《论语》的接受美学思想探析

摘要：儒家经典《论语》蕴涵了丰富的接受美学思想，其接受美学思想是以“仁”为哲学基础，在一种具体阐释人生道德和哲学的形式下，从作者、作品和读者之雏进行具体的展开，形成了独具特色的中国古典接受美学思想。

关键词：《论语》；“仁”；接受美学；接受主体；能动性

中图分类号：I206.2　文献标识码：A

文章编号：1673－2111(2008)10－058－04

作者：于晓峰，中山大学文艺学博士研究生，深圳大学城市文化研究所讲师；广东，深圳，518060

众所周知，接受美学是20世纪60年代兴起于西方的美学思潮，它是对传统美学研究本体的反拨，其主要理论家姚斯和伊瑟尔不满于传统美学将作者及文本视之为研究本体，而忽视接受之维的重要性，因而以极大的理论勇气，突破传统的文本中心论的怪圈，将读者及阅读接受推崇为美学研究的本体，认为文学接受决定文学作品的价值和意义，从而将西方美学及批评理论带入一种读者中心论的新的理论时期。接受美学在进行美学研究视角切换的同时，引发了一次美学思潮的革命，在全世界掀起一阵阵“接受美学”的冲击波。及至八十年代，接受美学乘改革开放的春风影响并传入中国，我国学者在译介接受美学的同时，也尝试用来分析和整理我国古代的接受美学及接受理论，并取得了一定的探索成果，如张小元《从接受美学看意境》、张思齐的《中国接受美导论》、邓新华的《中国古代接受诗学》、朱立元的《接受美学》、唐德胜的《中国古代文论与接受美学》、紫地的《中国古代的文学鉴赏接受论》、金元浦的《空白与未定性：中国诗学的内在精蕴》、韩学君《论孟子的接受美学思想》、樊宝英的《论中国古代文人的读者意识》、龙协涛《中西读解理论的历史嬗变与特色》等等。这些论文和著作大都以西方接受美学为参照，系统地探索中国古代美学及文论的接受美学思想，对中国古典美学及文论的现代转换，以及构建中国现代美学传统及文艺理论是大有裨益的。胡经之先生曾指出：“中国古典美学的传统离我们虽已久远，但优秀的美学精神仍然值得我们继承。”本着这样一种古为今用的治学精神，笔者试图以西方接受美学思想及方法论为指导，梳理、撷取、挖掘、阐发《论语》的接受美学思想，重新认识和评价儒家经典《论语》的美学和美论，以便有益于古典美学及文论的归纳和整理，使其在新的历史时期有益于当代美学及文论的建设。

一

《论语》是记录孔子及其弟子言行的书，是研究孔子及其创立的儒家学说的重要文献。《论语》的核心思想是“仁”，何谓“仁”呢?“樊迟问仁，子曰爱人”《颜渊》，又说“克己复礼为仁”《颜渊》，“先难而后获，可谓仁矣。”《雍也》，“孝弟也者，其为仁之本与”《学而》。可见“仁”的中心是谈人的问题，重视人的现实生存状态和以血缘为纽带的社会伦理关系，其含义可以理解为人的理想人格的塑造途径，以及人如何正确处理人际关系等。也就是说，“仁”是人间至“道”，是作为个体的人和作为整体的社会政治追求的最高境界。在孔子看来，社会政治和人生的价值取向应是在“仁”的实践中力求达到一种理想状态和理想人格，充分体现了孔子哲学注重功利理性的一面。从《论语》可以看出，社会政治的理想状态就是实行仁爱的社会，那么理想的人格内涵是什么呢?“能行五者(恭，宽，信，敏，惠)于天下为仁矣。”(《阳货》)“刚、毅、木、纳近仁”(《子路》)，“志士仁人，无求生以害人，有杀生以成仁”(《卫灵公》)。孔子认为，理想人格既要有仁爱的精神境界，又要有刚毅无畏的意志。因为理想的社会政治必须由具有“仁”的理想人格去实现，所以孔子美学的核心也是以人为中心，指向个体理想人格的塑造和完善，从而使人的发展有益于社会政治及道德。关于理想人格标准，孔子提出了儒家的伦理标准：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”(《雍也》)也就是说，一个完善的人，应该是内在的道德品质和外在的行为文饰的统一，这也符合孔子一贯强调的美善统一的哲学思想。孔子认识到要塑造美善统一、文质彬彬的理想人格，仅仅依靠个体自觉的道德行为实践是难以一蹴而就的，还必须施以必要的伦理教化。“不学诗，无以言。”(《季氏》)、又说“不学礼，无以立。”(《季氏》)，在孔子看来，艺术和审美在人格的塑造中有着极为重要的作用，是立言立人的重要手段。《礼记・经解》也记载了孔子关于“诗教”的论述：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人，温柔敦厚，诗教也。”由于儒家重视人的民本思想和注重对个体实行伦理教化，决定了对艺术接受之维的强调，因此，接受美学的思想也就内在地蕴涵在《论语》的各个章节之中，而非以西方接受美学为参照的一种牵强附会的解释。笔者认为由于儒家的功利理性使然，儒家经典《论语》充满了强烈的接受意识，其接受美学思想是以“仁”为哲学基础，在一种具体阐释人生道德和哲学的形式下，从作者、作品和读者之维展开具体的阐述，本文下面将分别进行探讨。

