《道德情操论》究竟是一本什么样的书

席卷全球的金融海啸，促使人们对新自由主义加以深刻反思。这个时候，许多有识之士把目光重新投向了亚当・斯密的《道德情操论》。那么，《道德情操论》到底是一本什么样的著作？

斯密的《道德情操论》发表于1759年4月，至今正好250周年。作为亚当・斯密的成名之作，该书在历史上可谓命运多舛。一方面，它往往被《国富论》的耀眼光彩所遮蔽。另一方面，学界对《道德情操论》以及它与《国富论》之间的关系的解读，却是见智见仁，歧见纷呈。在新自由主义成为西方经济学主流的20世纪80年代之后，全盘按照新自由主义观点来解释斯密的学说，成为风气。新自由主义者或者主张《道德情操论》是一部倡导利己主义的著作，无非是为《国富论》的人性自私论作铺垫；或者认为《国富论》讲“利己”，《道德情操论》讲“利他”，而“利他”才是问心无愧的“利己”（米尔顿・弗里德曼语）。而实际上，对《道德情操论》的丰富内涵，他们似乎都没有给予充分重视。斯密本人对于《道德情操论》无疑是非常重视的。在《国富论》赢得巨大声誉后，他还费尽精力，对《道德情操论》作了大幅修改，在临终前两年推出了第六版。我们没有理由置之不顾

写作《道德情操论》时，斯密在格拉斯哥大学担任道德哲学教授，这本书便是根据他在课堂上的讲义加工而成的。

在当时的英国，道德哲学是一门非常广泛的学科，涉及的不仅仅是道德问题，还一般包括了神学、伦理学、法学和政治学等。

《道德情操论》的重点在狭义的伦理学，但是它所建构的是一个广义道德哲学的体系框架，与斯密的法学思想和经济思想有着不可分割的关联。无论人们对于他的经济思想与法学（包括政治、伦理思想)之间的关系作何种理解和解释，这三者之间的内在关系是客观存在的。这是斯密作为一个大思想家的特色。在这一意义上，我们有理由说，不了解他的伦理和法学思想，也就难以把握他的经济思想；不了解《道德情操论》，就难以了解一个全面真实的斯密，也就难以准确地理解《国富论》。

斯密伦理学的主题

作为道德哲学的基础部分的伦理学，在斯密看来，要回答以下两个问题:一是美德或美好的品行究竟是什么？一是美德依托人们心理中的哪些机制才能形成，或者说，依托什么样的机制，我们会赞许某一种行为取向，又会责备另一些行为取向？

《道德情操论》是从第二个问题切入的。该书开宗明义就说：无论人们会认为某人怎样自私，这个人天赋中明显地存在一种本性，使他关心别人的命运，把别人的幸福看成自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴之外，一无所得。这种本性就是同情。斯密把这里所说的“同情”称之为“原始的情感”，也就是一种普通人都有的平常心理活动，不只是品行高尚的人才具备。它是“人与人之间的激情上的共鸣”，也就是俗话所说的“感同身受”。比如，我们看到有人受伤了，头上血流不止，也会心惊肉跳，也会对伤者的痛苦情绪感同身受。

由于具备了“同情”这种原始情感，人们在社会生活的经验中会习惯于用他人的眼光来看待自己的情感和行为。于是，人们在内心中就有了一个“公正的旁观者”。久而久之，就有了一个内心的法官和仲裁人，也就是通常所说的良心。它可以使我们看清与自己相关的事情，对自己的利益和他人的利益作出合宜的比较，使我们能够保持一种合宜的情感和感觉，从而有是非之心，有追随、赞许美德并谴责恶行的道德情感。

