时间：2023-12-18 17:14:41
1.篮球运动体现出人类无限度解放上肢的生物价值
篮球之所以在全世界的范围内拥有大量的习练者和观赏者群体，主要得益于篮球发源国美国相当成熟的体育推销策略，但是，篮球自身的魅力同样十分明显，篮球在以上肢为主导的球类体育项目中一直保持着最大的影响力和最高的人气指数，形成此现象的原因很多，但主要和人类的进化模式有关。大约350万年至150万年前，人类的先祖由四肢行走的古猿演变成为仅用双腿行走的猿人，从此以后，人类的前肢得到了空前的解放。人类的这一进化特性也将人类自身带进了一种全新的生存境界。“类人猿由四肢行走进化为直立行走，只有在直立行走的条件下，人类才能最大限度地解放上半身，才能够方便地运送物品；有了灵巧的双手，才可以完成制造工具这类复杂的工程。因此，严格说来，双手是人类在通过漫长的历史时期学会使用的第一件工具，同时它也是与我们最为密切的一件工具。”上肢由行走器官的前腿进化为非行走器官的手臂可谓耐人寻味，人类的直立行走意味着从前担负运载任务的前肢不再担负运载工作，而逐渐演化为颀长的臂膀和更为灵活的手掌。前肢变成手臂无疑给为人类带来了生活方式方面的巨大的变革，也催生出许多为其他动物所无法胜任的新型的游戏项目。
最近一百多万年以来，人类的双手逐渐为越来越灵敏的人体器官。男人用手狩猎、格杀、防身，妇女则用它采集、烹饪、缝纫衣物。拥有灵活有力上肢的男人更容易成为群体中的王者，人类的膂力崇拜也因此成为继原始生殖崇拜之后的第二大崇拜现象，仅从人类肢体进化的规律中亦可看出人类社会从母权制向父权制转型的基本流程。英国人类学家戴斯蒙德·莫里斯曾说：“文明的历程对男人的双手相当绝情。曾几何时，它们是支撑部落繁荣的中流砥柱，因为它们承担着制造、抓握和投掷武器的重要职能，离了它们就谈不上什么狩猎。在扮演这个原始角色的时候，它们是男人身上的高贵部位。”罗丹也曾说过：“没有一个肉体的肌肉不表达内心的变化的。一切肌肉都在表示快乐和悲哀，兴奋和失望，肃穆和狂怒……伸着的两臂，斜着的躯干，是和眼睛与嘴唇同样温柔地微笑的。”然而，进入农耕文明时期后，人类对原始力量的重视程度呈现出下降趋势。由于人类脑力创新的作用逐渐超越了原始生产的能力，人的智慧逐渐变成了人类社会中一种至高无上的元素，曾经风光无限的生殖统治权与肢体统治权逐渐退居二线，这种现象在全世界绝大多数地区都存在，而在东方儒教国家则体现得更为典型，如笃信儒教的中国人一度鄙视体力、体能，甚至一直忽视了人的身体，始终认为身体的价值远远低于精神的价值，从而将身体看做是一种类似无用的皮囊之类的物质，是一种永远也无法抗衡精神价值的客观存在。
东方的儒教化民众可谓最早崇拜精神而忽略肉体的价值的民众。人类进化到肉体崇拜的阶段后，其所秉持的崇仰智慧、贬低力量的做法已经导致智慧升值、身体贬值的倾向，人类也就此步入了一种精神与肉体的失衡发展状态。除去足球、滑冰、滑雪等少数项目外，体育项目中大多数都以手臂为主导，但是，篮球则是最能充分体现手臂潜能的运动项目。仅以球类项目为例，目前世界上的球类项目大体可以分为两类，一类是直接以手触球的项目，如篮球、排球、手球、水球等，一类是以器具触球的项目，如曲棍球、冰球、网球、乒乓球、高尔夫球等，即便在以手直接触球的球类项目中，篮球对上肢的依赖性亦可谓最强。排球、手球、水球等项目无法完全做到双手击球、触球、投球，而篮球则是充分解放双手潜能的运动项目，它允许双手投篮，更允许双手倒替运球，篮球的通行规则一直对手充满了解放的意味，鼓励双手的综合作用，这是排球、手球、网球、水球、乒乓球等球类项目无法做到的。由此可见，篮球运动是现代体育类别中特别推崇手臂、手掌、手指能量的运动，具有充分发挥上肢潜能的价值。
