先秦儒家道德人格层次辨析

摘 要：小人、士、君子和圣人是先秦儒家基本的道德人格类型，四者因智慧、境界和价值等差异而居于不同的层次。小人是缺德者，是君子的相反人格。君子是承载儒家道德理想和道德规范最重要的载体，是先秦儒家的核心道德人格类型。士是入德者，是君子的最佳候选人，与君子在内涵上有交叉的地方。君子和圣人同为理想人格，君子的设立源于对道德修养的现实困难之敏锐体察，圣人的塑造则是出于道德理想追求与修养过程的无止境特性的应然考虑。

关键词：儒家；君子；圣人；士；小人

中图分类号：B82-02 文献标识码： A 文章编号： 1007-4074(2011)05-0032-06

基金项目：浙江理工大学科研启动基金资助项目(0711689-Y)

作者简介：林贵长(1978-)，男，浙江泰顺人，哲学博士，浙江理工大学马克思主义学院副教授。

先秦儒家论述的道德人格名目繁多，如小人、乡原、君子、士、圣人、贤人、成人、仁者、大人、善人，等等。其中，小人、士、君子和圣人是先秦儒家道德人格最为基本的四个层次。四者之中，“君子”是先秦儒家经典论述最多的人格类型，同时也是承载儒家道德理想和道德规范最为重要的载体。君子在《论语》中出现107次，在《孟子》中出现82次，在《荀子》中约出现294次。有鉴于此，本文以“君子”为中心，通过 “君子”与“小人”、“君子”与“士”、“君子”与“圣人”等三个方面的比较分析，对先秦儒家道德人格层次作出探讨。

一、“君子”与“小人”

先秦儒家典籍中的“君子”常与“小人”对举出现，一般认为其含义主要有三：一指“贵族统治者”与“庶民”；二指“有德之人”与“无德之人”；三指“尊称”与“自谦”。作为道德人格类型，小人是君子之“反”，他更多地指“现实人格”，而非儒家理想的道德人格类型，但君子的特征大多通过与小人的对举中凸显出来。孔子说：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语•雍也》）那么，君子与小人究竟有何区别？依孔孟荀对君子与小人的相关论述，可大致从立身处己、待人交友和德政教化等三个方面概括如下：

（一）立身处己：道德觉醒与道德蒙昧

孔子说：“君子上达，小人下达。”（《论语•宪问》）邢疏曰：“本为上，谓德义也。末为下，谓财利也。言君子达于德义，小人达于财利。”[1](P2512)在孔子看来，人性本近，而之所以出现诸如“君子喻于义，小人喻于利”（《论语•卫灵公》），“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语•卫灵公》），以及“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语•里仁》）等等的不同，正是在于君子有道德理性，超越物役，日趋进德，而小人受感性驱役，甘居“下流”。对此孟子说：“不仁、不智、无礼、无义，人役也。”（《孟子•公孙丑上》）

先秦儒家所强调的“为己之学”也是“君子”道德觉醒的重要体现。孔子说： “古之学者为己，今之学者为人。”（《论语•宪问》）荀子也说：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《荀子•劝学》）也就是说，君子学习是为了提高德性修养，而小人学习的目的则是为了获得他人的赞誉。与此相应，二者对于过错的态度也截然不同。“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语•子张》）“小人之过也，必文。”（《论语•子张》）也就是说，君子时刻提醒自己改过迁善，并将之视为圣贤功夫，而小人对于过错不但不能主动改去，反而加以文饰遮掩。可见，与小人相比，君子有着很高的道德自觉性和人格独立性，而小人缺乏道德自觉性，人格是不独立的，因而需要求之于他人他物，此即荀子所言：“小人不诚于内而求之于外”。（《荀子•大略》）

君子和小人道德觉醒程度的不同也影响了二者的心境和形态。孔子说：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语•子路》）君子居仁由义，内心无罪恶，所以能够心情舒畅宽泰，对此孔子又说：“君子不忧不惧。”（《论语•颜渊》）“君子坦荡荡”（《论语•述而》）。小人则问心有愧，内心黯然，患得患失。孔子说：“小人长戚戚。”（《论语•述而》）荀子也生动描述了小人患得患失的形态：“君子，其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得，既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”（《荀子•子道》）这实际上也就是“诚于中，形于外”和“德润身”的道理。《周易•坤》文言也说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”

（二）待人交友：“和而不同、成人之美”与“同而不和、成人之恶”

孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语•子路》）君子既崇尚和谐，又追求道义，所以在人际交往中不会为求一团和气而牺牲道义，不会随便附和他人、盲从他人，而是以道义为准，力图纠正他人的错误，以助他人进德修业。这实际上与君子奉行的“己立立人，己达达人”的准则是相一致的。君子之所以在可能有碍“讨好”他人的情况下如此费劲地坚持自己的原则而不苟同，实际上正是出于使他人有所“立”、“达”之目的，如若放弃自己的原则就可能陷他人于不知、不义之境，而造成他人酿成更大的错误乃至罪恶。君子此等良苦用心，孔子将之描述为，“君子成人之美，不成人之恶。”（《论语•颜渊》）小人则恰恰相反，他们崇尚私利，为一己之利，置道义原则不顾，随意附和盲从他人，表面上一团和气，实际上不过是生怕对己不利，故而苟同而已。不仅如此，小人因为有嗜利之好，很容易结党营私，对此孔子说：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语•为政》）小人在交友方面的诸种表现使之成为不易相处、不宜结交之人。孔子说：“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《论语•子路》）就是说，小人容易被违背道义的事情所迷惑，对他人的要求也力求完备，所以小人难侍候，不适合结交。

（三）德政教化：“堪当重任、化民易俗”与“玩弄技艺、祸害社会”

一方面，君子之德可配担重任。曾子说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《论语•泰伯》）另一方面，君子之才则足以担当重任。孔子说：“君子不器。”（《论语•为政》）又说：“君子不可小知，而可大受也。”（《论语•卫灵公》）先秦儒家认为，君子一旦被委以重任，则挟才为善，治世可望，甚至能化民易俗，成为治乱之根本。孔子说：“君子之德风，小人之德草。”（《论语•颜渊》）又说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语•泰伯》）荀子也说：“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。”（《荀子•致士》）《中庸》也说：“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”儒家对于君子教化功能的强调也影响到中国人对于执政者的很高的道德期望。

小人虽无德，但不一定无才，司马光甚至说：“才胜德谓之‘小人’。”[2](P14)有才而无德，若是居于高位，容易挟才为恶，必将祸害百姓。《尚书•虞书》说：“君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。”孟子也说：“不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子•离娄上》）孔子则明确指出：“小人不可大受，而可小知也。”（《论语•卫灵公》）何谓小人之“小知”？荀子说：“其言也，其行也悖，其举事多悔，是小人之知也。”（《荀子•性恶》）荀子甚至认为，那些有才无德之“小人桀雄”不可不诛，他说：“故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。”（《荀子•宥坐》）不过，在先秦典籍中，小人虽然作为君子相反的人格出现，但二者并非毫无联系。实际上，小人既与君子同属人，其本性相近，故可以通过学习而成为君子，实际上化小人为君子，正是儒者道德教化之重要任务。

二、“君子”与“士”

“士”的含义众说纷纭。《说文解字》说：“士，事也。数始于一，终于十，从一十。孔子曰：推十合一为士。”段玉裁注：“引申之，凡能事其事者称士。”[3](P20)《白虎通•爵》说：“士者，事也，任事之称也。”[4](P18)以“事”释“士”，比较模糊。后人对“士”之初始含义作了诸多探讨，比较常见的说法是“成年男子”和“武士”[5]（P6）。与“君子”相联系的“士”主要有两重含义：一是社会身份意义上的“士”；二是德性人格意义上的“士”。二者并非毫无联系，因为传统德性论的一个重要特点就是“角色道德”。

从社会身份上看，“士”原为低层贵族（约为西周至春秋中叶），位居大夫与庶人之间。春秋以降，社会流动加剧，“士”逐渐丧失世袭爵位，其队伍也不断扩大，包括下降的大夫和上升的庶民，众多“无恒产”之“士”逐渐成了“民”且为“四民之首”。所谓“无恒产”并非绝对赤贫一无所有，而是指“士”主要从事政治和文化活动，其生活来源不靠田产，乃是靠王公诸侯或其他有权势的家族和人士的供给及赠予，“无恒产”的社会地位决定了“士德”与其他的农德、工德和商德的不同。[6](P65)春秋后，“士”就逐渐成了学习和掌握“道艺”并以此寻找官位的阶层，俗称游士，大致相当于现代的知识分子。作为社会身份的“士”与“君子”并非毫无联系。从社会身份看，虽然西周初期的君子指“大夫以上”的“在位者”，还不包括“士”在内，但是西周末年，自由民中的“士”通过努力，地位上升，已经可以被称为“君子”，不过“士”仍然排在“大夫”之后。战国时期，随着官僚制度的兴起，“士”已经能够靠自己的道德和才华在政治舞台上大显身手，“布衣卿相”开始越来越多，“大夫”中的多数由“士”上升而来，“士大夫”概念因此逐渐流行开来。有论者考证，“士大夫”概念的流行当在战国中叶以后，是知识分子与官僚相结合的产物，其内涵主要指享有田邑、具有职位的中上层官僚，“士大夫”的另一层含义指有一定社会地位的文人或知识分子。[7](P96-98)