斯密为什么要建立这样一整套学说，来论证美德和美好的行为得以形成的心理机制？这主要同英国的社会状况有关。18世纪的英国，市场经济已经兴起，中世纪被禁锢的个人的经济动机在相当程度上得以解放，个人追求利益和权利的愿望十分迫切。这时，人类传统美德还能不能维系、或者要不要维系，就成了一个大问题。传统基督教以“仁慈”为核心的道德哲学体系在此问题面前显得力不从心。这时，出现了两种相反的学说：一类学说坚持原有的伦理观念，对腐败、奢侈、欺骗的盛行忧心忡忡，认为商业的发展、市场的繁荣，必将使整个社会伦理衰败、道德情操堕落，人类文明面临衰退的危险；另一种学说则是惊世骇俗地为私利和各种罪恶辩护，尤其以孟德维尔的“私恶即公益”说为代表。一旦人们摈弃邪恶，社会就萧条、贫困，即使不完全毁灭，也一定会没落。在孟德维尔看来，那些被人夸耀为美德的东西只不过是谄媚和虚荣的产物，一切公德心或爱国心只不过是对世人的一种蒙骗。

与上述两种对立的观点不同，斯密既试图肯定市场的繁荣和工商业的进步，又试图在个人经济动机得以解放的条件下，为美德的重要性和可能性做出论证。

所以，他在《道德情操论》中专辟一章批判孟德维尔的学说，把它称为“放荡不羁的体系”，认为它使罪恶表现得更加厚颜，是十分有害的。要真正克服和抵制这种否定美德的“放荡不羁的道德体系”，重要的就是要对人类的各种激情及其合宜性做出恰当分析。这就是斯密在情感论的立场上把合宜性作为其伦理学主题的重要原因。

美德的基础在于情感的合宜

斯密在伦理学上持情感论立场，认定美德的基础在于情感的合宜性。

在《道德情操论》最后一卷中，斯密把历史上的那些体系归纳为四类：一类认为美德存在于合宜性之中，也就是对所有感情的控制和支配之中；第二类认为美德存在于对个人利益和幸福的审慎追求之中，也就是利己主义的体系；第三类认为美德只存在于以促进他人的幸福为目标的感情之中，仁慈是唯一的动机，也就是利他主义的体系；最后一类是“放荡不羁的体系”，也就是极端利己主义的体系。斯密最推崇的就是第一类体系。对于利己主义的体系，斯密并不赞同，认为它“同我所要建立的体系是完全不一致的”。它只注意一种合宜性，也就是对肉体欲望的合宜性，而将对知识，对亲朋、国家的幸福的追求都置于人的基本需求之外，并将美德仅仅当作一种手段。

可见，将斯密视为伦理上的利己主义者，是没有充分依据的。对于利他主义的体系，也就是基督教推崇的将仁爱、仁慈等利他的精神视为道德的唯一合法动机的体系，斯密认为这是一种仅仅被表面现象所证实的观点，它既不能说明像自我克制、坚持不懈等等美德从何而起，也没有对于合宜地追求个人幸福和利益的德行被人赞许做出说明。由此可见，把斯密看做是利他主义者也是没有依据的。也许，斯密的本意就是要超越利己主义与利他主义的两极对峙。

斯密将美德区分为两类。第一类美德，可以说是出自对自己的幸福（如身体、财富、地位和名誉等等）的关心。这种关心的合宜性，就是谨慎之德。其要旨是：以谨慎求得安全。具体地说，要增进财富，就要依靠在自己的行业或职业中的真才实学，在日常工作中的乐观和勤勉，以及花费中的节约，甚至某种程度的吝啬。为此，就要认真学习，掌握真才实学。不欺骗，不夸示自己的才能，讨厌骗取信任的胡吹乱扯，依靠真实的本领和知识来取得职业中的信誉。所有这些，都需要有自我控制的合宜运用。

斯密还认为，这种谨慎之德仅仅用于指导个人的时候，虽然被认为是值得尊重，甚至在某种程度上是可爱的，但并不被认为是最高贵的。还有一种较高级的谨慎：将军、政治家等等的审慎与明智。总之，“谨慎同其他的美德结合在一起构成了所有品质中最高贵的品质，不谨慎同其他坏品质结合在一起构成了所有品质中最卑劣的品质”。

