从政治批判到经济批判:马克思早期宗教批判思想内在逻辑研究

[关键词]马克思宗教思想；政治批判；经济批判

[摘要]马克思在其早期宗教批判中，在把国家看作是人的“类”本质体现的前提下，认为国家的政治解放虽然把宗教放逐到世俗生活中，但并没有使宗教信徒获得解放和自由。随着从生产与实践出发重释国家和人的本质，对宗教的批判也从对影响宗教的世俗政治力量延伸到经济领域，逐步形成了唯物主义宗教观。

[中图分类号]A8-11 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826（2013）03-0056-08

近些年来，国内学界对马克思宗教思想的研究取得了不少新进展，如关于马克思宗教思想的经典论述的重新审视，对马克思中后期的文化人类学笔记和历史学笔记中关于宗教思想论述的关注等等，虽然近年来有的学者也指出马克思宗教思想更为重要的部分，是在其中后期关于宗教与文化相关问题的思想中，但对马克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是对马克思宗教思想与马克思的政治批判思想和经济批判思想的内在逻辑关系的厘清，是全面认识马克思宗教思想乃至把握马克思整体思想的重要前提。

对马克思早期宗教思想与政治批判和经济批判关系的研究，离不开当时马克思思想发展的特定历史背景：一是马克思在早年博士论文完成之后，更多地转向了对法哲学这样的实践哲学问题的思考；二是与此同时青年黑格尔派却对国家与法这样的问题回避，而更多地以“人”的问题和宗教问题对黑格尔哲学进行批判。也由此形成了两个不同对象的批判，一个是对黑格尔理性“神”的批判，另一个是对青年黑格尔派抽象的“人”的批判。对黑格尔理性“神”的批判，把“神”从绝对观念拉回到“人”间，而对青年黑格尔派的抽象人的批判，使对宗教的批判转向了对代表私人利益的市民社会经济异化的批判。只有通过对马克思早期关于宗教与国家的政治解放和宗教与经济异化等问题的研究，才能为准确认识马克思唯物主义宗教观的形成、发展和确立提供有效的途径。

一、国家的实质与宗教信徒的解放

宗教改革使宗教世俗制度得以破坏和重建，宗教逐渐被驱逐出国家政治领域，但国家的政治解放和宗教的世俗化并没有使人获得自由和解放。马克思在早期宗教批判中从人与国家关系角度分析国家的本质，他认为国家是人的本质即“类”生活的体现，而国家的政治解放却没有使人的“类”本质得以解放，宗教信徒也不可能通过政治解放而获得解放。马克思在《德法年鉴》时期的《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《导言》三部著作针对国家与宗教信徒解放问题进行了集中阐述。这一时期马克思的宗教批判思想主要围绕着国家的本质以及人的本质的认识紧密展开。对宗教的批判一方面通过对黑格尔把国家的本质看作是绝对理念的实体化进行批判，指出国家本质的属人性，清除国家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要获得解放，只实现“政治解放”即实现国家与宗教的分离，还不能实现人的“类”本质解放，也不能恢复本来的宗教精神。此时马克思的宗教批判思想仍局限在形而上学的人道主义思想体系中，但对宗教问题的世俗原因的关注，为马克思转向唯物主义历史观起到了重要作用。

国家的实质是什么，是马克思早年在大学学习法律时就遇到的问题，在大学二年级时马克思未完成的300页法律书稿，就是遇到了公法与私法如何来划分的问题，正如在1837年11月给父亲写信时提到，他遇到了“现实的东西和应有的东西之间”的矛盾，也就是如何来看待国家的实质，其背后的哲学依据是什么这样的问题。马克思把研究的兴趣转向了哲学，尤其是黑格尔的哲学，现在看来这些问题更多的是对法哲学的思考，“我明白了，没有哲学我就不能前进”。马克思在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中，首先阐释了他对国家观念的理解。马克思认为在黑格尔看来，国家是“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”。对于这个普遍的最终目的，马克思是反对的，他认为这是一种形而上学的认识。首先如果按照黑格尔的界定，把国家看成是一个矛盾统一体，那么这个概念就会出现二律背反，国家既是市民社会和家庭的外在必然性，又是内在目的。其次，黑格尔的国家观念是“泛神论的神秘主义”，是形而上学的表现。在黑格尔看来国家是自为的无限的现实精神，这个“现实理念”具有一定原则和目的行动。国家、法和市民社会是绝对观念在现实中的展现，这些制度和法使观念得到确认的同时也获得自由，国家是客观精神最后的发展阶段。由此可见，国家中的人是在绝对观念内才有可能获得自由，个体受到国家的限制，或者换句话说就是国家剥夺了个体的自由。马克思认为黑格尔颠倒了这个关系，国家的本质应当从人的生活中去寻找，它具有属人性质的，而不是黑格尔认为的由“现实理念”生成。当国家目的和国家权力被说成实体的特殊存在方式，国家也就被神秘化了。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思这样描述，“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教关系是一样的”。

