论传统孝道与祖先崇拜的伦理关系

摘 要：传统孝道起源于祖先崇拜。祖先崇拜是建立在灵魂不灭与鬼神敬畏观念的基础上，通过一系列丧祭活动来实现的。至西周，以“孝”为主的宗法道德规范随着祖先崇拜观念的强化、祭祖制度的完善与宗法等级制度的建立而最终形成。祖先崇拜的孝道伦理功能在于别人伦差等、感恩、尊老孝亲。二者的有机统一成为维护宗法关系的重要伦理机制。

关键词：传统孝道；祖先崇拜；伦理关系

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2012）05-0104-03

一、传统孝道起源于祖先崇拜

所谓祖先崇拜，是指把祖先视为具有超自然力的精神存在，活着的后人通过祭祀活动与祖先进行灵魂交流，追思承志、表达感恩之情，并期望获得护佑与恩泽的一种精神信仰活动。它是建立在灵魂不灭和鬼神敬畏观念的基础上，通过一系列丧祭活动来实现的。

远古时代的人们相信灵魂是不灭的，人死后灵魂离开身躯继续活动。如果灵魂无“家”可归，那么它或成为旷野孤魂，或附着于一个活着的人而给其带来厄运。为了安顿逝者的灵魂，同时使活着的人平安无恙，人们举行相应的丧葬活动安顿死者、表达哀思，并祈求赐福。《礼记・檀弓下》云：“葬于北方，北首，三代之达礼也，之幽之故也。”意即将死者葬于都城之北，头也朝北，因为这是灵魂归升之所。汉代有“上天苍苍，地下茫茫；死人归阴，生人归阳；生人有里，死人有乡”的碑文记载。[1]这些情况表明，古人相信灵魂不灭，认为存在一个“归人”世界。

灵魂不灭的观念确立以后，世界便成了灵的世界和肉的世界的双重统一体，人们认为鬼神乃一体。《礼记・祭法》云：“人死曰鬼。”“鬼”就是离开身躯继续活动的人的灵魂，它具有超自然的神力，能够洞察人间世事，或降祸或赐福给世人。“祭如在，祭神如神在。”（《论语・八佾》）意思是说，先祖虽已离世，但英灵永存，祭祖就如同他们健在，要像对待神明一样敬祭之。“鬼神之明必知之”、“鬼神之罚必胜之”（《墨子・明鬼下》）反映了先民对灵魂不灭、鬼神有知的体认，他们对“鬼神”即祖先怀着一种十分复杂的敬畏心理。《论语》载：“禹致孝乎鬼神。”(《论语・泰伯》)这里的“鬼神”就是祖先，因为只有对祖先才谈得上“孝”，对“鬼神”顶礼膜拜表明禹有着极为浓烈的祖先崇拜观念，这可以视为“孝”的最初形式，也是孝道隐含于祖先崇拜的较早记载。当然，这只是“孝”观念的萌芽，而非完整意义上的孝道。

殷商时期，建立在灵魂不灭与鬼神敬畏之上的祖先崇拜发展为一种普遍的社会现象。商俗尚鬼，“先鬼而后礼”（《礼记・表记》）。在殷人看来，先祖虽已离世，但他们只是到了另一个世界，这个世界是现实世界的一种翻版，有着等级之分、贫富之别，死而不灭的先灵与活着的人一样，仍然享用世间的一切，而这一切是由活着的人提供的。“幽明两界好像只隔着一层纸，宇宙是人、鬼共有的；鬼是人的延长，权力可以长有，生命也可以长有。”[2]子孙后代要像孝养现世的父母长辈那样，为已逝的长辈找好安身之所，举行一定的安葬仪式告知世人他们与此在世界的分离，也作为其向另一个世界的“报到”，由此形成了一套送死、善终、祭祀的礼仪制度。丧葬活动虽没有涵盖祖先崇拜的全部内容，但它是祭祖的开始、祖先崇拜的开端，也是祖先崇拜的重要社会伦理载体。具有神秘色彩的原始丧葬活动渲染出祖先崇拜的神圣性与肃穆性，古代繁缛的丧葬礼仪正是祖先崇拜的现世投影与崇祖敬宗的集中体现。

