时间：2023-02-22 21:00:27
教材的编写应该有适合留学生教育的教学大纲和教材
制作英文多媒体课件，自己编写英文教学大纲、实习指导、复习资料、习题集[7]；以章节为单位将教材分解，每位教师负责制作所分配授课章节的多媒体课件，并准备该章节的教案、讲稿，编写英文实习指导、复习资料、习题集。这样可减轻教师的备课负担，使其在有限的时间内，以最充足的精力进行较少内容的准备。写英文讲稿时查阅大量英语原版专著，同时将经典的病例讨论翻译成英文，通过对临床知识的联系，提高留学生的学习兴趣。
教学方法改革运用互动式教学、启发式教学、提问式教学方法
印度教学条件有限，普遍缺乏电脑等多媒体设备；学生的课业负担较重，例如在印度学习病理学，几乎所有的切片都要求绘图，学生几乎天天要去实验室。而且印度教育普及程度较低，留学生们受教育程度参差不齐，学生之间知识水平差异较大。所以改革教学方法，使用多种教学手段，显得尤为重要[8]。传统的教学方法为灌输式讲解，并不是以问题为中心的授课[9]。而现代教学强调启发学生，培养学生的创新能力，因此“互动式教学、启发式教学、提问式教学方法”无论对中国学生还是留学生都显得尤为重要。病理学作为一门连接基础与临床的桥梁课程，既要综合基础理论，又要联系临床知识。而且病理学各个章节间相互都存在着承上启下的联系。在实践中发现，教师一味的讲解往往使学生昏昏欲睡，而通过一个个问题启发教学，学生则有较高的学习热情。而且提问式教学还可以评估学生的学习效果：如果一个问题大多数学生都能回答，就可以直接转到下一个问题；相反，如果大部分学生不能正确回答，则会做详细讲解。这种方法在实验课中尤为适用，先问学生观察到了什么，出现了怎样的病理改变，正确的病理诊断是什么，诊断依据是什么，然后再系统讲解。尤其使用2个貌似相同的标本为例，要求留学生做出正确的鉴别诊断并陈述依据时，他们也像中国学生一样，争先恐后地回答，正确的一方欢呼雀跃。留学生纪律性差，如果他们对课程内容不感兴趣会中途退堂。全英语教学中又不可避免地涉及大量比较生僻的专业词汇。教学中尽量将相关内容和临床病例相结合，留学生课堂思维较活跃，习惯于和教师有积极的互动，教学效果较好。而且，开始上课时专门抽出一定时间讨论复习前次课的内容，解决学生的困惑；快下课时，针对下次课的内容留些与本次课有延续性的问题，激发学生的兴趣[10]。另外，为了提高教学质量，并充分利用现代化教学手段。
运用多媒体互动教学设备
一、前言：天主教即基督教旧教，又称罗马教或公教，于清道光二十七年（1847）传入天津，同年成立天津教会，隶属于北京教区。我利用业余时间，初步探究了天津市一些著名的天主教堂和目前存留的一些其他教堂的建筑与人文故事，如：天津望海楼教堂、西开教堂......等一些知名的老教堂，希望能够引起大家对老教堂建筑的关注，共同保护这些历史存留的印记。
二、天津天主教基本情况： 天主教起初在天津设堂传教，主要是向津南各县发展。今天津所辖蓟县、宝坻、武清、宁河等当时属北京南堂管辖。天主教传入天津初期，因天津尚未开埠，且教禁未解，因此，外国传教士不敢到天津活动。每逢天主教重大节日，北京教区派中国神甫到天津为当时为数不多的教徒秘密举行宗教仪式。第二次鸦片战争后，天津被辟为通商口岸，中法《天津条约》规定：天主教教士得入内地自由传教。从此，外国传教士始公开在天津设堂传教。 1912年经罗马教廷批准，天津单设教区，涵盖天津行政区管辖范围。目前，天津市天主教教徒约为10万人左右。
三、市内著名的天主教堂：
1. 天津市西开教堂（主教座堂）：(如图一：)
建于1916年，位于今天的西宁路。整体建筑造型为罗马式建筑风格，现为市级重点文物保护单位。教堂平面呈十字形，长60米，宽30米，建筑面积1891.95平方米，后塔楼高47.36米。自二十世纪初开始筹建，在1916年建成，当时受战争和时局影响，经费不足，建筑虽未臻完美，但仍是当时市区最大的天主教堂。教堂内部，从正门两侧到底部的祭台，由两排共14根方柱支撑堂顶的圆券，使教堂呈三通廊式。教堂入口两侧的顶部筑有两座高大的塔楼，与后塔楼前后呼应。塔楼穹顶，内用木架支撑，外包铜皮，因年代长久，铜片呈古朴的青绿色。教堂墙体使用红黄相间的缸砖砌成，既华丽又不失典雅，山墙有梅花形窗，烘托出欧式风情；建筑造型为罗马式，又融入巴罗克风格。在1949年夏天，教堂西侧塔楼被雷电击中，塔楼外观虽未严重受损，但内部已出现裂痕。在1976年地震后，该塔楼出现严重扭曲移位，成为危楼。1979年开始全面修缮，内部彩绘也重新油饰，1980年8月15日竣工正式交付使用。
（图一）
2. 天津市望海楼教堂：(如图二：)是津沽建立最早的教堂，建于1869年，以其原址望海楼而得名, 又称“圣母得胜”堂。它位于三岔河口的北岸，坐落于狮子林大街西端，坐北朝南。望海楼教堂在历史上曾三度建造，两度被毁。清同治九年五月，因“望海楼教案”而被民众焚毁，1897年教堂重建。1900年修复仅3年的教堂于6月15日被义和团焚毁，1904年再次重建。“”中，教堂被迫停止宗教活动。改革开放以后，党的宗教政策进一步落实，1985年由政府出资全面整修望海楼教堂，于同年12月8日重新开放使用，同时被列为市级文物保护单位。 1988年又被列为国家重点文物保护单位。教堂始建时堂身长30米，宽10米；第二次重建时，前脸照原样修复，堂身加长至55米，加宽至16米（为使堂身与前脸相衔接，在两侧小塔楼外增建两座新塔楼），堂身高10米，主塔楼高22米，堂内正厅两侧各有8根圆柱，支撑着拱形大顶，青砖墙体，门窗为尖卷，东西墙檐8个排水沟各镶有石狮子，头颈展露于外，遇雨，水从狮子嘴喷出。整个建筑古朴宏伟，属哥特式建筑风格。望海楼教堂因地势低洼，墙体碱蚀，堂内主要构件受损严重，经技术部门鉴定并报市文物局及国家文物局审批，对望海楼教堂进行修缮。现在这座拥有百余年历史的教堂，又以崭新的姿态屹立于海河之畔。
（图二）
3. 天津西南角教堂：(如图三：)老堂已经不存在，重建的新堂位于南开区南大道。老教堂始建于1929年，1991年教会在原址重建教堂，目前是南开区唯一的天主教堂，也是市区由官方认可的三座天主教堂之一。原教堂长30米，宽10米，建筑面积326.72平方米，为砖木结构，尘券门窗，堂内以两排共12根立柱支撑屋顶。重建后的教堂建筑规模与原教堂相等，但因取消了立柱设计改为框架结构，扩大了使用面积，此外还修建了一座二层小楼作为神父住所和办公地。
（图三）
4. 紫竹林教堂：(如图四：)建于1872年，地点在圣路易路，名圣路易教堂；又因其坐落在法租界紫竹林村而得名紫竹林教堂，位于现营口道东端，靠近海河岸边地段。教堂占地6.8亩，建筑面积779平方米，为青砖木结构，再饰以中华传统砖雕，巍峨典雅。其造型具有文艺复兴晚期建筑的典型风格，吸收了古罗马、古希腊建筑艺术的元素，建筑风格和谐开朗，布局条理次序分明，雄伟有力兼具活泼轻松，给人以亲切悦目之感。紫竹林教堂是旧时很有品位的天津教堂，出入教堂的人大多为有身份的外国教徒和中有地位的人。现在该建筑已终日大门紧闭，失去了往日光华，亟待修缮。该教堂目前是天津市历史风貌建筑特殊保护等级建筑。
（图四）
四、乡村里的老天主教堂：
1. 向阳村天主教堂：又称仁慈庄天主教堂，座落在东丽区么六桥回族乡向阳村。始建于清朝光绪三十二年（1906），比1916年建成的天津西开教堂还早十年。向阳村原名仁慈庄，“”开始后，仁慈庄的庄名被改为向阳村，该村的教堂被占为他用，宗教活动被迫停止。十一届三中全会以后，宗教政策得到落实。1987年3月15日又对旧教堂进行了大规模的彻底维修，重新建造了一座南北跨度为15米，东西长27.5米，高达11米（钟楼高14.5米）能容纳千人活动的教堂。
2. 武清双树教堂：位于武清区西北部靠近河北省交界处。双树村教堂始建于1867年，比望海楼教堂还要早。1900年6月在义和团运动中被毁，1931年重建，教堂南北长57米，东西宽21米，钟楼高50米。教堂使用面积900平方米，可容纳近2000名教徒。教堂附属建筑有神父楼、修女院和男女校。在除“四旧”中，先将其高耸的十字架削掉，1974年全部拆毁。
3. 京东第一堂：即宝坻大口屯教堂，建于1873年，坐落在“磨盘街”旁。大口屯镇以东处有一个村庄叫大薄甸，历史上北京教区主教孟振生早在1859年就深入该地区建立教堂，因此在民间大薄甸教堂也有“京东第一堂之说。由于“男女授受不亲”的观念根深蒂固，大薄甸教堂呈“人”字形，堂身自然分为两部分，祭台设置在整个建筑的连接部位。北京教区曾打算以此堂作为宝坻地区总堂，但终以其教堂建筑理念传统、封建，有违天主教“爱与平等”的精神，遂在大口屯另辟新堂。堂区为“刀”状，占地约15亩，建筑格局由三部分构成，全部建筑为青砖、松木结构。东部为教堂，坐南朝北，长60米，宽35米，整体造型庄严秀丽，属于典型的哥特式建筑风格。两座高高的塔尖直冲云霄，三个尖拱券入口及主跨正中的圆形玫瑰花窗，塑造出端庄绮丽的立面，现已不存。
4. 京东第二堂：蓟县敦庄子教堂素有“京东第二堂”之称，该堂建于1874年，长45.5米，宽15米，高26米。管辖权限36个村庄共17所堂口的7000余名教徒。前夕，神父李秀岩弃堂返京。最早是溜区委于此办公，1951年正式分配给敦庄子中学使用，但教堂一直闲置。唐山大地震时该堂震损，1978年被拆除，百年老堂是珍贵的历史文化遗存，就此损毁殆尽，不能不令人扼腕叹息。
5. 管铺头教堂：建于1876年，是静海县内最早的教堂。1900年，教堂在义和团运动中被毁；1912年，管铺头教堂在一座庙宇的基址上重建；1963年该堂在大水中倒塌；1989年，在各级政府的支持下，由政府拨款、教堂筹资捐助，重建了管铺头教堂。
6. 咸水沽教堂：建于1907年，由庚子赔款兴建，是当年天津县天主教总堂，长约40米，宽13米，为津南最大的教堂。咸水沽教堂于1972年拆毁，被第七针织厂占用。1991年，区政府余针织七厂反复协商恢复教产事宜，最终择址北闸口仁字营村，兴建了一座仿罗马式教堂。
五、其他教堂：
1. 天津圣母堂：是历史上俄国侨民在中国天津兴建的一座东正教教堂，坐落在当时的天津俄租界内，现已不存。
圣英诺肯提乙堂：又称中华东正教会祈祷所，是一所位于天津市和平区新华路的东正教教堂，建立于1930年，现已不存。
圣谢拉菲姆堂：是俄罗斯正教会于1932年在天津建立的教堂，隶属于当时的天津教区。原址位于河西区上海道东莱里的俄侨养老院内，是为了照顾年老体弱和残疾的俄侨举行礼拜而设立，1955年并入圣尼古拉堂，现已不存。
圣尼古拉堂：是俄罗斯正教会于1944年在天津建立的教堂，隶属于当时的天津教区，原址位于天津市和平区建设路，是由俄侨俱乐部健身房改成，现已不存。
圣众教堂：是中华正教会在天津所设的一座教堂，建于1944年，与圣母堂同位于天津俄租界（今河东区大直沽后台），由俄国墓地内的灵堂改造而成。除了教徒举行殡葬礼之外，每年复活节瞻礼后，会举行度亡仪式，现已不存。
犹太教堂：(图五)位于南京路和郑州道交口的这座建筑，历史上是犹太教堂，建于1944年。天津犹太宗教公会创立于1905年，是犹太人的宗教团体，兼办文化、娱乐及慈善事业，又名天津希伯来公会。
（图五）
印度教堂：锡克教亦称印度教，是印度锡克族人信奉的宗教，在英租界都柏林道（今郑州道）建有印度教堂，现已不存。
结语：天津教区现有由官方认可的天主教堂25处，其中市区3处，分别为和平区西开教堂、河北区望海楼教堂和南开区西南角教堂；其余22处分别坐落于市内各有关区县。文物是不可再生的资源，再生的就不是文物，建筑作为文物所蕴含的历史价值，我们都还没有挖掘和整理出来，如果将它们全部抹掉或易地重建，那么这些反映我们城市悠久历史和文化传统的载体也许就难以重见天日了，没有选择地乱拆一气，作为建筑师我们有责任呼吁，保护那些珍贵的历史建筑，重建那些被拆毁的古建筑，给后人留下先人的辉煌和无法忘怀的记忆。
参考文献：
1.《天津老教堂》：由天津市档案馆主编，于学蕴、刘琳著，天津人民出版社出版；
明末传教活动
欧洲冒险家扬帆远航、游历世界的地理大发现时代，东方明帝国的万历、天启两位皇帝却龟缩于深宫之中，醉迷黄老道学。旌旗飘扬的西方商船早已在中国东南沿海大门口游弋，明廷以“闭关锁国”为名，严禁西人擅自登岸。难以泯灭宣教意志的传教士凭借执著信念，开始在亚洲各国布施传道。1552年，葡萄牙传教士在日本传教斩获新功。与此同时，西班牙人沙勿略满怀信心地谋划在华传教。令人叹惋的是，沙勿略最终只登临了珠江三角洲西南面的上川岛。此岛距大陆触手可及，神父却只能望洋兴叹。不久，沙勿略罹患疾症，含恨离世。翌年，葡萄牙人贿赂明朝地方官员攫取澳门居住权，传教士便有了在华传教的基地。
1555年，一名叫巴莱多的神父为赎回葡萄牙水手与基督徒出狱，在广州停留两个多月。期间，巴莱多与广州名仕公开激辩，竟遭唾面恶语。1565年，巴莱多在澳门逗留两年后，一名叫培莱思的神父再入广州城。培莱思向广东布政司衙门递送中葡双语书函，请求中国政府允许他驻穗传教。传教士受布政使礼遇，茶歇闲话间，布政使问其是否精通汉语，培莱思直言不会，布政使抚须笑言：“那请您先做学生，学习我们的中国话以后再做我们的老师，给我们讲解你们的教义。”培莱思遂作罢。不过，返抵澳门后，培莱思创立了中国第一所耶稣会院，精心培养适合在华传教的神父，这便是享誉一时的圣保禄学院。培养熟稔汉语、通晓中华文化的神父，与耶稣会印度传教团视察员范礼安的想法不谋而合。范礼安未雨绸缪，行前留书指示，要求在华神父应勤学汉语，通晓中华礼教，为有朝一日在华传教蓄势待发。范礼安返回印度教区后，劝言有能力的神父前往澳门传教，这当中便有我们熟知的罗明坚与利玛窦等人。
1579年，罗明坚飘洋过海抵达澳门。遵照范礼安嘱托，罗明坚潜心研学汉语及中国文化，并拜一位中国画家为师。罗明坚经过刻苦研习，很快便掌握了1万多个汉字，并能够熟练阅读、写作及进行口语交流。1581年，罗明坚3次跟随葡萄牙商人进出广州城，颇得广州海道官员赏识，应允其在广州留宿，被粤人尊为“有中国文学修养的神父及老师”。1583年，罗明坚与利玛窦再次进入广州。凭借熟练的汉语和自鸣钟、三棱镜、金币等西洋器物，罗明坚打动了两广总督陈瑞，获得了传教士在中国内地的第一个居留地，即广东肇庆的天宁寺。为了入乡随俗，罗明坚与随行的巴范济神父仿照佛教僧人剃度刮须，这种主动融入中华文化的态度博得中国官员好感。继任两广总督的郭应聘甚至应准他“拨地建寺筑舍”的请求，向往来广州、澳门的传教士颁发“路照”准予通行。从此，传教士在内地可以合法地建立教堂，进行传教活动。罗明坚缜密考察沿海地貌，绘制详细地图，首次在欧洲出版了《中国地图集》。他还与利玛窦合作将儒学经典《四书》译成拉丁文，在罗马公开刊印。他还编纂了第一部中文版双语字典，即《葡华辞典》。
利玛窦在罗明坚之后抵达中国。利玛窦深知士大夫是统治阶层的中流砥柱，为有助于传教，他广泛结交高级别官员，步入上层社交圈。与其交往甚密的有担任礼部尚书、文渊阁大学士的徐光启，太仆寺少卿李之藻和监察御史杨廷筠，这3人入教授洗，世称“圣教三柱石”。其余诸如内阁首辅沈一贯、吏部尚书李戴、礼部尚书冯琦、刑部尚书萧大亨等人虽未入教，但亦与利玛窦交往频繁。利玛窦不仅与朝廷重臣保持友善关系，还广结地方贤达文仕，如常熟籍名仕瞿太素，南昌籍名仕、著名理学家章潢，泉州籍名仕、泰州学派宗师李贽等。
对利玛窦而言，最大的幸事莫过于觐见中国皇帝。1601年1月，利玛窦献上的16件西洋奇珍异宝，尤其是自鸣钟与西洋琴，令万历皇帝爱不释手。由于宫中无人调试，传教士受宣定期进宫修缮。为给皇帝演奏西洋琴，利玛窦仿天主教赞美歌作曲8首，并填写中文歌词，编印《西琴八曲》。为此，利玛窦颇受万历皇帝宠幸，遂准其长期居留京城，并每4个月领俸银一次。利玛窦的最大功绩莫过于与徐光启合作编译了《几何原本》以及绘制了中国历史上第一幅世界地图——《坤舆万国全图》，将西洋先进的天文、地理、算术等知识传授给士大夫。1608年，利玛窦着手撰写新著《基督教远征中国史》，但并未成书，其于两年后患隐疾在北京逝世，并成为第一个经皇帝允准在中国安葬的外国人。多年后，利玛窦所遗存札记被寓居北京的金尼阁神父发现，并整理成书带回欧洲。据传，金尼阁神父首次将《诗经》译成西语，他还穿着汉服出入欧洲贵族举办的各种社交场合，借以宣扬利玛窦及其他传教士在华传教的功绩，使得西方社会掀起了一股“中国热”，大批年轻传教士慕名申请赴华传教。然而风云变幻，没等传教士接踵来华，万历末年掀起的一场狂风暴雨般的教案使一切戛然而止。
获准传教以来，囿于中西方文化差异，保守的士大夫始终对洋教心怀芥蒂。利玛窦时代的传教士本着海纳百川的进取之心，积极学习并接受中华传统礼教。然而在他之后，受罗马教廷影响，来华传教士急于将中国信徒改造为彻底的基督徒，以维护基督教的纯洁。传教士严厉斥责尊儒崇佛思想，罔顾亲情伦理，严禁教民参与尊孔、拜佛、祭祖等活动，激起了士绅与官僚的强烈抵制。1616年，南京礼部侍郎沈灌连续3次上疏万历皇帝，历数传教士以夷变夏、僭越儒礼、亵渎先祖的行为。迫于舆论压力，明廷决心禁教。大批传教士被驱逐至澳门，公开的传教活动被勒令取缔。崇祯末年，因钦天监官员无法测算日蚀、月蚀，遂不得已求助西洋传教士。当时，随金尼阁一同来华的有5名传教士，尤以汤若望和邓玉函精通历法。1629年，邓玉函经人举荐，在京开设历局，着手编纂《崇祯历书》；他还将西方讲授人体结构与生理学知识的《人身说概》及介绍力学和机械学知识的《奇器图说》介绍到中国。翌年，邓玉函辞世，汤若望接替他的工作，5年后《崇祯历书》终于完成，这部历书堪称是对中国天文学较为科学化的一次革新。
