宋代道学家的宗法论

内容提要 本文从时下流行的“宋以来的宗法理论是服务于亲族结合的思想观念”这一观点出发，批判性地指出该观点缺乏从思想史脉络的有效论证，由此追根溯源，详细梳理张载、程颐、朱熹等宋代道学代表人物有关宗法的理论及其形成背景，同时深入辨析嫡长子继承制、主祭权、宗法实践的对象等宗法核心制度对宋以来亲族结合的实际影响，提出了宋学主流思想的宗法论，仍然只是道学家们基于“复归经义”所阐发的主张，并未能推动当时现实中的亲族结合与宗族实践。该结论颠覆了此前有关宋代道学家之于宗族实践理论的泛泛之说，尤其是作者敏锐地捕捉了道学家宗法论与宋以来亲族结合现实的矛盾与分裂，为宋明宗族理论的发生系谱以及宗法与“近世型宗族”实践的关系等研究提供了诸多启示。

关键词 宗法论 道学家 宋代宗族理论

〔中图分类号〕K244 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）06-0085-12

引言

儒教经典中记载了有关亲族制度的“宗法”，关于宗法历史变迁的一般理解是：作为周代古制理想的宗法，在春秋时代就已逐渐破坏，但到了宋代，属于所谓道学家系谱的张载、程颐、朱熹等人，却又提出宗法应当实践于现实的主张。那么，他们是如何理解宗法的呢？并且为什么又要复兴宗法呢？

从历史上看，宗法这个词汇曾有多种诠释，其涵义与内容也常因论者而异。不过，这样一个具有复杂涵义的词汇，历来的研究却并未关注到它的多样性，①通常认为，宗法是服务于亲族结合的一种思想观念，复兴宗法的主张显示了亲族结合的必要性。②此类见解的依据是：许多明清时代趋于发达的所谓宗族结合的物化要素，如以亲族间相互扶助为目的的义田、义庄等，都是从倡导复兴宗法的宋代开始出现的。因此在迄今的相关研究中，常常将提倡复兴宗法的主张与族谱、祠堂、义田、义庄等相提并论，并把复兴宗法的主张作为宗族形成活动的一个具体表现来加以处理。

近年来，井上亟张载、程颐等人的复兴宗法主张看作是“因宋代科举官僚制的确立，社会进入阶层流动的时代，士大夫希望利用广泛的亲族结合、通过相互扶助的亲族集团不断输送官僚，由此确立稳固的官僚家系的需求”，并称之为“宗法复活论”或“宗法主义”。[日]井上兀骸端未以降における宗族の特|の再视D仁井田の同族共同体をめぐってD》，《名古屋大学|洋史研究蟾妗12，1987年；《宗族の形成とその造-明清r代の珠江デルタを对象として-》，《史林》72-5，1989年；《宗族形成の再_-明代中期以降のK州地方を对象にして》，《名古屋大学|洋史研究蟾妗18，1994年；《清朝と宗法主义》，《史学杂志》106-8，1997年等。此外，在井上氏所著《中国の宗族と国家の礼制-宗法主xの点からの分析》（东京：研文出版，2000年）第一部第一章《宗族のs史的考察にvする再考察》中也可见到类似见解。该结论可以说是从“宗法是服务于亲族的思想观念”这样的理解出发，将宋代道学家的宗法主张投射于宋代的时代性上得出来的。由于井上的观点近来成为通说，并且他的著作翻译成汉语在华公刊，因此也对中国学术界带来不小的影响。[日]井上兀骸吨泄的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海书店出版社，2008年；钟：《北江盆地――宗族、聚落的形态与发生史研究》，商务印书馆，2011年。他们都曾提到或借鉴了井上氏的持论。将宗法看作“服务于亲族结合的思想观念”这一观点，以通论的形式纳入亲族史与社会史研究框架之中确有其卓越之处。不过需要指出的是，若要全面把握该项研究，笔者以为还缺乏从思想史脉络对张、程等人何以形成上述主张加以梳理。毕竟，张、程等人并非单纯是一介士大夫，而是创造、引领宋代新儒学的核心人物。因此，为了理解他们的主张，首先需从思想史的脉络上确定他们所提出的宗法一词究竟包含何种涵义，而社会史脉络上的考察则应放在上述思想史研究得以确认之后。更何况，研究思想背后的社会性脉络，需要尽可能地遵循该思想创造者自身的发展脉络，通过解读其自身书写的文本来加以体会。土田健次郎在《社会と思想D宋元思想研究书D》（刊《宋元r代史の基本}》汲古书院，1996年）中曾经批判：“将社会、经济或政治状况的调查跟思想认识相联系之际，对具体的思想认识的理解并未跳出从来教科书式、通论式的窠臼”，并担忧时下的研究“对思想本身的分析不足”，“对思想本身脆弱理解将会危及在此基础上的思想与社会关系论的构筑”。

一、张载的宗法论

1.“继承”与“结合”

在《经学理窟・宗法》开篇，张载发出如下议论：

管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。⑤⑥⑦《经学理窟》之《宗法》，《张载集》，中华书局，1978年，258～259、259、260、260。

张载提出：只有自觉地认识从祖先以来的血统系谱，才能达到涵养人心的目的，为此，就需要发挥家系图与宗法的机能。就他的主张而言，立宗法与尚族谱具有同等重要的作用。不过，如果仅仅要自觉认识从祖先以来血统系谱的话，只要做到尚族谱这一项就可以了，那么，在张载所希望的复兴宗族中，宗法又有何特别的功能呢？

关于这个问题，联系到现实中家族继承的困难，张载提出了以下观点：

宗法不立，既死遂族散，其家不传。……今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家。⑤

他指出，在家产分割上，男子均分原则导致家产细分化，这将破坏家族的维持与传承。所以，为规避此种男子均分原则的弊害，宗法应发挥它的机能，具体做法是：

今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人数子，且以适长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子，宗子势重，即愿得之，供宗子外，乃将所有均给族人。宗子须专立教授，宗子之得失，责在教授，其他族人，别立教授。⑥

由此可见，张载所说的复兴宗法，其内涵是给予嫡长子即宗子在经济、教育、官位上的优遇，这可以说是要通过确立嫡长子的社会基础，来确保现实体制中优势尚不够明确的嫡长子在礼制上的优先地位。张载之所以要强调这一点，是因为其宗法论之基本原理，就在于嫡长子一子对主祭权的继承：

古所谓支子不祭也者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒致其诚意，则与祭者不异，与则以身执事，不可与则以物助之，但不别立庙，为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义，虽不与祭，情亦可安。⑦

