孔子治学思想学论文

摘要：由博返约的治学门径，实事求是的治学态度，偏重人文的治学内容，叩其两端的治学方法，述而不作的著述方式，由学而思而行的治学过程，好学乐学、不耻下问的治学精神表明孔子的治学思想同其政治、伦理思想一样具有内在的系统性。孔子的为学思想也具有中庸性。中庸思想的二重性与矛盾性内在地蕴含着折衷主义的因素，它或多或少会导致学术上的庸俗主义和学者人格上的明哲保身。一统思想也是一元主义的思想源泉。在孔子那里为人重于为政重于为学，发展到后世儒家，便是道统重于政统重于学统。这种先后之序必然导致学术的附庸性；其次，一统思想与打击异端也往往紧密相连，容易导致学术的单一性；此外，为了一统的实用主义也常常与求是求真发生矛盾，孔子本人的表现便是隐讳与曲笔。理想的学界状况自然是普适性与多样性的统一，道统、政统与学统平等互利、多边互赢。

关键词：孔子；治学；思想；中庸；系统

如果从传统的一统思想入手，把孔子算作中国古代的第一位大学问家，则学术思想史的考察也理应以孔子为起点。孔子治学思想的初始性内在地包容着统一关联的多个侧面。

其一曰：由博返约的治学门径

《论语·雍也》篇载：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣’”。[1]P105（又见《论语·颜渊》）朱熹注曰：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”[1]P105《论语·子罕》篇又载：“颜渊喟然叹曰：‘……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。’”[1]P130朱熹解释说：“博文、约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。”[1]P130这孔门师生归结出的“博”、“约”两字，颇得宋明理学家的推崇，认为它们是致知格物和克已复礼两相结合的个性修养的最为切当的表述，也是孔圣人训导门徒的主要内容（“文”与“行”）和必经途径。但不管怎样，博约结合、由博返约的修行方式最终却转化成了儒家的治学宗旨与门径。近人刘师培说：

孔门之论学也，不外博约二端。孔子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”故儒书所记，悉以博、约为治学之宗。如多闻多见，博也；“择其善者而从之”，约也。多能，博也。“君子多乎哉，不多也”，约也。《中庸》言致广大，极高明，博也；尽精微，道中庸，约也。其有反乎博、约者，如执德不弘，即不博也。信道不笃，即不约也。故子夏戒之。若夫《中庸》言博学而归之于慎思，子夏言博学而归之于笃志，孟子言博学而归之于详说，皆博而继之以约者也。朱子《中庸序》谓：“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”匪独道然，即为学亦然也。若夫汉儒说经，“稽古”二字，释以三万言，则博而不约。陆、王末流，自矜顿悟，束书不观，则约而不博。博而且约，其惟朱紫阳、戴东原乎！[2]P16

刘氏的这篇题为《孔门论学之旨》的读书随笔，不仅从正反两方面论证了博、约为孔子论学之旨，而且非常简要地分析了孔门后学治学的实质与得失，实在不容我等再来赘述。值得注意的是，学术研究既重文献资料的广泛搜集，也重理论思维的准确驾驭，最终还离不开实践的检验。而相对于今天偏于浮躁而缺少沉潜的学风而言，学术功力的积累显得犹为重要，没有“博学以实之”的前提条件，就不会有“文章以达之”圆满结局。