与君子类似，“士”除了指社会身份外，还是儒家德性人格之一。那么，从德性人格方面看，什么样的人可以称为“士”？子贡曾向孔子求教过这一问题，孔子回答说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语•子路》）也就是说，始终具有羞耻之心而有所不为，能够出使四方，顺利完成君主的使命而不辱没君命，这样的人可以称作“士”。除此之外，在孔子看来，能够被宗族称赞孝顺父母，能够被乡里称赞恭敬尊长，这样的人可以算是次一等的“士”。再次一等的“士”，则是言语一定信实，行为一定坚决，不问是非黑白只管贯彻执行，在孔子看来，这样的“士”实际上已经接近迂腐的“小人”。至于孔子时代当权的执政者，在孔子看来不过是器识狭窄的“斗筲之人”，根本算不上“士”。

“士”作为德性人格，首先要志于“道”。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语•里仁》）又说：“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语•宪问》）在孔子看来，“士”首先要立志行道，进而为世所用，求学为仕的目的即在于此，而不是谋求个人的安逸生活，若能如此，则不会觉得自己吃粗粮穿破衣为可耻，亦不会留恋于家室乡里之安。“士”立志所行之道，实际上也就是仁义之道。在先秦儒家看来，仁义之道是值得以生命为代价去追求的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语•卫灵公》）曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯》）孟子也说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《孟子•滕文公下》）此外，先秦儒家还强调“士”当不因穷达之际遇不同而改变对道义的追求。孟子说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子•尽心上》）

上述关于“士”之德性的诸多规定，多数适用于“君子”。在先秦儒家那里“士”和“君子”在内涵上有交叉的地方，他们有时直接使用“士君子”这一概念。荀子曾经说：“士君子不为贫穷怠乎道”。（《荀子•修身》）有论者指出，“士君子”是表示士追求道德的一个重要概念，墨子曾广泛使用这一概念，将之用来表示中下级官吏和知识分子，士君子到了荀子手中则完全变成了表示道德和知识程度的一种称呼。[7](P115-116)但“士”和“君子”作为德性人格，在道德智慧、道德境界和道德实践等方面的区别是明显的。

首先，“士”的道德智慧低于“君子”。士虽然能认识到自身的缺陷而立志学道、行道，但对于知识道义的理解程度不够深刻，对于礼法的遵守也不够灵活。君子之“知”高于“士”，这有利于他理解仁义礼法背后的价值和意义所在，故能安于行仁，并能一定程度上做到通权达变，甚至开导和教化他人。其次，在先秦儒家的道德人格序列中，君子是教育培养的目标，是“成德者”。“士”只是道德修养的初级人格，即“入德者”，其德性层次高于“民”（“众人”、“庶民”和“庸人”，等等）。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子•梁惠王上》）也就是说，“士”虽然没有“恒产”（固定的产业收入）却能有一定的道德观念和行为准则，而一般人（“民”）没有“恒产”则不会有一定的道德观念和行为准则。荀子也说：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法至坚，不以私欲乱所闻。如是，则可谓劲士矣。”（《荀子•儒效》）就是说，一般人（“民”）只是把顺从习俗看作美德，把货物钱财看作宝物，把保养身体作为最高的行为准则。“士”却能够使自己的行为合乎法度，并保持坚定意志，不会因为个人的欲望而歪曲所听到的东西。

“士”在道德修养层次上虽然高于“民”，但“士”仅仅是“入德者”，需要经过进一步的修养才能达到“君子”层次。荀子说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子•劝学》）又说：“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！”（《荀子•儒效》）也就是说，道德修养要经过一个循序渐进的过程，即由“士”到“君子”，进而达至“圣人”。

