锐指出：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉。”说明所谓“仁义”，只不过是窃国大盗用以装潢门面，掩其盗贼之名，守其盗贼之身，“挂羊头卖狗肉”的招牌。《徐无鬼》篇针对魏武侯“吾欲爱民而为义偃兵”的说法，亦一针见血地指出：“爱民，害民之始也，为义偃兵，造兵之本也。”庄子更从道的角度，认为“仁义”违背人的自然本性，残害、扭曲人性，造成了人性的异化，即所谓“黥汝以仁义而劓汝以是非”，是统治阶级强加给人民的精神枷锁和心灵毒化剂，因而不遗余力地痛加挞伐。《骈拇》篇把仁义比作令人讨厌、恶心的骈拇枝指、附赘悬疣，斥之为多余有害的累赘，指责“自有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性也”?它使人迷失自我，身殉其中尚不觉悟仍自以为是，无论伯夷、盗跖皆残生损性，失其本真。目睹其为害如此之烈，作者不能不痛心疾首，严加攻击。《马蹄》篇以马为喻，谓马属性自然，只知食草饮水，“喜则交颈相摩，怒则分背相踢”。及至伯乐以善治马自讠羽，施以各种约束：“烧之，剔之，刻之，名隹之，连之以羁马，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。”而且马也学会了“诡衔窃辔”等盗智，此皆伯乐之罪。同理，圣人提倡仁义礼乐以匡天下，禁锢并扼杀了人们的自由思想和个性，使民好智争利，变得奸诈诡谲，亦属罪大恶极。这两篇文章都巧妙设喻，反复痛斥仁义，强调人性自然，呼唤自由解放，痛快淋漓，具有极大的批判力量。《庄》书中批判仁义的篇章还有很多，不胜枚举。

“仁义”是当时统治阶级意识形态的核心内容和正统思想文化的理论基础，庄子对仁义的掊击，意味着对统治阶级整个意识形态和思想文化的否定。《月去箧》篇还进一步指出：“盗亦有道”，所谓“圣知之法”与盗贼之道无异，统治者窃国“并与其圣知之法”，“窃仁义并斗斛权衡符玺之利”，一切文明成果都被他们窃取和利用，为“守其盗贼之身”服务。这就对当时的政治、法律制度及意识形态进行了全面否定。不仅如此，由于“仁义”和“圣知之法”来源于所谓“圣人”和文明，而这“圣人”和文明，在庄子看来，正是造成人性异化和天下混乱的总根源，因此他推崇老子“绝圣弃知”的思想，激烈地攻击“圣人”，把文明史上的杰出人物、儒家所尊奉的历代“圣贤”骂了个遍。《马蹄》篇云：“夫残朴以为器，工匠之罪也，毁道德以为仁义，圣人之过也。”《月去箧》篇更认为“圣人生而大盗起”，“圣人不死，大盗不止”，“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治”。他将“圣人”和“盗贼”相提并论，正如刘凤苞《南华雪心编》该篇眉批所言：“摇五岳笔，破鬼胆语”。《天运》篇假托老子说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其也!”《在宥》篇借广成子之口，指责黄帝为“佞人”，不足以语“至道”，并斥责说：“自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。”在《逍遥游》中，作者认为神人的尘垢秕糠犹能陶铸出尧舜，随后又不时将其贬斥、嘲弄。在《庚桑楚》篇，庄子还说：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，必有人与人相食者也!”这话多么警策!书中还多处写到孔子去见老聃，每每受到训斥，《盗跖》篇更借跖之口，骂孔子是“伪巧人”、“盗丘”。该篇还进而攻击“黄帝尚不能全德”，“尧不慈，舜不孝，禹偏枯”等。众所崇仰的圣贤，在庄子笔下，都被剥得精光，光彩顿失，尊严扫地，成了人所不齿的之徒、罪魁祸首、糟粕之躯和虚伪小人。连带的，他在《在宥》篇还大骂自陷桎梏而高谈仁义的儒墨圣徒是“无愧而不知耻也甚矣”，把大小儒生描绘成“以诗礼发冢”的盗墓贼，凡此种种，不一而足。要之，庄子以其无比犀利的笔锋，抨击仁义，戏薄圣贤，剽剥儒墨，这对于统治阶级来说，无异于砸其招牌，剥其外皮，揭其隐私，剖示其丑恶灵魂，并进而刨其祖坟，打击其社会基础，是在更深层次上进一步对当时社会现实的彻底揭露、批判与否定。