这一反映宗法精神的嫡长子优遇制度，不仅运用到类似主祭权那样的礼制领域，而且也体现在张载所说的经济领域――它可以阻止因男子均分制引起的财产细分化。在上述言论中，对宗子的优遇虽然只是限于经营同一生计的家族内的规定，但此种宗子优先的精神也反映到了家产分割的层面上（此点详见下文）――如果对宗子给予重点分配的话，就可避免家产的细分化，使家产的规模世世代代得以维持、继承。以上张载关于宗法论的记述，其指摘并欲克服男子均分所产生弊害的特性跃然纸上，而且可以说张载宗法论的内涵是除此之外别无它言。

可是，嫡长子一子继承法不过是经书里记载的古老制度而已，在历史上早已废弃，难以通行于现世。而在宋代的现实世界中，正如男子均分制所象征的那样，普遍观念是兄弟平等地得到祖先之“气”。因此，为了复兴宗法，就需否定现实中既已普及的亲族观念，剥夺次子以下现有的财产权。不过，张载即便能够指出现实中存在着男子均等分割制对宗法复兴的阻碍，但他开出的这张处方要实践起来一定会困难重重。

所以，接下来需要分析的是：嫡长子一子继承这种有利于亲族统合的制度，在实践中其机能是否可以发挥呢？

在“宗法是服务于亲族结合的思想观念”这一既往研究的见解之下，亲族的结合一般被描述成是嫡长子处于优势地位、次子以下诸子从属于嫡长子的组织结构。不过，在确立嫡长子一子优势地位的过程中，正是因为存在着对家产继承者以外诸子之家的排除、以及家与家之间纵向序列化的企图，使得以横向联结为目的的亲族结合难以实现。同时，中国传统的男子均分确会招致家产的细分化，不过这是基于“兄弟同等地承接祖先之气”的亲族观念而出现的家产分割制度，而兄弟处于同等地位这一原则正是形成永不分家、累世同居大家族的机理所在，此外，家产分割即分家之后，共同祖先的子孙可以同等资格参加对祖先的祭祀活动，这也是亲族广泛统合的机理所在。正是此种当时现实中普及的亲族观念，构成了大家族、亲族结合的发生学原理。也就是说，张载所期望的宗法中的嫡长子主义，是跟当时现实中亲族观念相乖离的观念，要说它有助于亲族结合，还不如认为它是跟实际的亲族统合背道而驰的一种制度。

当然，在张载的复兴宗法理论中，除嫡长子继承制之外，还须关注一大宗四小宗这种形式，如果张载对此种形式的亲族结构曾有过变革的考虑，那么或许还可以解释张载确有（或可能有）运用宗法来推动亲族结合的动机。为了解张载当时是否曾有过这样的想法，可以确认一下他是否动过变革祭祀法以适应一大宗四小宗形式这个念头。宗法是通过祭祀权的继承建立起来的，这一点在《礼记》等经典中有明确记载，不过，虽然宗法与祭祀的关系相当明确，但经书中并没有反映一大宗四小宗形式祭祀法的确切记述。一大宗四小宗的亲族结构显示：一族之中自始祖以降的嫡长子直系子孙必须祭祀一族的大祖（即始祖）及高祖、曾祖、祖、考这四亲。不过，经书所载可以祭祀的祖先代数，并非以与嫡长子的世代远近这一亲族原则来决定的。《礼记・王制》中记载了天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝，《礼记・祭法》记载了天子七庙，诸侯五，大夫三，适士二，官师一，庶士庶人无庙。王制与祭法虽有若干文本的差异，但二者均以身份来区别庙数这一点是共通的。古代以一庙祭祀一代祖先，庙数显示需要祭祀祖先的代数。也就是说，可以祭祀的祖先代数是由身份高低来决定的。因此，在经书中，宗法可以说是表明亲族内人伦秩序的礼制，而蕴涵宗法原理的祭祀法则是表明社会身份秩序的礼制，二者存在显著的差异。

如果要遵守经书中的庙数规定，祭祀始祖与高祖以下的四亲，在通过祭祀活动所表现的宗法之中是必要的，但此种祭祀除天子（与诸侯）之外并不被允许。士为二庙或一庙，因此只能祭祀父、祖二代，或祭祀父一代。大夫三庙，是指在《王制》中规定大夫祭祀大祖（始祖）之庙及考庙、祖庙，合为三庙，但在《祭法》中则规定为考、祖、曾三祖的三庙。《王制》与《祭法》在大夫是否可以祭祀大祖这一点上规定并不相同，但无论哪种记载都不可能祭祀到高祖。

在宋代这样社会身份流动化的时代，要推行以阶层的不同来改变祭祀祖先代数的习惯是不太可能的，而且在现实中，祭祀的祖先一般只及于高祖，按祖先代数来看不过就二、三代。这就是说，如果要实现一大宗四小宗的祭祀法，就必须跨越经书规定与现实社会习惯这两道门坎，提出新的祭祀法。那么张载果真这样做了吗？祭祀始祖（别子、太祖）这件事，是形成大宗所必须的，因此张载在关于大夫以下的祭祀规定上，批判了《王制》的记载，他并不认可其中太祖祭祀的规定：

《王制》曰：“大夫之庙一昭一穆，与太祖之庙而三”，若诸侯则以有国，指始封之君为太祖，若大夫安得有太祖！④⑥《经学理窟》之《宗法》，《张载集》，中华书局，1978年，第261、259、260页。

那么，高祖以下四代祖先的祭祀又如何呢？张载说道：“今为士者而其庙设三世几筵，士当一庙而设三世，似是只于祢庙而设祖与曾祖位也”。③《经学理窟》之《祭祀》，《张载集》，中华书局，1978年，第292页。这就是说，即使是供奉数代祖先位牌的祭祀，也不过是在一庙之中的合祭，这在庙数上并不违反礼制，由此看来，张载是赞成超越身份限制来祭祀祖先这一点的。不过，这样的做法也只说明他认可祭祀止于曾祖这一当时的现实社会习惯，并未及于宗法规定所必要的高祖。张载的“庶人当祭五世，以恩须当及也”③的主张，在提及根据时引用了《礼记・大传》中的“大夫士有大事，省于其君，干及其高祖”。《礼记》的这句话是指士大夫的功绩为君主所承认的场合下，士大夫以特祭形式的祭祀可以及于高祖，而张载引用这句话，其含义应该是可将士大夫在常祭时及于高祖这种情况正当化处理。虽然如此，但在张载的前述主张中，却仍止步于曾祖的祭祀，所以，他虽然提出了超越经书规定的祖先祭祀主张，但他的见解并非针对宗法的四小宗形成这种理想状况，只不过是追认现状而已。