随着祖先崇拜观念的不断强化，祭祖制度在周代趋于完善。如果说殷人由于绝对崇拜鬼神而受制于神道或天道，从而压抑了对人道的自觉，那么，周取代殷则使神道或天道让位于人道，或者说人道借助于神道与天道而得到解蔽与彰显。至西周，以“孝”为主的宗法道德规范随着祖先崇拜观念的强化、祭祖制度的完善与宗法等级制度的建立而最终形成。[3]1～2侯外庐曾指出：“为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能纯粹，而必须与宗教相混合。”[4]95 “在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教的观念上的尊祖，在伦理观念上也就延长而为崇孝，也可以说‘以祖为宗，以孝为本’。” [4]94 周代的孝道规范主要体现为敬养父母与祭祀先祖两个方面，[3]9反映了祖先崇拜与孝道的内在关联，即敬天、尊祖、崇孝的一体性，这正是孝道规范与宗教伦理相辅相成的必然结果。

祭祖活动主要有家祭、墓祭、祠祭，所祭祀的祖先为同宗直系祖先。家祭是在家族内供奉直系祖先的牌位，在每年的某一固定时间进行祭祀。墓祭就是扫墓，一般在清明节前后祭扫。祠祭是最重要的祭祖活动，在同宗大家族所修建的专门祠堂中进行。宗祠里供奉着祖先的牌位，这里就是祖先的“家”，也是宗族的圣殿，族人每年要在规定时间里齐集祠堂，按固定仪式共祭祖先。《礼记・王制》载：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝。”反映了周代祭祖制度的等级性。祭祖制度随着宗族制度的演变而变化，经历了“从强到弱，祭祖权力由社会上层向社会下层扩大，专门祭祖的家庙由特权阶层向庶民普及的过程”。[5]孝道观念亦随着祭祖活动的普及而深入人心，并因宗法等级制度的不断强化而日益神圣化。

二、祖先崇拜的孝道伦理功能

以祭祖活动为主要形式的祖先崇拜具有重要的孝道伦理功能，主要体现在以下三个方面：

第一，别人伦差等。“辨君臣、上下、长幼之位”，“别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交”（《礼记・哀公问》），是我国古代礼法制度的基本功能，也是祖先崇拜的重要道德功能。《礼记・大传》云：“上治祖弥，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟；合族以食，序以昭缪。别之以礼义，人道竭矣。”《礼记・祭统》载：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序，而无乱也。是故有事于大庙，则群昭、群穆咸在，而不失其伦，此之谓亲疏之杀也。”都是讲祭祖要依礼而行，体现人伦义理。“昭穆”是古代十分重要的宗法礼制。宗庙次序，始祖庙居中，以下父子（祖、父）递为昭穆，左为昭，右为穆。[6]祭拜先祖时，子孙要按照长幼、尊卑、亲疏之序排列行礼，体现了严明的宗法等级性，每次祭祖活动就是整个家族各种角色的一次大会操。《荀子・礼论》云：“礼者，谨于治生死者也。”传统礼法制度的等级性贯穿于由生到死的全过程，生时恪守礼法，死后以礼葬祭，代代相续，所谓“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。（《论语・为政》）生、死、丧、祭的一体性反映了儒家孝道的彻底性，从天子以至庶民概不例外。将家族内部之孝道扩展至整个社会，移孝作忠，以维护宗法等级制度，是祭祖活动的政治伦理功能，也是祖先崇拜的社会道德目标，所谓“资于事父以事君而敬同。贵贵、尊尊，义之大者也”。（《礼记・丧服四制》）以祭祖为主要形式的祖先崇拜成为别人伦差等、维护宗法人伦秩序的重要活动载体。