3.对奸诈、贪鄙之徒的鞭笞、讽刺和对一般愚盲、可笑之人事的揶揄、讽谕。《外物》篇“庄周贷粟”一节，写庄周家贫，去向监河侯借粮，监河侯不愿借给，巧言推托说：“诺!我将得邑金，将贷子三百金，可乎?”庄子忿然作色，讲了个“涸辙之鲋”的故事，揭露其悭吝、虚伪、奸诈的面目，给予辛辣嘲讽。《秋水》篇“惠子相梁”一节，写庄子去见惠子，惠子却听信谣言，以为庄子是来夺他的相位，“于是惠子恐，搜于国中三日三夜”。庄子见到惠子，给他讲了个“宛鸟雏与鸱”的故事，将其相位比作“腐鼠”，狠狠奚落了一顿。《列御寇》中“曹商使秦”一节，更为精隽：

宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾阝厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也，一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病招医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪，何得车之多也!子行矣!”

曹商得意忘形，去笑话庄子，没想到是背着鼓寻槌，自讨打挨，被庄子骂得狗血淋头，挖苦得无地自容。从此，曹商被贴上“舐痔得车”的标签，永远定格在了历史的耻辱柱上。同篇还有个类似的故事：“人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子”，庄子说他是乘骊龙睡着而侥幸窃得其珠，“使宋王而寤，子为齑粉矣!”不仅非常鄙夷和不屑，且如刘凤苞《南华雪心编》该篇评语所说：“试不测之威以侥幸一得者，自矜创获，而不知已蹈危机，读此当通身汗下”。另外，庄子还描写了诸如“宋人资章甫”、“丑女效颦”等故事，对其盲目、愚蠢行为也有所讽谕和批评。

4.对现实中一些正面人物的颂扬和表彰。《庄子》中的正面形象，可分为三种类型，一种是理想化的形象，如神人、大鹏、哀骀它等，属浪漫文学范畴；一种是理想与现实相结合的形象，如庖丁、匠石、支离疏等，既可归之于浪漫型文学，亦可归之于现实型文学；一种是现实型的形象，自属现实型文学范畴，如老子、庄子和部分篇章中的孔子，《天地》中的汉阴丈人，《让王》中的子华子、列子、原宪、曾子、颜回、公子牟等。这些现实型的正面形象，都有一些奇行异节，作者的描写也很逼真，但是除了老子、庄子、汉阴丈人等少数人物外，多是庄子哲学思想的传声筒，具有概念化、类型化的特点，性格有些雷同，似不及浪漫型文学中的神奇人物那样神采奕奕，缥缈动人，也不及其现实型文学中的反面形象个性鲜明，形象生动。

《庄子》中的现实型文学作品，在艺术上也颇有特色。第一，它突破了此前散文的纪实传统，善于对现实生活进行综合、提炼、加工、概括，开创了新的更加艺术化、个性化的写实手法；第二，非常注重客观感性状貌和细节的逼真；第三，出色的讽刺艺术；第四，尖锐、犀利、深刻、风趣的话语风格。这些拟在下文结合其开创性贡献具体讨论，此处从略。

综上可知，《庄子》的现实型文学作品，在内容上以批判现实为主要特征，是典型、深刻而彻底的批判现实文学；在艺术上亦焕然一新，开创了新的写实手法和讽刺手法，形成了独特风格。这在中国现实型文学发展史上都有着划时代的伟大意义和贡献，并产生了巨大而深远的影响。下面将就此继续讨论。

二、中国现实型文学创作的拓源者

中国的现实型文学源远流长，从原始歌谣的自发咏唱，到《诗经》时代的自觉创作，从甲骨卜辞的简单记录，到《国语》、《左传》的繁复记叙，现实型文学沿着诗、文两条途径向前发展，已经形成了一定的创作传统和一整套写作手法。但是，从春秋中叶诗不见载到战国后期“奇文郁起”的楚辞出现之前，诗歌处于消歇状态，其现实性传统暂时中断。而散文方面，在《庄子》之前，还处于记言、叙史和语录体的阶段，都属于纪实的范畴，又受正统思想意识、美学观念和散文艺术本身发展水平的影响，在不少方面存在着严重局限。庄子在吸收前代经验的基础上，大胆开拓创新，不仅开创了散文领域的浪漫文学，而且对中国现实文学做出了划时代的巨大开拓和贡献。