以上分析大致阐明了张载的宗法论其实质就是主张复活嫡长子一子继承制，而非以“基于宗法的亲族组织化结合”为目的。正如上文所分析的那样，嫡长子一子继承制与当时中国的现实相乖离，要实践起来非常困难。那么对张载而言，在现实中存在着男子均分制这一障碍的同时，却还要提出上述实际上难以实现的主张，这是为什么呢？为弄清这一点，有必要进一步考察其宗法论的性质究竟是什么。

2.张载宗法论的性质

为了明确张载宗法论的性质，先从宗法应由谁来实践这一问题开始展开分析。

宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问，朝廷何所益。公卿各保其家，忠义岂有不立。忠义既立，朝廷之本岂有不固。今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家。④

张载的这番言论，特别是文章开头的论述，在既往研究中常被作为重要依据出现在“宗法是科举体制下士大夫为确立官僚世袭家族而实施的手段”这一论证之中。可是，在这段文章里，张载提出宗法的实践主体并非是“士大夫”，而是“公卿”。公卿是指“三公九卿”的公与卿，公相则是指三公与宰相，或者三公兼任宰相者。不管怎么说，显然都是地位高于“士大夫”的人。礼学是对尊卑上下秩序相关措辞十分敏感的领域。张载的相关礼学著作中，并未使用士大夫一语，而是针对比士大夫更高的阶层，因此，要说他的宗法言论以士大夫为对象是不严谨的。必须考虑到其宗法实践的主体，应该是高于士大夫的高位高官者。通过保全大臣名家、稳固忠义之心来拱卫朝廷这样的主张，是一种近似于回归贵族制的观念，它与宋代科举官僚制的精神完全背道而驰。不过，似乎是要强化这一观点，张载不仅积极评价了唐朝的名臣名家保护制度，而且还力陈将此制度作为宗法实践推广之策的必要性。张载《经学理窟》之《宗法》：“后来朝廷有制，曾任两府，则宅舍不居分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，如尝有是人，然宗法不立，则此亦不济事。唐狄人杰、杲卿、真卿后，朝廷尽与官，其所以旌别之意甚善，然亦处之未是。若此一人死，遂却绝嗣，不若各就坟冢，给与田五七顷，与一闲名目，使之世守其禄，不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者实受其报。”参见《张载集》，中华书局，1978年，第256页。

此外，从张载的议论中也可窥见他对恩荫制度的支持。

日大臣之家，且可方宗子法。……仍乞朝廷立条，族人须遵依祖先立法，仍许族人将己合转官恩泽乞回授宗子，不理选限官，及许将奏荐子弟恩泽与宗子。且要主张门户。宗子不善，则别择其次贤者立之。⑥

在这里，他提倡运用恩泽制度时要特别注意对宗子给予入仕上的特殊待遇。恩泽是恩荫中的一种特典，即父祖为高位高官者，朝廷给予持有官位的子孙在升进上的优遇。虽然此处提到的不是恩荫而是恩泽，但若以他支持因父祖亲族之荣荫而得以升进的精神来看，张载应该也不会反对以恩荫任官的。此处张载针对的是恩荫而非恩泽――即升进而非任官，且并不言及科举之事，这也说明他提出的宗法实践对象当为“大臣之家”。根据梅原郁的研究，高级官僚因为可以在每年的圣节以及三年一度的郊祀之时奏荐子孙亲族荫补，所以其亲族为官者甚多，他们的亲族如果不论官位大小要做个官的话一般不成问题。据说即使在全面施行科举制度的宋代，实际上以恩荫出仕的仍要占到全体官僚的半数之多。参见[日]梅原郁：《宋代官僚制度研究》，京都：同朋舍，1985年，第479页。只是因恩荫而升进的出身者跟科举进士出身者相比明显处于下风，且与升进相关的恩荫――恩泽，在制度化的形成方面也要略晚一些。可想而知，在上述情势之下，大臣之家若要让宗子获得官位上的优势，努力的对象必然会倾向于升进也就是对恩泽的运用了。

如上所述，对张载来说，应该通过宗法实践来继承家族的并不是士大夫，而是大臣、名家名臣，而支撑此种宗法实践的也并非是科举，而是恩荫、恩泽。因此，在张载的言论中完全看不到“宗法是士大夫为应对宋代科举官僚制的手段”这样的思考。

尽管如此，可是张载自身既非大臣出身亦非恩荫出身，张载的父亲在知州任上年纪轻轻就去世了，这使他并无机会沐浴恩荫。他是通过科举获得官职的，但其仕途也仅止步于不能使子孙得到荫补权利的六品以下官职。总之，张载仅为一介科举官僚，并非士大夫之外的人物。那么，应如何理解他做出上述主张呢？在《礼记》的《大传》及《丧服小记》中，关于宗法的叙述以“别子为祖，继别为宗”这样的语句开题，指出宗法是以“别子”为祖的人组成的亲族组织。这里的“别子”，按郑玄注解释为“诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君也。”这句话简单地说，就是未能继承诸侯地位而成为臣籍的庶子们，是不能以君主为祖先的，而应该自立为始祖，形成新的一宗。而在《礼记》接下来的经文中又论述了“公子之宗道”：宗法上成为始祖的人原为君主之子――公子，这样的规定反映了宗法原本就是以君主及其同族之人为对象所作的礼制，而不是针对一般士大夫的。

所以，张载所提倡的宗法实践，以“大臣”“名家”为主体展开议论，表明他忠实于经书本来的规定。此外，张载支持的恩荫恩泽制度，也是照搬经书的传统，并对此传统予以全面肯定。在古想中的周王朝，实行封建制与“世爵世禄”即世袭的官职与土地，恩荫、恩泽可看作是三代古法的残留。这样看来，张载的复兴宗法主张，其主要着眼点是尽可能地因袭理想的古礼并将之用于现世。

事实上，张载想要复兴的古礼不仅仅限于宗法。据张载高足吕大临所言，张载曾说过“论治人先务，未始不以经界为急”，“纵不可行之天下，尤可验之一乡”，并曾计划召集有志之士，共议古法，购买土地以实践井田。《吕大临横渠先生行状》，《张载集》，中华书局，1978年，第384页。虽然从时展来看，井田、封建等复古议论的迂阔显而易见，但正如明末清初经世思想家顾炎武、黄宗羲那样，在类似的论题中汲取营养，并通过敏锐的现实认识发掘新的历史内涵，这对于纠正现实政治社会弊病而言具有深远的意义。