其二为：实事求是的治学态度

实事求是是治学的根本态度，也是基本功夫，因为事不实则非夸即诬。孔子特别强调“知之为知之，不知为不知”的实事求是精神。他说：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《论语·述而》）[1]P115大意是说：大概有一种自己不懂却凭空创造的人，我没有这个毛病。他又跟他的弟子子路说：“由！诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）[1]P67这段话是孔子在子路作其弟子后不久说的，是孔子教导他的学生并用以律己的一个十分重要的治学思想原则。具体来说，他对自己不确切知道的事物往往存而不论，而对他确实了解的事情则力图言必有中、言必有据。例如，当子路问他对鬼神、生死的看法时，他说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）P147又如子贡之言：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）P91说明孔子对当时流行的有关鬼神、性（天性）和天道的说法采取存疑的态度，即所谓“君子于其所不知，盖阙如也”（《论语·子路》）P167的态度。难怪鲁迅先生也嘉许：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。”[3]P296但相对于天道、鬼神而言，孔子对于“人道”却达到了博古通今、继往开来的地步，所以他能针对每一具体情境提出中肯而又富有哲理、贯彻中心意旨的言论。如对人际关系的处理，孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）[1]P173，便是一个耐人寻味而含有深刻意义的，对人们都要面临的普遍性问题的哲学概括，即使在今天，这个概括仍然保持着它旺盛的生命力。大体而言，整部《论语》中的孔子言论都是简约精当而又合符孔子仁学思想的。但即便是孔子极力倡导的东西，他也讲究言必有据。在《论语·八佾》篇里，孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”[1]P74《论语·子罕》篇则说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[1]P128可见孔子重视证据，反对主观武断、固执己见、自以为是。充分的证据正是学术研究的基础，后来清代的学者把这一要求发展到了极致，提倡先笺疏而后议论，先证据而后发明的学人风格。事实上，缺少笺疏能力的凌虚议论往往不得要领，没有证据的蹈空发明则无异于空中楼阁。

其三为：偏重人文的治学内容

尽管我们说孔子是一个大学问家，他自己也以“好学”自命，《论语》也强调“博学”与“多学”，而实际上其所学者不外乎“学文”、“学道”、“学诗”、“学礼”等对象，均不出政治、伦理范围，其中尤以“学礼”为主；问的内容也无非是“问智”、“问仁”、“问君子”、“问政”、“问孝”、“问使民敬忠以劝”、“问知礼”、“问礼之本”等，全是政治伦理问题。如《论语·学而》篇里孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[1]P61讲的就是一种伦理实践。子夏把老师的这一观点表述得更为明显：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）[1]P58所以相对而言，孔子略于“天道”，详于“人道”。其中原因，一者因为兴之所至，孔子重视的是现实社会与人生，一者因为时代的限制，科学水平不发达的限制，使他只能如此。这样一来，由于孔子重视“人道”，对社会、伦理的问题谈得很多，加之他精通古代文献典籍，博闻强记，深刻了解当时社会的、政治的现象和民间习俗，他终于成为当时一位承上启下、博古通今的伟大学者和思想家，他的思想也便是中国古代最早较系统、较深刻地研究“人道”的大学问。这种倾向经以孔子儒家思想为中心的中国传统思想文化的不断倡导，已成为中华民族的文化心理素质的一个重要特点，此后任何宣传“天国”、“彼岸”的外来宗教思想体系，都不能在中国社会长久地占据统治地位，而最终被中国的传统思想所汲取与消融，其原因与孔子不无关系。为此，冯天瑜[4]与李宗桂[5]P324把中国古代的文化类型定位为伦理政治型。另一方面，正由于孔子略于“天道”，即不重视对自然现象和规律的探索，无论对当时和后世都起了轻视自然科学研究的消极影响。对于孔子一派偏重人文的缺失，钱穆先生的认识颇为深刻。他说：

但孔子一派的儒家思想，亦有他的缺点。第一：是他们太看重人生，容易偏向于人类中心、人类本位而忽略了四周的物界与自然。第二：是他们太看重现实政治，容易使他们偏向于社会上层而忽略了社会下层；常偏向于大群体制而忽略了小我自由。第三：因他们太看重社会大群的文化生活，因此使他们容易偏陷于外面的虚华与浮文，而忽略了内部的素朴与真实。[6]P84

其四为：叩其两端的治学方法

《论语·子罕》载：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”[1]P129又《论语·为政》篇云：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已！’”[1]P67这里的“两端”、“异端”在孔子的思想中，乃至中国古代学术史上，都是相当重要的范畴。一般认为前者是正面提倡中庸之道，后者是打击异端，表现出孔学儒家鲜明的党性原则。这种解释也不无道理，但不如把它们都理解为一种治学方法或认识方法。为此，赵纪彬先生曾著有专文《两端异端解》，对“端”字、“两”字、“两端”、“异端”等作了详尽的训释，认为“最前”、“最始”、“本末”、“头绪”等训解都是“端”字的正诂。[7]P225而所谓“两端”即与今语所谓“相矛盾”、“相抵触”、“相牵制”等词的意义约略相当。[7]P228而“异端”也就是“两端”。[7]P235这样一来，所谓“两端”与“异端”便只是字面不同，实质上都是指事物内部的矛盾。如此，则“叩其两端”与“攻乎异端”确实可以理解为一种认识方法，自然也可理解为一种治学方法。因此，蔡尚思先生解释说：