清初的传教活动
《崇祯历书》问世后10年，清朝取代明朝得天下。依照封建王朝的传统，新的统治者需树立正统地位暗合天理，制定新历法成为当务之急，即“颁正塑，以告天下”。汤若望因具备天文知识及制定历法的经验，被清王朝当政者所倚重。1644年，汤若望将旧时的《崇祯历书》删编成《时宪历》呈给摄政王多尔衮，当即获得认可，并被钦命为钦天监监正。新朝鼎立，传教士颇受清王朝当政者恩宠。然而好景不长，康熙皇帝即位后，权宦鳌拜执掌朝纲，鳌拜抗拒西学，公然反对传教士活动，最终酿成“康熙教案”，也称“康熙历狱”。
1664年，前明旧臣杨光先诬告汤若望、南怀仁等传教士意图谋反，荒谬提出“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”。1665年，在鳌拜的暗中支持下，杨光先上疏准以廷议，结果判处汤若望凌迟，南怀仁流放，钦天监中与传教士合作的中国人李祖白等亦判问斩，史称“康熙教案”。在孝庄皇太后的积极斡旋下，汤若望、南怀仁等人才免遭一难。“康熙教案”后，杨光先被清廷任命为钦天监副监，但杨光先对历法一窍不通，于是再三请辞。然而，清政府非但没有责备他，反而擢升他为钦天监监正，杨光先无奈上任。1668年康熙皇帝亲政，鳌拜乱党倾覆。康熙皇帝洞察杨光先确实无法胜任历法推算之职，遂复用南怀仁。南怀仁以事实佐证西洋历法的准确度，于次年历法推算竞赛中战胜杨光先、吴明烜的“回回历”。
1669年，鳌拜势力被彻底铲除，汤若望昭雪，外国传教士的传教活动一度复燃。比利时传教士柏应理编纂有《中国贤哲孔子》一书，此书涵盖《大学》《中庸》《论语》等经典，主要向西方介绍中华儒学，让西方人深入了解孔子在中国的崇高地位及生平事迹，书中盛赞孔子为“道德及政治哲学上的最博学的大师和先知”。法国马若瑟神父将元曲《赵氏孤儿》译成法语在欧洲广为流布，给西方文人展示了中华文明的道德精髓，激发了他们的创作灵感。启蒙运动发起者伏尔泰以此为蓝本，编撰了流传于世的《中国孤儿》。这部宣扬中国传统道德和文化的作品轰动了法国剧坛，随后英国、意大利等国陆续上演类似剧作。可以说，一部《赵氏孤儿》的译本已然成为中西文化交流的先行者。法国巴多明神父在华期间细致研读李时珍所撰《本草纲目》，返抵欧洲后，他在给法国科学院的报告中周详介绍了大黄、冬虫夏草、三七、阿胶等中草药的药性及用法。
关键词：世界古代史（下）；课程；教学
中图分类号：G642 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）14-0290-03
《世界古代史（下）》（又称《世界中世纪史》、《世界中古史》、《世界通史（中古部分）》等），是大学历史专业学生必修的专业基础课程之一，它上接《世界古代史（上）》（又称《世界上古史》），下启《世界近代史》，是《世界通史》大课程的一个重要组成部分。笔者自1994年从安徽大学历史学专业毕业分配到阜阳师范学院工作以来，一直从事该课程的教学工作，至今已近二十年。在长期教学实践过程中，笔者结合课程自身的特点，并运用教育学和心理学的有关理论，对于课程的教学有一些较为成熟的思考，也有一些较为有效的教学经验。下文对此做一粗浅论述。
一、从通史的高度统筹教学内容
在《世界古代史（下）》课程的教学中，教师必须树立通史意识，站在世界通史全局的高度对教学内容做出统筹安排。
首先，要根据《世界通史》大课程的设置目的制定课程教学目标。
我们知道，所谓世界历史，其实是指人类社会的发展过程：即人类社会由低级、原始的社会形态不断向高级、文明的社会形态演进的纵向过程，以及由各地区间的相互闭塞、彼此孤立到逐步开放、不断交往，并最终成为统一联合的整体世界的（“地球村”）的横向过程。《世界通史》大课程的设置，其主要目的就是要反映人类社会发展的这两个过程并在此基础上揭示其内在的规律。换句话说，《世界通史》大课程就是要说明我们今天的高度文明且一体化的世界是如何形成的。
因此，作为《世界通史》大课程的重要组成部分，《世界古代史（下）》课程的教学自然要服务于这个目的。教师备课时不仅要了解并把握这个目的，而且要根据这个目的制定出相应的课程教学目标或教学主线――即课程不仅要说明人类社会在中世纪阶段社会形态的演进，而且要讲清此阶段各区域、各文明间相互交往的状况。只有这样，才能使《世界古代史（下）》课程的教学内容是“世界”或人类社会的中世纪史，而非国别中世纪史或区域中世纪史的简单综合。
其次，要将那些对世界历史的全局发展产生重大影响的历史人物、事件和文化现象确定为教学重点。教师备课时，要将中古（中世纪）阶段的历史人物、历史事件和文化现象放在世界历史发展的长河中进行分析和评价，从而给以恰如其分地定位。唯有如此，才能较科学地确定课程的教学重点，避免在教学过程中“捡了芝麻，丢了西瓜”――将一些低级趣味的人物、鸡毛蒜皮的小事大讲特讲，而将那些对世界历史的全局发展具有重大影响的人物、事件和文化现象置之不顾或讲之甚少。
最后，要对中世纪时一些历史事件和文化现象进行贯通的考察。中世纪时的一些历史事件，通常有上古历史传统的影响，而对近现代的历史发展而言又往往成为新的传统力量。同样，中世纪的许多文化现象，也往往有其上古的渊源，并对后世具有重大历史影响。教师在讲述这些历史事件和文化现象时，就需要进行贯通的考察，而不能将眼光局限在中世纪阶段。这样做不仅可以大致说清这些历史事件和文化现象的来龙去脉，给学生以历史发展的整体映象，而且有助于与《世界通史》其他课程的相互衔接，符合课程本身的承上启下性。如讲述阿拉伯人的扩张，教师要能够引导学生列举出上古时期中亚、西亚和北非、东南欧这些地区所出现的跨洲际性大帝国，让学生理解阿拉伯帝国的出现，不仅仅是阿拉伯人武力扩张的结果，也有上古这些地区走向统一的历史传统的影响，且是这些地区走向统一过程的更高阶段。不仅如此，还要让学生适当了解阿拉伯扩张对近现代世界（尤其是西亚、北非）民族、宗教和政治格局的影响。又如，讲述中世纪印度的种姓制度，教师在教学中要引导学生对上古阶段印度的种姓制度作一回顾，只有这样才能使学生较好地理解中世纪时印度种姓制度所发生的变化（教学时间允许的话，对近现代以来印度种姓制度的发展和变化情况要作适当介绍）。此外，对于像印度教、天主教等中世纪其他重要文化现象，也都要做必要地贯通考察。当然，既然讲述的是中世纪史，教师在授课中还是要以这些事件和文化现象在中世纪阶段的情况作为主要内容，避免因涉及上古或近现代内容过多而喧宾夺主，影响教学效果。
二、以学生为中心选择教学方法
要搞好《世界古代史（下）》教学，教师必须以学生为中心，从有利于学生发展的目的出发去选择合适的教学方法。教师要认识到自己在教学中只是也只能是居于“主导”的地位――主要任务是指导、辅导学生学习，学生才是教学活动的主体。教师不仅必须尊重学生的主体地位，而且教学方法的选择也要有利于充分发挥学生学习的主体性和主动性，要有利于培养学生的独立思维能力和创新意识。这既是新时期素质教育的要求，也是由《世界古代史（下）》课程本身的特点决定的：课程内容不仅头绪复杂且年代久远（讲述的是人类在中世纪阶段的发展史）、时间跨度长（约1500年）、地域跨度较大（涉及世界亚欧非美四大洲），但教学时间很短（仅一学期约40-50学时），在这种情况下，教师只有转变观念，给学生和自己正确定位，并选择一些能够调动学生学习积极性的教学方法，引导学生课下努力自学看书，才能取得理想的教学效果。
笔者认为，在《世界古代史（下）》的课堂教学中，如下六种方法：发讲义、做综述、开书目、讲信息、做比较、搞讨论，应该说较为符合上述要求，是可以作为主要教学方法加以采用的。
所谓“发讲义”，就是教师将自己的讲义或教案在课程开始时发给学生（笔者的做法是将讲义挂在“网络硬盘”上，并把提取码提供给学生，由学生自己根据需要去下载）。这样做可以让学生提前预习课程内容，并对相关问题做一些初步的思考，以便在课堂教学中或课下与教师展开交流。教师则可以借此在课堂上对讲义或教案中的一般内容不讲或略讲，而将更多的时间放在教学重难点上，放在对学生的答疑解惑上。当然，实行了这种做法后，教师必须在每次上课前做非常充足的准备，且要有丰富的知识面和灵活机智的应变能力，以应对教学中学生可能提出的问题。教师还要想到如下两种情况出现的可能性：其一，学生有可能会发现并指出教师讲义或教案中存在的问题，如文字表述的不当、史实的出入等。在这种情况下，教师要当众向发现问题的学生表示感谢并加以改正。其二，学生有可能会对教师讲义或教案中以及课堂上表述的某些观点提出质疑，并有可能会提出自己的看法。遇到这种情况，教师要在课下（也可以通过电子邮件的方式）耐心地与学生展开讨论，直到双方能够达到一致。不过要说明的是，这种一致并不一定是学生接受了教师观点，如果经过师生之间的讨论，发现学生的观点更有道理，教师也应虚心地加以接受。
所谓“做综述”，不仅是指课程“绪论”部分对世界历史在中世纪阶段发展情况的概括介绍，也指课程各章开头对相关地区在特定时期历史发展大势所做的总体叙述。绪论部分的“综述”相当于课程学习的总纲，而各章的“综述”则涉及的是本章学习所要关注的重点。做这种“综述”的目的，是为了给学生的课程学习提供较为明析的线索，并培养学生总揽历史全局的意识和能力。
所谓“开书目”，是指教师授课时应开出与本课程相关的参考书目（或在具体讲授每一章时，列出与其内容有关的重要参考书目）。要说明的是，教师“开”书目，不能简单地开出一个书单就了事，而是有较高的要求：第一，要自己先阅读过所开的书籍，并能够向学生推介其中的重点书籍；第二，要能够为学生提供获取这些书籍的途径（图书馆、相关网站等）；第三，要对学生提出阅读任务，明确要求学生自由选择书目中的几本书在课下作重点阅读，并要求学生看书时做读书笔记（可以采取适当方式检查并在平时成绩中体现出来）。不过，由于是学生是大一新生，教师要对学生作读书笔记给予一定的指导，要告诉学生读书笔记不应只是简单地摘抄，而应当能反映自己读书时的心得、自己对某些问题的见解和看法。
所谓“讲信息”，是指教师在授课过程中讲清基本史实、基本概念和各章重点、难点问题的同时，要就一些与《世界古代史（下）》课程有关的学科前沿问题向学生适当介绍学术界的观点。这样做既可以帮助学生课后有重点、带着问题看书，又能够培养学生学习和初步研究世界中世纪史的兴趣。不过，这种教学方法对教师要求较高，教师应在平时多留心学术界的相关研究动态，并在笔记本上做好记录，以便在上课时根据课程需要随时提取出来。
所谓“做比较”，就是在教学中运用“比较法”将同一事物做古今的比较，或者将一些具有一定可比性的事物放在一起进行比较，目的是找出其异同。《世界古代史（下）》课程内容涉及中世纪时亚欧大陆、中南非洲和美洲大陆上的诸多文明，教师在授课时恰当地运用比较法，尤其是进行中外的比较，不仅可以有助于学生对课程内容的掌握，而且可以启发学生的对相关问题的深入思考。
在实际教学中可以拿来进行比较的问题其实是很多的。这里仅以几个差异性比较为例，加以说明。如在民族大迁徙的浪潮中，中国和西欧都遭到的游牧、半游牧民族的巨大冲击，但中华文明传统并没有出现如西方那样的大断裂；又如，日本的封建化（大化改新）虽是受中国影响而发生的，改新后建立起来的国家体制显然也是学习或者说模仿中国隋唐制度的产物，但与中国封建制度相比，其有着自己鲜明的风格；又如，印度封建化过程中建立起来的土地经营体制，既不同于西方的庄园制度，也不完全相同于中国的个体家庭经营体制，而是“村社”的形式；又如，西欧和东欧在中世纪后期都有商品经济的大发展，但这种发展在西欧造成了农奴的解放，而在东欧却导致农奴制度的强化；又如，在英法两国，城市的发展推进了两国王权的强化和国家的统一，而在德意志和意大利，城市的发展却造成国家更加分崩离析；又如，中国和西欧在中世纪后期都出现了资本主义萌芽和大规模远洋航海活动，但结局却有着天壤之别。作为教师，在教学中不仅要能够向学生作这种差异性比较，而且还要能够引导学生学会做这样的比较。更重要的是，教师要能够在这些比较的基础上，引导学生在课下通过查阅资料以思考造成这些差异的原因，从而深化对相关历史问题的认识。
至于“搞讨论”，也就是“讨论法”，在《世界古代史（下）》的教学中可以与“比较法”配合起来加以运用。例如，教师在做了上述各种差异性比较并让学生在课下思考差异的成因之后，就可以适时地搞一些课堂讨论，让学生发表自己的见解。如果觉得课堂教学时间有限，讨论无法深入开展，也可以要求学生在课下以寝室为单位分组继续讨论，并作好讨论记录。需要指出的是，在讨论过程中，教师要自觉居于引导者的地位，鼓励学生大胆发言，而自己则要耐心倾听，并在适当的时候发表意见供学生参考。教师应该认识到随着现代科技的发展，获取知识的途径也日益多样化，今天的教师已经不是教学领域的绝对权威，在讨论中教师固然可以启发学生，但学生的一些思想火花也会引起教师对问题的深入思考，甚至可能会修正教师对某些问题的看法，所谓“教学相长”就是这个道理。
当然，在《世界古代史（下）》的课堂教学中，除上述几种方法外，如提问法、练习法等，也都是在一定程度上可以调动学生学习积极性的好方法，可以适当地采用。
不过，要特别指出的是，在课堂教学之外，教师还应该在课下就课程教学内容与学生交流，辅导答疑，并要鼓励学生对教师上课时提出的观点和看法以及上课时存在的问题发表自己的见解，即使是不成熟的见解。教师可以在下课时走到学生中间与学生进行沟通，也可以通过电子邮件与学生就一些问题进行探讨。这种课下辅导的方法不仅可以快速有效地拉近师生的距离，有助于课堂教学效果的提升，而且对于培养学生学习的自主性和独立思维也同样具有十分重要的意义。
三、用多媒体技术优化教学手段
在《世界古代史（下）》课程教学中，教师应该学会利用计算机多媒体技术优化教学手段。计算机多媒体技术可以将文字、图片、声音、动画、视频等信息整合起来制成多媒体教学课件在电脑上播放，并通过与电脑相连的大屏幕展示给学生。自20世纪90年代末以来，作为一种有效的辅助教学手段，计算机多媒体技术在我国大学教学中得到越来越广泛的应用。笔者自2000年始至今，一直坚持用自制的多媒体课件（PPT）上课。以笔者的经验看来，在《世界古代史（下）》课程教学中，利用多媒体技术至少有如下两大好处：第一，便于教学资源的展示。《世界古代史（下）》与其他历史学课程的教学一样，离不开史料的运用和相关的历史图片的展示，讲述当时的国名、地名也离不开历史地图。在传统教学模式中，这是一件非常麻烦的事情。而运用多媒体课件教学却可以在讲到相关问题时通过超链接的方式调出事先准备好的文献资料或图片，操作十分便捷。第二，能够节约教学时间，增大教学容量。《世界古代史（下）》课程教学任务相当繁重，但总学时却非常有限（仅40-50学时）。在黑板加粉笔的传统教学模式中，板书和史料、图片（包括历史地图）的展示往往要占用大量课堂教学时间。而运用多媒体课件上课，却可以将课程的基本结构和其他过去需要板书的一些重要文字信息在课件上事先设计好，并将相关史料和图片也在课件上链接好，上课时只要点击出来就行了，这无疑会大大节约教学时间，增大课堂教学的容量，从而有利于课程教学任务的顺利完成。因此，《世界古代史（下）》的课任教师如能在教学中应用多媒体技术，势将对课堂教学有很大的改善。
不过，教师运用计算机多媒体技术作为教学手段，有三点需要特别注意：第一，要能够熟练操作多媒体设备。以多媒体技术作为教学手段，教师必须能够了解并熟悉多媒体设备的基本构成，掌握设备的基本操作技能，如系统的开关、屏幕的升降、声音的调节、视频的播放等。否则，就有可能会在教学中出现不知所措的尴尬局面，既耽误了教学时间，又影响了课堂的整体教学效果。
第二，要能够自制合适的多媒体课件。教师制作课件应该自己动手，最好不要假手他人。因为只有教师自己最熟悉课程的内容、结构、重难点、教学方法等；最知道课程有哪些重要文字信息需要板书，最了解在何处需要使用史料、图片、历史地图等。不过，制作合适的教学课件并不是件容易的事情。教师除了要掌握课件制作的基本方法外，还应该认识到：制作课件前要认真准备好课程需要的相关材料（讲义或教案、史料、图片、历史地图、视频等）；课件内容不应该是讲义内容的翻版，而应该重点反映课程的结构、重难点、课程相关内容所需要的史料、图片、历史地图等；课件的界面必须做到简洁大方且固定不变，不应搞得花里胡哨，以致喧宾夺主；课件文字的色彩要根据课件界面情况而定，应与界面形成明显反差，以突出文字本身，但一般情况下，一个课件使用的文字色彩最好不要超过三种（标题、一般内容、重点内容各一色），且要固定下来，否则会让学生摸不着头脑；课件画面的切换、文字的出现和图片的展示等确实需要有一定的动画，但要简单些，且最好不要有声音，以免分散了学生课堂注意力。
第三，要避免对多媒体技术的依赖。教师上课既要能够使用多媒体，但也不能完全放弃传统教学手段，要能够将两种手段配合起来并达到最优化，更要能够做充分的准备，以便在出现多媒体设备故障而又不能及时修好的情况下使用传统手段正常上课。教师在思想上不能简单地认为有了多媒体课件，就能将课上好，以致授课时缺乏主观能动性，没有激情，只是非常死板地点击课件和念课件的内容。此外，教师授课时也不能为课件所束缚，眼睛只是紧盯电脑屏幕，而要注意学生的课堂状况，要对学生的课堂情绪做出及时的反映，否则课堂就会真正成了教师的“一言堂”，师生之间不能形成互动，导致课堂气氛沉闷。
参考文献：
[1]吴于廑，齐世荣.世界史・古代史编[M].北京：高等教育出版社，1994.
[2]马克■.大学历史教学浅谈[J].历史教学，2001，（1）.