二

西方接受美学认为一部文学作品并不是一个意义固定不变的东西，不是一尊“纪念碑”，而是一部等待读者演奏的“乐谱”，在不同读者的不同反响的过程中，作者的地位、文学作品的意义就取决于读者。因此，西方接受美学对作者之维及作者的重要性很少涉及。孔子由于极为重视艺术接受之于接受主体的道德影响，因而对创造艺术文本的作者也是极为关注的。“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”(《八佾》)，木铎即传播、宣道之意。也就是说，圣人弘道就是通过著书立说来达到的，极大地推崇了著者之于弘道的重要作用，这与儒家注重艺术的伦理教化功能是一致的。孔子还对人(德)与文(言)的关系做了重要的理论阐释：“有德者，必有言；有言者，不必有德。”(《宪问》)孔子认为言(文)与德(人)是有密切联系的，只有具备良好道德素养的人才能写出具有教育意义的文章来，强调了作者道德的重要性。而从“志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”(《述而》)也可以看出，孔子将为文者的道德修养视之为第一要务。因此，孔子非常强调创作主体自身的道德修养和道德完善。如：“士不可以不弘毅，任重而道远。”《泰伯》、“志士仁人，无求生以害人，有杀生以成仁”(《卫灵公》)、“朝闻道，夕可死”(《里仁》)。在孔子看来，创作主体必须首先完善自我，成为具有理想人格的人，然后才能写出具有历史责任和历史价值的艺术作品，从而起到教化人生，干预社会的目的。因此，作者因素是不可偏废的，具有理想人格和高尚道德是为文的先决条件，只有这样，艺术作品才能起到弘道的作用。这与西方接受美学对待作者的态度是完全不同。

伊瑟尔认为：“文本只有在当它被具体化时才获得了生命，而且具体化绝对地不游离于读者的个人性情……文本和读者的交融使作品得以存在。”伊瑟尔之 重视文本，主要是从现象学的文本分析和读者阅读理论出发。(《论语》)也重视文本的重要作用。“不学诗，无以言”、“不学诗，无以立”(《季氏》)强调了文本是阅读活动的立足点，艺术作品的认识功能、教育功能、审美功能和娱乐功能都是基于文本的具体感发。没有“诗”，不钻研文本，任何艺术教化都无从谈起。与儒家的功利理性相适应，孔子重视艺术作品思想内容的道德性。“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”(《为政》)也就是说，艺术作品必须符合“无邪”的道德伦理，即作品的思想内容要符合“礼”的标准，指向“仁”的境界，才能有益于读者接受，有益于读者的人生。“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”(《八佾》)也主要是就艺术作品的思想内容而言。由于儒家崇尚中和之美，孔子要求艺术作品的思想情感的抒发既要节制和蕴藉，又要不失却其强烈的感染力。不仅如此，孔子还非常重视艺术作品的形式与内容。“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”(《雍也》)如前所述，“文质彬彬”的命题是就人的行为和理想人格而论，但也可以理论艺术作品。可以看出，孔子已注意到形式和内容之间具有重要的关联和形式对表达内容的重要意义。这与《左传》记载的“言之不文，行之不远”(孔子语)有异曲同工之妙，表明了孔子对文本语言形式的重视。同时，孔子也反对文本语言的华而不实：“巧言令色，鲜矣仁!”(《学而》)，认为华丽虚浮的语言不利表达符合仁德的内容。总之，在孔子看来，艺术作品是作者运用一定的语言技巧和形式，将主体的道德境界予以物化的结果，从而使接受主体受到文本潜移默化的道德教化影响成为可能。

三

在儒家功利理性哲学的影响下，孔子美学更多地关注的是艺术与社会的关系、艺术对社会的作用等，也就是如何运用艺术来影响读者，以达到改造人，进而影响社会政治的目的。孔子的社会政治理想是建立一个实行“仁爱”的社会，因此，希求通过“仁”的实践来完成理想人格的塑造，并最终实现理想社会的建构。而理想人格的塑造，除了通过个体“吾日三省吾身”的方式之外，审美和艺术的作用是不可忽视的。也就是说，艺术接受活动既是塑造人格的行为，也是实现社会理想的重要手段。根据艺术接受活动中读者情感意识的不同感悟和体验，艺术接受一般分为：实用接受――注重艺术的认识作用和伦理教化功能和审美接受――突出文艺的美感作用和审美特性。下面将分别进行具体阐述：