首先，庄子开创了散文领域非纪实性的现实型文学。《庄子》以前的散文，基本上是纪实性的。作为官方文告和史料汇编又侧重记言的《尚书》、《国语》自不必说，就是由孔子、左丘明这样的良史之才独自撰著的《春秋》、《左传》，虽微言大义，暗含褒贬，或叙史生动，踵事增华，有一定的主体精神和文学价值，但严格地说，它们主要属于历史记录，而非文学作品，只是不自觉地运用了典型化手法作了些选择、剪裁式的加工，很大程度上仍受史实的局限。《老子》、《论语》、《墨子》等一家之言的著作，基本上是人物语言的真实记录，属语录体，是记言体的发展而已，又多抽象说理，虽有一定的文学性，但主要还是理论文的滥觞，亦非真正的文学作品。与《庄子》同时代的《孟子》，虽以善辩、善譬、富有气势和个性著称，文学价值较高，但也没有脱尽语录体的形迹。因此可以说，当时散文领域的现实文学，尚处于以纪实为特征的相当初级和原创的阶段，只是为写实性现实文学的产生打下了一定基础，做了各方面的比较充分的准备罢了。“其学无所不窥”的庄子，将哲学与文学巧妙结合起来，使之浑然一体，同时，或者是吸取了《诗经》和民间文学中士民的现实精神与艺术手法(尽管庄子对儒家崇奉的《诗经》未引一字)，将其引进、移植到散文领域，并与传统纪实的某些手法相结合；或者是以其浪漫精神对传统的纪实手法加以改造，并与之相结合；或者是由其寓言文体和寓言手法所决定而适当吸取纪实性散文的某些手法，从而突破纪实传统，开创了散文领域以写实为特征的真正的现实型文学。

所谓写实，并非对生活作流水账式的、原封不动的纪录和摹写，而是在忠于现实的基础上，使主体与客体相融合，对生活有所选择、提炼、综合、加工和典型化的反映和描写，它通过个别来反映一般，从而更艺术化个性化地反映现实，揭示生活的本质和规律。庄子笔下的社会现实及人物故事，显然已不是生活的确切纪录和原样照搬，大都经过了作者匠心独运的再创造。如前举“庄子行于山中”和“游于雕陵之樊”两则故事，前者写庄子昼行山中见大木以不材终其天年，晚宿故人之家又偏偏遇见雁以不能鸣叫被杀；后者写螳螂捕蝉而异鹊在后，鹊贪螳螂而庄周在后，庄周执弹而虞人在后，事实上恐怕都未必那么凑巧，应该是作者在主题思想的统领下，对生活素材进行筛选、过滤、剪辑、拼接、联缀、整修，也就是通常所说的提炼、综合、加工、概括和典型化的结果。其余现实型作品，大概也莫不如此，因而都给人一种源于生活又高于生活的感受，成为真正的艺术品。这种依循现实逻辑、生活规律，寓主观于客观，自觉地有意识地对生活真实进行艺术概括和改造(包括虚拟)使之成为艺术真实的写实摄真的再现，才是真正意义上的现实主义创作方法。庄子在这方面的成功实践，使中国现实型文学实现了从纪实到写实的巨大跨越，无疑具有筚路蓝缕以启山林的开创意义。

与此同时，庄子也非常注重客观感性状貌和细节的逼真。读《庄》书的现实作品，庄子“槁项黄馘”，“衣大布而补之”的肖像，“忿然作色”的表情，“箕踞鼓盆而歌”的动作，“其始死也，我独何能无慨然”的心理，特别是他那充满智慧、极具个性化的语言，无不逼真传神，使人过目难忘。其他像庖丁解牛的动作声响，监河侯的奸猾口吻，曹商的狂妄语气，儒生的卑劣言行，汉阴丈人“抱瓮而出灌，扌骨扌骨然用力甚多而见功寡”，“忿然作色而笑”的情景，子贡受丈人喝斥“卑陬失色，顼顼然不自得”的神态，人物的一颦(丑女)一笑(庄子等)，一“嘻”(文惠君)一“吓”(庄子)，这些形形的细节描写，也莫不生动逼真，惟妙惟肖，给人留下深刻印象。就连描写野猫、黄鼠狼的动作习性：“卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不辟高下，中于机辟，死于网罟”，也栩栩如生，充满生活气息；形容马之性情喜怒，亦“曲尽其态，虽画笔之工，曾不是过”（褚伯秀《南华真经义海纂微·马蹄》总评）。正因此，闻一多称庄子为“写生的妙手”。

由此可见，庄子开创了真正写实性的散体现实型文学，使散体现实型文学发生了实质性的飞跃，代表着现实型文学的发展方向，为之开辟了广阔道路和发展空间，因此可称之为非纪实性散体现实型文学之祖。