从张载井田复兴主张的其体内容来看，详见《经学理窟》之《周礼》，《张载集》，中华书局，1978年，第260页。张载的上述议论给人的强烈印象是他对尊崇古礼的极度忠诚。比如，他主张测量土地以确定方百里之国，大土地所有的大臣封与方五十里之地。他说的方百里、方五十里之数显然是依据了《孟子》万章章句下的“公候皆方百里，伯七十里，子男五十里”这样的经典；一夫所受之田方万步之言则是依据《孟子》滕文公章句上的“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻”的规定，因为百亩正合一万方步，所以这也显示他是以周制为准则的。方十里称为“成”是根据《周礼・考工记・匠人》中的记述；“成出革车一乘”并附“甲士三人，步卒七十二人”之言，也是依据《尚书・周书・收誓》中“武王戎车三百两”之疏中《司马法》的记载。此外，张载此文还使用了《论语》等经典常见的“百里之国”“千乘之国”等加以论证。还有，由于他对经书所载的各种各样的数据，在现实中复古实践之时有效性究竟如何这个问题并未加以检讨，所以其必然结果就是――这样的井田实践只能是纸上谈兵了。

此外，张载明确表示赞成授予大地主以官职与征税权、拥护大地主的利益，显然，他并不想将体现“均平”思想的井田法运用于现实之中。按照经书的记载，在封建之世，官僚可根据官位不同获得相应的采邑或圭田，高官领有更多的土地这一点也是符合封建精神的。

张载这种完全因循古礼规定的姿态，使得他的复兴古礼主张，与其说是来源于对现实社会各种问题的深刻认识，还不如说是将经书所记载的理想运用到现实世界的一种愿景。而且，这种愿景同样反映在他关于封建论的言辞之中。不过，他所列举的实施井田、封建的必要性、理由和优点，也都过于抽象，缺乏具体的可操作性与应对措施。在他文章中所能见到的，是对古制的全面拥护。所以，他的主张皆因“圣人之立法”“圣人之意”而起，他确信这些制度是完美无缺的、不容疑虑的。如果将张载的言论与明末清初经世思想家顾炎武、黄宗羲等人的严密议论放在一起比较的话，可以看出张载的这番主张，在实际的效果上跟他的本来意图相去甚远。总而言之，张载这种在现世中尽可能忠实执行古制的主张，感觉太过迂阔、空虚，说它是不合时宜的、错误的也不为过。

不过，正是如此的宗法论，真切地反映了当时宋代的时代性。对于这一点，吉川幸次郎曾总结为：宋代的伦理思想归根结底在于“经的复归”，即“从儒家经典里寻求生活的渊源、并使自身的生活与经的生活相一致的思想”，[日]吉川幸次郎：《近世支那の理思想》，《吉川幸次郎全集》第13卷，东京：筑摩书房，1969年，第551页（原载于《岩波计座伦理学》第12册，1941年，第4页）。尚古主义无疑是宋学的一个精神支柱。

与张载同时代学者对他的评价，也印证了他强调复古的姿态。熙宁初，神宗召见张载，谈及政治，张皆以渐复三代为对，帝悦，令除崇文院校书。另外，按吕大临的记载，吕大防推举长久在野的张载，其理由之一就是“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古”。《吕大临横渠先生行状》，《张载集》，中华书局，1978年，第384页。司马光也曾提到“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法”。司马光：《传家集》卷63《答程泊淳书》，《景印文渊阁四库全书》第1094册，第579页。所以，时人对他的评价就是诉古归经，也许正因如此，对当时的思想界而言张载带来了一股清新风气。渡边浩曾经评价“显然，道学者之中的大多数都怀抱着急进的原理主义激情”，⑤[日]渡边浩：《儒学史の解の一解》，《|アジアの王丐人枷搿罚东京：东京大学出版会，1997年，第78、74页。张载的姿态表明他也属于这类人。“根据观念来改革现实的秩序，无论身处何种现实都要坚持自己信仰的正义去实现理想――这种志向决然的理想主义，当然是永远不会陈旧、迂腐的。在这样的姿态下，对既成现实的权宜态度当然也就没有了优势”。⑤

我们现代人对张载主张的感受，如空虚、时代性错误等等，可以说是都是基于自身所处现实认识的居高临下的评价，最多不过是以自己的价值基准作出的判断而已。

综上所述，张载提倡的宗法复兴论，并非士大夫阶层为适应当时推行的科举官僚制、以亲族统和为目的建构的理论，此点至为明了。从对张载的以上思想脉络的梳理来看，他所说的宗法实践是以大官为对象的，他关注的是嫡长子继承制，而非亲族结合。张载的宗法复兴论，跟他有关井田、封建的议论一样，是对古代世爵世禄的宗法封建古义的憧憬，是尝试着将这样的古代制度运用于现实的思考。

二、程颐的宗法论

1.张载宗法论的继承与展开

在宗法的问题上，张载与程颐有着紧密的关系。程颐的语录中，在某些场合甚至一字不差地引用了张载的宗法论。因此，在程颐的宗法论中，张载宗法论的各个特征大致都能见到。例如，程颐“宗子之法不立，则朝廷无世臣。宗法须是一二巨公之家立法。宗法立，则人人各知来处。”《河南程子遗书》卷第一七，《二程集》，中华书局，2004年，第177页。这段言论，其第一、第三句与张载完全相同，第二句关于宗法实践的对象是大臣之家这一点也与张载的主张相同。因此，程颐与张载的宗法论在大多数情况下都可以看做是同一内容。[日]山根三芳：《宋代礼说研究》，广岛：溪水社，1996年，第153～154页。不过，在程颐的语录中也有与张载相矛盾的内容，还有一些是程颐的独自阐发。

首先，对于构成张载宗法论主要特征的“回归宗法的嫡长子主义，将使大臣之家避免因家产的男子均等分割引起的细分化”这一主张，程颐与张载的主张完全相同。

今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是，且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。《河南程子遗书》卷第一五，《二程集》，中华书局，2004年，第150页。

不过，程颐还有如下的论述：

后世骨肉之间，多至仇怨忿争，其实为争财。使之均布，立之宗法，官为法，则无所争。《河南程子遗书》卷第一七，《二程集》，中华书局，2004年，第177页。

在这里，程颐主张为避免骨肉相争应该推行财产均布制。财产的均布即财产均分原则，是与嫡长子一子集中继承财产的主张背道而驰的。当然，程颐也并非想要放弃宗法实施财产均分，那么程颐在这里所说的“宗法”究竟是何意义呢？

今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟，（子弟为强），由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联续之，安可。《河南程子遗书》卷第一八，《二程集》，中华书局，2004年，第242页。