(一)实用接受

如前所述，儒家一向重视艺术的社会作用及艺术对人的教育影响，而要实现艺术的伦理教化功能则只有通过个体的接受反应才能体现出来。因此，孔子的接受美学非常重视读者接受及艺术作品对读者的影响。也就是说，孔子侧重于对作品一读者这一关系域进行美学构建，在读者接受的过程中往往从政治伦理角度阐释诗歌及文学作品之于读者的重要意义，形成了一种对艺术作品的实用－功利接受。如“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”(《述而》)在孔子看来，志道，据德，依仁，便是理想人格发展的方向和发展的历程，而实现的方式则是通过“游于艺”来达到。此处的“艺”虽然是指礼、乐、射、御、书、数，但毕竟也包括文学及艺术在内。因此，“游于艺”也就是要在一种自由的审美愉悦的接受过程中实现个体人格的完成，这样艺术和审美方式成了主体通向“善”和塑造完人的手段。“兴于诗，立于礼，成于乐”(《泰伯》)在孔子看来，诵诗、习礼、学乐并不是一种单纯的兴趣使然，也不是可有可无的人生装饰，它是生命的一种道德实践行为：人通过学习诗、礼、乐，掌握实际生活的技能，认识客观世界的规律，进而使个体获得多方面的发展，成为一个尽善尽美的人。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”(《宪问》)李泽厚解释为君子的修身如果不学习礼乐，便不可能成为一个完全的人。因此，“成于乐”就是要通过“乐”的陶冶来造就一个完全的人。这种看法是非常正确的，因为它符合孔子“仁”的思想――读者的阅读接受活动要有助于“仁”的境界的完善。上述可见，个体的阅读欣赏行为，并非心情的自由驰骋，而是指向实用的伦理目标――儒家理想人格的形成。

儒家学说主张经世致用、有益“家邦”的入世思想，因此，艺术接受是完善人的重要手段，但并非终极目的。“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为?”(《子路》)对于孔子来说，艺术的接受不能停留在情感陶冶和人格塑造的阶段，而应学以致用。个体通过阅读接受，掌握驾驭客观事物的规律，才可达到齐家治国平天下的儒家政治理想，从而实现人生的最大价值。如果艺术接受不能使主体更有效地改造客观世界，那么读者的阅读接受又有什么用呢?这充分反映了孔子积极入世的思想，同时也符合他的诗歌要注重伦理教化的主张。即使在著名的诗论“兴观群怨”说中，孔子也不忘怀“迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”(《阳货》)因此，艺术接受既是实现人格塑造的方式，同时也是实现儒家的政治理想――实现“仁”的社会的途径。

孔子重视现世和现实人生，而艺术则能使人生趋于完满。因此，读者的接受在文学活动中具有重要的作用，因为只有通过个体的阅读活动才能将作品从死的语言材料中拯救出来并赋予它现实的生命，才能对读者的精神世界及行为实践产生积极的影响，从而达到影响社会政治、道德风尚甚至改造社会的目的。

(二)审美接受

诚然，孔子并非功利至上、教化唯一的思想家，对于个体在艺术接受过程中的审美愉悦也是十分重视的，因为审美和艺术对接受主体的精神、个性、气质的影响是非常深刻而持久的，对接受主体情操的陶冶和人格修养有着潜移默化的影响作用，从而有助于个体达到“仁”的精神境界。“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐至于斯也。’”(《述而》)这是孔子欣赏韶乐所产生美感的形象描述。众所周知，美感的产生是主客体相互作用所产生的情感火花，接受主体通过阅读接受，即运用主体审美精神烛照客体对象，从而在自己的审美心理中，建构趋同于客体对象的审美构架，从而达到情感的碰撞和交流。孔子欣赏韶乐就达到了这种情感交流和审美享受的共鸣状态。肉味是一种生理，而韶乐却使孔子三月不知肉味，可见艺术欣赏所引发的美感是多么强烈，激发接受主体产生的精神愉悦也是多么长久而深刻。为什么韶能产生如此强烈的审美享受呢?“子谓韶‘尽美矣，又尽善也。’谓武，‘尽美矣，未尽善也。”(《八佾》)也就是说审美接受要求接受对象既要形式精美，又要有善的内容，武乐则因为华而不实，因而难以产生美感，表现了孔子美善统一的哲学思想。所以，接受对象要在读者身上产生强烈持久的美感，必须符合美善统一的审美标准。