国家的本质是什么呢？马克思认为其本质根植于人的属性之中，体现在人的“类”生活的普遍性之上，国家是人的本质的体现。马克思强调国家的属人性，而不是普遍的抽象的概念。但与此同时，国家的政治解放并不能使宗教信徒获得解放。马克思从政治完善的国家人手对国家进行分析。政治完善的国家体现着属人的类生活性质，与市民社会的私利生活有所不同。马克思把人的生活划分为两个领域，一个是具有私人利益性的市民社会生活，一个是政治的“类”生活。人的本质不在于私利性的生活，而在于“类”生活。同样，马克思认为国家的本质不在于私利性，而在于“类”的普遍性上。由于国家本质所具有的特点，使得国家成为人获得自由的中介物，“国家是人和人的自由之间的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。这个“类”生活体现出普遍性，与黑格尔所指的来自于观念的普遍性是不同的。马克思认为这个观点的错误在于：“因为他抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与它们对立的东西；但是，他忘了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能；……而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动的方式。”马克思认为国家的普遍性来自于人本身，但不是抽象的观念。那么，一个宗教信徒在国家获得政治解放时，也就是国家与宗教相分离，宗教不去影响政治时，是不是就可以达到宗教信徒作为人的“类”本质的解放，即“类”本质获得自由呢？马克思是这样解释的，“犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来”。通过政治解放，宗教被驱逐出国家的政治领域，但并不一定能使人的“类”本质获得自由，马克思认为政治解放不等于人的解放，因为“政治解放”只是从国家层面使宗教与国家分离，但宗教仍存在于市民社会中。政治解放“不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放”。

二、世俗的桎梏与犹太人解放问题

在政治解放的国家中，宗教信徒获得解放，马克思在《论犹太人问题》中，对这一问题做出了进一步回答。鲍威尔认为犹太人的问题也就是解放的问题，其方法是“消灭宗教”，从而使犹太人获得政治解放和人的解放。马克思认为鲍威尔混淆了政治解放和人的解放的关系，获得政治解放并不意味着人的解放，“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来”。政治解放的实质就是“人”的私利在国家政治生活中获得保障，代表“公民”的国家成了市民社会实现目的的手段。此时对鲍威尔和政治国家法律的批判仍然停留在国家的本质应当是人的“类”本质认识阶段，但对在政治解放后的国家，如何看待进入到“私人”领域中的宗教问题则被提出来。

鲍威尔认为国家的政治解放和人的解放是一回事，国家获得政治解放，人同时获得解放。马克思认为鲍威尔解决犹太人问题的方法是错误的。首先要明确犹太人的问题是什么。鲍威尔所讲的犹太人的解放问题是界定在基督教这个特定的国家中，而不是“一般国家”。也就是说这个国家在政治上还没有摆脱宗教影响，在这样的国家里，犹太人的问题就是神学问题，可以通过宗教与国家政权的剥离而使得国家获得政治解放，从而使“公民”获得解放。但在已经获得政治解放的国家里，犹太人的问题就不是神学问题，而是“立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题”，是世俗问题。“既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃、富有生命力的存在……我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。”这个世俗原因是什么呢？就是指市民社会把国家当作其实现私利的手段，通过国家的法律等世俗手段对宗教产生影响。政治解放使国家摆脱了宗教束缚，也就意味着国家摆脱了狭隘的世俗宗教即宗教对世俗国家的干涉，并不能说明宗教不受国家束缚和影响。而实际情况恰恰相反，当国家成为市民社会实现其私利的手段时，国家就变成了宗教的世俗桎梏，国家反过来影响宗教，只有恢复国家的本质功能，也就是体现人的“类”本质时，人才能获得解放，宗教信徒才能获得解放。