可见，程颐宗法复兴论的目的和着力点在于确立亲族内符合道德的人伦秩序。在他心中，宗法可用亲族内的“一个尊卑上下之分”这句话来解释。如果这样的话，那么上面提到的“使之均布，立之宗法”也就没有什么抵牾了。程颐的意思是在财产均等分割基础上，在亲族内根据尊卑上下的道德规则来建立秩序。也就是说，宗法并不涉及经济层面，只是立足于道德的上层建筑。程颐提倡的实现宗法，其最终目的只是要达到“子弟从尊长”，而非维持家产的规模。此外，在这段言论中值得注意的是，宗法实践者并非仅限于高位高官者这一点。程颐“今无宗子法，故朝廷无世臣”的说法与张载所言完全相同，但其后接续的说辞之中，张载用了“公卿”“公相”等词汇，还用了“世臣”一词，很明显，实际上都是官僚的意思，不过程颐却使用“父老”等全然属于庶民阶层的词汇来论述平民间的上下尊卑之分。程颐吸收了张载特别重视的嫡长子继承制，将其纳入自己提倡的“尊卑上下之分”这样一个讲求亲族内秩序道德的体系之中，而这一点在张载宗法论中几乎没有提及。

笔者以为，程颐不强调“嫡长子”、而以“尊卑上下之分”那样的一般道德性表达来阐述宗法，其理由跟程颐个人的体验不无关系。

伊川先生将属纩时，顾谓端中曰：“立子。”盖指其适子端彦也。语绝而没。既除丧，明道之长孙昂，自以当立，侯师圣不可。昂曰：“明道不得入庙耶？”师圣曰：“我不敢容私。明道先太中而卒，继太中主祭者伊川也。今继伊川，非端彦而何？”议始定。或谓师圣曰：“明道既死，其长子不当立乎？”曰：“立庙自伊川始。又明道长子死已久。况古者有诸侯夺宗、庶姓夺嫡之说，可以义起矣。况立庙自伊川始乎（尹子亲注云：此一段差误）？”《河南程子外书》卷第七，《二程集》，中华书局，2004年，第396页。

对于这段文字，伊川的高足尹淳亲自批注：“此一段差误”，因为此处所见程颐的行动也好、侯师圣的裁定也好，都违背了宗法的嫡长子继承原则。程颢（明道）为兄、程颐（伊川）为弟，本来在他们父亲程的祭祀上，程颐是没有主祭权利的。若按宗法的嫡长子继承规定，应由程颢之子端懿来主持对程与程颢的祭祀，程颐只能参加由端懿、还有端懿死后由程昂主祭的祭祀活动。也就是说，程昂的主张才是正确的。可是，程颐却无视程家长孙端懿的存在，自建程家之庙，并且亲自主持其父程的祭祀。程颐的行动、以及认可此种行动的侯师圣的判断，若对照宗法原则来看都是错误的。可是，从程颐自己在确定后继者之时选择了年少的嫡长子端彦（而非后继庶长子中比较优秀的端中）这件事来看，关于程颐的庶长子程端中，在《宋元学案》中《伊川学案》的“伊川家学”项可见若干记述，除举进士、任地方官、因金军攻击而殉职等记载之外，该书还引用了他所作《伊川文集序》的一部分。此外，其子程ズ罄闯闪顺桃酶咦阋淳（和靖）的女婿，他的名字出现在和靖学案的“和靖门人”项之中。关于程端中、程ィ在学术史上仅存如此些许痕迹，而关于程颐嫡子端彦，在《宋元学案》则完全不见任何记载。程端中的记载参见《宋元学案》第1册，第654页，程サ募窃夭渭同书第2卷，第1018页，中华书局，1986年。其实程颐也并非是无视嫡长子优先继承这一礼制的。

那么，程颐本人为什么没有采纳嫡长子继承之礼呢？这是因为程去世之时，其兄程颢已不在人世。倘若其父程逝去时兄程颢仍在世，当然程颢将成为宗子，程颐要排在程颢之后了。可是，在程颢既已去世的情况下，如果要维持嫡长子继承制，程颐就要跟到他的侄儿端懿后面，这就会出现叔父从侄的局面。加之端懿年纪轻轻即已离世，那么，要贯彻嫡长子主义的话，程颐又要排到侄孙的后面了。嫡长子在同世代之中处于尊长的地位，可是，若要超越世代而实行嫡长子继承制的话，反而会出现尊长者位列幼卑者之后的事态，这就混乱了尊卑上下之分。也许正是此种宗法本身显示的矛盾，成了程颐并不特别强调宗法的嫡长子继承制，而是积极采纳“尊卑上下之分”那样更为一般的亲族道德规则的一个重要理由。

到此，我们再来看看两位学者的人生经历对他们各自持论的影响。程颐除年曾历宦途之外，主要与他的亲族生活在故乡；而张载在年少时就离开了家乡与亲族，从父赴任，两人的生涯形成对照。因此，张载提倡的排除旁系、聚焦嫡长子继承，以及无视一大宗四小宗构造的思想，正好跟程颐关心的统摄旁系的亲族总体，即强调一大宗四小宗构造的思想形成鲜明对照，可以说这与他们自身的生活经历是有所关联的。

2.亲族结构的宗法性变革

宗子之法坏，则人不自知来处。以至流转四方，往往亲未绝，不相识。②《河南程子遗书》卷第一五，《二程集》，中华书局，2004年，第162、167页。

程颐的言论，前一句与张载所言完全相同，其意在运用宗法唤醒人们继承由祖先而及于其身的自觉性。后一句却是程颐的独自阐述，他主张宗法的确立有利于亲族结合，而这正是张载所欠缺的一个角度。

关于程颐提倡的运用宗法的“亲族结合”究竟具有何种性质这一点，下文还将详加检讨，像这样着眼于一族全体的“结合”，与程颐一贯倡导的运用四小宗之制祭祀四代祖先是一致的。针对张载始终无法解决的宗法与祭祀之间的龃龉，程颐提出了如下的主张：

自天子至于庶人，五服未曾有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节，未有可考，但其理必如此。七庙、五庙，亦但是祭及高祖。大夫、士虽或三庙、二庙、一庙，或祭寝庙，则虽异亦不害祭及高祖。②

程颐提出：祭祀四代祖先的正当性，其根据要到五服中去寻求，而非宗法。理由恐怕就在宗法原本是仅限于高位高官者的制度，士大夫或庶人若要去实践的话本来就是一种僭越，所以宗法不能作为论据。而五服是不问社会身份、所有的人都可以通用的礼制。程颐不提宗法而以五服为根据，就成功地将“不以社会阶层为限，实施跟宗法一体化的祭祀”这种形式做了正当化处理。同时，搁置宗法实践主体为高位高官这一经书的限制，使得士大夫、庶民的亲族也有可能通过以四小宗的形式祭祀活动，将亲族组织化、构造化。