最后，在道德实践上，君子固志体道，士努力行道。荀子说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也。”（《荀子•修身》）这里的法指礼法，就是说，擅长礼法、爱好礼法，并能努力行礼法，可以称为“士”；而坚守行道志向，并能身体力行的可称为“君子”。荀子又说：“行法至坚，不以私欲乱所闻。如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻以矫饰其情性，其言多当矣而未谕也，其行多当矣而未安也，其知虑多当矣而未周密也，上则能大其所隆，下则能开道不己若者，如是，则可谓笃厚君子矣。”（《荀子•儒效》）在儒家看来，士只是有志于学习和实践仁道，君子则是既能认真地学习和实践仁道，又能够引导别人，发扬自己所坚持的道义。[6](P68)

综上所述，作为德性人格，“君子”的道德修养层次高于“士”，君子是“成德者”，而“士”是“入德者”。事实上，在先秦儒家那里，具备一定文化知识素养的“士”是培养“君子”的重要“侯选人”，“君子”是“士”之道德修养的首要目标。这一点正是“君子”和“士”常常融合在一起而难以作严格区分的原因所在。

三、“君子”与“圣人”

在儒家的理想人格序列中，圣人位于最高层。儒家经典中被称为圣人的屈指可数，主要指尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子。《论语》中孔子对于“圣人”并未做出明确定义，甚至没有明称任何人是圣人。对于“圣人”，孔子既说看不到，又不敢自居。孔子说：“圣人吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”又说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语•述而》）但从孔子对于“圣”的论述及对尧的描述，可推论孔子尊崇的圣人是既有仁爱之德又有济世安民之功的“德业兼备”者，即“内圣外王”统一者。孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《论语•泰伯》）当子贡问博施于民而能济众是否为仁时，孔子说：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语•雍也》）

与孔子相比，孟子和荀子对于圣人有较清晰的论述。孟子继承孔子关于圣人“德业兼备”的思想，将“圣人”视为跨时代的人道典范。孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子•离娄上》）又说：“圣人，百世之师也。”（《孟子•尽心下》）“圣人”在孟子那里已经不再遥不可及，他说：“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。”（《孟子•公孙丑上》）“圣人与我同类者……圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子•告子上》）在此，孟子肯定了圣人与民同类，不过是同类之中德业兼备的精英而已。在孟子看来，伯夷、伊尹、柳下惠和孔子都是这样的精英。孟子认为前三者虽道不同，但都趋向“仁”，既有仁德又有事功，因而足以称“圣”。但孟子同时又认为这三人都有所蔽，都不是君子该效法的，其中伯夷和柳下惠尤为明显。孟子真正推崇的圣人是“孔子”，他说：“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子•公孙丑上》）又说：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子•万章下》）由此可见，孟子心目中的“圣人”要比孔子的灵活，而从其对于上述四圣的描述看，在朝居官显然不是圣人必备的条件，但对于“德业兼备”的观念却承袭孔子的思想传统。

荀子论“圣人”同样注重“德业兼备”，但与孟子相比，他显然更加注重圣人之“知（智）”。荀子说：“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二，行礼要节而安之若生四枝，要时立功之巧若诏四时，平正和民之善，亿万之众而抟若一人。如是，则可谓圣人矣。”（《荀子•儒效》）又说:“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。”（《荀子•性恶》）荀子尊崇的“圣人”虽然是“人道之极”，“仁智之极”，但他又肯定凡人可学而至，认为“涂之人可以为禹”（《荀子•性恶》），“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”（《荀子•儒效》）。孟子推崇孔圣人审时度势、出入进退之“时”，荀子也注意到了“势”对于圣人的影响，他依际遇将圣人分为“得势”与“不得势”两种，其中仲尼、子弓属于圣人之不得势者，而舜、禹则是圣人之得势者（《荀子•非十二子》）。但无论得势与否，圣人都能发挥自己的德性才智做有益社会的事，即“在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子•儒效》）

同为儒家理想人格，君子与圣人的区别主要体现在内圣和外王的程度上，以及由此而产生的“范导功能”上的不同。

从“内圣”方面看，君子与圣人的区别主要体现为“仁”、“智”的差别，以及由此而产生对于天道万物和人伦道德的认知体悟程度的不同。一方面，圣人之 “仁”达到极致，在孟子看来圣人是“人伦之至”（《孟子•离娄上》），荀子也说圣人是“人道之极”（《荀子•礼论》）。另一方面，圣人之智远远高于君子。“圣”首先有聪明的意思，《尚书•洪范》：“睿作圣。”荀子在使用“圣人”概念时也十分强调圣人之“智”。荀子说：“敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”（《荀子•儒效》）“笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也……依乎法而又深其类，然后温温然。”（《荀子•修身》）在荀子看来，君子对于仁道只是能够努力实践并有所体悟，但对于所行之道的背后深刻内涵却不是很了解，所以还不能够随意变通。“圣人”之智则无所不知，能够通达万物，应变无穷。圣人不但可以周知自然万物的变化规律，而且能够体察人性及人间社会的人伦秩序。