关键词 师范生 教学技能 培养
教学技能是一个随着时代不断变化和发展的概念，教学技能是指教师运用已有的教学理论知识，通过练习而形成的稳固、复杂的教学行为系统。它既包括在教学理论基础上，按照一定方式进行反复练习或由于模仿而形成的初级教学技能，也包括在教学理论基础上因多次练习而形成的，达到自动化水平的高级教学技能，即教学技巧。教学技能是教师必备的教育教学技巧，它对取得良好的教学效果，实现教学的创新，具有积极的作用。
教学技能对外表现为成功地、创造性地完成既定的教学任务，卓有成效地达到教学目的和获得有效的教学方法；对内表现为保证完成教学任务的知识、技巧、心理特征和个性特征的功能体系、是教师的个性、创造性与教学要求的内在统一。
教学技能是地理教学技能的上位概念。李家清先生认为，“地理教学技能有狭义和广义之分：狭义的地理教学技能只要指教师在地理课堂教学运用中运用的教学技能，是地理教师在地理课堂教学中，运用于地理教学相关的知识与经验，为促进学生学习、实现教学目标而采取的一系列行为方式。广义的地理教学技能包括教师课内的教学技能和课外教学技能（包括地理活动课教学、地理观察、地理调查、地理参观和地理课程资源开发等）。因此广义的地理教学技能是指地理教师为实现地理教学的‘三维目标’（知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观），‘有效的将地理教学内容和学习地理的方法传授给学生，并以提高学生地理技能和思维能力为着眼点的教育者应具备的教学本领和技巧的总称’。”
一、国外教学技能培养
（一）美国。
1963年，美国教育学博士德瓦埃·特·爱伦首创微格教学，主要用于师范生和在职教师的教学技能训练。他认为微格教学：“是一个缩小了的、课控制的教学环境，它使准备成为或已经是教师的人有可能集中掌握某一特定的教学技能和教学内容”这种微型的课堂训练方式很快推向世界，许多国家纷纷引进使用，获得良好效果。但是有人说微格教学“过分强调‘基本技能’，过于简单，同教学的总体目标割裂了。”为了避免割裂总体目标，人们开始转向综合考量教学情境。
20世纪70年代，欧美国家兴起了一场“以能力为本位”的教师教育，在强调教师理论知识素养的同时，更注重培养教师的实际教学能力。1990年代中期以来伴随着日渐升温的教师专业化研究与实践，教师教学技能被置于一个更为广阔视野中进行研究。
20世纪90年代以来，美国高等师范院校从事师范教育的研究者开始研究以普通学校为基地的师范教育。“课堂组织、行为管理、个别化教学、教学模式等课题是在夏季去普通中学参观学习的，向有经验的教师学习如何编写教案、课程计划理论和实际设计。”
目前，美国的教师技能培训主要通过设立教师培训中心为教师提供广泛帮助，使新教师掌握教育技术。
（二）英国。
英国的微格教学起步较为晚一些，是在20世纪60年代末引入的。“英国的教育和科学署在‘教师职前培训改革’中，突出强调培训教师职业技能。”在英国的培养体系中，教师培训管理署主要负责按教育法对各种教师培训机构的资格进行把关;英国女王的首席学校督导官领导的教育标准办公室对学校工作进行独立的常规性督导，以检查地方教育部门以及高校中的教师培训课程及质量等，并且建议高等师范院校为每位师范生建立个人教学技能档案袋，用来跟踪并记载师范生在教学技能形成的各个阶段出现的各种状态。自2000年9月开始，英国所有师范生为了获得教师资格，必须通过教师资格检测，检测通过则可获得维持5年的教师资格，否则只能被聘为不合格教师。
（三）印度。
1978年印度的一份政策性文件《师范课程:一种框架》指出:教师专业发展必须置身于生活之中，通过能动的交互作用，不断地拓宽视野，从而培养出具有责任感和强烈社会意识的教师，该文件标志着印度教师专业发展目标的正式形成。1985年的《全国教师委员会报告》,1986年的《国家教育政策》对教师的使命和教师专业发展的内容都有明确的规定。1998年，印度全国教师教育委员会制定了新的教师专业发展框架。
澳大利亚：澳大利也成立了富有特色的民间的全国性大学质量监督局（AUQA），该组织为了评价和考核大学培养教师工作的质量，设计了一系列的评价细则和目标，并对大学毕业生进行循环持续评价，起到对教师技能培养工作的督促作用。
新加坡：新加坡的教师隶属于公务员，想要进入教师队伍，必须接受为期一年的职前培训，他们的培训主要是依照新加坡教育部制定的“理想教育成果”和教育的“ASK”模式来进行。培训的目的是通过指导和灌输，使教师和校长具备良好的教学技能和优质的态度。培养有三个特点：1.培训是国家行为，带有强制性，已经形成规模化和制度化；2.培训内容系统化；3.特别注意态度、技能与知识。
（四）日本。
20世纪60年代末70年代初，随着“教师专门职业论”在日本的出现,日本社会对教师职业就开始有了新的认识，许多人意识到应把教师职业当成一种专门性职业加以建设。从20世纪70年代以后，日本开展了一系列卓有成效的推进教师专业化的举措，而且，在长期的实践中,也逐渐摸索出了一条适合本国国情的教师专业化路子，形成了有别于他国的、富有日本特色的教师专业化模式。为确保教育教学的专业化，日本十分注重对教师实际教育教学能力的培养与提高。修改后的《许可法》,对获得教师资格所必须修满的教职专业最低学分作了很大调整，要求教师教育课程开设一般教师素养科目、学科教育专业科目、教育专业科目。修改后的教师培养课程与以往相比，不仅在门类上增加了，而且在学分要求上也大大提高，特别是对教育专业科目的学分要求提高了近1/3。此外,还较大幅度地提高了实习学分数,把小学教师的实习从4学分增至8学分，中学教师的实习从2学分增至6学分。日本不仅仅对教师专业素养要求严格，并且在实践教学这一部分也在逐步加大要求力度。
二、国内教学技能的发展和研究现状
国内对于教学技能的研究开始的比较迟，真正的开始应该是在20世纪80年代，国外研究人员来国内的讲学和培养机制的建立，很大程度上推动了我国教学技能的研究和发展。一线教师对自身教学经验的总结和研究，并且发表了一系列的论文和专著；各地师范院校对师范生教学技能的重视和培养，大大促进了师范生教学技能的发展。
朱元春在上海师范大学的实践教学改革中提出见习、实习、研习三阶段的教育实习方法，三阶段的定位各不相同，见习定位是了解教师，实习定位为学做教师，研习定位于做好教师，通过这种改革，在整合效应上完善了师范生的课堂教学技能。
刘晓红、段作章提出两段式螺旋上升的教育实习方法，即将理论的简单应用模式按学生的认识顺序扩展为感性经验——理论认识——实践应用——理论提高的模式，并提出具体的操作方法。
四川师范学院郭三清提出，师范性技能包括教学技能和教育技能两个方面。师范性技能的形成和发展要经过认知定向、初步形成、协调完善、熟练自动等四个阶段，要重视和研究师范性技能的培养途径和主要方法，应从“三个不断”方面去实施，即不断提供多种渠道的活动场所，不断提供多刺激多变量的训练目标，不断探索科学的训练方法。
黄兆信在温州师范学院经过三年多的积极探索和实践中提出了教育见习、模拟实习、暑期和毕业实习三阶段的教育实习方法来培养师范生的课堂教学技能。
胡亚玲、荣司平提出从“从做中学”的教育思想出发，教育实习应贯穿高师教育全过程，并提出改“一次集中实习”为“多次集中实习”和高师院校与中小学联办高师教育的两种方案培养和提高师范生的课堂教学技能。
三、结论
综上所述，国外教学技能培养起步早、模式灵活多样，已经成为一项立法规定的制度，对教师的专业化和师范生的培养都有严格的监督和管理，形成了比较成熟的有本国特色的教学技能培养模式。其中，对教育实习和教学技能的培养相当重视，有些国家的实践教学时间很长，有的可以达到一年，为培养优秀的教师提供了良好的社会氛围和广阔的平台。和国外相比，我国对教学技能的研究起步较晚，研究多停留在理论阶段，实施起来的困难还比较大，对于师范生理论学习和实践探索的时间安排还有一定的矛盾。与我国的国情以及新课改的要求差距较大，全国高校应该积极探索一条适合师范生的培养体系，为我国的师范生培养提供更全面广阔的平台。
参考文献：
[1]李家清.新理念地理教学技能训练[M].北京:北京大学出版社,2010,(3).
[2]饶淑园.国外教师职业技能的研究和训练状况概述[J].外国教育研究,1998,(3):14-16.
一、面向全体学生，因材施教
苏联教育家苏霍姆林斯基说过：在教育集体的同时，必须看到集体中每个成员及其独特的精神世界，关怀备至地教育每一个学生。教学要面向全体学生，就是要对每一位学生负责，在对大多数学生进行教学的同时，兼顾学习有困难和学有余力的学生，使所有学生都能在自己原有的基础上得到不同程度的提高。避免出现优秀生吃不饱，差生吃不了的现象。由于学生受教育的背景、智力水平、接受知识的程度等等都不尽相同，所以，传统数学教学模式下的一刀切所教授的学生就比较片面，所以，在教学过程中，教师要摒除这种教学模式，要根据学生的学习情况，因材施教，让全体学生都能得到良好而全面的发展。
如，学习“任意角的三角函数”一节时，为了使全体学生都能够在自己原有的基础上获得相应的数学知识，在讲授完之后，我设计了不同层次的作业练习。
例如，针对基础较差的学生的练习，如，下列说法正确的是（A）
A.锐角一定是第一象限的角
B.小于90度的角一定是锐角
C.大于90度的角是钝角
D.0～90度间的角一定是锐角
类似这样的试题，考查的知识点只是一些数学基本概念知识，让学生完成这类试题，让学生在做题的过程中，找到学习的自信，使学生得到更好的发展。
二、重视数学知识的实际应用
数学学习的价值之一就是要将所学的数学知识应用到实际生活中，让学生能够学以致用。而且高中数学新课程标准也有助于提高学生认识数学的应用价值，增强应用意识，形成解决简单实际问题的能力。所以，在教学过程中，教师要注意培养学生的数学应用意识，激发学生的学习兴趣和学习积极性，扩展学生的视野，促使学生逐步形成和发展数学应用意识，提高实践能力，最终使学生得到更好、更全面的发展。
三、借助数学史和数学小故事，调动学生的学习兴趣
数学史既记载了数学理论的发展历程，也记载了数学家艰苦奋斗的过程。所以，在教学过程中，教师通过生动、丰富的数学事例，体会数学对人类文明发展的作用，提高学习数学的兴趣，加深对数学的理解，感受数学家的严谨态度和锲而不舍的探索精神。同时，也让学生在学习的过程中，更好地理解相应的数学理论，也有助于加深学生对该知识点的印象。而且借助数学史和数学小故事进行教学还有助于体现数学的文化价值。
如，学习“等比数列”时，为了让学生能够理解等比数列的概念、性质和应用，在授课的时候，我便给学生讲述了有关等比数列的一些小故事，如，印度教宰相向国王讨赏的故事，故事中宰相的赐品是：请您在棋盘上的第一个格子上放1粒麦子，第二个格子上放2粒，第三个格子上放4粒，第四个格子上放8粒……即每一个次序在后的格子中放的麦粒都必须是前一个格子麦粒数目的倍数，直到最后一个格子第64格放满为止。其实，这在无形中就形成了一个等比数列的模型，让学生在欣赏故事的过程中，明白等比数列的概念，提高学习效率。
四、及时反思，营造和谐的班级环境
反思是对自己的思维过程、思维结果进行思考、再认识的检验过程。它是每个教学活动中必不可少的环节，它不仅指教师的反思，还包括学生的反思。在反思过程中，教师要不断地反思自己的教学、改进自己的教学方式，以提高数学课的效率，以使自己的教学水平不断改进，最终形成个性化的教学风格。从学生的角度来说，反思就是要对自己学习过程中知识点的掌握情况进行思考，哪些需要识记没有记牢，哪些需要理解的没有理解清楚，哪些知识点掌握得比较好，只需巩固即可等等，让学生在自己的反思过程中，找到自己的不足，然后，有针对性地进行学习，让学生的学习效率更加高效。而且，在教师和学生的不断反思中，在教师和学生不断改进自己的教学和学习过程中，营造和谐的班级环境，让学生感觉到，在教师的带领下获得的不仅是知识，还有能力的培养。
总之，在教学过程中，教师要精心设计适合学生发展的教案，选择恰当的教学方法，使每个学生在教师精心的预设下产生学习的欲望，并能积极地参与到教学活动中。而且能在教师的精心设计下，都能获得基本的数学技能，都能在自己原有的基础上得到相应的提高，最终在实现高效数学课堂的同时，也使数学课堂更加精彩。
一、价值观引领错位的主要原因
价值观引领的错位是指教师对教学文本或在课堂生成中对学生反应的感受、理解、评价等出现了偏差，进而使学生形成错误的或不完全正确的认识。其主要原因如下：
（一）不求甚解
【案例一】
师 （在学生观看完“食盐进军”视频后）假如你是当时印度的一名普通印度教徒，你会追随甘地去参加这场运动吗？为什么？
生1 不会。因为生命是非常宝贵的，不会像他们这样如此浪费。
生2 不会。他们太傻了。当时的英国是如此强大，他们这样做无异于鸡蛋碰石头。
生3 不会。因为当时的印度非常的落后，根本不具备反抗英国镇压的能力，这只能是一种无谓的牺牲。
师 老师也是这样认为的。下面我们一起来完成一个表格：中印争取民族独立的不同道路。
在这个教学环节，师生共同把甘地塑造成了一个“傻瓜”！这难道就是我们要向学生传递的价值观吗？“食盐进军”视频充分显示甘地是“一位一贯轻视使用武力的胜利的斗士；一位具有智慧与谦逊，用果敢与不可动摇的坚定信念武装起来的人；一位将所有的力量都用来推动自己民族的崛起与命运改善的人；一位用纯粹的人性尊严对抗欧洲的残暴，并在任何时候都不屈服的人”（爱因斯坦语）。而当时的人们得知甘地和他的信徒要去海边制盐时，闻风而动，有的站立几小时，等待甘地的行列经过，有的则直接参加到队伍中来。可见，甘地的“食盐进军”运动得到了当时印度普通民众的积极响应，形成了一场声势浩大的运动。但教师没有把学生从“以实力论成败”的窠臼中解救出来，学生也无法感受印度民众那种迫切要求摆脱英国殖民统治的强烈愿望，更没有塑造起甘地作为一名“民族领袖”、一位“其成功不是依靠投机取巧，也不是凭借掌握的技术装备，而纯粹地建立在令人信服的人格力量上的政治家”（爱因斯坦语）的伟大形象。
在课后的评课环节，笔者与上课教师作了交流。他说，他备课时只是想利用这段视频让学生感受一下，看完视频后，临时提了个问题，结果学生都答“不会”，而自己则没有更多的时间去思考，所以就顺着学生讲了。显然，教师对于甘地领导的非暴力不合作运动的背景和行动本身都没有深刻的认识，缺乏对这一问题的深入思考。这真的是很危险的教学行为。
在日常教学过程中，不少教师因为缺少对文本的深刻解读，教学问题不求甚解，教学内容浅尝辄止，不能引导学生形成正确的体会和感悟，更不能形成正确的价值观。
（二）刻意求新
【案例二】
某教师上《新中国的缔造者》一课，在讲到“对中国社会主义建设道路的艰难探索”时，岔开去讲起了朝鲜战争，还说：“要不是领导中国人民抗美援朝，朝鲜人早就过上像韩国人一样富裕的生活了！”学生大笑，一部分学生很能意会似的连连称是。
课后，笔者通过了解得知，这一内容的教学是教师教案里特意预设的。他是想换一种思路，引发学生从全新的角度思考。但很明显，这样的价值观引领肯定是错误的。在朝鲜战争中，新中国应朝鲜的请求，志愿军援朝抗美，同当时直到现在还是世界上最强大的国家美国进行了三年战争，打破了美军不可战胜的神话，捍卫了中国的国家安全，支援了朝鲜人民的正义事业，极大地提高了中国的国际地位。至于朝鲜人民是否都在羡慕着韩国人一样的富裕的生活，教师也没有拿出相关的统计数据，笔者在网站和主流媒体上也没有看到相应的调查，此命题带有很强的个人主观臆断性。1948年，朝鲜在苏联的支持下建国，到今天朝鲜人民没有过上像韩国人一样的富裕生活，有很多因素，不是一两句话可以概括的，也不能错误地把责任归到抗美援朝战争上，更不能记到个人的账上。
新课程下的历史课堂教学提倡教学资源的多样性和个性化，一些教师很注重教学拓展，注重在拓展中求新，但由于忽视课堂拓展的要求和规律，又往往会掉进“随意拓展”的怪圈中。这种刻意求新、抛开教学主题、没有目的和价值的引导只会让学生迷惘，自然也就无法达成历史教育的目标。
（三）后见之明
《中外历史人物评说》每一课教学的最后环节就是评价历史人物。如何评价历史人物，学生一般都会说出几条原则，如：积极方面、消极方面，一分为二，两点论与重点论相结合等。
【案例三】
在《中国民主革命的先行者孙中山》一课教学的末尾，教师引导学生结合所学知识从两方面对孙中山先生进行评价。得出的结论是：“孙中山先生创立资产阶级革命政党、领导辛亥革命、颁布《中华民国临时约法》、捍卫民主共和的斗争，促成国共合作，是中国民主革命的伟大先行者，为中华民族的解放和振兴作出了不可磨灭的历史贡献。但是他没有完成反帝反封建的民主革命的任务，没有从根本上触动封建土地制度，没有解决农民的土地问题，也没有赶走外国侵略者、废除不平等条约，革命后中国半殖民地半封建社会的性质也没有改变。所以，他具有资产阶级的软弱性、妥协性，不可能领导中国革命走向胜利。”
在这份评价中，师生看到了五个“没有”，而没有重点看到孙中山领导的辛亥革命，“站在资产阶级的立场上，他们的主观目的就是清政府，建立资产阶级共和国。就辛亥革命的结果而言，清王朝的统治被，资产阶级共和国随之建立，两千多年的专制制度到此结束。与此同时，民主共和的观念深入人心，辛亥革命后，资产阶级的实业团体如雨后春笋般涌现，中国出现了振兴实业、提倡国货的热潮，这些都有力推动了社会的进步和民族资本主义的发展。不管是主观目的还是客观效果，可以说辛亥革命基本上取得了胜利”[1]。教师们总是习惯于以理性剖析的名义，站在今人的立场上，对古人横挑鼻子竖挑眼，说轻了是对古人的苛责与不敬，说重了是对历史的简单化和庸俗化。这种模式化的二元论在丰满的历史人物面前尤其显得苍白，既不能有效落实《浙江省学科教学指导意见》中的教学要求（感受孙中山百折不挠寻求救国之路的探索精神、开天辟地的革命勇气和坚持民主共和的坚定立场），又人为地拉开了学生与历史人物的时空距离，让学生对伟大历史人物产生隔阂和漠视，其精神内涵虽已厘清但不能根植心底，离历史教育的初衷相去甚远，也背离了钱穆先生所说的史德：“从历史中来的心智、修养……要能不抱偏见，不作武断、不凭主观，不求速达。”
二、纠正价值观引领错位的主要对策
历史作为一门人文学科，真正的价值在于树立信仰，塑造精神，完善品格。可见，教师在历史教学过程中的情感态度价值观的引领与落实工作是何其重要，它是落实新课程标准的深层次内核的关键环节。那么如何进行科学引领，有效达成这一目标呢？
（一）博学慎思，精心设计教学环节
在进行教学设计前，教师要广泛地阅读相关资料，真正认识人类历史发展的多样性，理解和尊重世界各地区、各国家、各民族的历史传统，提升学识的博大和宽容。唯有博大和宽容，才能兼容并包，使自己具有世界眼光和开放胸襟。如要纠正案例一中的错误，教师要多阅读一些有关于印度历史和甘地传记的文章和书籍，补充“印度种姓制度”“印度贱民的生活”“甘地与贱民”“英国在印度的殖民统治”等材料，准确定位历史人物的高度深度，理解历史人物所处的环境，以彰显甘地的伟大――“心灵的力量，用自己的大爱去唤醒人性的善”[2]。这样，即便是课堂临时生成一个问题，教师也有足够的知识储备去应对。在占有足够多的史料之后，教师对自己课堂教学材料的选择要从目的性和实效性出发，在选择每一段材料、设计每一个问题前要“慎思”，要考问自己：我为什么要选择这段材料？我选择这段材料是为了说明一个什么问题？这个问题的设计对突破教学难点、达成教学目标有用吗？怎么用才有实效？还可以有更好的材料或设问吗？我不用这段材料能不能解决这个问题？如案例一中的教师就没有考虑为什么要选用“食盐进军”视频和如何用好这段视频，因此在随意的一次提问中传导了错误价值观就不足为奇了。
（二）史论结合，科学探寻学科本质
历史同时又是一门解释的科学，它之所以能成为科学首先是建立在“证据”的基础上的。任何历史的陈述、观点和结论都必须有可信的证据作为支撑，这就是教师们常说的“史论结合，论从史出”。史料需要考证，史实需要解释。而考证和解释就必须依据逻辑、凭借方法。上海交通大学附属中学的彭禹老师曾说：“一般结论可以一般证据证明，重大结论须以重大证据证明，非常结论则非常证据必不可少。”如案例二中，教师谈到的事实是朝鲜人民的生活远没有韩国人民富裕，为什么呢？这是因为领导中国人民志愿军进行了抗美援朝。这真的是一个非常结论！其既不符合三段论的逻辑，也缺乏相应的史实支撑。胡适曾在《给北大哲学系1931年毕业生的临别赠言》上写道：“没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才可以算作定论。”所以，在教学过程中，我们必须追根溯源，对历史事实（如案例二中朝鲜的落后）进行负责任的考证和修订，只有事实正确、论据充分、方法科学，才可能使结论正确，才可以在课堂上掷地有声地向学生宣布。否则，基本史实不明，用张冠李戴甚至“莫须有”的史实就贸然得出的结论一定是错误的。这与我们所追求的通过历史学习形成与塑造学生健全人格的目标也将渐行渐远，甚至会与我们设置历史学科的初衷背道而驰。
（三）感同身受，创设情境还原历史
德国历史哲学家赫尔德提出“感同身受（feeling into）”一说，核心思想就是任何事情都应在其个体性和发展中去理解，以“感同身受”的能力，进入一段历史、一个社会组织、一种文化、一群人，与前人“处于同一境界”，只有这样，其历史成员的精神、活动和习惯才有可能被理解。
要真正做到与前人“处于同一境界”，就要避免用今人的“后见之明”来看待过去的人和事，不求全责备、苛求前人。这也就意味着我们要时刻拥有一种与前人平等对话、为前人设身处地、将过去的人和事置于具体的环境中看待的方式，具备一种历史看问题的眼光。理解过去时，要极力将自己想象成历史的参与者；而真要作出解释时，还要学会完全超越历史参与者的立场，能够站在中性、客观的立场来看问题，避免自己成为历史情景的“俘虏”。[3]如案例三中对孙中山不足之处的评价，可以说都是后人回顾历史依据自己的思想作出的判断，是用今人的标准去要求20世纪初的历史人物，没有把孙中山的奋斗放到20世纪初的时代大背景中去分析：他的理想、他的奋斗、他的功绩、他的无奈、他的失落……只有先搞清某历史人物生活于怎样的历史时代，该时代最突出与最重要的历史命题为何，该人物的活动与该命题是何等关系（顺应、推动抑或是反对、阻碍），才能对该人物进行总体评价，而不能抱偏见、作武断、凭主观，求速达（我们有时候抱怨学生“偏见、武断、功利、浮躁”，其实这些元素都可以在我们的课堂上找到出处）。所以，在历史人物评价过程中要尽量避免使用简单的二元论、贴标签的方式来进行，更不能以今天的标准来要求历史人物。
历史人物是复杂的，如何在教学中走进历史人物的内心，厘清其精神内涵，引领学生树立正确的价值观并植根心底，成为一生取之不竭的精神给养，恐怕不是笔者这几点教学对策可以解决的，但不管怎么样，希望能够以所列现象为例抛砖引玉，与同仁们共勉、同进！
参考文献：
[1] 陈志刚.对历史教科书某些编写问题的思考[J]. 历史教学（中学版），2007（9）：15～18.
