老子的世界生成说浅识新解

摘要：文章指出：老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，是在对世界从何处来的哲理认识的基础上，作出的世界是怎么来的科学假说。老子的一、二、三数字表述，是具体事物与发展阶段论的统一。老子用这一假说，阐述了一分为二和事物发展阶段论。

关键词：道 气 阴阳 五行

《老子·四十章》说：“天下万物生於有，有生於无。”《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”前者是世界从何处来的逆时向阐释，后者是世界是怎么来的顺时向描述。这就是老子的世界生成说。

1.道生一，气 老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，孔令宏把它叫做宇宙发生论。[1]我认为中国古人对宇宙的看法是：宇宙无起始；宇宙与道是无限的统一，“自古以固存”。因此，把老子的这一假说，叫做世界生成说。老子的这一假说，前贤多在列子阐释的基础上，进一步展开研究和讨论，不断补充和丰富它的内容。

《庄子》中也论说了一、二、三。前贤多爱以庄解老，为什么却多不采用庄子的一、二、三之说解释老子的一、二、三呢？《庄子·齐物论》说：“一与言为‘二’，‘二’与一为‘三’。自此以往，巧历不能得，而狂其凡乎？故自无适‘有’，以至于‘三’，而况自‘有’适有乎？无适焉，因是已。”张远山《庄子复原本注译》解释了庄子的一、二、三，并评析了《庄子》的这段论说。张远山说：“一与言为‘二’：一，实体一；言，名相‘一’。实体一+名相‘一’=‘二’。 ‘二’与一为‘三’：‘二’（ 实体一+名相‘一’）+一（实体一）=‘三’。”辩析如下：“庄子区分实体一、名相‘一’。理由有三：其一，实体一不与天地万物对待，也不与名相‘一’对待；名相‘一’既与实体一对待，又与他人之名相‘一’对待。其二，实体一有真无伪；名相‘一’有真有伪。其三，人难尽知天道，唯有永远超越名相‘一’，方能不断增进对于实体一的认知。《齐物论》‘既已谓之一矣······一与言为二， 二与一为三’，似为戏仿隐斥公孙龙《通辩论》‘谓鸡足一，数足二，二而一故三。’两者之义虽异，均属演绎《老子》‘道生一，一生二，二生三，三生万物’。王弼《老子注》：‘已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。’《老子》并未及‘言’，王弼以庄注老，不合老义，颇合庄义。”[2]张远山的评析非常透彻，指出了《庄子》论说的一、二、三，不是对《老子》一、二、三的注释，而是庄子自己对道的看法。王弼在这里以庄注老，是对错了号。《庄子》没有详释老子的“道生一，一生二，二生三”。

列子，名御寇。是老子弟子关尹的弟子。因此，列子对老子的世界生成说的解释，应是第一权威的解释。《列子·天瑞》说：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”列子把老子“天下万物生於有，有生於无”的论说，直接解释为“有形者生于无形。”即老子的有、无指有形和无形之物，是以人的经验感知为判断的两大类物质存在形式。这是对老子的“有”、“无”皆是物质的肯定。列子是深刻理解了《老子》原文的本义，肯定了老子没有把他作为本原的道，说成既是物质性的又是非物质性的。王洪图主编《内经》（以下简称王编《内经》）说：“老子说：‘道之为物’，‘有物混成’，道是物质本原的物质世界存在自身。又说：‘天下万物生於有，有生於无’，‘道生之，德畜之······是谓玄德。’道又是非物质的精神本原和存在，并具有人格伦理的属性。”[3]老子说他的道是混成之物。是什么混成的呢？没有人深究。于是把道说成“物”又说成“无”。显然，这是没有弄清原文本义的评说。《列子》把“道生一，一生二，二生三”，阐释为道生万物前事物发展变化的三个阶段。很明显，太易、太初、太始、太素不单是表时间的概念，而是以气、形、质“出现”为参照的时、空、物三元合一的概念。由此可知，老子的一、二、三既是指事物发展变化的三个阶段，同时也代指具体的事物。“太易者，未见气也。”太易时是“无”、“有”混成之物充盈的空间，混成之物就人的感觉而言是“恍惚”。“有”也不能感知。因此，“有”不叫气这一名称。这就是“未见气也”的含义。当道一分为二，“有”从与“无”“混成”的状态中分出，这是气可见的开始。气的命名也就是从这里开始的。这就是“太初者，气之始也”的含义。气是“有”，也就是人的感觉经验可以感知的物。它就必然是有形、有质的。《庄子·徐无鬼》说：“以阳召阳，以阴召阴。”《淮南子·览冥训》说：“阴阳同气相动也。”《吕氏春秋·应同》说：“类固（同）相召，气同相合，声比相应。”气在运动中因“同类相应”而由无序走向有序。在体“形”上相同的气不断集聚，即从元气中分出。这就是“太始者，形之始也” 的含义。以体“形”相同集聚的气，在进一步的发展中，以体“质”的不同又分开重新集聚。这就是“太素者，质之始也”的含义。“气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”道生一，气。一生二，形。二生三，质。道生一、二、三的过程结束后，生成和构成万物的材料、条件初始具备，混在一起，但还没有分别生成（构成）具体的万物。因此，空间中是一片混沦的状态。混沦，自然是人能够感知的混沌状态；与感觉“恍惚”的状态有别。《老子》中作为特殊的专有概念的“有”，经列子阐释为气后概念清晰，就是指气物质。