从“外王”方面看，先秦儒家对于“君子”功业的期望不如圣人。君子和圣人在外王上的区别，首先体现在历史使命和政治角色的承担上。在儒家人格序列中，君子主要被塑造成辅助君主的阶层，圣人则被塑造成最高统治者。这一区别又在一定程度上影响了儒家对君子和圣人功业期望的不同。《论语》中子路三问君子，孔子的回答分别是“修己以敬”、“修己以安人”和“修己以安百姓”（《论语•宪问》），三者依次递进。在孔子看来，只要努力地修养自己，严肃认真地对待工作（政务），就可以勉强地称为君子了。如果能够在修养好自己，做好自己工作的同时，也使得别人得到安乐，那就是一个比较合格的君子了。如果能够修养自己，广泛地给他人好处，帮助他们过上好生活，使天下百姓都得到安乐，这是圣人的功业，连尧、舜都难以做到。

君子和圣人的教化功能也有差距。君子修养自己，对于他人已经具有一定感染力。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神。”（《孟子•尽心上》）也就是说，君子经过之处，人们受到感化，所停留之处，能够让别人在神不知、鬼不觉中得到潜移默化的作用。在孟子看来，君子的流风余韵对于后世的教化影响五代就终绝了，“君子之泽五世而斩。”（《孟子•尽心上》）圣人的德行则能对百世之后的人们仍然有感化作用，亲身接受的人则更没有不被感化的，“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”（《孟子•尽心下》）“所过者化”与“闻者莫不兴起”，也在一定程度上显示了君子与圣人教化功能的差距。在先秦儒家看来，君子虽然已经能够引导别人，发扬自己所坚持的道义，但不够自觉和深刻，而圣人则是高度自觉和深刻，达到了随心所欲而不逾矩的程度，是能够影响和带动亿万群众的最高水平的道德人格。[6](P68)不过，君子和圣人虽然在“内圣”与“外王”的具体要求上的确存在人格“层次”上的差异，但二者都是儒家道德理想的承载者和体现者，二者的统一使得儒家的人格理想集理想性与现实性于一体，从而避免了人格设计流于抽象化的趋向。[8](P37)

圣人是理想人格的“完美化身”，兼具人性与“神性”；君子是理想人格的“现实体现”。圣人是“道德修养追求的至善目标”；君子是“现实生活中的道德典范”（现实人格标准）。圣人的塑造是出于道德理想追求与修养过程的无止境特性的应然考虑；君子的设立则在一定程度上源于对道德修养的现实困难之敏锐体察。

概言之，在先秦儒家的道德人格序列中，君子居于核心的地位，小人要努力成为君子，士要努力升格为君子，成仁成圣首先要成为君子。虽然与一般的民德相比，君子是社会的道德精英，但据先秦儒家的人性论设定，君子是社会大众通过努力可以达到的理想人格类型。

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[8] 杨国荣．善的历程――儒家价值体系研究[M]．上海：上海人民出版社，2006．(责任编辑：彭介忠)Analysis of the Levels of Confucian Moral Personality

LIN Gui-chang

（School of Marxism Studies,Zhejiang Science-Tech University,Hangzhou,Zhejiang 310018,China）

Abstract: Xiaoren(flunky),Shi(official),Junzi(man of honor) and Shengren(saint) are the basic types of Confucian moral personality.The four are living at different levels in terms of wisdom,morality,realm and value.Xiaoren is a wicked person,and he is just the opposite personality of Junzi.Junzi,the most important bearer of Confucian ethics,is the core of Confucian moral personality.Shi,the best candidate for Junz,is the beginner of morality.Both Shi and Junzi are the Confucian ideal personalities.The reasons to create Junzi and Shengren are different.The former is for the observation of the practical difficulty of moral cultivation,and the latter is for the consideration of the endless process of moral cultivation.

Key words: Confucianism;Junzi;Shi;Shengren;Xiaoren