第二类美德涉及对别人有益或有害，主要是指仁慈和正义。仁慈和友好的激情，主要包括宽宏、人道、善良、怜悯、相互之间的友谊和尊重等等。如何与不同的人保持合宜的感情，就是仁慈之德要回答的问题。为此，斯密做了细致分析。首先是家庭或家族。在他看来，父母和子女之间的感情，不是如有些人想象的是自然联系的结果，而是道德联系的产物，所以，家庭伦理是重要的。职业中的同事关系、贸易中的伙伴关系等等，都存在如何友善仁慈的问题。对陌生人也同样存在同情和友善的问题。

在仁慈之德上，最富特色的是，斯密把社会团体作为慈善的首要对象和主要对象，国家和政府则是最重要的社会团体。在他眼里，为国家牺牲的爱国者表现出来的就是一种“最合宜的行为”。由于牺牲非常困难，能够做到的人非常少，所以，人们都普遍赞美杰出历史人物。由此可见，斯密对仁慈之德的解释，不是泛泛的仁爱，而是具体切入到家庭、职场等各种人际关系，切入到社会和国家。

在斯密笔下，“正义”是比仁慈更加重要的美德。这是因为，不义行为直接危害或破坏他人的幸福。社会成员处在需要互相帮助的状况中，同时也面临相互之间的伤害。哪里有互相帮助，社会就兴旺发达；哪里出现相互伤害，社会就不可能维系和存在下去。没有仁慈心，社会也能存在于一种不是很愉快的状态中，但是，如果不能维系最基本的正义，不义之举盛行，那么，社会肯定就会被彻底毁掉。与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是支撑社会秩序的支柱。此其一。

第二，仁慈是不受约束的，不能以外力相逼；而正义则不同，可以强迫人们遵守，谁违背正义就会招致愤恨、受到处罚。正义往往与法律结合在一起，按照正义行事，会比按友谊、仁慈、慷慨行事受到更加严格的约束。也就是说，正义比仁慈更有约束力。

在市场经济与道德

之间寻求两全之道

从斯密对美德的阐释中，可以看出这位思想家的良苦用心。一方面，他肯定个体觉醒、个人合法追求幸福生活的条件下，道德既是必要的、也是有可能的；另一方面，他又要肯定在这种条件下，关注他人的幸福也是重要的，爱国之心是值得追求的。一方面，他要尽力避免把市场看作是一个非道德的场所，反对那种认为市场不需要道德来维系的道德虚无主义；另一方面，他又要避免以维系道德为由来否定经济动机解放的进步意义。这是他试图为解决市场经济与道德进步之间的关系所做的尝试。

与那些完全否定传统、甚至否定道德本身意义的偏激思想家不同，斯密尽力去论证，在工业文明和市场经济时代，道德有其必要性和可能性，并在此基础上探索维系人类社会生活最基本道德秩序的途径。《道德情操论》强调的谨慎之德，以及对仁慈之德的重新阐释，保留了传统伦理所重视的个人操守、亲情和家庭伦理，突出了爱国心和公益精神。与那些声称自私是人的本性的学问家相比，与那些倡导在市场经济条件下要彻底摈弃传统伦理的虚无主义者相比，斯密的学说更符合实际，也更具有社会责任。它对于我们在250年后的今天清楚认识市场与道德之间的关系仍不无启示。

与那些故步自封的道德家不同，斯密直面现实，力求创新。他的创新之一，就是顺应时代变化，重新阐释了谨慎之德。一方面，他肯定了人们对自身利益和幸福的追求有其合理性；另一方面，他强调这种追求必须是合宜的，也就是必须符合社会一般规则，而不是无节制和贪婪的。为此，人们必须同时学会用他人的眼光来看待自己的行为，经由自我克制，形成道德情操，同时要受正义之德和体现社会正义的法律的制约。