列子把“道生一”的“一”解释为气，这在后世几乎没见有异议。《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。······故万物一也。······故曰：通天下一气耳。”张远山认为，这段文字中的“故万物一也”的“一”，应解为齐一。即万物皆因气聚而生，因气散而亡。而“通天下一气耳”的“一”，是老子“道生一”的“一”。[4]我完全认同张氏的这一解释。“通天下一气耳”的句读应是：通天下“一”，气耳。因为按照古人的语法习惯，如果要表达的意思是仅此一个气，它的正确表述就应该是“通天下，气耳”。庄子在这段话中，明确表达了“一”气是生成、构成万物的基本物质的观点。《庄子》肯定了列子对“道生一”的阐释。后世把“道生一”的这个“一”气，叫做元气。

2. 一生二，阴阳二气 “道生一”即道生气。无论是列子的阐释，庄子的阐释，以及后世的诸多学者的阐释皆对此作出了肯定。那么，“一生二”的“二”，具体又是指什么呢？

历代皆把这个“二”解释为两仪或阴阳，几乎没见有异议。《吕氏春秋·大乐》中说：“太一出两仪，两仪出阴阳。”两仪，相匹配的两个对立面，亦称两端，亦代指阴阳。但这里的两仪、阴体所指亦有两说。一说两仪即阴阳，指阴阳二气。一说两仪指天地，阴阳指阴阳二气。《庄子·田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发于地，两者交通成和，而物生焉。”庄子这里的阴阳是指气毫无疑问。但阴阳二气“出乎天”、“发于地”之说，可以理解为天地早于阴阳二气出现；以庄解老的可据此把“二”释为天地。隋·杨上善说：“道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也” （《黄帝内经》卷19《太素·知针石篇》） [5]。朴：未经加工的木材。《老子·二十八章》说：“朴散则为器。”老子的“朴”，意为构成万物的材料。可理解为气的别称。杨上善对“道生一”的理解与列子没有什么不同。但却把“二”也是释为天地的。老子的“二”指天地还是阴阳二气，因此而变得扑朔迷离，至今未有统一说法。其实，按照老子“天下万物生于有，有生于无”的解释来看，一、二、三为“有”，是同一事物发生发展的三个阶段，因此，把“二”释为天地绝对不是老子的本意。“一”是气，“二”也只能是气。但这明显的错误为什么未遭到非议，反而作为一说被后世引用呢？“二”是指天地还是指阴阳二气的争议，牵涉到关于世界生成顺序的解释。宋·朱熹欲图调和二说的矛盾，在论说他猜想的天地生成机理中，就这一问题给出了如下解答。朱熹说：“天地间，一气而已，分而为二，则为阴阳。”（《易学启蒙》）[6]天地开辟之前是 “浑沦未判，阴阳之气混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。”[7]混沌的宇宙在气分阴阳之后开始有了光亮。阴阳二气区分的同时，也生成了天地。这里的两仪，意为天地。“天地初间，只是阴阳之气。只一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。清刚者为天，重浊者为地。天运不息，昼夜辗转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道‘清轻者为天，重浊者为地。’”[8]朱熹的表述是清楚的：阴阳二气和天地是“一个气”在运动中同时产生的两个结果。把“二”释为天地未遭到非议的原因是：就事物发生发展变化的时间顺序作出描述的本源论而言，天地排在“一”后不为重大错误。我认为，理论要求严谨，阐释不能违背原著本义。朱熹的说法是站不住脚的。“天下万物”固然是在天地生成后始生，但天地本身亦属于可见的万物，同样是由阴阳二气生成。何谓“气之渣滓”？“渣滓”如果是可见之物，同样是由阴阳二气交变生成。因此，“二”只能是指阴阳二气。《列子》“气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”“二生三”结束后是“混沦”，天地尚未生出。列子认为，“三生万物”的万物中是包括了天地的。“二”指天地的说法，只会造成对老子世界生成说理解上的混乱。王编《内经》说：“老子把道作为天地万物的本原，其生化的顺序是道生天地，天地生气，气生万物。黄老之学则相反，以气为天地万物的本原，其逻辑顺序是气（道）生天地，天地生万物。”[9]王编《内经》此说，就是采用了把“二”释为天地的说法，来解释“道生一”的。老子的世界生成顺序是道生气，气生天地万物。这应该没有疑义。列子论说的形、质指气的形、质，也应该是没有疑义。

