孟子、荀子人性论探微

摘 要：在我国春秋末期，孔子提出人性问题以后，人性问题则逐渐成为先贤圣哲讨论的一个重要话题。其中最有影响的是孟子和荀子的人性论。而孟子认为的人性本善，其目的是引导人们尽可能地发挥自己善的本性，荀子认为人性恶，是想通过对于人性本恶的矫正，最后同样达到善的境界，成为尧舜一样的圣人。而二者最终的归宿则是一致的。

关键词：孟子；荀子；人性论

中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0039-02

春秋末期，孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），在孔子看来，人的本性生来是相近的，但后天的环境和日益积累的习惯则导致人们的德智相去甚远。到了战国时期，礼崩乐坏，战事频仍，人的本性在各方面都有较强的表露，这就要求先贤圣哲需要进一步去探求人的本性，考察人的本性，从而解决所遇到的一切社会问题。鉴于此，对人性的讨论，理所当然的则成为当时百家争鸣的又一焦点。孟子的性善论便是其中影响较大的。

一、“孟子道性善，言必称尧舜”

“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》下引此书只注篇名）性善论的提出，可以说是在孟子哲学思想中，占有极其重要的地位。

是时，孟子与告子的争论，则是明证。告子认为人性不是生来就有“善”和“不善”的区别。告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《告子上》）

告子把人性喻为回旋的水，以此来说明人性本没有先验的善与不善的区分。而孟子也是用水性来比喻人性，他反驳说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）

孟子认为，人性的发展是有定向的，其可能变为现实合乎规律的发展过程。在孟子看来，人性之所以是“善”的，是由于人生来就具有“善端”。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）

孟子在这里说的是每个人的直接经验：忽然看见小孩子要掉到井里去，人们确实会受惊而生恻隐之心，从而立刻跑过去救他。这时并没有想结交孩子的父母、要别人称誉、或厌恶孩子哭声之类的念头，而是直觉地产生这种反应。孟子以为这种恻隐之心就是仁之端，就是在人的意识中有一种先验的“善”的萌芽，这也就是孟子说的“人之所以异于禽兽者几希”的本质特征。

孟子还认为，把这四个“善端”扩大发展就是仁、义、礼、智四种道德。这些道德是天赋的，他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）“仁义礼智非由外烁我也，我固有之也。”（《告子上》）

而为了说明人具有先天的善性，孟子认为人性善的根源不是来自人的后天习得，而是产生于先验的“良知良能”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）

孟子以此来论证人具有先天的“善性”，这是其“性善论”立论的基础。

孟子还从逻辑上提出“故凡同类者，举相似也。”（《告子上》）的命题。他认为，人与人之间在良知良能上是没有什么差别的，因此，以良知良能为基础的人善的本能也没有什么差别。为了说明人性善的同一性，孟子从人的感官的共同特征推论人性善的普遍性。他说：

“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）

孟子用类比法进行论证，认为人的口都是喜欢美味的食物，耳朵都喜欢听优美的音乐，眼睛都喜欢美丽的色彩，所以人心也应有共同喜欢的东西，那就是理和义。孟子这里将理、义并举，理指客观规律，义指道德规范。

诚然，孟子的人性论揭开了人性的一个方面，有其合理的成分，但同时也应看到其对人性的根本认识还是片面的。

第一，孟子的性善论很大程度上忽视了社会实践对人性的决定作用。孟子把人性完全归结为先天的良知良能，事实上，人性的善恶，很大程度上取决于人的后天习得，孟子显然忽略了这一点。

第二，人性应该包含两个方面的内容。即人的社会属性和人的自然属性。人的社会属性主要来自人的后天实践，而人的自然属性如尊兄敬长之类则有相当一部分来自先验的本能。由于每个人都在社会群体中生活，人性的主要部分应该是人的社会属性。在任何时代，人与人之间的争夺是普遍存在的，孟子试图用人的自然属性来说明人性的全部，恰恰没有说明人性的本质。

第三，孟子所说的人性，是抽象的人性。然而，抽象的人性是要由具体的人性表现的。由于每一个人所处的社会政治地位的不同，人们的社会实践与后天习得是千差万别的，人性也必然因此而存在着差别。孟子用抽象的人性代替具体的人性，抹杀了人在人性上的差别，实际上并没有真正地说明人性。