那么，国家作为一个政治共同体怎样形成对宗教的桎梏，并导致人的本质丧失而使人没有获得自由和解放呢？是因为代表市民社会的私法把国家变成了实现其利益的手段，国家成为市民社会的附属物，而市民社会的私利性却并不能代表国家所体现的人的“类”本质精神。马克思认为，法律依据规范领域的不同而划分为公法和私法。公法管辖政治国家普遍利益，而私法管辖私人利益。宗教信徒与普通人一样也存在着政治生活与市民生活，政治生活由公法规制，而市民生活由私法规制。政治解放就是“公民”从宗教中解放出来，是国家把宗教从公法领域中驱逐，把变成私法规制的范围。马克思考察获得政治解放国家的法律，指出代表普遍利益的公民权与代表私人权利的人权之间的分离，并没有体现出“人权”从属于“公民权”，从而也导致了人的本质的丧失。马克思认为人的真正自由和解放在公民权中，在公民权中体现了“类”自由。如果使公民权从属于市民社会的“人权”概念，人并没有获得自由，也没有获得解放。公民权以公法形式代表着国家，而人权则以私法形式代表着“人”。两者应当是人权从属公民权，人才能获得解放从而获得自由。在政治解放的国家中，马克思认为虽然国家在政治上摆脱了宗教的影响，但从“人权”与“公民权”关系上，在法律上体现的是“公民权”从属于“人权”，人们并没有因此获得自由。在1793年宪法《人权和公民宣言》中，自由是这样界定的：“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”。那么什么是不损害他人，这个是否损害他人的界限还是由法律来界定。这个自由最终是从他人的自由权利中界定，又回到了市民社会的人权概念中。其结果是自由导致人的分离，从而人也就不能获得解放。马克思是这样表达的，自由“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。在这里提到的“结合”就是一般的普遍的“类”本质，是人与人之间的共同的政治生活中体现出来。如果人与人分离，则体现市民社会是代表私利的人权。

从以上分析可以看出，如何理解马克思关于人的解放问题，关键就是如何界定人的本质问题。人的本质是“类”的普遍性，还是代表市民社会的私利。对人的本质的不同回答，则对人是否解放的答案也不同。如果把1793年宪法规定的自由概念的界定当成是一种正确的概念，也就是把自由概念界定在私法领域中，那么就是承认人的本质是从市民社会中界定，自由也就应当是使公法从属于私法，公法是私法实现的工具。而如果把人的“类”本质当成人的本质，自由就应当是私法从属于公法。马克思此时认为人的本质是“类”生活，人要获得解放并获得自由，就是私法从属于公法，人与人之间应当表现出来的是“类”的普遍性，而不是人与人之间的分离。宪法中关于人的自由的界定，是在把人的本质界定为市民社会属性的前提下界定的。宪法虽然说给予每个人的人权，实际上是承认人的本质体现在代表私利的市民社会中，这不会让人获得解放，从而世俗的力量对宗教形成了桎梏。

在对人的解放进行详细的说明之后，马克思进一步论述犹太人的解放问题是何种意义上的解放。首先，鲍威尔认为犹太人解放问题是一个神学问题，是“谁的福分最大”的问题。马克思认为犹太人的解放问题应当从社会因素去寻找，而不是神学问题，神学问题是关于国家政治解放的问题，在“现代国家”中政治解放业已实现。那么犹太人的解放应当从一般普遍的“类”生活中去寻找还是从市民社会中去寻找？马克思认为犹太人的世俗基础是犹太人把“自私自利”、“利己主义”、“金钱”当作是犹太人崇拜的神。犹太人的神是世俗的神，这样看来犹太人的生活并不能体现人的“类”本质生活，他们把自身的自由界定在市民社会中，与市民社会所具有的利己主义是一致的，所以犹太人需要解放。解放的方法就是消除犹太人的利己主义，如果消除“犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在”，这是马克思基于人的本质认识给出的答案。