有人认为孔子无所不知，他不承认，说自己也很无知，比如有的粗人来要求解答疑问，自己也往往对此一无所知；但自己有个变无知为有知的方法，即“叩其两端”，于是明白了事情的底细，找到了问题的答案。……叩其两端，就是说自己对事情不了解，于是反过来诘问对方，把他产生疑问的来龙去脉搞清楚，自己也就有知了。[8]P223

显然，蔡尚思先生的解释更加平易与切实，孔子的辨证法远没有我们想象那样深刻与彻底，更何况从根本上来说，孔子的目的是揭发矛盾、消解矛盾而证明“两端”为错误的认识态度，以达到其调和矛盾的折中目标。其结局难免会牺牲真相与真知。但这种求解的方法无疑为后来的治学提供了辨证的思路，可以说是“无心插柳柳成荫”了。

其五为：述而不作的著述方式

《论语·学而》篇载：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比我于老彭。’”[1]P108孔子说自己“述而不作”，表明他只是一个传道者，而不是创造者。从外在的著述方式而言，孔子以“信而好古”的态度，在很大程度上保留了原有文献的内容以及风格，因而说他“述而不作”是对的。但从思想内容上来看，孔子显然大大发展了前人的观点，提出了“仁”为核心、“礼”为形式、“中庸”为方法论的人生哲学学说。因此，表面看来是“述而不作”，其实是寓作于述，或以述为作。《春秋》之“微言大义”也就是通过一字一褒贬来体现他自己的政治观点。而就整个“六经”而言，在编、订中也充分反映了孔子的思想，在某种意义上成为他自己的著作，因此不能说他只“述”不“作”。这种以述为作的著述方式在力求学术创新与学术规范的今天倍受奚落。实际上，这种方式的功用是不能全盘否定的，至少它传承了文化。孔子对于中国学术的贡献，重要的一条即在搜集和保存了上古历史文献。在春秋末期社会动荡、政治混乱的具体条件下，周王室和各故国所保存的的旧文献大量散亡，只有鲁国还比较齐备。所以孔子能以私家身份出来搜求、整理和编纂各种历史文献，比之于主张绝圣弃智的道家，蔑视读书学文的墨家，以及毁灭文化遗产的法家自然可贵得多。因此朱熹说：“然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”[1]P108对于传统文化的态度，有时候“述”比“作”更为重要。此外，即便就著述方式本身而言，全球化、一体化、规范化也不应以牺牲多元化与丰富性作为代价。尤其人文学科，过于干枯与刻板的条例往往是对人文精神的一种背离。事实上，谁又能否定中国古代的诗话与学人的其它类型的读书笔记的外在的灵巧的形式与内在的生命的活力呢？中国式的传统的以述为作的著述方式可以有它的一席之地，也理应有它的一席之地。

其六：由学而思而行的治学过程

孔子将治学过程列为“学—思—行”的序列，其中各个环节都具有辩证的相互制约的关系。首先是学思并重。据赵纪彬先生统计：《论语》中言及“学”的共43章，“学”字出现过65次[7]P201，多指感性认识活动。与“学”相通的同属感性认识的还的“问”、“闻”、“见”、“观”、“视”、“察”、“听”等。显而易见，相对于“学”而言，“思”是指理性认识活动（当然不同于后世实践基础上的思辨）。孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”[1]P67的学思并重的观点早已成为求知者的金玉良言。在另一处，孔子还说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[1]P197这里强调的是学的重要。于治学而言，“学”是占有知识材料，“思”是思考分析问题。其次是学行结合。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）[1]P168孔子强调学以致用，认为学习古代的文献典籍，如果不能应用，则是毫无意义的。因此，“行”才是学习的最终目的。当然，“行”也应当以“学”为指导，孔子不片面、笼统地提倡行，更反对盲目的行。因此他反对不知而作、不知而行。此外，关于思与行的关系，孔子一方面赞成多思，另一方面又强调对行应进行“反思”，即由行反之于思。他提倡的自省的修养原则，要求人们“反求诸己”，其中就包含着由行到思的反馈。在学与思之间，孔子还提出了一个中介环节——“问”。问既有增益其所学的功用，也有促进其思考的功用。学与行中间也有一个中介环节——“习”。习是对所学知识进行温习、练习或实习，它不同于一般意义的“行”。自从孔子强调学、思、行结合的思想后，后世的儒家学者基本上都没有脱离这一思想轨道。《中庸》即以孔子名义总结出学习过程的五个环节：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”[1]P36朱熹则把它引用到他制定的《白鹿洞书院教条》中，作为学者“为学之序”。然后是王阳明由此衍生出“知行合一”的思想。