[2] 张仙君.如何活化历史人物――以甘地、拿破仑为例[J].历史教学，2011（15）：35～41.
人作为一种哺乳动物，是生物界的一部分，是自然的一部分。人无法背离共同的自然秩序，它是悬在人头顶的达摩克里斯之剑。人作为一个种群，秩序同样存在于其内部。这是对宇宙普遍法则的吻合。同蜜蜂、蚂蚁等生物相同，人也是以社会化的方式存在。对团体的依赖是人类生存的无法背离的条件。与地球环境中现存的其他生物相比，人类有着更为发达的大脑，这为高度的智力提供了可能。人们开始好奇地注视着他们生存于其间的自然，开始对他们自己充满兴趣。他们渐渐认识到了秩序的存在。首先是自然的秩序：四季春夏秋冬，太阳东升西落。接着他们又认识到自身种群之中的秩序。这最初的认识是本能的，因为只有对秩序的遵守才能在冷漠的自然中生存。
世代相传的记忆增加着人类的知识。人类的创造力愈加强大，逻辑思维能力也日益精密。人类的理性之光逐渐成为了熊熊的火。相应地，个体的行为、群体间行为日益复杂。随着人口的增加，生育能力的提高，对剩余产品的处理，对复杂血缘关系的态度，使对秩序的认识跨越了本能的阶段。对秩序的维护成为人类组成的社会安全稳定的必要条件。如果同人们为了理解的方便，将自然的秩序称为规律那样，社会的秩序被抽象化为规则。这就是法律。规则作用是法律的本质所在。
从此，法律就随同人类文明的足迹而演进。
在人类社会发展的早期阶段，经济关系与社会伦理关系的发展还不充分。人与人之间关系的复杂程度也不高。社会的正常秩序通过日常生活中习以为常的、为一般社会成员所接受的共同观念或者说习惯就可以维持。人们之间的矛盾以该习惯为标准也可得到解决。随着习惯普遍性以及为大众接受程度的深入，特别是在处理矛盾与纠纷时对于习惯的反复使用。使习惯的确定性大大增加，而不能由不特定人轻易改变。此时，习惯就成为所谓的习惯法。国家形态在人类社会的母体中孕育成长。政治性权力的出现使社会关系更显纷繁。政治性权力为了能够插手于社会运转，同时为维持自身存在，将习惯法成文化。成文的法律便于政治性权力的控制，而并不意味着它必然比政治性权力优越。事实上，成文法的出现虽然在习惯法之后，成文法并没有彻底地代替习惯法。以人类作为一个整体来看待，则更加明显。法律的本质作用在于维持秩序，它是一种规则，对它的有意义的判断应该是是否有效的完成了对于正常秩序、有利于该社会正常存在发展的秩序的维护。判断标准不应拘囿于形而上的讨论或者先入为主的先进、落后观念，而应保持一种实用主义的态度，象威廉。詹姆斯所说的“这种态度是专看最先的事物、原则、范畴和假定等必须的东西，而应去看最后的事物、收获、效果和事实”。[66]满足当时社会发展的正常需要，无论习惯法或成文法，那就是好的法律。成文法自习惯法发展而来，最初的成文法就是习惯法的记录。习惯法据以实行的力量依靠内心的约束，几乎有道德义务的味道。它的权威来源是社会性强制力。成文法是一种制度性的约束，属于客观义务。国家所具有的权力性强制力是它的权威来源。这是两者最根本的区别。[67]
生产力推动着社会与经济的前进，作为规则的法律随同发展，分化出国家法、民间法的形态。它们与人类学上“大传统”与“小传统”的分立又是一致的。
无论国家是怎样产生的，它的存在都是一个经验性的事实。而操纵国家的政治性权力一旦产生，就必然想方设法地维持其存在。法律所维护的秩序是它必然要运用的工具。它还运用以国家为后盾的对所属民众的实体之支配即权力性强制力去保障其法律。这就是国家法。最早的国家法来自于对符合政治性权力要求的习惯法的确认。以后国家法的发展渐渐独立。成文法的形式使政治性权力有独立制定法律的可能。这也是现代国家运用宏观调控手段、执行管理功能并依据经济、社会规律制定法律的渊源所在。包孕着早期国家法的习惯法产生于民间，[68]即与政治性权力相对的社会组成部分，是政治性权力控制的国家概念的内容。国家法要维护政治性权力的存在，就需要控制民间。如同国家在精神方面用主流意识形态、正统宗教去控制民众而民众对它们的理解有着修正一样，属于制度控制的国家法在民间的流布也必然会发生变形。除国家法对民间法的吸收外，这也是国家法与民间法交通的途径之一，同时也构成民间法的来源之一。国家法发生变形的原因一方面是由于文化隔膜的作用；另一方面是民间的传统对它的改造。它是民众对于国家法规避的一种表现，也是为使它有利于运用。民间固有的习惯法是民间法的基本渊源。国家法不可能包括人民日常生活的一切内容（这一点与文化传统有很大关系）。国家法属于“大传统”的内容，民间法则属于“小传统”。它们的对立与精神方面主流意识形态和民间思潮如民间宗教的对立相应。民间法的本质在于源于经验的秩序。民间法的维持依赖社会性强制力。个人对于民间法的违背，意味着对经验的日常生活必要秩序的违背。个人所属的社团会用舆论、态度的改变来迫使违规者回复正常秩序。由于民间法与国家法的不完全一致，个人行为在民间法与国家法面前就可能得到截然相反的对待。两者之间的分立与结合程度受到不同民族国家文化传统，经济发展水平的影响。在民间法当中，还有一个特殊的领域，它的表现形式与本质属于民间法的范畴，但执行的力度却相当于权力性强制力，可以称之为准国家法。主要包括社团、行会的内部规则。个人对特定社团、行会的归属一般出于自愿。他们有的出于兴趣，而更多的则是将自己的职业甚至谋生的全部手段与之相连接。严格说来，社团、行会不应有权对个人进行人身强制与惩罚，最多革除个人的会籍而已。但这就往往意味着个人谋生手段的丧失。所以个人往往自愿为自己的行为接受团体类似于国家法那样的制约。同时，实际>！
以上只代表法自身发展的理想图景，并不意味着在任何一个理想社会之中都必然按部就班的依上述阶段发展，且各个部分同样发达。正如前面已提出的习惯法与成文法绝对可以共存，法律与社会的发展只是大体上的一致。影响法律自身发展的因素有两个：学者与国家。学者将法律抽象化，单纯从法律的角度研究法律，使之成为一门纯粹的学问。他们的存在使法律成为一个独立体。国家的作用则是其与法律的互动。国家的类型多样。国家随同社会也在发展，不同时期有不同的需要。国家法与民间法又有着千丝万缕的联系。这些都使得法律呈现出不同的状态，也是法律与社会发展不完全一致的重要影响性因素。
依模式划分的世界主要宗教法[69]
如同E.A.霍贝尔详尽论证的，没有理由讲法律起源于宗教。[70]但应注意的是，宗教与法律的分野实际上是一种标准西方式的观点。它渊源于犹太教-基督教神人二元化的认识与教会-国家对立的社会现实。上述情况在非西方文化传统中都不存在。不应该用这一片面的认识来代替人类的普遍。一种调和性的也更加接近事实的处理是承认宗教与法律之间有着必然的联系。
以国家为参照系，一般而言，宗教具有三为一体的功能特征，在国家、民间都有很大的影响力。宗教是民间传统的一部分，影响着各种习惯的形成。这也是民间宗教功能的体现。同时，正统宗教与主流意识形态的经常性 趋同，使国家法也必然有着宗教的烙印。另外，宗教团体具有准国家法赖以栖身的社团的一切特征。
所以，宗教法的完全表述应当包括三个方面：教团法；国家法中主要是为保证宗教的推行的刑事法律；民间法领域中，宗教教义指导下的民事行为规范或者宗教教义思想融入民间习惯法当中。
初民宗教与萨满教的宗教法[71]
初民阶段的人类普遍有着对于初民宗教的信奉。自然崇拜与祖先崇拜统治着他们的精神生活。他们不可能对周围的事物作出可为普遍接受的理性解释，包括群体中存在的“习惯”。这样，正如亨利。梅因所言“习惯是为群众所遵守的，但他们当然未必能理解它们所以存在的真正原因，因此，也就不可避免的要制造迷信的理由以说明他们的永恒存在”。[72]该“迷信的理由”就是对超自然力量的要求。
初民的一些法律性质的原理来源于宗教。爱斯基摩人认为“由于一切动物都拥有灵魂，神灵鬼怪也具有同人类相似的情感”，“人们在生活的某些方面受制于动物的灵魂和神灵鬼怪的意愿”；科曼奇人认为“主神（太阳与大地）具有作出法律判决的能力”；与他们同属平原印第安人的切依因纳人相信“人类受超自然力和神灵的控制”，“个人的成功和部落的福祉，得益于超自然的恩惠”；新几内亚岛东北海岸的特罗布里恩德人认为“生育是死去的祖先的灵魂进入女性体内的结果”，“而是邪恶和对祖先灵魂的渎犯”；非洲的阿散蒂人则相信“神灵和祖先的魂灵控制并指导着宇宙间的一切权力的行使”，而且“一切严重违背祖先或神的意志的行为都是作孽”，“如果一个群体不对作孽者予以惩罚并为其错行赎罪”，祖先将惩罚整个群体。以上都是这些处于原始状态的民族在处理纠纷时运用的推理前提。显明地表示出对超自然力量的崇拜。霍贝尔认为“作孽”是一种违反禁忌的行为，[73]禁忌来源于对自然力的恐惧。它们可能是对于保持正常生活所需条件的神化以维持该条件的实现。初民阶段还没有专门的法律执行机关，巫术与巫师在纠纷中扮演着重要的“裁判”角色。它们就是初民社会中的法官。初民社会还没有政治性权力支配的国家形态。首领并不具备永恒的绝对的权威。只有巫师以神的代言人的身份，用与神的交流的形式，借神的名义作出对纠纷的处理。由于人们对神的恐惧，巫师的判决也就容易接受并被遵守。后世的神判以及宣誓在很大程度上是这一传统的遗存。
初民社会与萨满型宗教宗教法的特征是巫术、巫师的裁判作用。这与初民宗教在精神方面对人的绝对支配密切相关。它用禁忌维持着社会的秩序。初民社会与萨满型宗教宗教法所体现的主要是宗教法一般内容的第三方面。
其他三种信仰模式之宗教法
民族信仰模式、教会建立国家模式、下至上模式之下，宗教法的表现虽不相同，但本质上并未脱离正统宗教-主流意识形态-民间宗教这一精神领域的功能特征的要求，只是用制度化的形式进行表达。宗教法的三个层面分别得到体现。
民族信仰模式下，宗教法的代表是婆罗门教—印度教的印度教法与犹太教法
印度教并没有统一的教会组织。教徒绝大多数是社会居民。印度教的教义指导着他们的行为，特别在民事领域，起着现代民事法律规范的作用。实际上，印度教对于印度社会的影响如此强烈，以至于勒内。达维德不得不承认“若要读懂一部印度法的著作，必须对印度教的观念及其社会结构十分了解才行。”[74]印度教法有着很好的成文传统。《摩奴法典》是公认的印度教法的集大成著作。
法典是印度教大神“梵天”之子摩奴依“众大仙”请求而宣示的“关于一切原始种姓和杂种姓的法律”。它的来源是最高的“创造神”的代表。这就决定了法典所述内容的至上与不可违背。（《摩奴法典》第一卷，第二节）
它首先借神的名义证明了王权的神圣与国王的统治权。刑法方面的权力由国王行使。国王是“梵天”用神的粒子所创造（《摩奴法典》第五卷，第九十六节；第七卷，第三-七节），国王是“寓于人形的伟大神明”（《摩奴法典》第七卷，第八节），但王并不超越于神。刑罚是“梵天”的创造，是为了辅助国王执行职务（《摩奴法典》第七卷，第十四节）。只有具有神性的国王才具有操纵刑罚的能力。不过国王并不能滥用刑罚，否则“它会将背离义务的国王，连同灵魂，一起毁灭。”（《摩奴法典》第七卷，第二十八节）这里一方面已经体现了宗教“三位一体”的作用中正统宗教-主流意识形态的作用，用神的信仰说明了王权的合理；再者，作为维护政治性权力存在最有力工具的刑罚，在王权时代属于与国家合一的国王，这是毋庸置疑的。但法典当中也用“摩奴”的口吻在神受王权的同时，竭力对其进行某种警告。这为民族信仰模式宗教所特有。因为国王与下层民众同为教徒，同在神的威权之下，就可以利用来进行这种或许无力的声明。它同时也是印度教种姓分立的结果。国王由刹帝利充任。如果过分强调国王的威严，必然会削弱婆罗门的地位。设置了这种限制之后，作为祭司的婆罗门就有可能通过他们掌握的祭祀来借神的名义对国王的权力进行一定的限制。事实上，刑罚的最终目的也就是维护种姓制度-这一印度教的基本教义，“如果刑罚不复发挥其作用，各种姓就败坏，一切防范就被，世界就一片混乱。”（《摩奴法典》第七卷，第二十四节）[75]
种姓分立是婆罗门教-印度教的基本教义，它是印度社会所有权、婚姻以及其他民事领域的各种规定的基础。它们都是依据“婆罗门至上”的原则来进行的。法典规定“世间所有一切，可以说全为婆罗门所有”（《摩奴法典》第一卷，第一百节），“其他人享用世间财富是出于婆罗门的慷慨”（《摩奴法典》第一卷，第一百一节）。特别对于首陀罗而言，婆罗门有权随时没收他们的财产。[76]在婚姻上，“首陀罗只应该以首陀罗女子为妻，吠舍可在奴隶种姓或本种姓中娶妻；刹帝利可在上述两个种姓和本种姓中娶妻，婆罗门可在这三个种姓和僧侣种姓中娶妻。”（《摩奴法典》第三卷，第十三节）但是婆罗门与刹帝利决不可与奴隶种姓女子通婚。（《摩奴法典》第三卷，第十四节）婚姻的形式充满了宗教色彩，有梵天式、神式、圣仙式、造物主式、阿修罗式、天界乐师式、罗刹式、吸血鬼式。不同种姓适用的形式不同。不准离婚，允许一夫多妻。在财产继承方面实行不同种姓婚配所生子女区别对待和同等种姓嫡长子优先权原则。[77]各项规定都从种姓分立的教义出发。
用宗教赎罪作为对违法行为惩罚的主要方式。在民族信仰模式当中，民族宗教世代相传，渗透到社会生活的各个方面。对教义规定的遵守几乎就是个人的本能行为。人们在宗教的氛围中成长，对教义的服从是自然而然的。对教法的违背，意味着对社会共同规范的漠视。个人面临着被社会遗弃的危险。脱离于社会，对个人就意味着死亡。因此，违规个人必然主动地着力于挽回，采取宗教性手段去赎罪，渴望神的原谅。《摩奴法典》中用整整一卷的篇幅记录了苦行赎罪的种种方式（见《摩奴法典》第十一卷）此外，婆罗门教-印度教的轮回业报说也是支持宗教法实行的观念力量。[78]
尽管印度社会的发展使国家法在印度教法中的表现不明显，但毕竟多少有其影响。犹太教法最纯粹地体现着民族信仰模式之宗教法的特点。
由于历史的原因，以色列民族只在相对很短的时期内拥有过掌握国家的政治性权力。民族-宗教的关系就相当突出。神与以色列人立约；神意体现于律法中，遵行神意即遵行律法是犹太宗教的基本信仰。[79]犹太教法是犹太宗教教义的组成部分。犹太教经典《塔那赫》中的《托拉》部分（Torah， 又称《律法书》，即《摩西五经》）是上帝给以色列人立的律法，《创世纪》中记载了上帝与挪亚和亚伯拉罕的立约；《出埃及纪》、《民数纪》、《申命纪》和《利未纪》中的律法性规定集中体现了教义与法律性内容的融合。刑法性质：禁止谋杀、掠夺、和通奸；民法性质：要周期性的解放希伯来奴隶，每七年轮休土地一次，并取消借债者的债务，孝敬父母，尽量保护陌生人 的权利，并救助穷困者的不幸。在法庭上严守公正。要向祭司和利未人缴纳什一税，长子要用特殊的费用来救赎。纯宗教性质：捣毁偶像，禁用妖术和异教祭祀方法，要求守安息日、逾越节和三个朝拜节日。[80]对律法的遵守关系到能否得到上帝的救赎，是一种宗教义务。[81]从公元前二世纪《圣经》定型到公元70年耶路撒冷圣城被毁的200多年中，犹太教中的法利赛派与撒都该派进行着教义上的争执。论争主要围绕着律法的性质与来源问题进行。最终精通律法与法学，主张除《律法书》外还有未成文“祖先惯例”的法利赛派占了上风，被誉为“律法的精确阐释者”，成为最早的拉比（Rabbi， 希伯来语，意为先生或师傅）。[82]自此至伊斯兰教形成前的犹太教，被称为拉比犹太教。拉比们对犹太教义进行了发展，使犹太教义有了更多的现实性，他们对早期的弥赛亚信仰进行了新的解说。他们认为全体以色列人对于律法的遵守就等于救世主弥赛亚在地上实现了统治。这种改变加强了律法在教义中的地位。结果，相对于其他宗教，犹太教有了“神学信条比较少，宗教律法条文比较多”的特点。[83]犹太民族在其散布的西方社会中，依属人法原则适用犹太教法。由拉比组成的法庭进行审判。拉比们是犹太教的虔诚维护者。这种状况使犹太教法与犹太人日常生活规范之间的融合变得很强烈。以民间法形式出现的犹太教法是相当发达的。它在债法与借贷方面对英格兰普通法也有深远的影响。[84]
在民族信仰模式当中，教义对于法规范的模糊替代作用是最突出的。宗教教义融合于人们的行为规范当中。宗教、礼仪、法律并没有严格的分裂。祖先在这样的环境中生活，后代也是如此。他们畏惧的是神，他们敬奉的是神，他们依循着的神的要求而生活。
伊斯兰教是教会建立国家之模式的代表
伊斯兰教的形成受到犹太教和基督教的强烈影响。它们重视法律的传统同样在伊斯兰教身上打上烙印。如同犹太教法之于犹太教，伊斯兰教法也构成了伊斯兰教的重要方面。伊斯兰教学说由教义学与教法学两部分构成。《古兰经》的麦加篇与麦地那篇两部分分别阐述的就是教义学与教法学的内容。可以说，“伊斯兰法是真正伊斯兰精神的概括，是伊斯兰思想最关键的表达，是伊斯兰教最主要的核心”。[85]先知、历代哈里发与阿拉伯法学家集团是推动伊斯兰教法发展的主要力量。与四大哈里发时期主要是对旧有阿拉伯部落习惯的改造，如与妇女社会地位相结合的婚制、禁杀女婴、遗产继承等。的改造反映在《古兰经》以及他的口头裁判中。他个人的生活方式也由于历代的推举而成为另一个习惯改造的来源。四大哈里发主要也是通过口头裁判的形式进行立法，他们运用“类比”的方式证明其合理性。它们大都针对具体的案件。[86]以上的内容尤其《古兰经》成为伊斯兰教法最根本性的内容，是以后一切立法的依据。自倭马亚王朝以降，随着阿拉伯国家的扩张，需要解决的社会矛盾日益复杂多样。旧有的伊斯兰教法未曾涉及的领域大量出现。但是《古兰经》的神圣地位不容许对其哪怕最小程度的修改。在这样的情况下，从倭马亚王朝开始到阿拔斯王朝时形成的职业法学家集团提供了解决问题的方法。他们运用“公议”与“类比”这两种在先知言行中可找到理论根据的方法来发展法律。可是以上两种立法也导致假冒先知言行的传说大量出现和伊斯兰教派的分裂。职业法学家的代表-四大法学派都属于伊斯兰正统的逊尼派。其中沙斐依派对以上的立法形式进行了总结，即《古兰经》、圣训（的言行）、公议与类比为四种伊斯兰教法的渊源。后两种渊源在效力上不及前两种，但起作用的领域更加广泛。实际上，它们只要不与根本渊源直接违背就可以了。以上的法律发展时期被称为“伊智提哈德”（Ijtihad）。不过，对《古兰经》的崇奉决定了这种事实上的创制不可能是无限的，加上促使法学派繁荣的阿拔斯王朝的衰落。十世纪中叶，伊智提哈德之门关闭。伊斯兰教法进入“塔格利德”（Taklid， 因袭传统或对权威的无条件服从）时期，伊斯兰教法的发展基本停止。
伊斯兰教国家基本上是政教合一的。这就减弱了伊斯兰教团确立的必要，伊斯兰教团法也并不发达。对于阿訇并没有类似天主教教会法那样的规定，各地清真寺也无隶属关系。伊斯兰教法在私法领域比较发达，民、刑、宗教规定混同、融合在一处。宗教性质的规定以对“五功”的遵守为核心，其他宗教戒律还有禁止偶像崇拜，禁吃自死物、血液、猪肉等。民事方面的规定很复杂，涉及所有权、婚姻、继承诸方面，这与阿拉伯社会商业的兴盛与社会组成的复杂有关。刑事方面的规定较简单，因为对于教法的遵守是教徒的宗教义务，实在很少必要运用国家的权力性强制力保证执行。