斯密期望，经由市场达致富国裕民，必须与道德的维系和提升一致起来。他对此持乐观的态度，相信“富之路”与“德之路”能够统一。遗憾的是，后来的一些新自由主义者（包括他们在中国的信徒），将这种乐观情绪加以夸大，得出了“富之路”就是“德之路”的推断，甚至认为市场就是道德修养的场所，市场本身就有一个伦理机制，他们进而将“看不见的手”的学说解释为：只要让个人在市场中追逐一己之利，无需任何道德人文的教化，就可以达到道德改善。对于这种不切实际的妄想，斯密本人其实早有察觉。他在《道德情操论》中写道：“通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反。有的人用邪恶的手段，获得晋升。充满野心的人追求的是已经曲解的荣誉，而不是快乐和舒适”。当下的经济危机所暴露出来的金融大鳄的无度贪婪及其对公众的欺诈，以严酷事实证明了斯密的清醒和睿智。

斯密的另一个创新，就是高度重视“正义之德”在市场经济时代的重要地位。对于体现在法律之中的正义的重视，正是《国富论》关于市场经济运行理论的基本前提。斯密从两个角度来解释“正义”：一方面，它是一种消极的道德，也就是坐着不动，安分守己，不去触犯法律；另一方面，作为一种积极的道德，主要是在市场竞争中，采取公平竞争态度，善待其他竞争者，不得伤害他人。可见，“正义”最主要的是保护私人的财产权。这种正义观，对于市场经济的正常运行非常必要。斯密之后，250年来世界上所发生的一次又一次经济危机，几乎都与竞争的不公平以及法律监管不到位息息相关。眼下的全球经济危机只不过又一次证明了这一点而已。

必须指出的是，斯密的正义观依然有重大的缺陷。最关键的就是“分配公平”问题在斯密那里是不存在的。国外有评论家曾经指出，这也许是斯密刻意回避的问题。尽管斯密多次提到要关心穷人，要通过市场机制使劳动者有讨价还价的权利，从而提高收入，但是，他最为关注的还是不让穷人侵犯富人的财产权。至于当代哲学家罗尔斯等所倡导的“作为公平的正义”、要顾及最少受惠者的利益等等观念，则都是二次世界大战以后的事情。诚然，我们不能苛求斯密这位生活在18世纪的思想家，但是，他的自由放任的经济学说和相应的道德哲学依然存在致命缺陷：一方面，他无法面对市场经济带来的两极分化；另一方面，在社会分配极为不公的条件下，无论是“谨慎之德”还是“仁慈之德”，都无法遏制社会上的贪欲旺盛和道德败坏。

250年来的历史一次又一次证明，自由放任的市场经济，促成了经济和社会的繁荣，同时却也带来了严重的两极分化，多次引发了经济危机，最终酿成了严重的经济、社会和道德危机。所有这些问题，是单靠市场机制本身所无法克服的。正是两极分化带来的巨大社会不公和经济危机，激发了人们对以公平正义为首要价值目标的社会主义的追求。20世纪，正是在1929年开始的经济大萧条中，西方国家的有识之士在社会主义这一世界性潮流的影响下，开始正视市场经济和自由放任主义的弊端，意识到分配不公达到了“无法辩护的程度”（凯恩斯语），进而引入社会保障等体现社会公平原则的机制，从而维系了经济发展和社会稳定。20世纪80年代之后的新保守主义重新推行新自由主义经济政策，削减社会保障，加剧了两极分化，使得经济增长的成果不能为公众分享。这也是目前全球经济危机之所以不易见底的深层次根源。

可见，要走出危机，既要加强市场监管，健全法律制度，提升伦理道德，以实现守法经营和公平交易，同时，也必须把“分配公平”问题提上日程，尽力加以解决。这也许是亚当・斯密《道德情操论》给我们提供的另一启示。

（摘自4月11日《文汇报》）