对“一”和“二”之间的关系，宋·张载说：“二不立则一不可见，一不可见则二之用息。”“不有二则无一。”（《正蒙·太和》）二之用，即阴阳生化万物的作用。朱熹说：“一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。”（《朱子语类》卷98）[10]将世界万物运动变化的泉源归结为阴阳的对立统一、相互作用，是中国古代哲人的一个深刻见解。恩格斯曾经说过：“我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后没有什么要认识的了。”[11]既然肯定了“道生一”的“一”是气，肯定了“不有二则无一”，肯定了“一不能化，惟两而后能化”，肯定了世界万物运动变化的泉源是阴阳的对立统一、相互作用，那么，“一生二”的“二”，就只能是指的阴阳二气。

3.“二生三”，五行之气 “二生三”的“三”，在老子那里究竟具体指什么，可说是一个千古之谜。如果说，把“一”释为气，“二”释为阴阳二气，在《老子》中有紧接“三生万物”句后的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的论说提供消息，从而据此推论出“有”实际上是气，因而“一”指气，“二”指阴阳二气的话；那么，“三”具体指什么气，则完全是后世在肯定了“一”、“二”的基础上作出的进一步推论与猜测。对“三”的解释，《列子》说：“太素者，质之始也。”明确了“三“是指气在“质”上作出的区分。朱熹是怎么解释“三”的呢？他说：“数只有二，只有《易》是。老氏言‘三’，亦是二。共生三，‘三’其子也。‘三生万物’，则自此无穷矣。”[12]仅凭这段文字，不能知道朱熹认为“三”指什么。但把他的相关论说联系起来分析，就明白了他对“三”的见解。朱熹说：“太极只是一个气，迤逦分做两个气，里面动底（的）是阳，静底（的）是阴，又分做五气（五行），又散为万物。”[13]朱熹实际上确认，“二”指阴阳二气，“三”指五行之气。五行与阴阳的区别是什么呢？朱熹说：“阴阳是气（形），五行是质。有这质，所以作得物事出来。”（《朱子语类》卷1）[14]“阴阳五行为太极（气）之体······此体字是体质。”（《朱子语类》卷36）[15]朱熹认为，阴阳是气的形，同时也是气的质。阴阳属性和五行属性是气的体质的两个方面。这无疑是根据列子的形、质说，解释阴阳与五行的。朱熹这里所说的“阴阳是气”的“气”字，很可能是“形”字之误。以朱熹这样的大儒来说，不可能在论说阴阳与五行的区别时犯这样低级的错误，极有可能是转抄或者刊印之误。把以上说法合看，就不难明白朱熹的见解了。原来，朱熹是用两分法分析老子的一、二、三。所以他说，《周易》里只有“二”这个数，即阴阳二爻。只有《周易》正确。用两分法分析老子的一、二、三。道分出了气，此一分为二；气分出了阴阳，此又“一分为二”； 阴阳分出了五行，此也是一分为二。因此说“老氏言三，亦是二”。三次一分为二，“二生三”分出的“三”是谁之子呢？五行是气，因此这个“三”仍然是道之子。这就是“共生三，‘三’其子也”表达的意思。朱熹的理解是对的，但他没有认识到一分为二本来就是老子的观点，而把它看成是《易传》才有了的认识。朱熹之所以未能认识到，老子正是通过本原说和生成说来表达合二为一和一分为二的哲学思想，是因为他没有深究“有物混成”的道，是由什么物“混成”。朱熹“五行是质”的肯定，应该说是明确了五行的元素概念。即金、木、水、火、土五行，也就是五气，分别指五种不同的元素。