伊斯兰教法中最体现教会建立国家模式之宗教法特点的地方在公法领域。伊斯兰国家在阿拔斯王朝时已成为横跨欧、亚、非的大帝国，政治组织形式与政治性权力的发展远比前述的印度教法所处的环境发达。帝国的发展推动了世俗政治的发展，但帝国的基石却是宗教的。如何处理这一矛盾呢？倭马亚王朝时政教合一的程度还不高，统治者曾一度进行了独立于教法的尝试。它保留了新征服地区的行政机构；早期的宗教法官-“卡迪”基本附属于行政当局。结果倭马亚王朝虽然确立了一套实用的行政法与宗教法官的雏形，但却被伊斯兰正统所批评。继起的阿拔斯王朝开始实行彻底的政教合一，哈里发成为宗教与国家的双重最高领袖，统治着每一个穆斯林的身体与灵魂。他们对于教法的改进也就具有了权威性。阿拔斯朝的哈里发采用了一种变通的方法，他们设立了世俗法庭，但只在宗教的名义下进行。一般而言，只要不违反伊斯兰教法的明文规定就可以了。这里，已经表明了宗教法的的不足，它不可能完全替代统一国家中世俗法律的功用。私法的领域可以有模糊替代的情况，但涉及到国家，宗教法除了以教义的形式确立政权的合理之外，就无能为力了。确实，思想领域正统宗教的功能在制度方面的体现也仅只于此。主流意识形态与制度之间则以不冲突为限。
下至上信仰模式的宗教法
宗教的下至上信仰模式是最为普遍的。本信仰模式宗教的发展一般沿着创教人-少数信徒-传教-普遍信奉-政权采纳的过程。为了传教的需要，自然促进了教团组织的发展。教团法的发达是下至上模式的特点之一。在这种信仰模式当中，政治性权力支配的国家已经存在且发展。宗教之被采纳是世俗政权出于精神统治的目的。君士坦丁大帝是使基督教成为罗马国教的第一位皇帝，他的目的就是使罗马处于一个帝国，一部法典，一个皇帝，一种宗教的大一统状态当中。宗教被崇奉为国教，政治性权力必然会用力保护。古印度阿育王在崇奉佛教为国教以后，也颁布《十四敕》，以国家强制力保证佛教的地位。教义、教规对民众生活的影响也是必然的。下至上模式是宗教法对于宗教法三组成部分的体现比较充分。这一模式的代表是基督教法。
脱胎于犹太教的基督教也同样具有法律的传统。基督教法的发展以十一世纪的东西教会分裂（1054年）和格列高里七世的“教皇革命”（1075年）为标志分为两个阶段。在第一阶段当中，神权与世俗权力的二元化还未实现，教会受到皇帝的控制，皇帝被称为“基督的人”，他们具有神性，可以控制教士的任免。查士丁尼拥有改革教义的权威，后来神圣罗马帝国的亨利三世曾废黜了三个教皇。其结果就是这一阶段的基督教法缺乏系统化。教阶制的教团组织还未确立。罗马主教的地位也由于东部教会的竞争而不稳。不过基督教的信奉得到皇帝的支持。公元392年，西奥多西厄斯禁止非基督教的异教崇拜，违者所受惩罚与犯叛逆罪与渎神罪者同（《西奥多西厄斯法典》第16章，第10、12节）。[87]基督教在罗马境内广泛传播，在日耳曼人中间也被广泛接受，深刻 影响了日耳曼民俗法。[88]第二阶段中，基督教除东正教与罗马天主教的分裂之外，还有16世纪新教诸派从罗马天主教中的分化独立。所以，完整的基督教法应包括三个部分。其中罗马天主教教会法的发展最充分。[89]因为与东正教的分裂使罗马教皇从内部的争吵中解放出来，专心于同世俗政权的斗争；加上基督教义中本有的神-人二元的理论基础，促进了神权-世俗权力的分野与对立，提高了教权的地位，为教法的系统化发展提供便利。教皇与皇帝之间的斗争以格列高里七世的“教皇敕令”达到顶峰。1122年，神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇卡立克斯特斯二世签定了沃尔姆斯宗教协定，皇帝放弃了主教叙任权，教皇则承认他的世俗叙任权，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”。[90]世俗权力与宗教权力的分立为西欧教会法和国家法的分立发展奠定基础。教会法除了教团的规定外，主要调整民事方面的婚姻、继承、财产、契约以及教会法庭的诉讼程序。[91]教会还具有运用刑罚的权力。异端裁判所的设立就是这种权力的表现。一般归于国家法的刑罚保护在天主教教会法中由教会独立行使是天主教教会法的独有特点。
中国宗教法
勒内。达维德认为：“和谐”是中国人哲学的支柱。他们不强调个人权利，不喜欢惩罚与裁决的纠纷处理方式。在人们心目当中，“法”的地位是次要的，“最理想的是根本不需要援用法律，法院也根本不需要作出什么判决”。而司法机关的“组织不良”又支持了这种认识。“基本静止的概念”礼用“孝”与“道义”的原则分别制约着普通民众和统治者，使中国得以在“没有有组织的法律职业”的条件下存在发展。[92]这种中国法律虚无论不只是他一个人的见解。这一观点从纯粹的西方法律传统的角度来看待中国法，该参照系的选择有一种用有色眼镜看问题的味道。客观的观察应该从作为人类普遍文化现象的法律出发。
中西法律传统确乎迥异，从思想到制度都不相同。西方两大法系都具有系统化、理论化的特点。民间法与国家法的分野并不显著。国家法将民间法纳入自己的体系当中，统一运用权力性强制力保证实行。中国的国家法主要包括官方的法典和皇帝的各种命令，它们涉及的方面以行政性和刑事性的法律为主，民事方面的规定基本是对违规当事人的刑事制裁规定。国家法在民事领域的作用只是提供一种最后的屏障，民间习惯或习惯法在日常生活中起着决定作用。对法的价值判断应当注意，法的作用在于对秩序的维护，它的本质是一种规则，在于调节所在社会的稳定，从而保障其发展。它在民事领域中的体现最为突出。“个人”与“集体”是无论东西社会都同样面临的问题。西方法律传统将个人权利的实现作为稳定的标准。对个人权利的强调与西方文明三大源头同时相关：古希腊即讲“人是万物的尺度”，重视人本身；罗马法律传统中人法发达，权利义务概念深入人心；而希伯来文明的《旧约》当中人与上帝立约，在作为立约一方的“人”内部，个人之间是平等的，每个个人的权利都应维护。可中国则不同，文化传统中更加注重整体的利益，要求个人所处的集体的稳定。这与中国早期农耕社会的发展所要求的协作有关，周公的“礼”强调家族的重要，春秋时影响很大的儒墨也基本都是集体主义者。[93]有着维持社会秩序责任的的法必须调整个人与集体之间的利益关系。在强调个人权利的西方文化传统中，人人同时主张个人的权利必然导致混乱，社会性强制力无法维持。因此，国家法吸纳民间法，用国家的身份裁判，用权力性强制力保护冲突个人的权利调节，以保证整体的稳定。相反的，中国中国民众意识中有充分的集体要求，国家之权力性强制力的调节就属多余。社会性强制力基本上可负其责。民间的习惯法就充当了民事领域的主角。所以不应当讲中国缺乏法律传统。中国的民刑不分是有其原因的。
只是强调个人权利的西方法律传统更加有利于自由竟争市场经济的发展，从而帮助西方率先进入资本主义。经济的强大加重了西方文明的分量，开始用它的文化审视世界，才发出上述的判断。试想，如果在十八世纪以前的任何时代进行中西对比，我们绝对会讲西方文化贪图个人利益、繁文缛节的法律传统实在落后。
总之，中国并不缺少法律传统。而是我们不能将眼光只局限于国家法，只局限于历朝的官方法典。习惯法在中国法中扮演着重要的角色。中国宗教法是中国法的一部分，它也不例外。[94]
在中国宗教法的体系中，五斗米道之宗教法显得比较特别，因为它存在于张氏家族政教合一的政权中。这是中国历史上接近于教会建立国家信仰模式的一次实践。[95]东汉末的五斗米道真正建立了自己的政权，“雄踞巴汉，垂三十年”（《三国志。张鲁传》）。它的政权组织形式不如伊斯兰国家那么发达，它的宗教法也与伊斯兰教法教团法不发达、世俗法律在不违背教义情况下发展相区别；不过在用教义指导民众日常生活，形成标准行为规范，并用刑罚保证执行上是一致的。
五斗米道政权与教团结构相结合是五斗米道教团法比较完善的重要原因。教团组织分教首（教主）、治头大祭酒、祭酒、鬼卒四阶。教首由张氏家族充任，掌握最高权力。称老君立张陵为“太玄都正一平气三天之师”，赋予“正一盟威之道”，三天正法，承受太上真经，制定科律。这也是五斗米道的基本教义，是教首最高权力的依据。治头大祭酒共二十四名，分别统领二十四治，他们之间的地位不完全平等，以阳平、鹿堂、鹤鸣三治为上。治头大祭酒的职权有编著户籍并且每三年校正一次，宣示科戒，敕令。下一级的祭酒有传道、设立义舍的责任。鬼卒是一般的刚入道者。教徒缴纳五斗米入道，只崇奉太上老君与三师。
经济关系上，要求教徒之间互帮互助。每一天师治所设立天仓，每年十月一日，教徒都要纳米于其中，以备凶年；道路之上设义舍，常年置米肉，供往来人免费取用。
行为规范上，《老君想尔戒》是五斗米道戒规的核心，是张陵《老子想尔注》宗教戒律思想的集中体现。《老君说一百八十戒》则是进一步的具体化。它们构成了一个完整的立法体系。用神的名义颁布以保证实行是一般宗教法共通之处。这些戒律虽有较浓厚的世俗色彩，但不可能成为政权之下的普通法。这从它的名称也可看得出。而诸如勤求长生，昼夜勿倦，不得懈怠，也很难想象会要求所有的教徒作到。如果将它看作至少祭酒以上必须奉行，虔诚信教者则尽力而为应当是比较公允的。对于一般教徒的普遍性规定有：教徒在家中设专门的“靖室”，供教徒思过。教徒定期举行集会。第一种在正月十五，七月十五，十月十五举行，分别称上元天官会，中元地官会，下元人官会；活动包括由“天地”小三官考功较过，受符录契令经法，依日斋戒并祈福。第二种是正月初一天腊，五月五日地腊，七月七日道德腊，十月一日民岁腊，十二月五日侯腊，五腊日用来校定生人延益之良日，进行沐浴斋戒，祀先人的活动。两相配合，除二月到四月之间是播种农耕的时期，故事休息外，基本上每月都有宗教活动。所谓“天地”小三官有一定的宗教裁判职能。
教法规定还有“依明令，春秋禁杀，禁酒”，并用刑罚督责各项规定的实行，所谓“犯法者三原然后乃行刑”。（《三国志。张鲁传》）
在中国宗教法体系中，五斗米道之宗教法算得一个另类。
中国宗教法的一般体系之中，正统宗教与民间宗教的教团法各成体例。佛道二教得教团组织都不发达，并没有天主教那样教阶制领导下的会。造成这种情况的原因在很大程度上是由于世俗国家的严格宗教管理所致（下文详述）虽然有的僧侣可能被崇奉的地位很高，成吉思汗于正大四年（公元1227年）下旨由丘处机统辖全体道士，掌管道教一切事宜。但当时一则蒙古帝国尚未征服中国大陆，二来丘处机于同年八月就去世了。实际没有什么意义。这种崇奉在很大程度上只是表示皇帝对某个人的恩宠而已。
佛道的入教仪式即成为正式的和尚与道士的手续经历了很多的变化。清乾隆以前须经国家认可（发度牒）与寺观受戒两步。只有持有度牒才有僧侣资格。所谓受戒 即传授戒律，表示僧侣的修持程度。乾隆以后，放松国家控制，成为正式的和尚、道士只须持有作为受戒凭证的度牒。
寺庙或道观是佛道二教的基本组织形式。它们一般也无统属关系。在组织上，道教宫观分十方丛林与子孙庙两种。十方丛林悬挂钟板，以钟声为日常作息号令；有传戒权，但不可收徒；住观道士都是从各地云游来学道或小庙中出家满三年的道士来挂单居住的“子孙庙”，一律称为“小庙”，不得悬挂钟板；可以收徒但无传戒权；不得接纳十方道众；一般情况下，师父即是住持。十方丛林的组织则很复杂。宫观住持称方丈（或观主），这是一个荣誉职位。实际事务由监院管理，下设客堂、寮房、库房、帐房、经房、大厨房、堂主、号房八个执事部门。执事人员有“三都”、“五主”、“十八头”之分，分管各具体事务。方丈、监院与各执事都由道众公选。佛教寺院与道观类似也有“十方”与“子孙”的区别。不过“十方”住持的继承是经传法手续确认的师徒相继。住持又称堂头大和尚。“十方”寺院住持一般6年一任，可连任也可终身。较大规模的寺院由住持任命执事，每年一任，包括监院、知客、僧值、维那、典座、寮元、衣钵、书记。共同管理日常事务。禅堂指导和念佛堂修行由首座负责。本寺住持相当于东堂首座，辅助住持指导修行的称西堂首座。禅堂中原分为前堂、后堂，总负其责称前堂首座；分任后堂责任的称后堂首座。各首座由住持聘请有德高僧担任。并设堂主于首座之下负责禅堂与念佛堂义务。
在财产关系上，寺庙可以拥有自己的财产，包括佛像、殿堂、法器、经卷、维修费用，僧侣的住处僧房，土地、奴婢、牲畜。这些财产主要来源于信众的捐献与寺院经营所得。佛教的寺院经济规模相当可观。在僧人内部，寺院财产分为可分与不可分两种。不可分物为寺院僧人共同所有，包括所有的不动产、床以及食物；可分物指可由僧侣私人占有，包括衣服、药品和日常生活用具。从理论上讲，所有的不可分物在本质上归十方僧众所有。因此，不可分物只能获得与利用，不能分配与出售。可分物实际上也是不可出售的。已死僧人的遗产，在寺院内部继承，分为重物与轻物。重物指不动产与价格昂贵的物品，他们大部分是僧人在出家前所拥有的财产。这部分财产为僧人共同继承，转化为寺院财产。主要包括一般日用品的轻物则在僧人之间分配。道教宫观的财产制度虽十方丛林与子孙庙的不同而不同。十方丛林之庙产为共有，凡道教徒都有权利在此挂单居住；子孙庙则属于私产。
佛道二教都有基于教义的对僧侣的专门性规定，这就是所谓戒律。实质是僧侣的权利和义务，但是权利性规定很少，且基本都以禁止性、不可为的方式作出。戒律一般与僧侣的修持程度相关联。道教各派的戒律不尽相同，比较一致性的规定有“老君五戒”、“初真十戒”、“元始天尊十戒”、“老君二十七戒”，基本上是从道教教义出发而定的道德要求与价值标准，并吸收了佛、儒的一些思想。戒律的地位在全真道丘处机以后有大的提高。他设立初真、中级、天仙“三坛大戒”，以对不同等级戒律的遵守划分道士修行的等级。佛教的戒律研究比道教发达。戒律作为佛教教义的戒定慧之首，是作为经典的《经》、《律》、《论》 三藏之一部。自唐道宣，对律的研究自成一派，形成“律宗”。佛教戒法主要有三皈戒、五戒、八戒、十戒、具足戒和菩萨戒。佛教有专门的为出家僧尼或在家信徒传授戒法的仪式。修持不同，所受戒法也不同。三皈戒即皈依佛、法、僧“三宝”，是基本的入门信条。五戒为出在家共同，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。八戒一般为在家居士遵守，除五戒外，又有不涂饰香鬓、不自作一亦不视听歌舞，不坐高广大床。十戒是针对一般出家僧人的规定。具足戒又称大戒，比丘戒和比丘尼戒。受此戒后成为正规的僧人。〈四分律〉定比丘戒250条，比丘尼戒348条。菩萨戒是僧人进一步修行所受的戒条。对于违反戒律的僧侣执行处罚则依据清规来进行。《全真清规》是道教清规中比较有影响的。它包括三部分的内容：一、指出清规的指导思想-“全真体用”，二、对初入道者、游方道士、观中道士在宫观中的行止、起居、修持和礼仪的具体规定，三、对违规行为的惩戒。“一犯国法，谴出；二偷盗财物，遣送尊长者，烧毁衣钵，罚出；三说是淡非，扰堂闹众者，竹蓖罚出；四酒色财气食荤，但犯一者，罚出；五奸猾慵狡，嫉妒欺瞒者，罚出；六猖狂骄傲，动不随众者，罚斋；七高言大语，做事躁暴者，罚香；八说怪事戏言，无故出庵门者，罚油；九干事不专，奸猾慵懒者，罚茶；十犯事轻者，并行罚拜。”《全真清规》的体例从法规的角度来看，编排并不合理。作为指导思想的“全真体用”篇放在了全文末尾。罚则过于简单，并不针对前面的应遵守规定，处罚形式也比较单一。佛教清规在唐时已有《禅门规式》，元文宗至顺二年（公元1331年）百丈山大智寿圣禅寺住持德辉对其进行修订，名为《百丈清规》，共八卷。另外，元代还有《律苑事规》、《增修教苑清规》这两部清规，影响都比较大。称为清规的罚则督促戒律实行的主要保证。戒律基本上是依靠僧侣内心的宗教虔诚和与僧侣修持程度挂钩来实现的。
中国民间宗教形式的渊源与流传盘根错节，它们在教团组织方面虽然也各有特点。但总的来说，仍有一些共通的因素，教团一般比较发达，教阶森严，教首以在家族内部的传承为主，异姓的师徒相继为辅。教团的发达与民间宗教被执政者目为“”、竭力镇压的情况相关，加强组织性（至少在作为崇拜对象的教首的传承上）是民间宗教面对高压而求生存的必要条件。早期的民间宗教-明教已形成教团，兴建斋堂。北宋时“……今来明教行者，各于所居乡村，建立屋宇，号为斋堂……”（《宋会要辑稿》一六五册、刑法二，禁约）南宋绍兴四年（公元1143年）大臣王居正上言“……臣闻事魔者，每乡或村，有一二桀黠者，谓之魔头，尽录其乡村之人姓氏名字，相与诅盟，为事魔之党。……”。[96]明教的基层组织已经比较发达。明清的民间宗教更进一步。严格教阶制度，众多教派都以血缘关系将教首的位置在家族内传播。罗教正统之无为教在罗氏家族统治下三个多世纪，传承达十代；老官斋教在姚氏家族内部传承三百多年，甚至被称为“姚祖教”；黄天教在李氏家族内传承七代，两百余年；闻香教的王姓家族在二百余年始终世袭该教；八卦教的山东单县刘姓家族自康熙至嘉庆，传承六代，历时一个半世纪；八卦教之震卦教于山东荷泽王姓家族中传四代近百年；离卦教之河南商丘郜姓的传承也有一个多世纪；鸡足山大乘教云南教团以张姓家族为核心，传四代。这些传教之姓都有“神圣家族”的味道，受教徒的膜拜，享受教徒的供奉。很明显，这种状况的出现与主流意识形态的儒学思想对家族的重视在下层民众意识中的影响有关。宗法师承的传承同时存在，他们大都是仿照禅宗的传承制度进行。弘阳教、龙门教、西大乘教、圆顿教、都采用这种方式。师传徒受，单系进行。
各民间宗教的教阶组织也比较完备。弘阳教据称有“九干十八支”，（见嘉庆二十二年直隶总督方受畴奏折）闻香教在教主以下设总会首、总传头、总掌经、总掌三乘，统管一地区，下辖数个到数十个“会”：“会”是基层组织，每会设会首、传头、掌经、掌支干，会众二三十人到上千人不等。三一教在创教人林兆恩死后，分为五个大的教团。一柱香教“派分八支”。（见道光十八年十月十二日给事中周春琪奏折）八卦教“所收之徒分八卦。每卦以一人为卦长，二人为左干右支，以下具为散徒”。（见乾隆三十七年五月十六日山东按察使国泰奏折）鸡足山大乘教在云南、四川、贵州分设教团，并设立总统宫天佛、左中宫、右中宫、扩道金刚、承中、上饶、下饶等的教阶制度。中国各民间宗教也有庵堂的设立，但住持之人并非职业僧侣，一般由教徒在正常生活的同时照管。教徒一般也不脱离世俗生活，如同白莲教祖普度所言“此之法门，要且不妨本业。”（《庐山莲宗宝鉴》卷二）教徒的宗教义务一般有念经即诵读宝卷、烧香、上供、坐功、纳钱。纳钱一般没有具体数额规定，凭教徒具体情况缴纳，但决不可免。纳钱的形式主要有入门的“根基钱”，诵经作会时的功德钱等。
中国民间宗教教团都拥有自己的财产，来源主要是教徒的捐献。比如闻香教每年要各地的大小传头“输钱”，称为“朝贡”，并于万历年间建立起一套比较系统的 财政管理机构。清茶门教，凡入教者，每年正月、十二月送根基钱一次。教团财产一般下级的教团首领收集，层层向上缴纳，归教首支配。
民间宗教的入教仪式虽不统一，但大体遵循相同的模式。绝大多数教团依照“三宝”的程序进行。第一宝称之为点香功或点香关，就是由传教者用手指在入教者的两眉之间 一下；第二宝称为真言，就是向入教者传授教内口诀；第三宝叫作合同，也称印。各教具体形式不同，其功用是作为日后升天的凭证。