另外，程颐的宗法复兴主张也有可能突破四小宗的限制――他曾提到要在冬至祭祀始祖。《河南程子遗书》卷第一八，《二程集》，中华书局，2004年，第240页。始祖的祭祀是针对大宗的祭祀法，而对一般士大夫及庶民而言，祭祀始祖当然是要突破经书记载的身份上规定的，可即便如此，程颐却主张祭祀始祖，而且对此他没有提示任何的依据。

在既往研究中，关于程颐祭祀始祖的提议，一般解释是他为倡导更大范围的亲族结合而提出要复兴大宗。前揭注②清水氏，第215页；注③井上氏，第65～67页。可是，大宗的复兴，是否通过祭祀始祖、开展大规模的亲族结合就可以达到的呢？关于这一点，笔者以为尚存若干疑问。

首先，程颐所说的始祖是“厥初生民之祖”，即《诗经・大雅・生民》所言“厥初生民，时维姜”。姜是周始祖后稷之母，“厥初生民”表达的是比一般意义上的始祖更早的祖先，这可不是宗法中的别子能与之相提并论的始祖。不过程颐本人没有明确指出始祖的涵义，但朱熹在回答他的高足陈淳提问时给出了解释：

问：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或谓受姓之祖，如蔡氏，则蔡叔之类。或谓厥初生民之祖，如之类。”《朱子语类》卷九十，礼七，祭，第一一八条，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3055页。

如果程颐所说的“厥初生民之祖”确如朱熹所言是的话，那么对于亲族结合来说是不可能实施的祭祀活动――倘若祭祀可以推进亲族的结合，加入统合的亲族就要包括现在全人类了。即便是“受姓之祖”，需要统合的人也要包括全部的同姓者，这样的始祖祭祀活动即使要实施，也不可能结集整个集团来开展亲族结合。

其次，关于谁掌握始祖祭祀的主祭权这一点，程颐并未发表意见，这在以大亲族统合为目的的倡议中显得极不自然。可是，如果所有的祭祀组织即各小宗分别祭祀始祖的话，那么祭祀的始祖不管是何人，都不能推动亲族的统合。像这样程颐一方面提出祭祀始祖，另一方面却对始祖是谁、应该由谁来负责祭祀始祖这些对亲族结合而言最重要的问题却并未加以说明。

再者，实际上程颐还提出过“收族之义，止为相与为服，祭祀相及”“凡小宗以五世为法，亲尽则族散”。《河南程子遗书》卷第一七，《二程集》，中华书局，2004年，第179～180页。五服范围之内是指不超出继高祖小宗以上的范围。类似的发言显示程颐的设想并不包括四小宗之上的亲族集团，即根据大宗而产生的亲族集团。

那么，程颐自己明言的“四小宗内的收族”，是否会因“亲族结合”而产生相互扶助的平行的亲族关系呢？

如前所述，程颐曾说过“（亲族）若无法以联续之，安可。”这就说明，程颐并不单单是要考虑亲族的广泛结合，他所坚持的是必须在亲族中建立“尊卑上下”秩序这一点。那么尊卑上下的秩序对亲族的组织化又有何影响呢？

程昂曾发出“明道不得入庙耶”这样的抱怨，是说程颢的位牌未能供放在程家家庙内。现在我们无从知晓此事发生的真实原由。不过，程家如果按宗法原则构成祭祀组织的话，此事实属理所当然。从程颐那里继承了祭祀权的嫡长子端彦，来祭祀其祖父程与其父亲程颐的话，是符合继祖小宗的宗子的行为。而程颢之孙程昂来祭祀其祖父程颢与其父亲端懿，也是符合继祖小宗的宗子的行为，两者分别属于不同的小宗。分属不同小宗的祖先，其位牌是不能供放在同一祭祀场所进行祭祀的。而且，程颐所属小宗与程颢所属小宗相比，程颐所属小宗需要祭祀更早世代的祖先，两相比较，程颐系为“本”，程颢系为“支”。一族之内，根据本支嫡庶的区别来确定小宗的区别，正是宗法实践的精神所在，此种状态正是符合宗法的“收族”行为。

为统合亲族，就会出现各小宗分别形成各自祭祀组织这样一个逆效应。以程家为例，在家庙里，不问程颢（嫡长子）系与程颐（庶子）系之别，而将所有祖先的位牌都供放其中加以集中祭祀的做法，倒是可以集合更多的亲族，对于亲族统合而言也最为合适。可要遵照四小宗构造进行祭祀的话，就会出现与之相反的分散祭祀行为，这并非是适合亲族结合的方法。程颐的宗法论，其目的在于亲族上下的秩序化，他即便持有运用宗法进行亲族结构改革的想法，也不会达到亲族平行层面上的统合这一点。

程颐还留下了“礼为大”这样的发言（《河南程子遗书》卷第一五，第三十二条）。正如此话所显示的，程颐的礼论，其“回归礼经”的姿态还达不到张载那么强烈的程度。程颐虽然接受了张载的观点，但在嫡长子继承制的强调程度上却有所削弱，而另一方面，他提出的各阶层的人都可实施四代祭祀，显然超越了礼经的规定，可以说他的立场是比较自由的。这与程颐思想中追求“理的哲学”的姿态有关，他主张各种现象中都存在着“理”，追求“理”是首要目的。在宗法论上，程颐也回归到了具有其自身理论色彩的“理”。而且，由程颐主张的高祖以下四代的祭祀被人们所接受，也为后来的朱熹所继承。

三、朱熹的宗法论

朱熹的宗法论，其最大特征是反复强调“支子不祭”这一点。下面的言论说明朱熹所主张的“宗法”，是指嫡长子主祭、以及因嫡长子原则引起的主催权的一子继承制。

问：支子不祭。曰：不当祭。问：横渠有季父之丧，三废时祀，却令竹监弟为之。缘竹监在官，无持丧之专，如此则支子亦祭。曰：这便是横渠有碍处。只得不祭。《朱子语类》卷九十，礼七，祭，第一一，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3053页。

长子死，则主父丧，用次子，不用，今法如此。宗子之法立，则长子之子。此法已坏，只从今法。《朱子语类》卷八九，礼六，丧，第二五条，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3008页。

（郭子从）周制有大宗之礼，乃有立适之义，立适以为后，故父为长子，权其重者，若然，今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子少子当为不异，庶子不得为长子三年者，不必然也，父为长子三年者，亦不可以适庶论也。

（朱熹）宗子虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也，……岂可谓宗法废而诸子皆得为父后乎。《朱文公文集》卷六三《答郭子从（叔云）》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3053页。

