自由与社群之间

摘 要：中国现代政治文明的进程既需要使权力政治、法治思想发扬光大，又必须积极回归于公益政治、共和精神的传统之中，因而也就面临着两难的抉择：是无法也不应摆脱的儒家道德政治哲学――儒家社群主义，还是内在于市场经济的自由主义？尽管儒家政治哲学天然地契近于社群主义，也同时包含着新儒家认为的可以开出“外王”的自由主义因素，然而，这种从“文化―文化”的二元模式导致的实践层面的苍白只能使人们陷入逻辑困境。新的政治传统的形成在于情境化的历史中的人的自由选择，中国政治现代化的实现，在于从实践中从传统走向新的传统。

关键词：政治现代化；自由主义；儒家社群主义；儒家道德政治哲学

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2008）08/09-0031-05

随着中国政治现代化进程的不断深入，中国政治内秉的哲学思想应以何为重也成了中国现代化必须面对的一个问题。一个国家政治哲学的变迁离不开这个国家的文化传统。以儒学为根的中国文化与几千年以来以儒家政治哲学为主导的治国思想，决定了我们高举“民主”与“科学”的大旗把传统文化作为中国现代化的绊脚石予以扫除是何等的愚蠢。当我们痛定思痛，面对着当下政治现代化的种种问题，面对着社会道德水准的不断下降，只能重新把目光转向曾一度以为是现代化之路障碍的儒家传统。

儒家思想既是道德哲学，又是政治哲学，古人有“半部论语治天下”之说，可见一斑。作为中国传统的政治哲学，儒家思想与西方社群主义有着诸多相似之处。在西方经过近现代几百年自由主义的统治之后，社群主义以共同体主义的当代面目对其进行了深刻的批判，这对现在欲弃儒家社群主义思想和马克思集体主义思想的某些声音应该有着足够的警醒。当代中国的政治改革同样应该在自由主义和社群主义之外寻找既能契合于我们的传统文化――保留儒家社群思想的精髓，又能真正使中国达至民主与自由的一条道路。

一、儒家社群主义与西方社群主义的异同

首先，儒家以整体主义社群而原子式的个人为起点。从《易经》的“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣”到孔子的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而与谁与”(《论语•微子》)，到孟子的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子•滕文公上》)的“五伦”，再到张载的“民吾同胞”，都是强调人天生的社会性，社会对于每个人都是先在的。这种社会关系既包括横向上的群己现实关系，又包括纵向上的与先辈之间的历史承继。儒家也正是从这种“社群本位”出发，形成了“以天下为己任”这一富有天下关怀的中国传统式的“公益政治”传统。该传统在21世纪与马克思主义合流而迅急地实现了其现代的理论转换，并成为现代中国最终选择社会主义道路最重要的思想资源。

其次，儒家以伦理德性而非科学理性作为价值取向。孔子“为政以德”政治纲领的提出即为明证。“为政以德”意味着，政治的权威并非来自明确的因果理性，而是一种暗示于统治者身上的“示范伦理”的体现，故“内圣”才能“外王”；另一方面，这种“为政以德”还表现为，对于古人来说，“道之以德”也即“齐之以礼”，不是法治的“理”而是德治的“礼”成为中国古代政治交往中最主要的语言。因而，不仅早在先秦孔子就提出了“为国以礼”的宣言，而且即使在中国的晚清之际这种“复礼”的呼声依然此起彼伏。

最后，儒家也主张国家和政府在政治上的积极有为而非消极无为（这点和西方古典自由主义正相反）。孔子曰：“政者，正也”(《论语•颜渊》)，荀子指出：“君者，何也?曰：能群也”(《荀子•君道》)，“人君者，所以管分之枢要也”(《荀子•富国》)，这些都表明了儒家的政治旨趣与西方自由主义政治学之迥异。其坚持国家和政府并非仅为个人利益的消极监护人，而是作为政治活动的中枢以社会普遍事务的积极作为为其职责和志趣。也正是从这一庄严的政治使命感出发，才有了《易经》所谓的“忧患”意识，才有了孔子所谓“知其不可为而为之”的入世激情，才有了孟子所谓的“泽加于民”的抱负，才有了张载所谓的“为万世开太平”的博襟。同时，也正是基于这一对“强势政府”政治功能的体认，才使儒家为我们推出了以实现所谓“仁政”为目标的从经济到政治一系列强有力的行政举措，从而使儒家学说呈现出一种极其鲜明的“强国家主义”色彩――极具社群主义理论特色的政治学说。［1］