总的来说，中国宗教法之教团法分为正统宗教教团法和民间宗教教团法两部分。正统宗教以寺院为基本组织单位，财产关系和宗教规则比较完备；民间宗教之教团法的组织相对发达，但另外两个方面一般来说不及正统宗教。
中国宗教法之国家法部分也自成特色。前三种信仰模式之宗教法与其承担的宗教之三位一体功能相联系。国家承认的正统宗教需要控制主流意识形态并证明政治性权力的合法性。所以，政治性权力要用权力性强制力以刑罚手段保证宗教的普遍信仰，保证宗教律令的实行。中国式宗教当中，正统宗教与主流意识形态相分离，政治性权力用权力性强制力来维护正统宗教的必要性极小；相反的，正统宗教与主流意识形态之间的斗争以及正统宗教内部的不和又给了政治性权力自如操纵正统宗教的可能。民间宗教形式有着动摇这种平衡状态的力量，政治性权力为维护稳定就会对其进行压制。国家在精神领域的斗争必然在制度方面有反映。中国宗教法中的国家法部分对正统宗教完全控制与利用，对民间宗教形式则绝对压制。
从佛教占据正统宗教的地位之时起，世俗国家就建立了它控制下的对宗教的国家管理。佛教的正统地位在南北朝时期时确立，专职的管理佛教的制度-僧官制在南北方同时建立。僧官制，就是国家从僧侣中选拔任命管理宗教事务的官吏，以实现对宗教的统一控制。北朝系统的僧官制称为沙门统（也称道人统、僧统或昭玄统），南朝则称之为僧正（僧主）。沙门统分中央沙门统与地方沙门统。中央沙门统（亦称沙门都统）设中央衙门称监福曹，长官称道人统，次官叫都维那。地方沙门统主要在州一级设僧曹，长官称州沙门统。南朝僧主分中央僧官和地方僧官。中央僧官称“僧主”、“国内僧主”或“天下僧主”，地方僧官称“都邑僧正”或“ⅹ郡僧正”。比较而言，南朝的僧正较北方的沙门统显得凌乱。南北朝时的管理制度是国家宗教管理的早期形式。道教在当时还未完全占据正统宗教的位置，管理基本上限于佛教，而且国家分裂的状况也使制度不统一。道教的正统宗教地位由于李唐统治者的推崇而正式确立。唐王朝对佛道两教建立了从僧侣认可到统一管理的一套制度。僧侣资格的认定由国家统一掌握，具体方法有三种：1、试经，即通过国家考试，及格者准为僧侣；2、在皇帝即位、国家庆典如天子诞辰或帝后皇族忌辰之日，不经考试，经皇帝特许的恩度；3、交纳金钱以获得出家人资格。僧侣资格的证明书就是度牒。唐初设崇玄署为统管僧尼，道士的中央衙门，居鸿胪寺之下，武后时改属祠部。玄宗时道教改隶宗正寺，祠部只管佛教。管理制度在中唐时趋于完善。设道录司统管道士、女冠；设僧录司管理僧尼。两司均设于京城，分别位于左右两街。僧录司长官称左右衙功德使，副官称左右街僧录。功德使一般由宦官充任。度牒制的资格认定制度沿用至清中叶。管理制度上，后梁曾废道录司，北宋徽宗形式上废佛曾改僧录司之名。但大体没有变化。明的宗教管理制度在唐的基础上更加完善。洪武十五年（公元1382年），新的僧录司与道录司制度正式实施。僧录司有“在京”和“在外”两个机构，分理中央与地方。中央僧录司设有善世、阐教、讲经、觉义等左右各一名；地方设僧纲司（府下设都讲，副都纲）、僧正司（州）、僧会司（县）。道录司分全真、正一两派，各自分设左右正一两名，左右演化两名，左右至灵两名，左右元义两名官员，但不给薪俸。地方上道士和女冠的管理，府设道纪司，周设道正司，县设道会司，它们又统归道录司管辖。道纪司设都纪，副都纪各一名；道正司设道正一名；道会司设道会一名。张天师居龙虎山设正一真人一名，法官、赞教掌书各两名，阁阜山和茅山 各设灵官一名，太和山（武当山）设提点一名。僧录司与道录司都统归礼部管辖。管理机构的任务原来主要有：调查天下僧侣的人数，编定名册；度牒制作、发放，紫衣、大师的授予；僧官补任；约束天下僧侣，责令严守戒律。明时增加了任命寺院住持的权力。此外，从唐开始寺院的建立一般要经过国家的批准，但执行并不严格，私人建造寺院比较普遍。不过在遇到国家对宗教严格控制时，这些寺院就成为首当其冲的受害者。中国历代的宗教管理制度是独一无二的。通过制度的约束排除了独立的宗教教团产生的可能。将宗教作为中央集权政治的一个组成部分，皇帝并不屈服于宗教。他们从自身的利益出发决定对宗教的措施，敕令。这一点在国家对寺院的经济控制政策方面最为明显。
以寺院为单位的佛教组织在五世纪以来的发展中，积累起大量的财富。[97]主要表现为：对人力、造币金属和不动产的占有和免税特权的拥有。对人力资源的占有包括职业僧侣和侍奉他们的奴婢。据谢和耐先生的推断，中国僧侣界的人数稳定在总人口的1%以下，[98]不过他没有将之与源于北魏的僧祗户和佛图户制度相联系。佛图户是将重罪犯和官奴贬为寺奴，而从事打扫寺院和耕种寺院土地等劳役。僧祗户虽然不一定耕种寺院土地，但是却承担向僧曹每年缴纳六十斛粟的义务。制度规定僧祗粟不归寺院所有，但它的监督使用权在于僧侣，实际上是寺院享有了收获本应归属国家的部分租赋的权力。鉴于寺院的巨大数目（公元476年，北朝就约有6478座寺庙[99]）佛图户与僧祗户的数目必定相当可观。这两种制度在北魏以后的传承尚不清楚，但据此已可见一斑。而且应注意的是僧侣及所控制人口的年龄组成。即便僧侣的人数占比例较小，但组成结构如果青壮年占多数，同样意义重大。因为对于农耕经济的中国而言，在生产工具没有实质性改进的条件下，壮年劳力是最主要的经济增长动力。至于僧侣年龄组成的实际情况，从北魏太武帝太延四年（公元438年）三月，诏令五十岁以下僧侣还俗的情况可以推断人数定然不少。
对造币金属的占有主要指寺院拥有的库存现金与制造佛像、法器和装饰品用的铜。主要来源是信徒的捐献和寺院的经营收入如放贷。以偏处西垂敦煌的一个普通佛寺为例，在短短60天的期限内，它的开支就达到铜钱27，454文，估计的年度消耗为200，000文铜钱。[100]这只是寺院储铜的部分而已，况且它毕竟还还参与流通。更多的铜被熔铸为佛像与法器。只要从留存至今的佛像数目与重量就可以对历代佛教兴盛时的状况作一估计了。这些铜彻底成为非生产性成本，彻底退出流通。自秦以降，铜钱是中国的基本流通货币，（直到11世纪银作为税收支付手段的方式才在南方诸省出现）而且铸铜钱的成本非常高，成本支出达到75%，结果就是中国的货币制度极为脆弱。[101]寺院对铜的囤积是造成通货紧缩出现，致使物价下降、经济萧条的动因之一。
寺院拥有的土地也是很大量的。北魏时的僧祗户和佛图户为寺院拓殖出许多的待开发地。但寺院占地的最重要来源仍是布施，包括皇帝恩赐与私人布施。比如南齐武帝“遣于上立精舍，度僧给田业”（《续高僧传》卷27《法凝传》）唐玄宗的妹妹金仙长公主曾呈表要求将她私属土地捐给寺院。唐天宝末年，李澄将家业布施给洛阳川北的慧林寺。[102]寺院还自行购买土地。[103]据谢和耐先生的分析，佛教僧侣占据的土地大约达到全国可耕地面积的4%.考虑到僧侣1%的人口比例，他们拥有的土地数量是庞大的。而且寺院土地的肥沃程度与地理位置都是很好的。唐代宗时，“凡京畿之丰田美利，多归寺院”，甚至到了“吏不能制”的地步（《旧唐书。王缙传》）
寺院的经济实 力，又由于僧侣不用承担赋税徭役而得到加强。寺院除日常必要开支外的所有收入都是净收入。因而，作职业僧侣成了民众摆脱劳作甚至有利可图的手段。由于僧侣的资格认定受国家控制。结果，利用恩度的规定，贵族开始收受钱财提供度牒。比如唐中宗时，安乐和长宁公主以及韦后索三万钱可使人得到僧尼受度的度牒（《资治通鉴》卷209）这种状况日益严重，玄宗初年，全面停止恩度。但执行并不长久。[104]安史之乱引起的财政困难迫使中央政府公开出售度牒。这是利用正统宗教牟利的开始。该作法很快为半独立的藩镇节度使仿效。[105]至宋而成为一种确定的制度。北宋神宗时，开始大规模发售空名度牒，由购买者自行填名。发售方法是将度牒集中在一起下发，决定价格后，通过地方官或商人之手广泛售给个人。并且连大师、紫衣和寺观名额也同时出卖。[106]金、南宋、元和明都有发售。它由最初的国家为解决财政困难而采取的措施演变为国家财政收入的重要组成部分。[107]
国家不只利用正统宗教牟利而已。寺院的经济状况使国家毫不犹豫的剥夺其财产。这一点又由于寺院所控制的资源对于以农立国的中国具有的致命性而加强。即使崇信佛教的北魏宣武帝于永平四年（公元511年）也曾下诏整理僧祗粟制。对佛教并无好感的太武帝早在太平真君七年（公元446年）七月就下诏令全国废佛。在此之前，他以两次下诏令五十岁以下僧尼还俗；禁止王公、庶民供养僧侣。促使太武帝灭佛的另外一个动因是他当时正在进行征服凉州和关中的战争，迫切需要兵员。几乎同样的原因导致了正待统一北方的北周武帝在建德三年（公元574年）五月下诏同废佛道。[108]唐武宗会昌年间的灭佛是规模最大的。武宗于会昌二年（公元842年）、四年（公元844年）和五年（845）先后下三道诏令：命不具备正式度牒的僧人还俗，没收寺院庄园，烧毁未获正式修建名额的寺院、庵堂；强迫外国僧侣回国。后周世宗于显德二年（公元955年）五月的废佛也与解决征服战争带来的财政、兵员问题有关。[109]
僧侣的免税特权也同样为统治者注意。北宋熙宁元年到元佑元年之间（公元1068-1086年）与南宋绍兴十五年（公元1145年）间，要求僧侣交纳作为免服徭役补偿的免丁税钱，称为“助役钱”、“免丁钱”或“清闲钱”。这项措施每年可为国库收入500，000两左右。但推行并不普遍；浙江四明地区就可免税。而后代也未见遵行。[110]
总之，与对正统宗教的管理制度上的系统化、制度化相比，对宗教在经济方面的控制整体上是零散的，延续性比较差，大都以诏令的形式发出，不曾入律。这说明政府对寺院经济的破坏作用还没有清楚的认识；同时也证明了宗教完全操纵于皇帝一人之手，凭其喜怒而荣辱。
正统宗教毕竟承担着国家在精神统治方面的部分职能，“控制”是政治性权力的目的。民间宗教形式则不然，它对抗着国家在精神领域的权威，而且以民间宗教教派名义的暴动不断，结果政治性权力毫不犹豫地对其进行镇压。清以前最主要的民间宗教形式是崇奉“明尊”和“弥勒”的明教与白莲教。它们是最初的禁令主要对象。唐开元三年（公元715年），十一月乙未玄宗诏书曰“……比者白衣长发，假托弥勒下生，因为娇讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，别作小经，诈云佛说，或诈云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是容奸宄。自今以后，宜严加捉 .仍令按察使采访，如州县不能察觉，并由贬降。”（《册府元龟》卷一五九《帝王部。革弊》）北宋宣和三年（公元1121年）诏令“诸路事魔聚众烧香等人，所习经文，令尚书省索取名件，严立法紧，行下诸处禁毁。令刑部遍下诸路州军，多出文榜，于州县城郭乡村要会处，分别晓谕，应有逐件经文等，限令来指挥到一季内，于所在州县首纳，除《二宗经》外并焚毁。限数不首，杖一百，本条私有重罪者，自从重。”（《宋会要辑稿》一六五册，刑法二，禁约）南宋绍兴十一年（公元1141年），敕令“凡传习明教者受绞刑，从犯发配千里之外，妇女入教者，千里编管”（《宋会要辑稿》一六五册）两宋的禁管措施明显比唐严格，开始适用刑罚手段。元明时，对民间宗教的禁止规定更加普遍。《元史。刑法志》“诸以白衣善友为名，聚众结社者，禁之”《明实录》洪武三年六月甲子，中书省奏报“……白莲社、明尊教、白云宗，巫蛊扶鸾祷圣书符咒水诸术，并加禁止。庶几左道不兴，民无惑志。”诏从之。而且明代将对民间宗教教派的禁止性规定入律。《大明律》“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆，乃妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图象，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”清是中国民间宗教教派大发展的时期，有清一代基本袭用明制，严禁民间宗教，并且加大打击力度，教案此起彼伏。
除了以上的规定、诏令之外，国家法还运用刑罚对巫蛊进行惩罚。巫蛊即以巫术、咒害人。在中国复杂的民间宗教思想中，对巫的信仰十分普遍。用巫术来诅咒别人，意图坏人性命也很常见。历代律典对之处罚极重。[111]
总之，国家法对于民间宗教教派是绝对禁止的。
前面说过，中国法的一个重要特点就在于将民事领域的广大范围放出了国家法的直接调整，国家只以刑罚作为最后的屏障。[112]民间习惯或习惯法承担了维持民事秩序的任务。这也决定了中国宗教法之民间法也必然不同于其他。表现为在民众朴素的宗教思想与信仰作用下形成的习惯，它分为两个方面：一是对诉讼即纠纷解决方式的态度，[113]二是一般民事行为规范。
经董仲舒改造后的儒家学说占据着精神领域主流意识形态的地位，它是一种具有宗教性因素的世俗论理学说。自唐开始而至明严格的科举制度极大促进了儒家学说在社会上的传播，更不用说它本身就具有的社会影响了。[114]根据普遍的观点，儒家学说并不推崇在西方文化传统中“法”所具有的那种意义。孔子本人对诉讼也没有什么好感。这是因为他的学说体系已经从国家到家庭确立了君君、臣臣、父父、子子的常态秩序并且用道德来进行维系。通过礼乐教化来维护对于道德的信仰。讼争无疑意味着常态秩序的被破坏。这是孔子不能容忍的，所以他说“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语。颜渊》）董仲舒对孔子学说的改造并未涉及这一部分。而且“三纲五常”的伦理秩序在宋明被强调的无以复加。它在民间的结果是两方面的：一是该秩序虽不可能在民间理想化的实现，但影响程度是毋庸质疑的。个人的道德、对伦理秩序的遵守可以将大部分的争执消化于内部，这一点在20世纪的福建乡村中仍明白展现；[115]二是厌讼思想自身对民众的影响。“在乡土社会里，一说起‘讼师’，大家会联想到‘挑拨是非’之类的言行”，纷争一般以“评理”或“调解”的方式解决，它其实是种教育的过程。[116]至于教育的内容，那是不言而喻的。所以在民众意识当中，以诉讼为解决纠纷的模式并不受到欢迎。[117]这是主流意识形态奠定的基础。纯粹的民众朴素宗教思想从两个方面对民众的无讼意识产生作用即正面加强与反向促进。
所谓正面加强，与民众对普遍道德与伦理关系的遵守有关。我们知道中国各宗教形式在教义上不同程度地接受了许多儒家伦理道德的观念，它们在以因果报应为依据，宣传教义，要求人们信奉的同时，那些伦理观念在民间也得到更广范围的传播。而且包含着福报观念，更易为一般人遵行。道教的宣传品主要有劝善书与功过格。比较著名的劝善书有《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》和《关帝觉世真经》。它们的基本内容都是儒家伦理原则与道德规范。如《太上感应篇》中列举的“善”有忠孝友悌、 敬老怀幼、正己化人，“恶”有功 宗亲、违父母训、男不忠良、女不柔顺等。而积善行就可使“福禄随之，众邪避之，神灵卫之”，“所作必成，神仙可翼”。《文昌帝君阴骘文》则说“广行阴骘，上格苍穹，人能有如我心，天必锡汝以福。”功过格是在劝善书的基础上发展起来的，它是以量化的形式，确定功过的大小，更易为常人实行。佛教有明代袁了凡的《阴骘录》，云栖 宏的《自知录》，内容都大同小异。民间宗教形式中，影响颇大的罗教之五部六册，黄天教诸宝卷以及三一教的宗教思想当中都有鲜明的儒家伦理道德的痕迹。由于它们的通俗好懂，简便易行，愚夫愚妇，咸可为之，加上又有神灵保佑的诱惑，极大推动了儒家道德的宣传。而且宗教的介入使民众有了一种积阴德的概念。不是为自己，而是为儿孙。[118]即使个人可能不重视自己，但绝少有中国人会不考虑自己的后代。结果，“无讼”的观念随之深入民心。
不过，“无讼”终究只是一种理想的境界，纠纷的存在是绝对的，矛盾激化的出现也是绝对的。这个时候，民众的朴素宗教思想意识产生的神灵正义观开始发挥作用。该神灵在很多情况下具体化为一个模糊的“天”。它是正义或公正的象征并维护着它们的存在。正义、公正的标准是所谓的“理”，一般而言是普遍接受的道德规范与社会秩序标准。如果某人能够确信自己得到神灵的佑护，无论有没有根据，他都会确信自己是正义的，符合共同的标准。那么，在公堂之上，在按照同样的道德秩序标准审案的官员面前，胜利的天平更可能倾向于他。出于在整个诉讼过程中，都会得到神的保佑的信念，可以使一个生性懦弱，地位卑微的老人作出进京告状，这一在平常看来几乎不可思议的举动。[119]中国的审判官员常被称为“青天”，审判官与模糊的“天”合二为一。他代表着正义，代表着秩序。[120]这种一相情愿的结合可以看作是讨厌甚至害怕诉讼的百姓对自己的一种鼓励，也是一种对官员的潜意识上的制约。从这个角度讲，民众的朴素宗教思想意识对诉讼有一定意义上的反向促进作用。
民间法方面，中国宗教法没有成文的统一规定。只有根据民众的形成的民间习惯与习惯法，涉及婚姻、继承、家庭关系与所有权诸方面。
在婚姻的缔结中，最初的步骤是交换男女双方的生辰八字，并且找算命先生算两个人的“命”是否符合。[121]虽然算命先生的话并不具有约束力而且大多数情况下，他们会想办法摸清顾客的真实态度并依此作出决定，但如果出现算命先生断言两人“命”不和甚至连续几个算命者都作出同样结论时，该婚姻一般是肯定不会成功的。所谓的“命”属于民间的一部分，也是个模糊的概念。它大致上涉及到当事人乃至家庭其他成员未来的寿命、运气、事业成功的可能性等等。婚姻被任为是“天”的安排。于是，如果婚姻不美满那是注定的。绝大多数情况下，当事人也就采取了默认的态度。在婚姻不自主的条件下，这实际上有助于维持婚姻关系的稳定。而婚姻的稳定是家族生活甚至整个村落中生活秩序稳定的基础。同时由于父母的意志支配着婚姻的缔结，它也可成为缓解子女不满的一种手段。即使错误也是“天”的意志，人力无法改变，从而减少了家庭纷争的可能。
在继承问题上，祖先崇拜的观念有着很大影响。继承的标的不单包括有体物，还包括照看祖坟与祭祀祖先的义务。这在一定程度上是出于维系家族观念的需要。祭祀的活动也可以成为对于继承权合法性的证明。江苏乡村中在父母遗体被放进棺材时，捧头的行动被认为是长子继承权的一种证明。[122]“分家”是继承关系上比较有中国特色的方面。它可以理解为一个大家族分裂为几个小家庭，一般以儿子的数目而定，因为女儿是没有继承权的。“分家”要举行正式的仪式，特别是在祖先的牌位前进行，这是取得合法性的一步。[123]
在家庭关系上，有一种名义上的收养制度，称“过房”，指“一个人不通过生育和婚姻，部分地被接受到另一个亲属关系群体中去的制度。”它是由于人们相信孩子（尤其是父母喜爱的孩子）的生命会被鬼怪迫害，从而难以长大。因此将孩子交给那些多子女的或者被认为是在神灵面前亦有影响的人物家中。它的现实原因是儿童死亡率很高，同时也可以为孩子（尤其对于兄弟姐妹少的孩子）提供新的广泛的社会联系。由于是名义上的修养，孩子并不离开亲生父母，对于养父母并没有继承权，也无赡养义务。但必须按亲属关系称呼养父母并且参加养父母家庭的婚丧大事，不与养父母子女结婚。[124]子女对生父母有无条件的赡养义务。这种义务甚至延续到父母死后。子女必须为父母服丧并定期祭祀。在某种程度上，是对赡养父母观念的一种传递。