二、“人之性恶，其善者伪也”

与孟子一样，荀子的政治思想也是以对人性问题的讨论为出发点的。荀子这样说道：“故性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣。”（《性恶》）

荀子把人性看作与生俱来的原始质朴的自然属性。他说：“生之所以然者谓之性。”（《正名》）“性者，本始材朴也。”（《礼论》）“凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者谓之性。”（《性恶》）“性”是自然的赋予，即人的自然本质。而自然的禀赋不是人们可以通过学习和作为得到的。他说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶》）

因此，荀子所讲的人性，是一种个体的、抽象的自然属性，这是个体所具有且必有的一种本能心理。荀子认为，“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，如果“从人之性，顺人之性，比出于争夺。”（《性恶》）荀子认为，在任何情况下，都不该使人的欲望得到满足，而是要时时刻刻抑制人恶的本性。人的本性应该在社会实践中不断得到矫正，矫正的结果就是“化性起伪”。“化性起伪”就是善。有鉴于此，荀子则提出“人之性恶，其善者伪也。”他说：“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”（《性恶》）“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）“伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）

“伪”就是“人为”的意思，它不是先天就具有的人的本性，而是后天环境影响和日益积累的习惯和长期的教化学习所形成的一种品格。“性”和“伪”需要辩证的来看，具体说，“性”是先天的禀赋，“伪”则是后天的习得；“性”产生“恶”，而“伪”则导引“善”。显然。二者是对立的。

在“性”与“伪”这对矛盾中，荀子尤为重视“伪”这一面。通过“伪”，就会使得“于越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《劝学》）“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）他们本来都是天生性恶的，所以后来出现贤愚不肖的区别。原因在“住错习俗之所积耳”。（《荣辱》）这都是由于后天环境影响和日益积累的习惯和长期的教化学习的作用。荀子还认为，“涂之人可以为禹”但是，“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。”（《性恶》）因此，荀子提出了“化性起伪”的命题，强调通过人的主观努力，“起礼义，制法度”来使人“恶”的本性得到转化。荀子这样说：“故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《性恶》）可以看出，荀子强调了人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“恶”变为后天之“善”。只要有后天学习环境这一客观条件，再通过人的主观努力，“起于变故，成乎修为”。（《荣辱》）从改变自然本性开始，不断地努力于伦理道德的实践，就会从“可以为”到“能为”，从可能性变为现实性。可以说，这是荀子对“性”“伪”关系问题做出的理论贡献。

三、两种人性论的比较

综上所说，不难看出，孟子和荀子人性论的论述其归宿可谓是一致的，同样是说人的修身，只不过前者强调的是人的道德自觉，后者强调的是外在的社会力量的约束。

首先，荀子从人的“欲求”到“争夺”到“恶”这样一种本能心理，作为讨论人性的出发点，这较之于孔、孟讳利、倡义的表述则来得更为真切、质朴一些。人类正是在这样不断地解决自身生存、生活问题的挣扎中来发展自己的。只有具备了其基本的生存、生活的条件，才可能有也会有人类主体内在的精神世界，从而形成人们的道德观念。荀子认为，社会出现争夺和动乱现象，是人们追求物欲利益的必然结果，应该说，这是有其合理因素的。

其次，荀子性恶论在一定程度上批判了孟子性善论的“超越性”“先验性”。荀子认为“仁义礼智”等德智不是先天赋予人类的，而是后天习得，“积伪”而成的。荀子这样说道；“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）显然，荀子性恶论较之于孟子性善论，包含了更为深刻的内容，其更具发人深省的作用。

孟子的性善论，其目的是引导人们尽可能地发挥自己善的本性，而荀子的性恶论，则是想通过对于人性本恶的矫正，从而最后达到善的境界，成为尧舜一样的圣人。可见，孟子的性善论和荀子的性恶论都是反映了其当时的时代需求，是顺应历史潮流的。孟、荀人性论的提出，在中国人性论史上无疑是具有开创性的。而其对于后世的影响，尤其是宋明时期人性的又一讨论，则更为深远。

参考文献：

[1]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.

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[4]曹德本.中国政治思想史[M].北京：高等教育出版社，2004.