儒家虽然重视艺术的伦理教化功能，但并不主张通过呆板的说理和枯燥的灌输来达到，而是非常重视 个体在心灵自由、情感愉悦的状态下领悟“道”和“善”。也就是说，艺术的伦理教化功能的实现是建立在个体情感快乐的审美接受的基础之上，从而实现人格的完成和人生理想的实现。“小子何莫学夫诗?诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”(《阳货》)孔子的兴观群怨说是孔子对审美接受过程中主体心理情感特点的分析，体现了他对读者接受过程中审美之维的注意。在审美接受过程中，主体先前沉寂的意愿、情感、想象等，通过主客体的相互作用，得到了感动和奋发：诗歌中蕴涵的审美形象，通过主体能动的创造和想象，会清晰地呈现于主体的审美意识之中，此可为是对“兴”之阐释；“观”意在指接受活动同时也是一种认识活动：“群”则是指不同接受主体之间情感的交流与切磋：“怨”是诗歌能引发接受主体对时代社会的情感评价。从接受美学的意义上来说，孔子的“兴观群怨”说指出了艺术接受活动并非仅仅是关于教化的认识活动，它还是一种情感活动，一种审美活动，对人的精神具有强烈的感动激发作用。由此，审美接受也是促进主体在自由愉悦的状态下完善理想的人格，从而达到“仁”的境界的一种重要的途径。这是审美接受和实用接受共同的旨归所在，只是主体在接受过程中的偏重有所不同而已。

四

读者的接受活动是文本的具体实现，因此，文学作品的历史生命没有接受者能动的参与是不可想象的。对于接受主体来说，他是处于一定的时代和现实之中的人，对时代和现实必定有着自己的主体成见，并据此形成自己的审美观和审美意识。当接受主体作用于接受对象时，并非像镜子一样反映全部或是一种照相式的全盘复印，而是有其选择性的，熔融了主体的情感意识，反映了主体接受的主观性、能动性的一面。“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”(《雍也》)在孔子看来，接受主体面对审美对象时是有选择的。现实对象能否成为主体的审美对象或何种程度上成为审美对象，都是取决于接受主体的审美选择。这种审美选择是接受主体根据自己的审美观，化物为情，将对象所暗示象征的精神化为主体情感陶冶的意识对象。因此，面对同样的自然山水，精神品质和审美趣味不同的人，其审美的聚焦点也不同。“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”(《卫灵公》)总的来说，个体审美接受的旨归是理想人格的完成，因而接受主体作用于接受对象时，读者接受的原则应该是择其善者而从之，所以“放郑声，远佞人。”

孔子主张积极入世的人生态度，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《述而》)、“知其不可为而为之”，具有强烈的参与意识。在孔子看来，臻于“仁”的境界和理想人格的完成，并非是一种自然天成的行为。因此，在艺术审美和读者阅读的过程中，必须发挥接受主体的能动性，才能达到一种自觉自为的审美接受。“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)、“为仁由己，而由人乎哉?”(《颜渊》)，突出了孔子对主体能动性的重视，认为强烈的主体参与意识，能使接受行为成为一种内心的自觉追求。孔子关于“学”与“思”辨证关系的论述，也充分体现了他对接受主体能动性的重视。“学而不思则惘，思而不学则殆”《为政》，在孔子看来，学是为了达到“仁”的境界，是具体的、外在的行为，而“思”却最能反映读者的接受意识，只有“思”能将具体的感性的知识(学)和思维、理性(思)联系起来，将外在的“学”提升为自觉自为的“思”。也只有通过“思”的行为，接受主体才能将外在的社会道德理想和人格理想内化为自己的精神，从而付诸实践活动。从读者接受的意义上来说，主体的“思”的行为就是积极主动的介入艺术接受的行为，是接受者主体性、能动性、创造性的突出表现。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《雍也》)，表现了孔子对接受主体发挥主观能动性的推崇。因为接受主体并非如洛克的“白板”，而是有着一定的知识结构和审美趣味，所以光有“知”还是不够的，一种面对对象的愉悦欣喜的心理，更是有助于接受行为的完成，有利于主体审美境界的培养。

以上便是本人对论语接受美学思想的肤浅看法，不难看出，《论语》的接受美学思想是较为丰富的。孔子在强调作者和文本的重要性的同时，更重视读者接受活动在艺术活动中的重要作用，重视艺术作品对读者的影响，以及读者在接受过程中的能动性和创造性，从而使其哲学美学思想浸染了强烈的接受意识，并将个体的接受活动视之为理想人格的完成和最终实现社会政治理想的不可或缺的手段。总的来说，孔子的接受美学思想在强调艺术的认识作用和教化功能的同时，也突出了对文艺审美特性和审美心理的重视，形成了独具特色的中国古典接受美学思想。