马克思关于犹太人的解放问题，更多的是对法哲学问题的思考。首先，马克思区分了政治解放和人的解放两个不同层次的问题。犹太人的政治解放问题，是个“神学”问题，就是国家要从神学统治下走出来，成为一个政治国家。一个“真正”的政治国家，给了犹太人作为“公民”的一般普遍的权利，并给予了犹太人以及其他人的权利，但这个政治国家给予的自由是有缺陷的。这个缺陷在于它使“公法”从属于“私法”。其次，在资产阶级的“现代国家”里，如何使犹太人获得自由。马克思给出的答案是使“私法”从属于“公法”，使人的本质的“类”自由得以展现，于是犹太人以及国家中的所有人也获得自由。具体对犹太人的要求就是消除做生意这样的“利己主义”前提。

三、宗教的异化与劳动的异化

如果说马克思在《论犹太人问题》中，对鲍威尔关于政治解放问题中论及的世俗对宗教的桎梏更多的是法哲学问题，那么在其后关于政治经济学的批判则更多的把世俗问题指向了经济问题。在关于国民经济学的批判中，使对宗教的批判也由神学批判深入到私人领域的宗教批判。马克思在由政治批判进入到经济批判领域的转换过程中，对宗教异化理论的认识尤显重要，对这个问题不同的认识也导致对马克思宗教批判思想的不同认识。国外有的宗教研究者甚至认为这一时期马克思关于宗教异化理论的论述是马克思关于宗教本质的完整论述，而国内有些学者也基于劳动异化理论，认为这一时期宗教异化理论也是马克思宗教批判思想的精华。实际上马克思关于宗教异化问题的认识，是基于人本主义思想的一种认识。对国民经济学的研究还是受费尔巴哈的人本主义思想影响，在其异化理论中（包括劳动异化和宗教异化理论）还带有人道主义历史观的痕迹。对宗教异化的批判和对劳动异化的批判是在追求自我意识自由的前提下展开。通过对异化的批判，恢复人的“类”本质，是马克思对劳动异化与宗教异化批判的意旨。

马克思认为宗教和劳动都具有属人的性质，是人追求自由的一种本质表现。在异化条件下，宗教的异化和劳动的异化，使和劳动变成了一种与动物一样的本能（对于动物来说只有生理需求才是自由），而人与动物的区别表现在人的本质即意志自由方面，异化使人变得不自由。“结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能――吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等――的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。”马克思用劳动异化形成的产品的外化来说明人的自由意志的不自由。马克思在阐释劳动外化时指出，劳动作为属人的属性，其劳动产品应属于人，而劳动的异化造成了非属人性质。本来劳动会让人感到愉悦，而劳动异化让人感到痛苦；劳动应当让人感到自在，而劳动异化导致只有在劳动之外工人才感觉自在；劳动应当是自愿的，而异化劳动导致劳动变成强迫。宗教的异化与劳动的异化一样，宗教本来应当是属于人自己，而在异化的情况下，宗教外化为一种对人的统治力量。宗教的信仰应当是让人感到愉悦的，结果信仰宗教让人感到压抑，人本身是自由自主的活动，异化的宗教却让这些活动变成了异己的力量。

通过对异化劳动与人的本质关系的考察，马克思认为劳动异化的结果就是人成为非人，人在异化过程中，人的类本质丧失。异化导致了人的不自由表现在两个具体领域：一个是生产劳动领域，一个是精神领域，即宗教领域。此外，马克思通过生产领域与精神领域的关系分析，进一步指出宗教异化与生产劳动之间的关系。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域，而经济的异化则是现实生活的异化，一一因此对异化的扬弃包括两个方面。”马克思在这里谈到了宗教与生产规律之间的关系问题，明确指出生产规律支配着宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，但这只是表明这些规律，即生产这样的现实反而决定了这些意识领域，导致了这些领域的不自由，由生产现实来决定的方式是异化的表现，宗教也被生产这样的现实力量支配从而异化了。虽然表面上看这种思想具有唯物主义特征，但实际上还是唯心的人道主义思想的表现。在这里马克思并没有说明生产的现实决定人的本质，反而认为生产是导致异化的手段。人的本质不在生产中，而是在一般的“类”生活中。但关于异化问题的研究，马克思把劳动和作为人的本性来看待宗教与现实生产关系，这对马克思唯物史观的形成和发展具有重要的意义。