孔子还有一章谈治学之序的名言，那就是《论语·为政》篇所载：“吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”[1]P64这是就一个人的整个的成长历程而言，于治学而言，则暗示治学之道贵在积累，应当日就月将，不可半途而废。

其七：好学乐学、不耻下问的治学精神

《论语》中关于好学的言论颇多，试举几例如下：

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）[1]P96

子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（《论语·子张》）[1]P222

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）[1]P108

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）[1]P113

子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）[1]P203

子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，吾往也。”（《论语·子罕》）[1]P132

学习确实要有一种自强不息的进取精神，但做到好学还不够，还要做到以学为乐，所以《论语》第一句就是“学而时习之，不亦说乎？”[1]P55在《论语·雍也》篇里，孔子还明确提出：“知之者，不如好之者，好之者不如乐之者。”[1]P103这可看成是治学的三种境界。孔子对于为学确是达到了以学为乐的地步，他所以那样博学多能，不能不说是得益于他一生坚持这种以学为乐的精神。此外，相互切磋[1]P61、“不耻下问”[1]P91、择善而从[1]P114、115也都是孔子好学、乐学的具体表现。

孔子这种好学精神的力量之原，在于他不仅把治学看成是一种个体生命的需要，而且把它当成是一种道义。所以他一方面说：“古之学者为己（提升自己的品格），今之学者为人”（《论语·宪问》）[1]P182另一方面又说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）[1]P82综合起来说，就是“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）[1]P122八个字。他一生的行动和实践都证明了他是这样做的，因为他对自己的“道”有必胜的信念，所以才能表现出那种豪迈的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）[1]P113的乐观主义风貌和“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）[1]P192的英雄气慨和坚贞品格。这对于培养我们今天的学者品格不无教益。

综上所述，孔子的治学（为学）思想同其政治（为政）、伦理（为人）思想一样具有其内在的系统性。不仅如此，为学与为政、为人之间又是紧密关联的。统而言之，三者统一于“仁”，表现在为学上就是以学习为乐，表现在为人上就是培养君子人格，表现在为政上就是主张“仁政德治；分而论之，其中为学是方法或手段，为人和为政是目的或应用，三者之中，为人是根本。如果按其重要性排序的话，依次为：为人、为政与为学。这里特别要提的是，同为人、为政思想一样，孔子的为学思想也具有中庸性。中庸作为一种方法论，可能也必然会影响到孔子的治学思想。从矛盾的角度讲，中庸就是要站在中立、中和的立场上，使矛盾的统一协调地保持下去。先秦诸子为了建立自己的世界观与方法论，都研究过矛盾问题。道家强调对立的相对性，主张无条件的转化。法家强调对立的绝对性，主张以强凌弱、以大制小。孔子的态度不同，他主张中庸，而保持矛盾的统一、平衡与长期稳定。但唯物辩证法告诉我们，矛盾既有统一、调和的一面，也有对立斗争的一面，对矛盾的统一以“中庸”为名进行比较深入的探讨是孔子的贡献，但不谈矛盾的斗争与转化显然又是不足。明乎此，我们就知道中庸思想对深入的科学研究有诸多的不利。我们重点谈谈中庸思想对学术上的折衷主义与一元主义的影响。