其次，庄子开拓了批判现实文学的新天地。如前所说，《庄子》的现实型文学以批判现实为主要内容，表现出了强烈的批判精神。以往也有不少批判现实的作品，如《诗经》“国风”中反映阶级矛盾和统治阶级丑行的怨刺诗，“二雅”中贵族官吏文人针砭时弊忧患时局的政治讽谕诗，历史散文中揭露批判无道君臣和不肖之人的篇章，都属此类。但是，《诗经》的民间作品，只是“饥者歌其食，劳者歌其事”式的自发揭批；贵族官吏文人的政治讽谕诗，是站在维护宗法制度和王朝利益立场上的有限揭批；《国语》、《左传》等历史散文，更是在统治阶级意识形态支配下或者在儒家思想框架内对社会现实和历史人物、事件的善恶褒贬，揭露批判，它们都有很大的局限性和保留性，根本不可能触及深层次的社会矛盾和现存制度的本质、要害，更谈不上对现存制度的怀疑、批判和否定。相反，除《诗经》民歌的自发批判外，竟然都是以维护现存制度为基本前提的。因此，以往的批判现实文学，还都是浅层次的、有限度的、不彻底的。胡文英《庄子独见·庄子论略》言庄子“每多愤世嫉邪之谈，又喜欢讥诮出名大户”，不仅深刻揭批黑暗恐怖的社会现实和统治阶级的罪恶行径，揭露奸贪小人的丑恶嘴脸和愚盲之人的可笑行为，而且追根究底，对统治阶级的意识形态、思想文化，对现存制度及造成人性异化的全部文明史，对创造文明、鼓吹仁义以残害人性、奴役民心的古圣今贤及其徒子徒孙，对现实社会违反道义的一切，进行了最尖锐、最深刻、最彻底，毫无限制和保留的揭露、批判和否定。因此，《庄子》的现实型文学，不仅是典型的批判现实文学，而且是有史以来最尖锐、深刻、彻底的批判现实文学，是现实型文学的前所未有的极大深化和拓展。它把现实社会砸了个稀巴烂，骂了个一塌糊涂，翻了个底朝天，犹如呼啸的狂飙、汹涌的怒潮、惊天动地的雷霆，在中国历史上第一次发出了否定正统文化、埋葬现存世界的强烈呼号和愤激呐喊，奏响了思想革命、个性解放的反抗乐章和叛逆号角。——它应该是当之无愧的批判现实文学之父。

在讨论有关问题时，人们总喜欢将庄子、屈原放在一起进行比较，以彰显各自特点。笔者曾撰文就庄、屈的浪漫文学特征作了比较，这里再就其对待现实的态度及批判程度说几句。我们知道，庄、屈分别属于两种不同的人格范型，屈子是“抗争加忠贞型”的人格，庄子是彻底叛逆型的人格。因此，屈子一方面批判现实，一方面又忠于君国；既怨恨君王的昏庸糊涂，抨击社会的恶浊混乱，又对君主和宗国深情眷恋，念念不忘，因而他对现实的态度是矛盾的，批判是有保留、不彻底的，大致与《诗经》中的贵族文人作者相仿佛，没有超出太多。而庄子对现实的态度是完全否定的，批判是毫无保留的、最彻底的、一针见血入木三分的，这不仅前无古人，后世除曹雪芹、鲁迅外，也很少有人能够达到或超过。屈子关心现实，忧国忧民，为变革现实而前后奔走、上下求索的热情为庄子所不及，而庄子与现实彻底决裂，对现实的深刻揭露、彻底批判和全面否定则为屈子所不及。