四、经济批判与宗教批判

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对宗教的异化和劳动异化的认识都是基于对人的“类”本质自由的认识，对生产的认识、对私有财产的认识还是基于市民社会基础上的认识，并认为国家的政治生活是高于市民社会生活的。但随着《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等论著的完成，马克思把国家与人的本质观念根植于实践中，对宗教的批判由对国家与法的批判转向了对生产实践的批判，在逐步形成唯物史观的同时，也在向唯物主义宗教观转变。

首先，马克思对鲍威尔“自我意识”之神的地位进行批判。在《神圣家族》中，马克思对鲍威尔的宗教思想进行了彻底的批判，同时在批判中扬弃先前一系列著作中的一个核心词汇――“自我意识”，从而逐步确立自己的唯物主义宗教观。马克思认为鲍威尔的“自我意识”是一种神学思想，如果说黑格尔哲学是理性神学，它把绝对精神推到了“神”的地位，那么，鲍威尔在以“自我意识”取代绝对精神时，也把“自我意识”推向了“神”的位置，也变成了形而上学的唯心主义神学观。马克思在《神圣家族》中指出，对旧哲学以及包括费尔巴哈等对黑格尔哲学批判的哲学仍然是停留在抽象领域而未涉及实践领域。他们认为现实的人以及人的实践是一个卑微的领域，“批判的批判认为人类就是精神空虚的群众，这样它就为思辨认为现实的人无限渺小的论点提供了最明显的证据。”他们认为宗教就是纯粹的思想上的事情，不与实践领域中的事件产生关联，如政治、法律等，“没有什么可多谈的”，“疑问恰恰是：什么是宗教问题，特别是，当前什么是宗教问题？这位神学家将根据表面现象作出判断，把宗教问题就看成宗教问题。但是，请‘批判’回想一下它为反驳欣里克斯教授所作的那番解释：当前的政治利益具有社会意义，关于政治利益‘再也没有什么可谈的了’”。

其次，马克思对人的本质认识也从抽象的“类”的认识转向从实践中去理解。马克思在《导言》中关于人的本质的认识还深受费尔巴哈的影响，虽然马克思与费尔巴哈的观点还是有所不同，但是并没有走出费尔巴哈。在对宗教的批判中，马克思也是接受了费尔巴哈的“映射”论。二者认识的不同在于关于人的“类”本质的论述中，马克思没有像费尔巴哈那样，只是单纯去谈“类”，而是进一步从现实中寻找产生的原因。虽然马克思没有对费尔巴哈关于人的本质是“爱”进行批判①，但对法、国家和制度的批判已经比费尔巴哈走得更远了。对宗教的批判也从“映射”转入到尘世的批判中。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为，宗教的本质是人的本质，但对人的本质认识不同，就会导致两种不同的宗教观。费尔巴哈认为人的本质是“类”，并进一步指出是“爱”，马克思否认这种关于人的本质的认识。马克思关于人的本质的唯物史观论述是在《关于费尔巴哈的提纲》中完整提出来的，他把人的本质归为“现实关系的总和”。这时马克思关于人的本质已经不是抽象的“类”，而是现实的生活，是人的“感性”的活动。所以，从此种意义上来说，马克思关于宗教的本质的成熟认识不是在《（黑格尔法哲学批判）导言》中，而是在唯物史观逐渐走向成熟的《关于费尔巴哈的提纲》中的关于人本质的论述。