中庸思想不等于庸俗的折衷主义，孔子本人也痛恨信奉折衷主义的人。《论语·阳货》里孔子讲：“乡原，德之贼也。”[1]P210“乡原”就是“乡愿”，用现在的话讲，就是折衷主义地，毫无原则地讨好各方的“好好先生”。但尽管如此，中庸思想的二重性与矛盾性内在地蕴含着折衷主义的因素，它或多或少会导致学术上的庸俗主义和学者人格上的明哲保身。《论语·八佾》讲：“祭如在，祭神如神在。”[1]P75这一“如”字很巧妙，说明孔子一方面对鬼神持怀疑态度，另一方面又利用对鬼神的各种祭祀来培植孝亲、忠君等宗法道德观念。同理，当樊迟问知时，孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[1]P103这一“远”字更表明在孔子看来致用更重于求是。这不是纯粹的学术研究应有的态度和表述方式。至于《论语·公冶长》篇讲的“邦有道则知，邦无道则愚”[1]P94与《论语·泰伯》篇所讲的“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”[1]P122则显然也是不利于坚持真理的明哲保身思想。学术研究应当允许学术的某种偏极与学人的独特个性。

孔子的中庸思想区别于折衷主义的一个重要因素在于它的一统思想，它对于统一的中华文化的形成功劳巨大；但不容否定，一统思想也是一元主义的思想源泉。上文已经提到，在孔子那里为人重于为政重于为学，发展到后世儒家，便是道统重于政统重于学统。朱熹在《论语·述而》篇“志于道，据于德，依于仁，游于艺”章下注解说：

此章言人之为学当如此也，盖学莫先于立志。志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。[1]P109、110

这种先后之序本是儒学的精蕴所在，它让儒家学者即令不在其位也能通过道德学问参与并影响现实政治，从而使其政治学、伦理学具有极其重要的意义。但不容否定，这种先后之序也必然导致学术的附庸性，时至今日，借学术以文饰政治，仍是某些中国学者的拿手好戏。其次，一统思想与打击异端也往往紧密相连，容易导致学术的单一性。据赵纪彬先生考证，从东汉起，“异端”才逐渐与“邪说”同义[7]P233，但绝不能说后世的打击异端与孔子全无干系。事实上孔子的学说确也具有鲜明的党性原则，况且孔学的核心是政治与伦理。一统的结果自然是学术多样性的缺失，从历史来讲，还是人才相对过剩和士大夫人格裂变的部分原因。此外，为了一统的实用主义也常常与求是求真发生矛盾。孔子本人的表现便是隐讳与曲笔。实事求是，据史直书，反对曲笔讳饰，曾是我国古代史学家的优良传统，孔子之前便有晋国太史董狐直书和齐太史兄弟四人视死如归的著名事例。但孔子虽然也称赞董狐，说他“书法不隐”，是“古之良史”，他自己实行的却是一条相反的守则：为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳；“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）[1]P171把隐瞒尊长罪恶称为“直”，揭露尊长罪恶反而叫“曲”，这种混淆是非的“曲”、“直”，毫无疑问对后世造成了不良影响。今天看来理想的学界状况自然是普适性与多样性的统一，道统、政统与学统平等互利、多边互赢。而当务之急，则是针对于孔学负面影响的学统的高扬。夏中义《九谒先哲书》就是对学统的固守与高扬，他将学统划为四个层面：学术本位，是学统之魂；思想独立，是学统之本；科学归纳，是学统之技；朴学文体，是学统之相。[9]这一倡导自然振奋人心，但真正的现代学统应当更广大、更高远、更热烈，更能担负起现代使命，而这些都离不开对传统的扬弃。

参与文献：

[1]朱熹《四书章句集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年12月

[2]刘师培《孔门论学之旨》，张先觉编《刘师培书话》，浙江人民出版社，1998年11月

[3]鲁迅《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1958年

[4]冯天瑜《中国古代文化的伦理型特征》，《江海学刊》1986年第3期

[5]李宗桂《中国文化概要》，中山大学出版社，1988年10月

[6]钱穆《中国文化史导论》修订本，商务印书馆，1994年6月

[7]赵纪彬《论语新探》，人民出版社，1976年2月

[8]蔡尚思《孔子思想体系》，上海人民出版社，1982年6月

[9]夏中义《谒梁启超书》，《文艺争鸣》1997年第4期