在所有权问题上，由继承而得来的财产受到崇敬祖先的宗教伦理思想的影响。对于祖先土地的接受被认为是“败家”的不耻行为。鉴于土地在农业经济中的重要，这种观念有助于土地在家族内部的传递。另一个与所有权相关的领域是契约。所有权转让是契约当中的重要内容。据现有资料，汉代，契约的订立有相当的宗教仪式成分。歃血为盟是汉代契约的渊源。订立契约总要奉行某种饮酒仪式并分担酒钱，以此得到神的肯定，证明契约存在的合理性。宗教约束力是契约法律效力的有力支持者。[125]最后，土地转让所涉及的如果是用于修房盖屋或作坟墓，那么风水因素也是一个很重要的考虑方面。根据普遍接受的观念，它关系到子孙后代的幸福。[126]如果风水不好，土地的转让是不会达成的。
综上所述，中国宗教法诸组成部分主要由习惯法组成而且零散不成系统，是一个多层次的复合体。这与中国宗教以及中国法的特点相关。中国宗教的复合式组成使它呈现出分裂的状况，没有其他信仰模式下统一宗教教义的存在，而世俗化主流意识形态又最大限度的减弱了政治性权力对于宗教的依赖。中国法缺乏成文法的传统，习惯法在社会生活中居于主导。中国宗教法不可能超越它们所设定的范围。结果，复合杂糅的中国宗教法给人一种扑朔迷离之感。但是，它毕竟是存在的，并且真正反映着中国法传统的特点。
结 语
法律是文化传统的一部分。所谓的西方文明中包含的法律概念、体系以及研究方法在工业革命以后，以经济为动力，随着资本主义文明渗入了世界各个角落，虽然从人类整体历史的框架之中，这种法律传统其实是一种特例。当今世界，经济全球化的趋势不可阻挡，不同文化的隔膜也正由于INTERNET的连接而日益萎缩；但是民族国家的形式仍然存在，这决定了民族所代表的文化不会很快的消亡。结果，在法律领域，总体来说，呈现出两种截然不同的趋势：在国家法领域，经济法、行政法、刑法、诉讼法正在程度不同地趋同，这是全球化经济发展交流的必然；在民事领域，各国民事法虽然在西方法的影响下已经改变巨大，可是它涉及不同民族人民的日常生活，完全的统一规则决不可能。尤其婚姻、继承、家庭关系方面，民族特色依然很浓厚。比如关于堕胎的法案在基督教文化圈中屡遭反对，因为它违背了人们祖辈遗留的道德观念。
基于全球一体化经济的客观趋势，法律的统一或者接近不可避免。关键是如何最有效率的实现这一目标，为经济的发展创造条件。罗斯科。庞德在1948年的一篇在中国撰写的文章中说：处在现代化过程中的国家必须在两方面保持平衡：一方面是全盘接受新法律以适应形势，另一方面是维持过时了的法律传统。要作到这一点，就应把每一个国家已经受历史考验的道德体系看作新的立法基石。[127] 所以，我们必须去理解法律在我们的历史中是怎样的，祖先的理解融入了我们的潜意识当中。我们必须把握法律之下脉动着的“民族精神”。对于即将进入另一民族文化的国家市场的 公司、财团而言，以上的理解与认识也许更加致命。经济的交往最终要落实到民众个人，与他们作生意，甚至于上层人士交往时，才可以考虑怎样的利用他们的这种“弱点”，所谓“知己知彼，百战不殆”正是这个道理。
【关键词】生本主义理念；中职英语；分层教学
中职学生因在英语学习方面底子薄、习惯差、能力弱、目标不明确、学习动力不足，所以造成成绩较低且参差不齐。有鉴于此，广大中职英语教师对在教学中实施分层教学进行了广泛深入的探究。目前中职英语分层教学主要有班际走班的显性分层和班内隐性分层两种模式。显性分层多用于选修课，班内隐性分层更适合于常规课堂教学，且已取得了一定成效。只是单凭任课教师一己之力，工作量大，较难以持久。要使中职英语分层教学取得理想的效果，必须进一步探讨研究新的分层教学模式，把教师的“教”、“导”和学生的“学”、“用”更为有机地结合起来。
一、剖析中职英语教学的现状与困惑
当前中职英语教学的现状主要有以下方面：
1.对学生的“学”缺乏有效引导，学生学习动力不强，学习兴趣较淡薄
由于对学生学习主体性的认识不足，不少教师在英语的“导学”上花的功夫较少。对于英语学习的重要性，仅有简单的口头描述，缺乏有效的、有趣的、直观的呈现形式，无法展现并使学生体验到英语学习的魅力，无法让学生充分认识英语学习的重要性和必要性并激发其学习兴趣，导致学生学习动力不足的问题一直得不到解决。有些教师为了节省时间，一上课就直奔教学内容主题，缺乏必要的有效铺垫，当然无法吸引学生的眼球，激起他们的学习兴趣。由于学生缺乏学习兴趣，在英语学习上也不会去投入很多精力和时间，英语当然不可能学好。
2.缺乏个性化引导与点拨，学生久学无效，丧失信心
很多中职生英语学习上缺乏行之有效的方法，有些学生虽然很用功，但是成绩就是上不去。多次失利之后，一些学生就认为自己根本就不是学英语的料。还有些学生下定决心要努力学好英语，却发现这也不懂，那也不明白。这时他不但需要尊重和鼓励，更需要针对性强的个性化指导和帮助，让他能够一点一滴地进步。老师如不能及时而有效地进行个性化指导，学生只好望“问题”而兴叹，学习问题积久了就形成断层，最终不得不选择放弃。
3.教学方法落伍，满堂“填鸭”，效能低下
不少英语教师，尤其是接受传统教育的教师，教学思想比较陈旧，教学方法过于简单；教学手段单一：粉笔加黑板；虽未到“面目可憎”程度，但也做不到“吸睛”无数。满堂灌输英语知识，语法条目，从上课铃响讲到下课铃声结束，教师陶醉于自我表演中；但还要抱怨学生：这个问题我已经讲过N遍了，可是你们就是不会。但问题的关键在于：老师“讲过N遍”，而不是学生“学过N遍”或是学生“操练过N遍”。在这样的英语课堂上，学生多数情况只能是“一只耳朵进，一只耳朵出”，老师讲得越起劲，而学生的收获却越少。
4.英语基础迥异，众口难调，顾此失彼
中职生英语水平参差不齐，有少数学生近乎零基础。面对这样的教学对象，很多老师往往束手无策，因为教案只备了一份。照顾了学困生，学优生就“吃不饱”；照顾到中上等学生，学困生在英语课堂上如听“天书”。为此，有些老师就强烈建议学校按学生成绩分层分班。然而，由于学习能力和方式方法的差异，每一个班里还是会有上、中、下三个层次，永远做不到整齐划一。
二、遵循生本教育理念的内涵和原则
华师大教授、当代知名教育家郭思乐先生倡导的生（命）本教育强调：一切为了学生，高度尊重学生，全面依靠学生。在生本教育理念中，学生是教育教学活动的真正主体，从以往“以师为本”的教，转向“以生为本”的学，教师的作用和价值在于利用各种手段最大限度地调动学生的学习内在能动性，自主探究学习。学生是教学活动的主体，学生的学习活动是课堂教学的主要活动，学生在课堂上学会了多少知识、掌握了多少技能是评价一堂课是否成功的标准。让学生学会合作、学会学习、学会探究始终是教学的主要目标。要解决中职英语教学分层教学的问题，必须始终遵循这一理念与相关的教学原则。
三、对生本主义视角下中职英语分层教学的几点思考
1.充满爱心，关爱尊重，培养自信
面对中职英语教学的尴尬现状，教师必须具有“三心”――爱心、耐心和信心。只有心中充满爱心，教师的眼里才会有全体学生，才会在教学的各个环节充分考虑到各层次W生的不同需求。只有当每个层次的学生被给予与其能力相适应的问题、练习和评价标准时，学优生才不会因教学内容过于简单而不屑，学困生不会因学习内容超出其承受能力而产生挫败感和自卑心。各层次学生才能真正感受到被尊重，都能获得成就感，逐步树立起信心并有效地增强学习动力。教师要永远充满爱心，爱心产生耐心，耐心产生信心，对任何层面的学生永不言放弃。
2.精心设计，贴近生活，激发兴趣
要激发中职生的学习兴趣，英语教师必须站在学生的立场与视角，精心设计教学的每一个环节和活动。英语教师必须保持年轻的心态，学会换位思考，勇于教学创新；只有走进学生的内心世界，教学设计才能贴近他们的实际。
教材中的学习材料可能已经过时，教师要对教材大胆取舍，从报刊杂志、互联网上选取最时新、最贴近学生生活的材料。单元、课文导入可以选取学生所熟知的热点、明星甚至网红的图片、故事等，尽力激起学生的好奇心、拉近师生的心理距离。教学活动的组织可以效仿当下热播的快本、白板特工、诗词大会等电视娱乐节目，以学生喜闻乐见的新形式呈现出来。在活动中充分调动学生的积极性、帮助他们克服英语学习的畏难情绪，在愉悦的氛围中忘却胆怯的尴尬。尽力创造条件，使作业的提交、批阅、评价可以通过微博、微信等即时通讯工具操作，实现教与学的零距离对接。
3.以学为主，翻转课堂，因人设案
目前仍有不少教师在英语课堂上唱独角戏，尤其是在讲解语法点、词汇和课文的时候，似乎老师不讲，学生就不会学。事实并非如此，教师课堂上讲授知识点越多，留给学生消化吸收的时间就越少，也就无法将课堂知识内化为学生的语言运用能力。实践证明，学习外语最好的方法就是去反复运用这种语言。
以布鲁姆的掌握学习理论为基础，翻转课堂的教学模式就能给予学生足够的时间，让学生自己学，从而达到促其尽快掌握知识的目的。学生按照自己的能力、时间以及自己最喜欢的方式通过教师提供的教学视频短片课前学习教学内容，避免了课堂学习中的紧张与全班必须步调划一等问题。教师可以即时、随机在课堂上检阅学生的掌握情况，对疑难问题进行进一步的讲解、梳理与个别辅导。
鉴于学生基础、习惯等方面的差异，教师要为上、中、下三种层次的学生提供程度不同的学案以供学生选择。例如，在词汇学习巩固的练习中，可以设计多种练习：优等生可以选择词形转化、造句等；中等生可以挑选选词填空和词组英汉互译等；学困生选择词组互译和中英文匹配题等。各种层次的学生都会从中有所得益。
4.能力分组，有效互助，共同提高
印度教育家苏伽特・米特拉（SugataMitra）提出的自组织学习理论认为，借助计算机和网络技术的支持，任何学生都可以教会自己和同伴任何知识和技能，而且学习的最大乐趣和动力往往来自于教会别人学习。因此，互助学习或团队学习法受到很多英语教师的欢迎。
为实现有效互助学习，教师在分组时要遵循以下几个原则：
1）能力相近、基础相似者同组。成绩和能力相近的学生组成互助小组，组内学生均能得到锻炼，能够消融能力分组中的“学优生一言堂”现象。
2）组内分工明确。为确保小组互助学习的有效开展，教师必须引导各小组对组内成员进行分工，分设组长、秘书、发言人和纪律监督等角色，便于在各司其职中大家都有收获。
3）任务分层。教师在设计分层学习任务时，要充分考虑到各组的能力水平，切不可“一刀切”。能力弱的小组应给予相对简单的问题，能力与成绩中等的小组任务难度可逐渐增加。问题既要有一定的挑战性，但也不能太难，使各组学生均能取得与其实际能力相匹配的成就，让每一个层面的学生都能享受成功的喜悦，从而增强自信心。
三、结语
生本主义视角下的中职英语分层教学中，教师永远要把学生放在首位，充分考虑学生的基础、能力、年龄特点和需求。从学案到教案，从课堂提问到课后作业布置，从活动设计到学习分组，从课堂评价反馈到测试标准都要考虑到不同层次学生的需求。诚然，一课多案、分层设练、分层考核，工作量就大大增加，需要学校层面的政策支持，但只要对学生充满爱心，对学困生满怀信心，给予关爱和尊重，创造越来越多的个性化导学手段，这些学生一定能按自己的个性特点和实际水平有效地学习，掌握好学习进度和学习方式，逐步提高自己的学习成绩。
参考文献
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[2]万萍.生本理念视域下中职英语教学的有效开展[J].新课程（下）.2016（1）：231-232.
[3]林彬.中职英语“小组合作”教学模式刍议[J].中学生英语（外语教学与研究）.2014（4）：41.
【摘 要 题】近代人物
【关 键 词】清末民初/传教士/李佳白/尚贤堂
【正 文】
学界对在华基督教传教士的研究,大多集中于晚清时期,研究重点是鸦片战争前后至义和团运动这段时间里传教士的文化活动,而对于清末至民国初年传教士的活动则较少论及,这是传教士研究中一个较为薄弱的方面。
清末民初,或者说20世纪的前30年,是中国社会剧烈动荡的时期,也是中国社会转型的关键时期。这一时期,来华传教士的活动有什么新的变化?有什么新的特点?无疑是传教士研究中一个不可回避的重要问题。本文以美国传教士李佳白(Gilbert Reid, 1857~1927)及其创办的“尚贤堂”为例,试图剖析清末民初这一特殊历史背景中,在华传教士活动的性质和特点,以期推动这方面的进一步研究。
一
李佳白是美国北长老会传教士,1857年11月29日出生于美国纽约长岛的一个牧师家庭,其父对中国文化有极大的兴趣。在父亲的影响下,李佳白青少年时代曾学习儒家经典。1882年,他从纽约协和神学院毕业便自愿要求到中国传教,受美国北长老会差派来华,于当年秋季抵达山东,在烟台、济南从事传教活动。在山东的最初几年,他采用宣讲福音的方式向民众布道,但收效甚微。
与其他传教士一样,宣传基督教教义、传播基督福音、使中国基督教化是李佳白来华的主要目的。然而,基督教作为一种外来文化,遇到了统治中国数千年的儒家传统文化的顽强抵抗。当李佳白以传教士的身份踏上中国国土时,正是中国社会抵制传教活动、教案频频发生的时期。李佳白在山东亲身经历的一次教案促使他调整传教方法,将传教对象转向中国的上层社会。
1887年8月,李佳白在济南为教会购置一块地产,但遭到士绅的阻挠,11月28日,李佳白试图强占民房,结果与民众发生冲突。在美国驻华公使田贝的干涉之下,最终地方官府以济南城外一块更大的地产拨给教会作为补偿。在这次纠纷中,山东道台告诉他,官府可以弹压民众,但不能弹压士绅,这引起李佳白对士绅阶层的高度重视。他认识到士绅阶层在中国社会具有强大的势力,而且大多数官僚出自士绅阶层,只有争取他们的支持,传教事业才可以畅行无阻;在某种程度上士绅阶层是儒家学说的化身,传教士与士绅阶层的严重对立,将影响传教事业的发展;要使中国人更易于接受基督教和西方文化,传教士有必要吸收儒家教义,使传教活动与中国文化相适应。因此,李佳白在孔子的故乡,“着华服用发辫,一如华人仪式也”,[1] 同时,“一手握圣经,一手持四书,如听众不愿听基督教则另讲以孔教”。[2] 这样做是为了结交华人朋友,以消除中国人的反教和仇外心理。
1892年李佳白回美国休假,期间向长老会提出在中国上层社会中传教的设想,因未获长老会的批准,遂于1894年6月与差会脱离关系成为独立传教士。离开美国之前,李佳白宣布成立一个“上等社会传道会”(The Mission among the High Class)。正如季理斐(Donald MacGillivary)评价李佳白:“一旦认定是真理,他就义无反顾地一直向前。”[3] (p81)中日甲午战争爆发后,李佳白返回中国。甲午战败,救亡图存、维新改良成为中国社会的主流。李佳白“既抵上海,星驰入都”。他来北京目的,是要劝中国变法图强。经总税务司赫德介绍,他结识了李鸿章、翁同和等清政府的上层官僚,后来又认识了康有为、谭嗣同等维新人士。在维新运动时期,李佳白“指陈时政,名闻当道”,[4] (p58)与林乐知(Young John Allen)(注:林乐知(1836~1907),美国监理会传教士,1860年来华。1868年在上海创办和主编《中国教会新报》,1874年改名《万国公报》,直到1907年在上海去世。又在苏州创办东吴大学。编着有《中东战纪本末》、《文学兴国册》等书。)、李提摩太(Timothy Richard)(注:李提摩太(1845~1919),英国浸礼会传教士。1870~1887年在山东、山西传教,1892年任同文书会(1894年始称广学会)总干事,与维新派来往密切。编着有《新学汇编》、《时事新论》、《西铎》等书。)等,成为当时最有影响的外国传教士之一。
山东传教的经历使李佳白对中国士绅左右民意的权能有切身的体会,他感到,有必要设立一个针对中国上等阶层的传教机构。所谓上等阶层包括朝廷大臣、地方官员和士绅。他设想,“苟使吾人得开通一上等人之智识,而使之行吾所见,其功效迥非他种行为所得”。[5] 他希望首先影响上等阶层,进而影响中国社会。鉴于民教冲突的情况,李佳白认为通过建立一个机构,经常与各省官僚士绅联络,“俾与西国通达时务、才德兼优之教士互相交契,日久情亲,共保民教相安,两无龃龉”。1894年,尚贤堂初创于北京,堂址设在城西,名为“中外友谊会”,旨在通过“招集中西善士,凡道德高深,学问渊博者”,“讲一切济世救人之法”,[6] “使外人乐于与华人合作,挽救中国”[7]。李佳白的计划得到了李鸿章的许可。(注:李佳白申请设立尚贤堂时,李鸿章曾建议李佳白辅助建立大学堂,因大学堂之议无效,作为交换,李佳白设立尚贤堂的要求得到李鸿章的认可。参见“尚贤堂总理美博士李佳白演说词”,《尚贤堂纪事》第5期第12册。)在美国驻华公使田贝、总税务司赫德以及英国驻华公使窦纳乐的扶助下,1897年2月,经清政府批准,“尚贤堂”在北京正式成立。“尚贤堂”之名出自《周易》,李佳白解释道:“《周易》有之:佑者,助也。天之所助也,顺也。人之所助也,信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以自天佑之吉,无不利也。兹堂之设,既协于天理人情,又本乎履信思顺。”既体现崇尚圣贤、劝善从德之意,也是为了赢取中国人的信任。它的英文名称是“中国国际学会”(The Inter national Institute of China),主要是强调中外友好之意。李佳白自任尚贤堂总理,依照尚贤堂章程,由数名中外人士主持日常工作,其入选条件是:“华士必谙西语,长于新学,西士必在华数年,熟悉民情,方充其选。”[6] 当时在北京的一批清朝官员和士大夫被邀请成为会员。
尚贤堂成立后,在国内得到湖广总督张之洞、两江总督刘坤一、丁韪良(William Alexander Parsons Martin)(注:丁韪良(1827~1916),美国 北长老会传教士。1850年来宁波传教,第二次鸦片战争时任美国公使的翻译,1865~1894年任北京同文馆英文教习、总教习,1898~1900年任京师大学堂总教习。着有《中国的觉醒》、《花甲记忆》等,译着有《万国公法》等。)和中国招商轮船公司等清朝官员、传教士、商务机构的捐助,这使李佳白大受鼓舞,翌年即赴欧美募捐。李佳白在欧美各国宣扬中国的维新运动和尚贤堂的宗旨,得到美、英、法、德、俄、荷等政府和人士的赞助。然而,1899年秋天李佳白返回北京时,百日维新已经失败,适逢义和团运动爆发,堂舍被焚毁,尚贤堂的工作被迫中断。