在中国古代的世界生成说中，五行指五种不同元素的气，是直接构成万物的材料，应该说是非常明确的。《国语·郑语》说：“故先王以土与金、木、水、火杂之，以成百物。”这里的金、木、水、火、土所指，很明显并非指具有固定形态的物，而是朦胧的元素概念。这是见之文字，时间最早的五行构成万物说。王编《内经》说：这是中国古代哲学家“企图以具体的东西说明世界万物的构成和本原。·····然而以具有固定形态的东西解释世界万物的本原，在理论上存在着难以越逾的鸿沟。”[16]笔者认为这是明显的误解。从人的思维来讲，具体的具有固定形态的东西怎么能够“杂”以成百物？古代哲人也应该有这样的认识。王编《内经》说：“无论是用五种事物还是二种‘元素’作为世界的本原都有局限性，很难说明有限的东西如何能够成为万物的本原。”[17]这是没有认识到五行是指五种不同元素的气的评说。《素问·天元纪大论》说：“太虚寥廓，肇基化元。万物资始，五运终天。布气真灵，总统坤元。······”这里的太虚化元，是“道生一”的简释。五运，也就是五行。五行的出现是“万物资始”。即构成万物的资料出现的开始。金、木、水、火、土五行指构成万物的五种不同元素的气，这还有什么值得怀疑的吗？

4. 三才与阴阳五行 唐·杜光庭《道德真经广圣义》说：“道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物”[18]杜光庭是道教人物。他的这段话应看成是对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的阐释。“道本包于元气”一说，这是把道中的“有”直接阐释为气。按照杜光庭解说的次序，“元气分为二仪”也就是“道生一”了。“二仪分为三才”也就是“一生二”了。“三才分为五行”，自然是“二生三”。 这与列子的阐释大相径庭。杜光庭为什么会作出这样的阐释呢？

杜光庭的阐释也是有来历的。

《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。”庄子认为：道是真实可信的。未有天地之前，自古以来就存在。但它无影无形，可以心传而又不能实授，可以领悟而又不能看见。那么，对这个“无为无形”的道，怎么才能认识它呢？《庄子·缮性》说：“道，理也。”《庄子·秋水》说：“知道者必达于理。”庄子认为，道的实体，人不可能尽知。人所讨论的，只是它的名相。名相不是实体，人所讨论的名相，只是一个“理”。为此，庄子提出了，从事物发生发展的“理”，去研究和认识道。《易·系辞》的作者根据老子对道、器关系的论说和庄子“道，理也”的看法，作出了道、器观念的哲理抽象：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形上是道，也就是理。因为它是不能感知认识的，是理性的推理和逻辑去研究的东西和得到的认识。形下是器，是可以感知的有形的具体事物。形上和形下的关系是抽象和具体的关系。形上形下是以列子的道、气、形、质的“形”作划分的。形上的气属于道，“一阴一阳之谓道”的说法也就成立了。阴阳作为万事万物的普遍属性，作为事物矛盾对立的两个方面，作为万事万物的普遍规律也因此而得以确立。阴阳辩证法的出现，克服了无、有不能代表万事万物两个方面的缺陷。《内经》肯定了《易·系辞》“一阴一阳之谓道”的说法。《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也。”杜光庭的“道本包于元气”一说，就是根据《易·系辞》的形上形下论说而来的。