不过，朱熹自己也承认嫡长子一子继承制有违现实的亲族观念，并非现实世界中士大夫可以即刻推行的制度。

今臣庶之家要立宗也难。只是宗室与袭封孔氏柴氏，当立宗。今孔氏柴氏袭封，只是兄死弟继，只如而今门长一般，大不是。④⑤《朱子语类》卷九十，礼七，祭，第五七；一八；一八条，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3042、3052、3052页。

如今要知宗法祭祀之礼，须是在上之人先就宗室及世族家行了，做个样子，方可使以下士大夫行之。④

以上这些言论之中，引人注目的是他提出士大夫、庶人也可以是宗法实践的主体这一见解。张载、程颐囿于经书所示“别子（诸侯的庶子）为祖”的规定，在强调宗法实践主体时只能论及高位高官。朱熹虽然也提倡当下的实践主体应为宗室、世族，但其涵义跟张载、程颐有所不同。在士、庶的情况下，一子相传的观念缺乏社会基础，不过“宗室与袭封孔子柴氏”确是一子继承封土爵位的社会实体，因此，朱熹主张嫡长子一子的纵向继承制应从这类社会实体开始逐渐向下推广。

而在论及遵行宗法的祭祀活动时，朱熹又以举例的形式发表了以下的意见：

人家族众不分合祭，或主祭者不可以祭及叔伯之类，则令其嗣子别得祭之。今且说同居，同出于曾祖，便有从兄弟及再从兄弟了。祭时主于主祭者，其他或子，不得祭其父母。若恁地滚做一处祭，不得。要好，当主祭者之嫡孙，当一日祭其曾祖及祖及父，余子孙与祭。次日，却令次位子孙自祭其祖及父，又次日，却令又次位子孙自祭其祖及父。此却有古宗法意。⑤

此处提出的案例是关于同一曾祖的人合为一家、维持同居共财关系的情况。以宗法术语来说，在一家之中，属于继曾祖小宗系统与属于继祖小宗系统这两个系统的人合为一家的例子。

如果要以确保一家结合为目的来制定祭祀规则的话，最佳做法是将所有的祖先神主供放在一处，以便家族集中祭祀。可是在上面的案例中，朱熹的本意是：即使是同居共财的一家人，在祭祀上还是应该区分继曾祖小宗与继祖小宗，各自择期分别行事，这才符合古宗法之意；即便是同居的大家族，仍须以小宗的区别分别开展祭祀活动，如此方可遵宗法之意。到此，可见朱熹的宗法实践主张，也并非以家族亲族的统合为目的，此点至明。

当然，嫡长子一子继承原则与现实中亲族观念之间的矛盾总归要成为一个问题。为此司马光曾提出：兄因任官等原因远离故乡则会产生弟无法主持祭祀、不克父祖之思的情况，并以此为理由，没有在《书仪》中导入宗法原则。《书仪》卷十，丧仪六，祭，”主人”条注，《司马氏书仪》，商务印书馆丛书集成编本，第113页。对于司马光所提出的问题，朱熹曾与门人、友人展开反复讨论。这个问题概括而言就是在异居的情况下支子可否祭祀，这可以说是检验宗法复兴实践是否可行的试金石。下文是朱熹对兄弟异居情况下，“一人持影像，一人持祠版，各自进行祭祀可否”这一问题的回答。

熹承询及影堂，按古礼庙无二主，尝原其意，以为祖考之精神既散，欲萃聚于此，故不可以二。今有祠版又有影，是有二主矣。……则宗子所在，奉二主以从之，于事为宜。盖上不失萃聚祖考精神之义。（二主常相依，则精神不分矣。）下使宗子得以田禄荐享祖宗，宜亦歆之。处礼之变，而不失其中，所谓所谓礼虽先王未之有，可以义起者，盖如此。但支子所得自主之祭，则当留以奉祀，不得随宗子而徒也。所喻留影于家，奉祠版而行，恐精神分散，非鬼神所安，而支子私祭，上及高曾，又非所以严大宗之正也。《朱文公文集》卷四十《答刘平甫》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1795～1796页。

关于宗子与庶子同时在不同地点进行祭祀这种情况，朱熹的意见可以归纳为以下两点：第一，祭祀为萃聚祖考精神之义，若同一祖考分别祭祀，则恐祖先精神分散，此非鬼神所安；第二，庶子祭祀不合宗法原则。这恐怕就是朱熹的原则性立场了，可最后朱熹采取了有附加条件的庶子祭祀的做法。

父没，宗子主祭，庶子出仕宦，祭时其礼亦合减杀，不得同宗子。《朱子语类》卷九十，礼七，祭，第六二条，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第303页。

祭礼极难处，窃意，神主唯长子得奉祀，之官则以自随，影像则诸子各传一本自随，无害也。《朱文公文集》卷五一《与黄子耕》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2375页。

兄弟异居，庙初不异，只合兄祭，而弟与执事，或以物助之为宜，向见说前辈有如此，而相去远者，则兄家立主，弟不立主，只于祭时旋设位，以纸榜标记逐位，祭毕焚之，似亦得礼之变也。《朱文公文集》卷六二《答李晦叔》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3010页。

其结果是――朱熹认可了兄弟异居的场合，即采取对弟一方而言可降格行礼这样的解决办法，异地祭祀分散祖考精神这个议题并未成为问题。这样做的结果，自然跟朱熹以下的处理有关――他一方面以死后精神分散加以解释，但另一方面对于为何既已发散的精神可在祭祀中得以感应却并未给予系统的说明。

此外，有条件的承认庶子祭祀这个见解，是张载、程颐未曾提出过的，但这并不意味着朱熹对嫡长子优遇的主张比张载、程颐更弱。张载、程颐的意见是：嫡长子为庶、次子以下为官的情况下，庶子可替换嫡长子立为宗子。

至如人有数子，长者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长少，须是士人承祭祀。张载：《经学理窟》宗法，第六条。

立宗必有夺宗法，如卑幼为大臣，以今之法，自合立庙，不可使从宗子以祭。《河南程氏外书》卷一一，《二程集》，中华书局，2004年，第414页。

可是，朱熹对类似意见从未表明过支持态度。朱熹所认可的，只是次子以下者出为仕宦、赴任远离家乡的条件下允许其祭祀，其理由在于远隔地这一点，而非因其为官，所以，在祭祀上，比之庶人之兄，次子以下为官者也只能是降格祭祀了。庶子替换嫡长子立为宗子这一点，到底还是不为朱熹所承认的，因此，朱熹的嫡长子主义要比张载、程颐更为强烈。