再者，庄子开发了讽刺文学园地。讽刺性文学作品在《诗经》中即已出现，《魏风·伐檀》、《邶风·新台》、《小雅·青蝇》和《宾之初筵》等，都颇有讽刺性。但这种讽刺又都符合儒家“温柔敦厚”的诗教，颇有局限性，而且没有形成显示作家创作个性的统一风格。散文方面，《国语·晋语九》的“董叔欲为系援”，《左传·宣公二年》的“华元督城”等，也可谓精彩的讽刺小品，但这些史书比较郑重，尤其《左传》承袭“春秋笔法”，故此类作品很少，不成大观，而且程度有限，与其说是讽刺，不如说是幽默。由此可见，在孟、庄之前，虽有讽刺作品，但都不足以称为讽刺文学。讽刺文学是与百家争鸣时代的寓言文学同步产生的，尤以《庄子》寓言和其后的《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》中的寓言最为突出。寓言多是讽刺性的，不过庄子寓言的概念比较宽泛，其讽刺性寓言，主要是那些描写反面或否定性形象的篇章。由上文所论可知，《庄子》现实型文学最大的艺术成就和特色，就在于对反面和否定性形象的描写和讽刺，因而也就形成了风格独特的讽刺文学，表现出高超的讽刺艺术。作者的讽刺手法多种多样，有的是运用白描手法以突出对象自身行为的滑稽、矛盾，无一贬词而情伪毕现，如“狸犭生”、“儒以诗礼发冢”；有的是运用巧譬谲喻进行讽刺，妙趣横生，如“涸辙之鲋”、“舐痔得车”；有的是运用对比手法进行讽刺，褒贬分明，如“不龟手之药”、“宛鸟雏与鸱”、“小雀与大鹏”、“井蛙与海鳖”；有的是直接奚落、戏弄，如对尧、舜、孔子的嘲讽，还有的是通过对人物的改塑、变形，使其自打嘴巴，自我讽刺，如有时将孔子打扮成道家人物批判其儒家学说，就极具讽刺意味。作者还能根据不同对象，采用不同的态度和讽刺方式，对资章甫而适诸越和善为而不善用不龟手之药的宋人，是含蓄而善意的讽谕；对孤陋寡闻、浅薄无知、夜郎自大的小雀、井蛙，是委婉而巧妙的调侃；对奸诈、贪鄙之徒，是尖刻、冷峻、辛辣的嘲讽；对君主和所谓圣人、儒徒，是激烈攻击、无情挖苦和随意戏薄。这些讽刺作品，又都具有统一的话语、风格特色：从容、自如、犀利、谐趣，嬉笑怒骂，皆成文章。所有这些，都为我国讽刺文学的创立与成熟、讽刺艺术的提升与发展作出了杰出贡献，可誉为我国讽刺文学之父。

综上所述，《庄子》的确是中国现实型文学的伟大拓源者。它之所以有如此巨大的开拓和贡献，主要取决于作者对现实的深刻认识和强烈的批判精神，同时也与作者对自然界和社会生活的细致观察和体验密不可分。庄子不是避世，而是超世，他跳出人世，站在宇宙之源即道的角度来看人世，“就像跳出庐山，才能识得庐山真面目”一样，“才能将人世放在宇宙的整体上去理解，才能将人世放在宇宙发展的长河中去感受，才能将人世看得全面，看得透彻”，［4］从而深刻认识到这人世的丑恶、龌龊和违背道义。对这样的现实人世，庄子不是漠然无为，而是积极有为，进行了大胆、深刻、彻底而又淋漓尽致的批判，其强烈的批判精神是显而易见、无人可比的。刘凤苞曾就《天道》篇指出：此篇“从无为勘出有为”，“复从有为归到无为”，“可见庄子并非扫却有为，致落玄门窠臼也”（《南华雪心编·天道》总论）。尚永亮更精辟指出：庄子“并非消极的无所有为”，而是“积极的有所不为”。［5］如果他一味无为，这一切都无从谈起。但是仅有深刻认识和批判精神还不够，还要有对现实生活的细致观察和体验。从《齐物论》对“风”的描写，《逍遥游》对“杯水芥舟”、“狸犭生”的描写，《养生主》对“庖丁解牛”的描写都可看出，庄子对现实生活的观察和体验，可谓至细至深，穷形尽相。正因此，他才能“笔笔写出，心细如许”，从而披荆斩棘，开拓出中国现实型文学的全新境界。

三、对后世现实型文学之影响

《庄子》现实文学的诸多开创性贡献，对后世也产生了巨大而深远的影响。这首先是庄子开创的非纪实性散文的写实传统，可以说影响了后世所有的散体现实型文学。后世同类散文直接取法、仿效《庄子》，如柳宗元的《种树郭橐驼传》、苏轼的《方子山传》、陆游的《姚平仲小传》等，自不必说；后世的轶事小说、笔记小说、笑话及其他现实小说，如《西京杂记》、《世说新语》、《笑林》以至《金瓶梅》、《红楼梦》等，也莫不受其写实手法的启发和沾溉；［6］就是后世的史传散文，在选材、提炼、综合、组织和典型化方面，也受益匪浅，使得历史人物形象描写的艺术因之大幅度提升。有趣的是，成书于秦汉之际的《战国策》，也在纪实的基础上有所虚造浮夸，而其中“庄辛说楚襄王”一篇，写庄辛通过蜻蛉、黄雀、黄鹄、蔡圣侯之事连类取譬，层层设喻，讽谕楚襄王，“见得世界中不论是物是人，无大无小，俱在危机中过日，好不惊悚!”［7］这与《庄子·山木》中“庄周游于雕陵之樊”的主旨和写法颇有类似之处，很可能是庄辛或该书作者受《庄子》影响所致。那么，《战国策》与《庄子》的关系也很值得研究。