《辛丑条约》签订后,清政府极力表示与外国敦睦友好,对尚贤堂被毁表示同情,总理衙门王文韶等官员劝李佳白将尚贤堂迁往上海。由巨商盛宣怀、银行家严筱舫等中国商绅捐资,李佳白在上海法租界霞飞路购地14亩作为堂址,1903年,在上海重建尚贤堂。迁沪仪式由美国驻华总领事主持,英、日等国领事和中国驻外公使伍廷芳、外务部尚书吕海寰等社会名流到会演讲,成为当时影响颇大的一件盛事。同时成立了尚贤堂董事会,聘请吕海寰任会长,伍廷芳、英美纸烟公司总理汤默士、美国驻上海总领事维尔德等为董事,各省总督、巡抚,各国驻华公使、洋行总理、商界名流为兼任董事。此后,尚贤堂进入发展时期,建筑规模不断扩大,其机关刊物《尚贤堂纪事》于1910年正式发行。1912年,李佳白征集尚贤堂会员“达到二十国人,十宗教”[8] (p272)之多,一时盛况空前。
第一次世界大战爆发后,李佳白力主中国保持中立,反对参加协约国,谴责主张中国参战的言论。1917年,他在《尚贤堂纪事》发表大量时政文章,警告“中国加入欧战旋涡为有百害而无一益”[9],因而激怒了美国及协约国公使,经美国驻华公使要求,李佳白被中国当局驱逐出境。一段时期里各种流言和攻击影响了他的声誉,一些会员退出尚贤堂。此后,尚贤堂的活动几乎陷于停顿。
1921年,李佳白再度来华。此时的中国在北洋军阀统治之下政局动荡,战乱频繁。由于反对参战,李佳白在上海的声誉有所下降。1922年李佳白到北京恢复尚贤堂的活动,但参加的人数屈指可数,举办活动“有时来客无多,状至冷落”。[10] 李佳白坚持不懈地奔走于京沪两地,苦心经营,维持尚贤堂的局面。20世纪20年代,中国的民族主义运动日益高涨,李佳白也转而关注中外关系,每有中外重大事件,便在报刊发表一番议论。在大革命烽火燎原之时,李佳白“始终主张以和平的会议式的统一中国,以缓进的消没外人在中国的种种不平等条约及其设施”[10]。(赵士骏,本报对于故李佳白经理)这种谨慎保守的言论已无法引起更大的反响。北京尚贤堂门庭日趋冷落,1926年秋李佳白又一次将尚贤堂回迁上海。1927年9月30日,李佳白在上海去世。尚贤堂由他的儿子李约翰勉强支撑到抗日战争前夕。
二
李佳白最初创办尚贤堂时,曾打算把尚贤堂作为一个专门对上层社会传教的机构。他称:“本堂之设立以扶助中国为唯一之宗旨,而以联络上流社会为不二法门。”[5] 设立的目的是接近中国的上层社会人士。1897年获得清政府批准正式成立时,李佳白拟定《尚贤堂章程》,将其宗旨阐释为四条,使它的性质发生了变化。
一、凡本堂所用之人,所立之法,所办之事,专求有益中国,有利华民;二、本堂主在广设善法,调剂于彼此之间,务令中外民教底于合洽;三、本堂期于恢拓学士之志量,研炼儒者之才能,俾上行下效,使中人以上之人,知能日增,即资之以变化庸众;四、凡本堂往来交接之人,总以劝善为本,无论砥砺德行,讲求道艺,期乎扩充旧识,启迪新知。[6]
从章程内容可以看出,李佳白已不再把尚贤堂当作一个单纯的传教机构,而是赋予其更广的活动范围。其一,将尚贤堂作为中西人士会合的社交场所。他相信中西人士“递交既久,情谊益亲,中外一气,获益良多”。[6] 这一点得到李鸿章的支持[11] (p5126)。其二,作为联络上层社会的渠道,通过各种形式的活动,宣传他的思想,“徐俟当轴者之采访,因而上达于朝廷,他日推行有效”[12],以达到影响中国上层社会及民众的目的。其三,作为传播西学和从事文化活动的场所,李佳白认为,“目今讲求新学,实为切要之图”。在提倡新学已成潮流之势的情况下,尚贤堂比较容易获得了清政府的认可。
从1897年至1927年,在李佳白的主持下,尚贤堂的活动主要有以下几个方面:
第一,举行各种形式的社交活动,使中外人士汇聚一堂,以宣扬中西睦谊,扩大在上层社会的影响。尚贤堂是惟一由中国政府正式批准的宣教机关,1897年由总理各国事务衙门正式批准成立,又分别于1909和1914年得到外务部、外交部的批准,引起当时社会的广泛关注,许多社会名流、达官显要成为会员。李佳白凭借他与上层社会建立的良好关系,邀请社会名流到堂。遇有官员升迁、尚贤堂会员新有任用,或者有官员途经上海,尚贤堂常设宴送往迎来。以1907年为例,粤省总督岑春煊调任川省总督,尚贤堂设宴饯行,“陪座者为中西官商、外国总领事、硕学巨子”,人数不下70人[13]。会员伍廷芳新任驻美公使,尚贤堂亦宴请其夫妇。同年还宴请美国驻上海总领事罗思治,以“谢其为华洋义赈会在美劝捐之劳”。1907年基督教入华百年纪念大会在上海举行,尚贤堂为各国分住各省传教士举行欢迎宴会,“南北洋大臣暨粤督、浙抚、苏抚均各派代表一人赴会,亲致颂词”。[14] 1913年,孙中山被邀请到尚贤堂演讲并举行植树典礼。1914年尚贤堂举行成立20周年纪念大会,时任大总统的袁世凯、副总统黎元洪(二人均是尚贤堂名誉会员),特派代表到会致词。由李佳白妻子主持的中外女士联合会则经常举办各种应时的联谊活动,如新年茶会、圣诞节欢迎会、园游会、夏令音乐欣赏会等。通过这些活动,进一步密切了李佳白与中国上层社会的联系,尚贤堂成为上海一个远近闻名的中外上层人士的社交场所。
第二,李佳白提倡中西沟通,将尚贤堂当作一个讲求西学的场所,举办各种引人注目的文化活动,推动中西文化的交流。尚贤堂创立于维新运动时期,此时西学在中国社会的影响日渐扩大,李佳白向清朝当局进呈变法建议,介绍新学,表明设立尚贤堂在于“以期培养人才,裨益全局”。1897年,即正式成立后的第一年,由前同文馆总教习丁韪良主编了不定期机关刊物《尚贤堂月报》(又名《新学月报》),以刊登堂务和介绍西学为主要内容。在1910年前,尚贤堂设有英文、经济、法政分科学堂,招收学生,聘请中外教员授课 ,李佳白亲自讲授各国宪法等课程;尚贤堂设藏书楼,收集古今中外政治学着作,“以便中西学士披览讲习,用资实学”;设洋学馆以便中国“贵家子弟习学洋文”;设格致书院存展各种西学器具式样,“查究理数,讲求一切强盛新法”[6]。尚贤堂还设有一个大厅,荟萃中西乐器,择日歌诗奏乐。尚贤堂文化活动的一个重要内容是后来设立的华品陈列所。
1912年,尚贤堂特辟十间房,开设华品陈列所,其“意在发扬中国美术之精良,引起外人观感,且籍以引进工艺,扩张商业”[15],这是中国最早的具有陈列所和博物馆性质的机构之一。1914年,尚贤堂中外女士会在华品陈列所为即将赴巴拿马万国博览会参展的武陵女塾绣品举办展览会,经过中外人士鉴赏和挑选的绣品,在万国博览会上大放异彩,声名不胫而走。李佳白又向“劝用国货会”建议,鼓励中国制造商在堂内展销国货,华品陈列所免费提供展览场地,通过比较分辨优劣,产生竞争,从而推动工商业的发展。陈列所对古玩珍品尤为欢迎,1917年,举办了一场特别展览会,展出在广州最新出土的南越文王墓的古玉、铜器、钱币等稀世珍宝,一时观者踊跃。1914年,李佳白曾申请将华品陈列所扩建成万国博物院,获得袁世凯的支持,并拨款三万五千两白银作为经费。但是,不久第一次世界大战爆发,这笔款项遂成泡影,扩建计划也由此搁置。
第三,北洋军阀混战时期,李佳白和尚贤堂致力于各种和平活动,呼吁各界采取共同行动消弭战争,使中国实现和平。如前所述,第一次世界大战期间,李佳白从和平主义出发,抨击欧战、反对中国参战。战争结束后,李佳白于1921年再次来华,此时中国正处于政局动荡不安时期。北洋军阀的分裂混战,南北政府的对立,使他深为忧虑。他说;“自民国以来,无岁不战,无省不乱,直接受其害者则家破人亡,间接受战祸者则百物昂贵,时劳困难。是以中国各界,无不具有消弭战乱、力促和平以苏民困之心理也。”[16] 于是,在战乱频仍的20年代,李佳白经常以和平人士的身份奔走于南北各地,会见各派军阀首领,提出各种停战建议,发表和平演讲,不断向各界发出和平呼吁。1922年10月14日,上海尚贤堂联合各教举行和平祈祷大会。1923年11月27日,北京尚贤堂各教联合会讨论和平方案,向各省首领发出息战通电。尽管这些建议未被采纳,但所有这些活动会同国内各方要求和平统一的呼声,形成了声势浩大的和平运动。
第四,尚贤堂内附设各联合会,定期举行各种讨论和演讲会。1910年,尚贤堂成立中外学务商务教务联合研究会,不久即分为中外商务联合会、中外学务联合会、中外教务联合会,后来又成立中外女士联合会。中外商务联合会旨在联络中外商界人士,“俾中外商情,得因彼此交换意见而两受其益”。成立之初即为美国实业团访华举办欢迎会,但并没有引起商界热情,开会不多;中外学务联合会“专在增进学界之智识”。[17] 经常讨论政治、社会和学术问题;中外教务联合会的宗旨是“欲联络各教之教徒而谋彼此之亲善”[18],使“各教互相亲睦,尊重友谊,无尔我之见、等级之分”;中外女士联合会由李佳白夫人主持,邀请官员夫人、名门闺秀,进行交际、慈善等活动。在各联合会中,教务联合会的活动最频繁,最有特色,尚贤堂因中外教务联合会举办的活动而有声有色。
尚贤堂不分宗教派别,各教人士都可入会。各联合会经常邀请中外宗教界人士和社会名流演讲,宣扬各教联合的思想。李佳白认为基督教和儒、释、道等各教立教的宗旨一致,仁义、博爱、清静等大旨相同。他在堂内和各地除演讲基督教教理之外,还请各教人士演讲和探讨佛教、道教、印度教、伊斯兰教、犹太教等不同宗教的教义及其有益于人类之理。仅以1913年上半年为例,教务联合会举办的演讲会的演说题目有“论孔教之结果”、“论基督教祈祷之真意”、“论回教祈祷之真意”、“论印度西克教之原理”、“论道教祈祷之真意”、“论春秋大义”、“论自由之理必不出真道之范围”、“论大同之理与天道关系”、“论目前时事与天道人命之关系”等,此外李佳白以“各宗教对革命之见解”为题共演讲十一次。[24] 被邀请到尚贤堂演讲的人中,有信奉基督教的博士、道教院院长、印度教的教授、孔教会会长、佛教哲学家等等。印度诗人泰戈尔、佛教太虚法师、日本佛教观光团团长尾关本孝、驻美公使伍廷芳等都曾是尚贤堂的座上宾。
以往关于李佳白的研究着述,多集中考察他在维新时期的活动和影响,对于他和同时期其他英美传教士,如李提摩太、林乐知、丁韪良等人,在推动维新变法运动、传播西方文化和促进中西文化交流方面所起的作用,进行了卓有成效的研究。(注:王立新关于传教士研究的专着《美国传教士与晚清中国现代化》,从现代化的角度考察美国传教士对中国现代化的影响,认为李佳白等传教士既是西方文化的传播者,扮演“文化掮客”的角色;又是殖民势力的一部分,代表着西方的利益。这一评价取向在关于传教士活动研究方面有一定的代表性。)但是,对李佳白在维新变法运动以后的活动,许多论着几乎没有涉及或寥寥数语,可以说还限于片面的或局部的研究。从上所述,可见李佳白在维新失败后并没有销声匿迹,在李提摩太、林乐知等人离华或去世后的近20年中,还一直活跃在中国社会的舞台上。从晚清至民国初期,李佳白在尚贤堂从事的活动曾引起社会的广泛关注,是一个颇有影响的传教士,然而长期以来未引起学术界足够的重视,有关的评价也显得过于简略或有失公允。(注:顾长声在《传教士与近代中国》和《从马礼逊到司徒雷登》二书中,介绍了李佳白在华活动,提供了他的基本生平和在中国活动的资料。作者将李佳白创办“尚贤堂”,开展对上层社会的活动,视为“把帝国主义文化与封建文化相结合,以建立文化上的反动同盟,企图奴化中国人民”。这一评价明显带有“文化侵略”范式的痕迹。)
应当指出,20世纪的前30年,是中国社会由传统向现代转型的关键时期,在新的社会背景下,李佳白及其创办的尚贤堂的活动,也具有了一些新的特点,产生了新的影响,这是不应忽视的。
其一,19世纪下半叶,由于中国民众对基督教和传教士日趋敌视的态度,迫使传教士改变了他们的传教方式。李佳白创办尚贤堂,反映出在华传教士的传教重点由基层民众向上层社会转变的趋势。如前所述,山东传教的经历使李佳白感到要消除传教的障碍,实现传教目的,首先必须使士绅消除敌视心理,自上而下影响民众。因此决定将传教对象转向上层社会。当然,对上层人士传教并非李佳白首创,李提摩太、林乐知、丁韪良都曾有同样的思想。1890年,第二届“基督教在华传教士全国大会”在上海召开,李佳白提出在上层社会传教的计划,得到李提摩太的热烈响应。但他们或从事西学教育、或翻译出版书籍、或主办报刊名闻一时,并没有切实付诸行动。
实际上,李佳白创办尚贤堂主要不是为了直接向上层社会传教,而是通过尚贤堂结交上层人士,联络感情。他认为如果传教士成功地影响了中国官员,将有助于后者为国家制定更好的政策。清末从光绪皇帝到维新人士梁启超,民国初年从袁世凯到黎元洪,北洋军阀时期从段祺瑞到徐世昌以及各省实力派人物,李佳白都与他们结下了良好的关系,赢得上层社会的普遍好感,他以此为基础,宣传改良中国的方案。在20年代以后,北京和上海相继出现了一些模仿尚贤堂、以协调中外关系为宗旨的机构,可见李佳白及尚贤堂在当时是颇有影响的。1927年9月30日,李佳白去世 时,中外报刊纷纷报道,发表评论。《芝加哥联合报》的一篇文章这样评价他:“李佳白开创了一种不容忽视的传教方式,这种方式对中国和整个东方的传教事业产生广泛的影响。”[19] 在李佳白的努力下,对上层社会传教的方式也逐渐被教会认可。李佳白总结自己在华活动的经历时也认为,与华人交友是他对华友谊计划中最为成功的事业。
其二,尚贤堂开展的各种活动,反映了李佳白从单纯的宗教活动向社会活动转变的过程。来华初期,李佳白与其他传教士一样,以宣讲教义、发展信徒作为传教的主要工作。1894年脱离差会以后,李佳白便不再局限于宗教活动。在维新时期,他积极鼓吹变法,推动西学在中国的传播。尚贤堂成立后,设立讲求实用的分科学堂,向公众开放藏书楼,开办华品陈列所等等,这些世俗活动赢得了中国社会的赞扬。1912年哈佛大学校长伊里亚特到上海,称尚贤堂在增进中国人的知识、促进中外交流方面,与广学会(注:广学会是基督教新教传教士在近代中国设立的最大的出版机构,1887年创办于上海。初名“同文书会”,由中国海关总税务司赫德为第一任董事长,韦廉臣、李提摩太等先后任总干事,以传播基督教和介绍西学为主。)发挥了同样重要的作用。
由于经费拮据,尚贤堂的社会活动难以扩大规模,但是,李佳白却矢志不移,苦心经营。面对中国社会的变迁,始终抱着改变中国的梦想,希望通过对上层人士的活动,影响中国社会。19世纪20年代,中国南北分裂、战乱纷扰,他在《国际公报》(注:1922年,李佳白建立北京尚贤堂并发行《国际公报》,原来的机关刊物《尚贤堂纪事》并入该报。)和中外报刊发表大量时政文章,拜访当政者,提出各种治国安民建议。在尚贤堂组织和平活动,呼吁各方停战。他奔走于各省,向政界、商界、学界、宗教界发表以和平、统一、教育、宗教为题的演讲,可以说是一个有相当影响的社会活动家,直到去世时,李佳白仍是“案有残稿,囊无余钱”[2]。可以说,这是对一个始终怀着宗教热情、希望对中国进行改造的基督教传教士的真实写照。
其三,李佳白各教联合的思想隐含大同理想。尚贤堂也是一个多种宗教联合活动的场所,这是尚贤堂的一个显着特点。李佳白认为儒学和其他宗教有许多相似之点,虽然各宗教有不同的名称和仪式,但在实质上所有宗教的性质是同样的,都强调“道德至上”。因此,尚贤堂积极为各教人士提供一个阐述各自,共同研讨其他宗教的平台。各教联合会声明:开会时“不可批评他教之教理,更不可毁谤他教及他教之人”。[20] 尚贤堂会员没有派别之争,不分畛域之见,为各教和平共处起了示范作用。为此,有同行攻击李佳白背叛了基督教,他用“君子和而不同”,说明各教联合而非各教合一的含义,他既演讲基督教教理,也探讨基督教与其他宗教的异同。1927年,世界各教联合运动会领袖吴序柯在该会成立11周年大会上,以李佳白的着作《基督徒教人如何赞成他教》为题作和平演讲,赞扬李佳白以宗教大同进而求世界和平的思想,对世界和平运动产生了积极影响。反观当代社会,面对一个宗教多元化的世界,应如何看待多元的宗教及不同的文化传统,如何消除宗教之间的隔阂和冲突,李佳白各教联合的思想为我们提供了一个很好的启示。
其四,就社会影响而言,李佳白创办尚贤堂及其发展过程,折射出从晚清至民国时期中国社会的变迁,也反映了这一时期基督教传教士对中国社会的影响逐渐减弱的特点。尚贤堂成立时,正是中国在甲午战败后急于向西方寻找救国方案的时期,西方传教士在中国社会的影响达到了顶峰。李佳白看到了中国社会的需要和这种需要提供给基督教的机会,为了更有效地影响中国社会的发展方向,实现传教的目的,他把传教对象转向中国的上层社会。维新时期,李佳白利用他鼓吹变法产生的影响,向清政府申请设立尚贤堂,获得清政府的正式批准,使李佳白及其尚贤堂的影响不断扩大。
尚贤堂在20世纪初得以迅速发展,究其原因,最主要的是庚子事变后,教会和传教士的外部环境与19世纪相比发生了很大的变化。清政府中最顽固排外的势力已被翦除,极力表现出对西方列强和传教士的友善态度,士绅阶层中对于基督教和传教士的敌意有所减弱。[21] (p351~360)因此,总理衙门称赞李佳白办尚贤堂“盛意殷勤,良可感佩”。是“与中国各直省巨绅集资设立书院义学情事正复相同”[22] (p14~15)的善举,支持李佳白设立尚贤堂。这也反映出《辛丑条约》签订后,中国封建统治阶级为了维护统治,与西方帝国主义妥协、合作的本质。1912年中华民国成立后,政府颁布的《临时约法》明确规定人民有信教的自由,孙中山等革命派中的一些主要人物信奉基督教的事实,使社会上对基督教的看法大为改变。另外,李佳白为自身树立了一个较好的社会形象。他通晓汉语,兼具儒学知识,尊重中国的文化传统,致力于上层社会活动,周旋于达官显要之间,广交华人朋友,赢得了一批官僚士绅的信任。
第一次世界大战后,李佳白个人和尚贤堂的发展遭受挫折,反对参战影响了他的声誉是一个原因。更重要的原因是,中国民族主义运动的兴起,代表西方势力的在华传教士成为众矢之的。引发了中国人民民族意识的觉醒,反对帝国主义侵略、维护国家及尊严的热情空前高涨。中国不满意于西方列强的控制与干预,要求摆脱来自外部的威胁和压力,使传教士的工作陷入困境,李佳白和尚贤堂的活动不可避免受到冲击。进入20世纪20年代后,非基督教运动的矛头直接指向基督教会和传教士,尚贤堂境遇每况愈下。尽管李佳白苦心经营,也只是勉强维持局面而已。随着中国民族主义革命洪流的高涨,尚贤堂终于逐渐淡出了中国历史的舞台。
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[14]尚贤堂半年报告[Z]. 尚贤堂报告·第二十次报告,1907.
[15]李佳白. 本堂李经理第二十九次报告[J]. 尚贤堂纪事·壬子纪事,第11册.
[16]李佳白. 申述统一弭兵 建议书意旨[J]. 国际公报,第2卷第71期,1924.
[17]李佳白. 本堂总理第三十一次半年报告[J]. 尚贤堂纪事,第4期第12册,1913.
[18]李佳白. 尚贤堂第五十二、五十三期半年报告[J]. 国际公报,第2卷第78期. 1924.
[19]J. T. Sunderland, Dr. Gilbert Reid and His Unique Mission to China[J]. 国际公报,第6卷第1期,1928.
[20]尚贤堂所立之中外各教联合会宗旨[J]. 国际公报,第1卷第12、13期合刊,1923.
[21]顾为民. 基督教与近代中国社会[M]. 上海:上海人民出版社,1996.