儒家社群主义既有着一般社群主义的共性，同时又有不同于西方社群主义的特点，因为儒家社群主义毕竟是以东亚的社会结构作为基础，植根于东亚的历史文化传统之中。这些不同点表现在：对于西方的社群主义来说，社群是指通过某种社会交往而联系在一起的个人。西方社群主义的“社群”概念有两个值得重视的基本点：其一，它尽管强调社群利益高于个人利益，公共善高于个人利益，但它并不拒斥和排挤个人自由与个体的利益。其二，社群乃是一个社会群体，这种社会群体范围有大小，构成的内容与方式也有不同。它可以是国家，但不必然是国家；更多的是指在国家下面的某些社会利益共同体，以及通过种种社会交往与社会联系(如通过种族、宗教，乃至于各种社会与文化活动，等等)而形成的社团或群体(group)。［2］而对于儒家社群主义来说，社群与其说是一个横向的公民社会概念，不如说是一个纵向的政治构成概念。就是说，对儒家而言，最小的社群是家庭，然后是家族，再后是国家，最后是“天下”；家庭、家族、国家与“天下”，是层层递进和层层扩展的关系；在家庭、家族、国家和“天下”这几层关系中，作为儒家社群主义思想核心的，又是国家。这是因为，儒家的社会与政治思想向来将如何治理与管理国家作为其思考的重心，是一种社会与政治哲学。从这种意义上说，儒家社群主义其实是以国家为中心的。

二、返本还是开新――儒家社群主义抑或儒家自由主义

以国家为中心的儒家社群主义与西方社群主义的“强国家”类似。然而，西方社群主义毕竟是后自由主义时代的话语，它在很大程度上是对西方新自由主义的纠偏，是新自由主义所崇奉的自由主义传统的延伸，同样是西方近现代以来自由主义传统的产物。离开自由主义的语境谈论社群主义，是无法真正理解社群主义的。

离开传统的变革正如妄想揪着自己的头发离开地面，这是历史的教训。自1840年第一次鸦片战争以来，富国强兵的急迫使得追寻中国现代化之路的国人决然和儒家传统分手，然而，此后的诸多现代化之路的探寻却总是无法使中国走上真正的现代化之路。马克思主义在中国的成功，正在于马克思主义的集体主义价值内核与儒家社群主义的不谋而合。中国化了的马克思主义所推崇的集体观、利他观使得已被儒家潜移默化了的中国人倍感亲切。然而，马克思主义对集体利益的强调、对普遍善优先于个人权利的强调和儒家对主体权利意识的淡化，都使得“强国家”面临滑向极权的危险。建国初的极端个人崇拜到之后的自上而下连绵不绝的政治运动，再到使中国陷入全民族濒临灭亡的“”，都已经说明了这种现实存在的政治危险，而这也正是社群主义遭致微辞之处。赋予国家倡导共同善并以之干涉个人价值选择的权利、对积极自由的偏爱，这些，都使得社群主义与极权主义看来只有一步之遥。中国两千多年稳固的封建社会形态的形成，与儒家的这种精神内核可以说不无关系。

然而，传统就是传统，它是我们无法摆脱的文化锁链，任何试图摆脱传统的企图都将是徒劳无功的。今日中国的政治思想运动，要想摆脱儒家社群主义的影响另起炉灶，同样是不可能的。西方世界的现代性孕育自黑暗的中世纪，中国政治的现代化是否也能从古老的儒家政治中脱胎而出呢？