第二，感恩，即感谢列祖列宗的代代生养之恩、抚育之恩。“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记・祭统》）“追养继孝”即追养先祖、侍奉双亲、继续尽孝。为什么尊亲已逝，还要追养之？就是为了感恩。古人强调事亲有三道：“生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。”（《礼记・祭统》）《曾子・本孝篇》曰：“故孝子之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之以敬，如此而成于孝。”养、葬、祭是在不同阶段对先祖和已逝父母表达感恩之情的行为，三者一体化于孝道中。孔子曰：“宗庙致敬，不忘亲也。”（《孝经・感应章》）祖先崇拜作为一种神圣的礼仪活动，随着祭祖的制度化而逐渐成为一种根植于中国人心中的代代相续的道德文化，它承载的是后辈对先祖的感恩之心，表达的是对在世父母与长辈的孝养之情，体现了下一代与上一代以及过去所有同祖世代之间永远割不断的人伦亲情。

第三，尊老孝亲。我国古达的家族制度为祖先崇拜活动提供了本土性的信仰平台。自给自足的农耕经济决定了传统社会的物质生产与日常生活主要在家庭中进行，本家族的祖先成为族人的共同偶像与精神寄托，家族中的年长者作为祖宗的后继者，是偶像的化身、现世的祖宗。发端于父系氏族时期的父权制在宗法社会演变为父权家长制，它是宗法社会的基本制度，明显偏重父权，祖在则祖为家长，父在则父为家长，如果祖与父均不在世，则嫡长子为家长，世袭的嫡长子为族人所共宗（尊），称为“宗子”。“宗，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”（《白虎通・宗族》） “宗子”就是祖先的化身，他掌控着家族财产、指挥家族生产、负责本族祭祀，对家族成员甚至有生杀大权，家族成员都必须绝对服从、尊敬并奉养之。

祖先崇拜反映到现实生活中，体现为尊老、养老的孝道与孝行。这种始发于祖先崇拜的孝道与孝行在现实生活中超越了父权家长制下男性尊长至上的性别偏好，不论是对父还是对母，为人子者都必须恪守孝养之道，所谓“资于事父以事母而爱同”（《礼记・丧服四制》）。“昔者，明王事父孝，故事天明。事母孝，故事地明。”（《孝经・感应章》）孔子在这里将孝养的对象明确为父母双亲。《孝经・孝纪行》曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”《孝经・丧亲》曰：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”这里的“亲”亦指父母双亲。可见，宗法伦理虽强调“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊”（《礼记・丧服四制》），主张男性为尊、父权至上，但在子代履行对父母长辈的孝养义务方面无厚此薄彼之异。尊老孝亲不仅是祖先崇拜的伦理实质，也是家族本位价值观的现实要求。

三、维护宗法关系的双重伦理机制

祖先崇拜本质上是一种宗教伦理，而孝道是一种血亲伦理，二者的有机统一成为维护宗法人伦关系的双重伦理机制。

第一，祖先崇拜是实施道德教化的重要途径。“祭者，教之本也。”（《礼记・祭统》）祭礼作为祖先崇拜的礼制载体，包含着极其丰富的人伦内涵，是实行道德教化的重要途径。孔子云：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”（《礼记・坊记》）《礼记・祭统》曰：“夫祭有十伦：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之交焉。”“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲”（《礼记・祭统》）是以祭礼为核心的祖先崇拜的基本功能。历代统治者都十分重视祭祀的德教功能，把它作为传承孝道、实施老龄道德关怀与维护宗法人伦关系的重要载体。“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更于大学，所以教诸侯之悌也。祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。耕籍，所以教诸侯之养也。朝觐，所以教诸侯之臣也。五者，天下之大教也。”（《礼记・祭义》）意即：天子在明堂祭祀祖先，以教导诸侯遵守孝道；在大学用食礼款待三老五更，以教育其敬长；在小学祭祀先贤，以教育其修德；为宗庙祭祀而亲耕籍田，以教导其祭养神明。韦政通指出：“祖先崇拜，是中国的宗教，祖先崇拜的仪式，是在家庭中进行的。”[7]然而，祖先崇拜通过一系列祭祖活动实现了从宗教性仪式到宗法道德礼制的转化，并使孝道由家庭道德升华为社会道德与政治道德。