杜光庭解释了形而上、形而下。他说：形而上者道之本，······形而下者道之用，······显道之用以形于物，物秉有质，故谓之器。器者，有形之类也。······形虽处道、器两畔之际，形在器上，不在道也。”[19]杜光庭依据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，作出了“道本包含元气”的论说。形而上、形而下这对范畴主要用于本体论。杜光庭把它用于本源论，在这里就明显出了错。“道本包含元气，元气分为二仪”说，省略了道一分为二，“有”分出后叫气这一程序。一、二、三所指具体之物，也就与列子的阐释大相径庭了。

杜光庭的阐释中出现了一个三才。“三才”指什么呢？有人说三才指天、地、人。《幼学故事》开首就说到了“天地与人，谓之三才”。查《辞海》亦说三才指天、地、人。但杜光庭这里说的三才，肯定不是指天、地、人。从杜光庭论说的三才与五行的关系来看，可以确定三才指气。《辞海》有“才，通材”之释。三才的“才”，意为材料。《后汉书·马融传》“五才之用，‘无’或可废。”李贤注：“五才，金、木、水、火、土也。”五行之气又叫五才。五才和三才，就是《素问·生气通天论篇第三》说到的“其生五，其气三”。这个“三”前贤解释得非常清楚，指阴阳之气各分为三，即三阴三阳六气。阴阳衍化为三之说是从《易·系辞》中脱落出来的。《易·系辞》比《老子》晚出。《易》学是独立于儒、道之外的一个学术体系。儒、道都从《易》学中吸取营养以丰富自己。道家、道教的《老》学与《易》学结合的本源论，使“三才”必须在《老子》的一、二、三中有一个归宿。于是就有了杜光庭的阐释。三才、五才之称，说明二者皆是直接构成万物的材料。因此，杜光庭的“三才分为五行”的说法是错误的。但如果据阴阳衍化为三的理论，而把三才解释为老子“二生三”的“三”，则没有什么不对。为什么这么说呢？这就要明白三才与五才这二者之间的关系。

《内经》中有三阴三阳和五行的匹配：一阴（厥阴）配木，二阴（少阴）配君火，三阴（太阴）配土；一阳（少阳）配相火，二阳（阳明）配金，三阳（太阳）配水。由于三阴三阳是六数，所以五行的火有了君火相火之区分。原来，《素问·生气通天论》说的“其生五，其气三”，是二者为同一事物的解释。其意思是说，阴阳二气生成了五行，这五行就是三阴三阳之气。三阴三阳和五行就同一个气而言，各是指气的哪一方面呢？朱熹对阴阳和五行的解释是：“阴阳五行为太极（气）之体······这体字是体质。”三阴三阳和五行皆指气的体质。因此，三阴三阳可以理解为，由于构成气的精在比重上有所不同，因而有了气在阴阳属性上轻、中、重程度不同的区分。五行可以理解为，由于构成气的精在数量上有所不同，因而有了气在元素属性上具体特征不同的区分。由此可见，三阴三阳与五行是质的两个方面。二者合看，气的“质”就有了圆满的说明。

《老子》中没有说到三阴三阳。给事物作出人为规定——一分为三、一分为五——以此作为反映客观事物的依据，是中国古人的创造。根据老子生成说的三段式，很容易导出阴阳衍化为三的理论。因此，把三阴三阳和五行都看成“三”，也许是最好的阐释。

5.具体事物与发展阶段论的统一 把“道生一，一生二，二生三”阐释为道由无、有混成之物，发展到具备生成万物的条件这一过程的三个阶段，这是不是《老子》原文的本义？从《庄子·天运》记载孔子向老子请教阴阳数度的事迹一事看，老子对阴阳数度是深有研究的。何谓数度之学？王夫子《庄子解》卷三十三王敔增注引方以智曰：“盖‘数’自有‘度’，因而制之，秩序变化，尽于河图、洛书矣。故曰‘数’为藏本末之端几，而‘数’中之‘度’，乃统本末之适节也，道之度也”，[20]从上述这段话中，我理解所谓数度之学，就是研究事物发展过程中的数量与规模程度的关系、量变和质变关系的一门学说。老子作为一个深谙阴阳数度的哲学大师来说，在本源论中采用数度之学的表述方法是顺理成章的事。即“道生一，一生二，二生三”表述的应该是：道由“无”、“有”混成之物，发展到具备生成万物的条件（规模程度）这一过程的三个阶段。一、二、三“数”中含“度”，“度”是事物发生变化的转折点。那么，把一、二、三具体所指之物阐释为气、阴阳二气、五行之气，这是否符合原文的本义呢？我的看法是，这一阐释，极有可能就是老子所表达的意思；或者说，这样的阐释，至少不悖《老子》原文的本义。