现代新儒家选择的是一种从传统资源自身中生长出自由、民主等现代性特征的思维路径，即所谓“内圣开出新外王”。这一思路本身具有清醒的文化传承意识和为现代性精神寻求传统文化资源支持的文化语境警觉意识。从这一点而言，现代新儒家具有相当的积极意义。它是在传统历史纵深上寻求中国现代化的必然性根据，既可以顾及民族文化认同的问题，又可以避免现代性“失根”。如徐复观将“自由”内涵伦理化，认为是“自作主宰”，即“一个人的良心理性来支配自己的生活”，并认为中国儒家传统自身就跃动着“自由精神”，“民主自由正是儒家精神、人文精神在政治上的客观化”。既然传统已有自由的价值诉求，所以改造传统文化便可走进现代民主、自由。而牟宗三也认为，现代政治价值内蕴于儒学之中，只要经历“良知的自我坎陷”，便可从儒学中“开出”现代科学、民主。然而，仅仅依靠儒家传统资源“返本”而“开新”，无论是学理上还是实践上都难以让人信服和值得期待。传统“内圣―外王”模式本身就存在着逻辑与实践脱节的问题。其推论为：既然政治是人所为，那么，人的德性理所当然就成了决定其政治行为的关键因素。从这种以道德主义为起点的逻辑推论中，人的道德修养的提升――“内圣”，必然导致圣人治国为“万世开太平”――“外王”的结论。然而，在实践层面，这种推论又是脆弱的。因为以政治来制约与塑造道德无疑是强有力的，而道德无论是对政治的制约力还是塑造力都是十分苍白的。道德无论是现实的还是“宗教”的，都无法在实践操作层面有力地限制王权，保障民权，其最终的结果只能是陷入乌托邦的幻想。新儒家同样以道德主义立场，力图“内圣”开出“新外王”就难以令人信服。［3］

与此相反，中国西方自由主义者则以“现代性”精神作为价值标尺，力求以“引进”的思路推动中国社会的现代化进程。他们首先是以“反传统”的姿态出现的，在梳理西方“现代性”主流理论――自由主义的时候，就将其与中国儒家传统进行了深刻的对比，并断言它与“现代性”精神的整体不可通约性，同时，还以严谨的逻辑力量证明自由主义理论对于中国社会的重大意义。著名的中国西方自由主义者殷海光把个人自由放在最优先的地位，同时，依据哈耶克的《自由秩序原理》，将不做什么的“消极自由”与能做什么的“积极自由”的关系加以区分，认为前者是后者的基础；后者是前者的延伸，意味着对自己的行为有了自。他还对西方现代自由主义的理论源流进行了梳理，并称，自由能否获得保障依靠两个条件：一是能否保持私有财产权；二是能否实行法治。与此同时，他还从自由与平等、自由的个体性与集体性、自由与政治三个方面划分了自由的边界。殷海光认为，中国儒家政治文化传统与此整体异质。而当他宣告传统本身已无力生长出自由民主时，摈弃传统，走出政治儒学，依靠知识分子的道德责任感引进、创建以自由民主为内容的社会文化就成了其给出的一条改造中国社会的道路。时至今日，“走出政治儒学”的抉择方式在学界仍不绝于耳。如启良先生在《走出政治儒学》的文章中指出，“正是儒家以德治主义和民本主义为核心的政治伦理，很大程度上使专制主义政治得以延续和发展的。”同时还追问：“在没有儒学的思想资源的情况下，中国人是否有可能营建民主自由的社会？”［4］他的答案是肯定的。只是，这种退出何以可能？传统文化早已成为中国社会的血脉，即便其中有毒素，也不可能将血液任意抽干。当“君王―臣民”的思维仍以“权力支配者―被权力支配者”的方式隐藏于中国社会文化心理之中的时候，我们就可知道传统改造的艰难绝非简单的批判与逻辑论证所能克服的。事实上，儒家传统的“内圣”之“体”直指“外王”之“用”，两位一体，并非是学者可以在“手术台”上任意切割的。这种逻辑在实践层面上显得苍白。［5］