在家族本位观念的影响和祖先崇拜的道德文化熏染之下，祭祖、孝亲、敬长、养老成为人们日常生活中不可分割的道德实践。祖先崇拜是产生孝道伦理并形成家族本位价值观的始发因缘，将孝道从冥界延续到现实是祖先崇拜的最终目的，移孝作忠则是祖先崇拜与孝道分别作为宗教伦理、血亲伦理与政治伦理相结合的伦理道德转换与价值旨归。由此可见，灵魂不灭鬼神体认祖先崇拜道德教化孝亲养老移孝作忠，是传统宗法社会通过祖先崇拜实施道德教化并推行孝道的内在规律。

第二，宗教伦理向血亲伦理的转化使孝道的道德辐射效应得到极大扩张。如果说以原始丧祭活动为主要形式的祖先崇拜披上了一层神秘的宗教面纱，那么， (下转第112页)(上接第105页)儒家孝道的推行使祖先崇拜日益摆脱原始宗教意义而染上浓厚的现实人伦色彩，并使其从宗教伦理逐渐向血亲伦理转化。中国人对血亲人伦关系的高度重视、对孝道的忠实践行都可以溯源到祖先崇拜，从一定意义上说，祖先崇拜就是中国人的国教。它将孝道从冥界延续到现实，从家庭扩展到社会，从人伦关系渗透到政治关系，正如孔子所言：“宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”（《孝经・感应章》）在宗法等级制度下，孝道通过祖先崇拜活动，尤其是宗教伦理向世俗血亲伦理的渗透与转化，其道德辐射效应得到极大的扩张。

第三，祖先崇拜与孝道的有机结合成为维护宗法人伦关系的强大社会伦理机制。对先祖的祭祀、膜拜是与对在世的父母尊长尽孝高度一致的，崇祖就是崇孝。[8]229中国传统社会占主导地位的社会关系体现为以父权制为基础、以血缘关系为纽带的宗法人伦关系。自夏商周以来，宗法制度几经起伏，其赖以建立的血缘纽带始终没有断裂，成为父权制与专制制度的人伦基石。一方面，以家庭为基本单位的自给自足的自然经济为宗法制度的诞生提供了沃土；另一方面，宗法制度又以天然的血缘人伦之网与不可动摇的父权为自然经济的发展提供了强大的社会伦理支持。将等级贵贱与人伦亲疏高度融合，并通过社会制度建构与伦理文化熏染将这种融合稳固下来且代代相续，由此形成了既“亲亲”又“尊尊”的宗法人伦之网。

在父权制与君主专制共同编织的宗法人伦网络中，个人完全被“五伦”所统摄。“五伦”即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，（《孟子・梁惠王上》）其中父子关系、夫妇关系、长幼关系是家族关系，君臣关系、朋友关系是一种拟家族关系，因此，一切社会关系都是家族关系或拟家族关系，整个社会就是一个大家族。君王就是百姓的君父，臣民乃君王的子民，官吏是黎民的父母官。“三纲五常”是维护封建宗法等级统治秩序的总纲，孝道是维系长幼尊卑名分与体现人子身份的根本伦理原则，它作为宗法人伦之网的总纲与宗法伦理的内核，在祖先崇拜的神圣帷幕之下，成为不可动摇的人伦天理。由此可见，孝道与祖先崇拜的有机结合使宗法伦理由世俗化走向神圣化，并成为维护宗法人伦关系的强大社会伦理机制。

参考文献：

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[6]辞海[K]．上海：上海辞书出版社，1990:570.

[7]韦政通．中国文化概论[M]．长春：吉林出版集团有限责任公司，2008:54-55.

[8]李卓．中日家族制度比较研究[M]．北京：人民出版社，2004:229.