总之，朱熹的宗法论，是通过吸收张载的重视嫡长子一子继承制的观念、以及程颐的以四小宗为基础的四代祭祀应由各阶层参与等主张，并参合了以理气论为基础的综合式、集成式的理论。在他的宗法论中，作为宗法的基本原理――嫡长子继承制得到了强化，但该种制度在民间实践中并不存在，因此会出现问题，为应对实践中的各种问题，他又提出许多讨论意见。对朱熹而言，宗法是废弃已久的理想的亲族结构，但对现世来说并非是可以简单实践的。

四、《朱子家礼》中的宗法与作为其基础的祭祀单位

《朱子家礼》据传是朱熹所作有关婚丧嫁娶仪礼的手册。随着朱子学的正统化，《朱子家礼》被明代初期的《性理大全》所全文采录，在民间也出现了许多版本，由此得以大量出版、流行，甚或被日用类书所收录，其权威与正统性及其在民间的广泛影响上，是其他同类文献无与伦比的。众所周知，《朱子家礼》是以宗法为基础原理的，基本原则之一就是继高祖小宗以下的四小宗法。在《朱子家礼》可见到关于始祖与高祖以上先祖的祭祀规定。但是，朱熹本人曾提及当初祭祀始祖、先祖，后来考虑到此属僭越就中止了，该事在《朱子家礼》中确有注记。因此，《朱子家礼》通常应可理解为是基于四小宗法的。不过，也有学者强调朱熹祭祀始祖、先祖虽是一时性，但确曾有过此类施礼举动、并且相关的祭祀在《朱子家礼》中也有明确的规定这一点。参见吾妻重二《近世宗族研究における}点-祀堂・始祖祭祀・大家族主x-》一文，井上亍みh藤隆俊编《宋-明宗族の研究》所收，东京：汲古书院，2004年。在近年的研究中，基于“宗法是服务于亲族结合的思想观念”这样的理解，《朱子家礼》中的四小宗法也就被简单地理解为“同一高祖的亲族结合”所追求的基本原则了。

不过，要通过遵循宗法的祭祀活动来进行亲族的结合，在实践中会遇到非常麻烦的情况。这是因为，继高祖小宗的宗子并非可以一次性地统率所有族人开展祭祀。继高祖小宗之中有继曾祖小宗、继祖小宗、继祢小宗这三宗，使得总体上形成了俄罗斯套娃般的重层结构。

大宗及继高祖之小宗，则高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。继曾祖之小宗，则不敢祭高祖，而虚其西龛一。继祖之小宗，则不敢祭曾祖，而虚其西龛二。继祢之小宗，则不敢祭祖，而虚其西龛三。②《朱子家礼》通礼，祠堂“为四龛以奉先世神主”条注，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第876页。

这项规定中，包含着宗法的“支子不祭”，即若非嫡长子则无主祭权这一原则，该原则应当世世代代为子孙所奉守，因此具有明示各小宗尊卑的功能。

按上述规定，则处于下位的小宗也拥有各自的祠堂，祭祀各自的祖先。通过遵循小宗法的祭祀来组织亲族的统合，是建立在各（小宗的）祠堂分别祭祀的基础之上、同时也参加其它小宗的祭祀这一形式来完成的。例如，属于继祢小宗的族人，在祭祀自己父亲的基础上，还要分别参加继祖小宗、继曾祖小宗、继高祖小宗的宗子分别主持的合计三件祭祀，只有这样，通过祭祀来组织的亲族统合才算成立。一个人要参加四次祭祀活动，在现实中是极为不便的事情。可是，在《朱子家礼》中，却看不到克服此种不便行为的考虑。也就是说，此书完全没有关于继曾祖小宗以下的三宗应如何参与由高一级小宗宗子主祭的祭祀，实际上，甚至就连应该参加高一级小宗祭祀之类的记载也没有。

还有，低一级小宗的宗子即使参加了高一级小宗的祭祀，关于低一级小宗在祭祀中的仪礼应如何开展，也没有任何的规定。类似的情况，在《朱子家礼》祭礼部所记四时祭、始祖祭祀等大型祭祀上，也没有具体的规定。即使在有关始祖祭祀这样大范围亲族统合的祭祀上，仪礼也只限于一小宗内族人的记载，似乎这就是完整的祭祀构成了。

再者，作为宗法基础的嫡长子祭祀继承这一原则，是跟祭祀群体的细分化紧密联系的，所以也被《朱子家礼》所吸收。

非嫡长子，则不敢祭其父。若与嫡长同居，则死而后，其子孙为立祠堂于私室，且随所继世数为龛。俟其出而异居，乃备其制。②

此条记载颇为简明，稍加说明如下：兄一家与弟一家同居的情况下，因祭祀非嫡长子不可为之，所以弟一方毫无疑义地应该参加由兄主持的祭祀活动。不过，弟亡在先的情况下，虽说是同居，但亡弟的神主却不能放在由兄主持的祠堂来祭祀，而应由兄之子在其居所中辟私室以安置神主，对于此亡弟神主，兄一方的家族亦需另行祭祀，只有等到异居之后，方可在弟一方家族新建的祠堂中摆放神主来进行祭祀。

作为家族或亲族，若要强化统合，就应当将所有族人的神主集中加以祭祀才最为有效。可是，若按宗法行事，则会发生同居的家族分别开展祭祀的情况。在这种情况下，宗法如果说是有助于亲族统合的，毋宁说是具有促进同居家族分裂的机能。

《朱子家礼》中的祭祀单位，是建立在基本的家庭基础上的“一小宗”。至于超越一小宗的小宗间的相互结合，《朱子家礼》则全然未显示出任何的关心。《朱子家礼》的目的，不过是要确立嫡长子一子继承制之下的祭祀权，执行仪礼，并以一族内的嫡庶关系为核心确定尊卑上下的秩序。

五、结语

在张载、程颐、朱熹的宗法论中，并未见到既往研究中提出的“因宋代科举官僚制的全面展开而产生的新的社会对应”这样的意图，也未见到他们推动亲族统合的意思。他们所坚持的，不过就是宋学的基本精神――“复归经义”那样的尚古主义、理想主义的在继承张载、程颐理论基础上发展起来的朱熹宗法论，也强调了跟现实的亲族观念并不一致的嫡长子主义，而此种制度对亲族结合而言当然是不适合的。因此，即使是朱熹自己也并不认为宗法实践是可以一蹴而就的。

但是，朱熹的宗法论被编入了《朱子家礼》，在后世因朱子学的胜利而被正统化、权威化，并被作为实践规则得以普及。宋学中的宗法论原本就是不合现实的理论，正因如此，到了明代，如何将远离现实的宗法运用于实践成为许多议论的重要议题。关于此点，将有待今后的进一步考察。

作者单位：佐佐木爱作，日本岛根大学法文学部；钟，上海师范大学人文与传播学院