再次，对国家本质认识的转变与对宗教的批判。对鲍威尔的“自由意识”的批判，也引发了马克思对国家本质认识的变化。在《神圣家族》中，马克思认为国家的基础不再是“类”本质，而是与物质利益相关的自然基础，“现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人”。鲍威尔主张政治国家的解放就是达到自我意识的自由，其结果就是“政治的权威就代替了宗教的权威。他对耶和华的信仰就变成了对普鲁士国家的信仰。”这实际上没有关注宗教影响的实际发生地――市民社会。由于对国家的观念发生变化，马克思对宗教批判的认识也发生转变。当把国家的本质看成是人的“类”生活时，通过宗教批判实现国家与宗教的分离达到国家的政治解放，其目的是恢复人的本质，当把国家的基础看做是与物质利益相关，宗教批判的目标则明确指向市民社会的物质生活。鲍威尔认为现实社会的困难就是针对国家、政治和法层面的，主要是它们阻碍了自由意识的自由。而在《神圣家族》里，马克思明确指出，宗教的问题源自市民社会，而不是政治国家问题，也不是空谈人类解放问题，“而鲍威尔先生却心安理得地认为‘宗教问题’就是‘宗教问题’。”鲍威尔认为只要取消宗教特权，就不会存在任何宗教，相反马克思则认为只有自由，才能真正做到取消宗教特权。“贸易并不因贸易特权的取消而被取消，相反，它只有通过自由贸易才获得真正的实现；同样，只有在不存在任何享有特权宗教的地方（请看实行共和制的北美各州），宗教才实际上普遍地发展起来。”鲍威尔在国家层面上对宗教的批判没有取消宗教，反而使宗教发展起来。对鲍威尔的自由意识的批判，使马克思对人的本质理解推进到市民社会中，而不再是停留在国家的类本质生活中。对宗教的批判也不再是国家的政治解放问题，而转入市民社会生活中。

马克思在《德意志意识形态》中，在基于物质生产分工的认识基础上对国家概念进行重释。马克思认为物质生产的分工导致了单个家庭或者是单个人的利益与共同利益产生矛盾，而国家就是共同利益的代表。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式……特别是在我们以后将要阐明的已经由分工决定的阶级的基础上产生的”。个人利益与共同利益之间总是存在着各种冲突，共同利益有时就会变为“异己”的力量出现，因为有时统治阶级为了自己的阶级利益会利用国家，把自己的利益说成是普遍的利益，国家这种虚幻的共同体就是国家异化的表现，因为这样的共同体的活动不是依据自愿而形成的，是自然形成的，不是人们自身的联合体。所以，马克思认为国家是共同利益的代表，但国家这个共同体的建立必须是劳动者自愿形成的。

马克思在重新认识“国家”这个的概念时，对宗教的认识也有了新的认识。先前认为宗教的苦难在国家与法之中，此时则认为国家与人的本质都应当从现实的物质生产中去理解。所以宗教的苦难不再是“自我意识”观念的解放，而是对现实生产的认识与批判。宗教的批判也只有通过对现实生产关系的批判才能恢复自身的面貌，从而形成唯物主义的宗教观。这种宗教观认为应当从生产中去理解宗教问题。同时也从生产和交往方式的角度去理解物质生产对宗教的决定性作用。人类的历史不是观念的历史，不是黑格尔以及青年黑格尔派的普遍的概念的历史，不是“政治的”或“宗教的”概念的描述。人类历史是物质生产发展的历史，所以，马克思也阐释了宗教的另一方面就是“宗教无历史”，“不应忘记，法也和宗教一样是没有自己的历史的”。宗教“一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的”。

马克思在《（黑格尔法哲学批判）导言》中，对宗教所反映的现实苦难进行控诉，这个控诉不是对现实的物质生产、社会关系压迫的控诉，而是对国家和法的控诉。但国家实现政治解放之后，宗教被放逐市民社会，如何来理解这种情况下马克思对宗教的理解呢？马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，也没有给出答案（只是说人的本质在现实中），在《神圣家族》中也没有指出生产关系与人的问题。对这个关系的进一步明确是在《德意志意识形态》中，马克思认为人的解放应放在生产力和生产关系中考察。宗教问题是现实问题的反映，但这个现实不是实践哲学中的范畴，而是物质生产实践。

从马克思早期宗教思想的文本来看，马克思唯物主义宗教思想的形成是一个逐步发展的过程。对马克思早期相关宗教著作的研究也应放在一个思想发展的过程去看待，如果任意抽取其中的一段话，而不顾及当时马克思思想发展以及当时言说的论域，也可以说是了马克思的宗教批判思想。目前，国内对马克思宗教思想的研究已经意识到了这个问题，如对马克思晚年宗教思想研究的关注，对马克思早期宗教思想认识的反思等等。马克思早期宗教思想尤其是大量论宗教问题的几个文本，其思想主要还是唯心的人本主义思想的体现，但是如果没有在此基础上的对国家的批判，以及对国民经济学的批判就不会有马克思唯物主义宗教思想的形成。