总之，无论新儒家还是中国西方自由主义者，他们对儒家政治文化传统的现代性抉择方式都是采取“文化―文化”的二元模式，只有纵向与横向的区别。这种简单的文化生长与对接的社会文化改造方式在学理梳理上固然有不可磨灭的贡献，但在实践层面，却是苍白无力的。因为文化在他们那里成了没有任何物质载体的幽灵，只是陷入逻辑循环论证，而在社会对理论的需求方面关注不足；同时，也不够关注文化孕育的社会土壤及生长条件。其结果是，所倡导的文化在社会中生不了根。

三、在实践中从传统走向新的传统

传统并非前代哲人的主观建构，而是人们在一定社会历史条件下的生活方式与行为方式的选择，并非一蹴而就，而是各种经验活动的总和与积淀。同时，传统也并非一成不变，而是随着人们在社会生活中的创新与继承得以发展。因此，社会生活，尤其是经济生活是传统孕育与生长的土壤。社会生活是因，传统是果，果反过来制约和塑造因。中国儒家传统是在稳定的小农经济形态中诞生的。秦朝因吸取周朝分封建国的教训改而实行中央集权的君主专制政体以后的王朝由于政治强大，才使得有利于其统治的小农经济形态更加稳定，又使儒学长期成为中国社会的主流意识形态，儒学也起着维护政治、经济形态的功能。因此，儒家传统的改造就只能采取经济――政治――文化的模式来进行。从理论上讲，每个民族由于其自身传统的差异，都应该拥有具有自己民族特点的现代化进程，但在实践层面上，却没有出现真正并稳定的自由民主社会与市场经济形态分离的案例。从这个角度讲，市场经济即便不是自由民主的充分条件，也必然为其必要条件，中国的现代化进程也必须以市场化的经济形态为依托。中国经济的市场化进程由于其并非自下而上的自发兴起，而是源于权力倡导，自上而下地自觉推动，这样，权力对市场的渗透与控制便必然发生。于是，权力与资本联姻引发社会不公的问题与市场经济自身劣根性引发的道德沦落、社会冷漠的问题引起了中国社会的沉思。批判的矛头直指市场经济，似乎它已成为了罪恶之源。基于道德主义立场的乌托邦幻想很快便在中国社会粉墨登场了，人们以缅怀昔日的田园牧歌来面对中国的现实。在思想界比较有代表性的就是所谓“新左派”了。他们对“中国问题”道义上的批判令人感动，但其所谓“理论创新”与“制度创新”，却毫无实践意义。这种情形就像徐友渔所指出的那样，“当新左派声称要为工农、中小企业争取权力时，他们其实并没有认真想过下一步要干什么。”批判替代不了构建，市场经济即便艰难，也只能迎难而上，规范市场和使权力从市场退出才是惟一的出路。事实上，经济全球化进程的加速与中国入世对全球化趋势的主动融入，使中国在承担一定风险的同时，也为自身迫使权力退出市场与规范市场寻求了外在动力。

在世界经济体制内活动，其自身规则的修订必然与国际规则相符。在透明原则下，权力在暗箱中与资本联姻获取利益的行为将会受到制约。资本一旦脱离了权力的制约，取得独立的地位，市民的空间便能得到扩展，与此相适应的制度变革将有利于保障市场经济的健康运行。中国人只有承受市场经济的阵痛，才能使个人从集体的遮盖中凸现出来；才能在社会交往方式从传统的血缘关系向契约关系过渡中摆脱寻求集体庇护的臣民意识，获取寻求自身权利、追寻个人自由与平等的公民意识，从而使传统儒家文化心理的专制精神在市场经济中得到消解。人们在这种生活方式的变化中便会产生保障个人权利、限制政府权力、实行法治的制度诉求与自觉构建。只有在这种情况下，才能谈得上儒家传统的转化与抉择问题。事实上，现代性也并非没有缺憾。当个人自由优先原则膨胀时，不仅会削弱社会整合力，也会滋长以他人与自然为工具，一味寻求自身利益的“个人中心主义”；民主构建过分突出形式理性，而使以个人修养为内容的实质理性稀缺时，常常会结出民主的怪胎；而市场经济逐利为目的的价值倾向也会导致人与自身、人与社会、人与自然的普遍异化与失衡。从这个角度去看待儒家传统，它的内在自由精神与整体和谐精神却可以治疗现代性带来的创伤。