气和阴阳的概念，是早于道的两个概念。周朝史官伯阳父说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《周语·国语上》）这里的阴阳，明确了是指阴气和阳气。老子在“三生万物”后是论说到气和阴阳的。《国语·郑语》说：“故先王以土与金、木、水、火杂之，以成百物。”这里的故先王，当是指周文王。这说明五种元素构成万物说也早于老子。《老子·十二章》中提到了五色、五音、五味的概念，难道老子就没有对气一分为五的观点？换句话说，在老子时代，气、阴气阳气、五行之气，极有可能已经成为人们熟知的概念；阴阳二气交变，五行生成、构成万物只是一个常识问题。《列子》“气之始也······形之始也······质之始也”论说的气、形、质，明显是指气的分类。因此，气、阴阳、五行作为三个阶段转折点“度”的标识，极有可能就是老子的本意。这一认识，前贤本来是论说了的。但因为《老子》中没有对一、二、三的解释和说明，即没有直接证据，因此未能引起现、当代人的注意。从而众说纷纭，莫衷一是。如冯友兰认为：“老子说‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’。这里说的有三种气：冲气、阴气、阳气。我认为所谓冲气就是一，阴阳是二，三在先秦是多数的意思。二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了。那么冲气究竟是哪一种气呢？照后来《淮南子》所讲的宇宙发生的顺序说，在还没有天地的时候，有一种混沌未分的气，后来这种气起了分化，轻轻的气上浮为天，重浊的气下沉为地，这就是天地之始。轻轻的气就是阳气，重浊的气就是阴气。在阴阳二气开始分化而还没有完全分化的时候，在这种情况中的气就叫做冲气。‘冲’是道的一种性质，‘道冲而用之或不盈’（第四章）。这种尚未完全分化的气，与道差不多，所以叫冲气。也叫做一。”（《老子哲学讨论集》）[21]我认为冯老的说法有误。1：冲气是“一”，是“尚未完全分化的气”。这与万物生成后，“冲气以为和”的论说相抵牾。2：阴阳是二，三释为“多”，“二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了”。这也就是说，万物是“三”。这与“三生万物”的论说相抵牾。