内在自由精神实际上是主体通过内省的方式，提高自身道德修养以寻求人性完善的超越精神。也就是徐复观所说的“自作主宰”、“一个人的良心理性来支配自己的生活”这种以“仁爱”为内容的道德精神“客观化”为天地之德，使其近乎宗教，或以“仁、义、礼、智、信”的君子人格追求也通过内在的超越直通“谐天至善”、“胞民物与”的圣人人格――成就圣王的人格理想。如果“成己成人”仁爱精神的追寻只是为了人伦与社会的和谐，那么，“成仁成圣”完美人格的追寻则在中国成就了为数众多的志士仁人。以主体信念为动力的“内在自由精神”在现代社会同样有其不可磨灭的意义。现代社会的制度构建只是在防范意义上的底线行为限制，这种以形式理性为逻辑支撑的制度不可避免地存在较大的弹性，只有补充实质理性――道德，才可以减少制度弹性下恶的滋长。在这个意义上，以个体人格塑造为指向的内在自由精神也能沟通公共领域，通过公职人员发挥其作用，同时，更能在逐利的市场中提供伦理资源，如诚信。而整体和谐精神则是指从天道秩序―人伦秩序一以贯之，寻求其和谐有序，实际就是秩序性精神。人伦秩序的维护依靠礼，而礼本身体现的是“和”的精神，正如《论语》所言：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”礼只是和的尺度，“过犹不及”，目的指向仁爱。孔子以“君君、臣臣、父父、子子”为内容确立的正名思想，在现代性语境内除去专制精神，实际上可以视为人人各司其职、各负其责的意义。人伦秩序又是上通天道――抽象道德本体，以求其合法性的人与天在秩序性方面得到沟通。所谓“天地合德”意在于此。正如《孟子•尽心上》所说：“尽其心，知其性也。知其性，则知天矣。”道德修养到了最高境界时，便能承天地之仁，打破物我界限，泛爱万物。而董仲舒的天人感应说则以天道秩序论证人道秩序的合理性。荀子从性恶论的人性假设出发，用礼制从外在规范人心与社会，礼乐并用；又以道德精神、艺术精神、理性精神牵引人性如善，使社会政治秩序达到和谐。这种整体和谐精神在剔除了其浓厚的等级色彩后，对于治疗现代社会失衡问题能够提供积极的精神资源，将有利于人与自然的和谐、集体与个人的协调、人与物的结合、情与理的交融。

传统的形成并不仅仅是思想层面的演进，中国文化传统从先秦的百花齐放到当下的儒释道三家并重以及马克思主义为重、自由主义思想的渐入人心、东西方政治文化的纠缠，都形成于社会制度的演变之中。社群抑或自由的现代性选择，或社群与自由并重，并非一劳永逸于思想界的深思熟虑。正如传统的形成在于社会文化与人的主体性在历史中的相互作用，新的政治传统的形成也正在于情境化的历史中的人的自由选择。

参考文献：

［1］胡伟希．儒家社群主义略论［J］.文史哲，2006（4）：31-37.

［2］贝尔．社群主义及其批评者［M］.北京：生活•读书•新知三联书店，2002：80-88.

［3］蒋庆．政治儒学――当代儒学的转向、特质与发展［M］.北京：三联书店，2003：47-58.

［4］启良．儒家与自由主义［J］.求索，2006（6）：142-144.

［5］列文森．儒教中国及其现代命运［M］.北京：中国社会科学出版社，2001：85-92.