老子的“一”指气，“二”指阴阳二气，在现、当代很多学者的研究中，是得出了这一结论的。但对于老子的“三”，却少见有学者把它理解为指五行，并且把五行与万物构成说相联系。换句话说，没有认识到五行同时指具体的五种不同元素的气，而只是从抽象的角度去认识它、研究它。这是中国古代哲学研究中的一个忽略。在中国古代的世界生成说中，阴阳和五行皆指气是明确的。从人的思维来讲，五行若非指气，金、木、水、火、土怎么能“行”？未能认识到阴阳、五行在古代世界生成说中皆指气，这是难以解释阴阳学说和五行学说何以能够水融的原因。王编《内经》说：“战国末的邹衍将阴阳和五行完全融合起来，······邹衍怎样把阴阳和五行两个不同派别的哲学思想结合起来？它们之间有什么必然的联系？因为没有著作流传下来，一直是一个谜。”[22]这谜底，难道不就是邹衍把阴阳和五行都看成是气吗？ 近人刘长林认识到了阴阳学说和五行学说都以气的理论为基础。他认为：“五行是在阴阳的基础上衍化而来的。宇宙的本源是气，由气分化为阴气和阳气，阴气和阳气的交替作用形成世界万物及其五行规律。”[23]可惜的是，刘长林未有进一步揭开罩在五行头上的面纱，看清五行与阴阳一样，也是指气。而仅仅把五行看成是规律。因不明五行同时指气，王编《内经》对《素问·阴阳应象大论》篇的内容涉及阴阳和五行两个方面，为什么却以“阴阳应象”名篇的解释，也就只能从规律上着眼。王编《内经》说：“在说明事物的运动变化规律时，阴有普遍性，而五行具有特殊性；阴阳可以概括五行，而五行通过反馈机制显现阴阳的相互作用。这就是把研究阴阳五行的学派称为阴阳家，把《内经》讨论阴阳五行的篇章冠以‘阴阳应象’的理由。”[24]我认为，未能从阴阳五行的本义上进行的阐释，不是《内经》作者的本意。前贤是以古代世界生成说中阴阳五行的本义来解释“阴阳应象”篇名的。如马莳的解释是：“自太极分而为阴阳，阴阳分而为五行，故五行——阴阳，阴阳——太极。则是阴阳者，所以代太极而总五行者也。”（《素问注证发微·卷一》）太极就是气，一个“分”字，把阴阳五行皆为气说的明明白白。“阴阳者，气之大者也”（《庄子·则阳》），阴阳是气的大的分类，五行包含于阴阳之中，所以由阴阳“代太极而总五行”。这才是《素问》作者以“阴阳应象”名篇，论说内容涉及阴阳五行两个方面的理由。而阴阳应象的理论，也显然是继承邹衍的阴阳消息之说而来的。《素问·天元纪大论》说：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之；木火土金水，地之阴阳也，生长化收藏下应之。”在天，叫三阴三阳；在地，叫木火土金水五行。三阴三阳和五行为同一事物的两个称谓。三阴三阳之气在自然界的运动，产生了四季气候和寒暑燥湿风火的变化。五行之气在物体内的交变，产生了生命自然的生、长、化、收、藏（生、长、壮、老、死）的规律。作为自然规律的阴阳和五行，是以物质性的气的运动而产生的。抛开阴阳五行作为物质性的气的概念，阴阳规律和五行规律就失去了产生它的根基。

“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，是具体事物与发展阶段论的统一。老子通过世界生成顺序假说，阐述了一分为二和事物发展阶段论。

6.小结 《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，是对世界生成顺序的一个假说。这段话具体怎么解释，历来众说纷纭。我把作为本原的“道”解释为“无”、“有”混成之物；“道生一，一生二，二生三”的“生”字解释为分；“一”、“二”、“三”具体所指，分别解释为气、阴阳二气、五行之气。道分出气，气分出阴阳、阴阳分出五行，这是道由混成之物向产生万物发展的三个阶段。即这段话是具体事物与发展阶段论的统一。老子用这一假说，阐述了一分为二和事物发展阶段论。

《老子》中的这段文字，是研究老子学说需要弄清其本义的一段十分重要的文字。我希望拙文能起到抛砖引玉的作用。

注：

[1]见孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8。

[2]张远山，庄子复原本注译。江苏文艺出版社2010年8月第一版。P： 79。

[3]王洪图主编《内经》人民卫生出版社2006年第1版。第251页。

[4]张远山，庄子复原本注译。江苏文艺出版社2010年8月第一版。P： 389。

[5]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：510

[6]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：521

[7]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：542

[8]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：511-512

[9]王洪图主编《内经》人民卫生出版社2006年第1版。第254页。

[10]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：511-512

[11]恩格斯，自然辩证法。北京人民出版社1971第1版P：209。

[12]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：-512

[13]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：-522

[14]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：-522

[15]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：-523

[16]王编《内经》说：“中国古代哲学家曾经‘以土与金、木、水、火杂之，以成百物’（《国语·郑语》），而古希腊哲学家认为是水、火或空气构成万物，他们都企图以具体的东西说明世界万物的构成和本原。······然而以具有固定形态的东西解释世界万物的本原，在理论上存在着难以越逾的鸿沟。”见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社.2006年第1版 P：296

[17]王洪图主编：《内经》 人民卫生出版社2006年第1版。P：251。

[18]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：456注：

[19]转引自孔令宏.宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：524-525

[20]转引自王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P：257。

[21]转引自王小梅 李芳芳《道德经》一读就懂。中央编译出版社，2011年7月第一版，P：106

[22]见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P：273。

[23]见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P：274。

[24]见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P：274。