在终极的意义上考量，篮球运动的出现可以使人再度重视人类上肢的作用，重新恢复上肢在进化论意义上的崇高地位。换言之，篮球运动可以使曾经无比高贵的手臂、手掌、手指再次得到人们的重视，并促使当代人重新开展关于上肢进化的近乎无限度的想象。“如果说上帝创造了人，那么上帝就是世界上第一位设计师，而人类则是第一件真正意义上的设计产品。在数百万年的演进历史中，人类为了适应周围的恶劣环境与生存空间，不断通过对器官以及肢体的进化来完善自我，这一阶段可以看做是上帝抑或是自然对人类的设计改良。任何物种都是如此，如果不能主动改变器官以适应自然，将会遭到无情淘汰。”尽管人类的进化过程很难说完美，但是，人类进化的脚步从未停止，人类的进化一直是自然选择的结果，非人类自身可以掌控。尽管如此，游戏样式的真实存在却可以展示出人类进化的合理参照系，它犹如一面镜子，时时刻刻反射出人类的进化程序，并有可能直接或间接参与到人类进化的多样性层面，随时矫正人类进化方向与程序的差错。人类进化出发达的大脑或许是对身体的失敬，但它仍是自然抉择的产物。智慧为上的思想一度主导着人类的进化方向，人类为此不惜付出了身体超速退化的代价，幸运的是人类依然保持了对竞技游戏的高度热情。人类进化出了语言，发明了高度符 号化的意义体系，但是，人类仍然迷恋原始的肢体语言，并将其看做一种寄托远古英雄气质的最佳场所。很难说目前流行的各类竞技游戏可以抗衡人类智力进化的驱力，但它至少隐含着人类身体进化的另一种路径，极大地延缓人类退化的速率，显示出人类对无法遏制的原本属于正确的进化方向的极大的向往之情，并极有可能随时矫正人类智慧进化的差错和误区。“极为讽刺的是人体的进化也同人类设计的产品一样并不完美。人体貌似是一部经过缜密设计的仪器，但是如果我们翻开近年来对人体的解剖研究就会发现，这部‘高科技仪器’并不完美，人类的身体在设计上存在重大失误，这些失误长期以来困扰着任何一个人。随着人类寿命的延长，我们对‘这部仪器’的要求也越来越苛刻，比如眼耳口鼻、内腑脏器等等无论是外形还是功能都存在着或多或少的不足，轻则给我们的生活制造麻烦，重则危害性命，这更使人体的设计面临巨大挑战。直立行走就是颇具典型的一例，从爬行到直立行走是人类身体进化中至关重要的一个步骤，然而根据古生物学研究，为了直立，人类的祖先可以说是‘不惜代价’，以至今天我们还不得不为此付出代价——饱尝足痛膝伤之苦、忍受背痛的折磨、还要应付孕妇分娩时的险象环生。虽然人类因此解放了双手，但为此目的而达成的进化妥协却带来了其他部位的一系列问题。灵长类动物为了适应爬行，脊椎起拱顶作用，因此脊椎大而腰椎小。然而这一情况在直立行走后截然相反，脊椎要充当承载身体重量的支撑柱，因此腰椎大而脊椎小。脊椎的这种进化，反映在设计上可以维系人体平衡和双足稳定移动，并且从能耗的角度看极为经济有效。”篮球的发明具有特殊性。1891年，美国马萨诸塞州斯普林菲尔德学院的教师詹姆斯·奈史密斯发明了篮球游戏，从此以后，篮球逐渐演变为一种体育项目，并进而跃进到一种具有相对独立精神内涵的文化品类。篮球仅仅是人类所有体育类游戏的一种，由于它是晚近发明的体育项目，它在发明之初即带有偶然性、个人性和具有近代法律意味的文化专利特性。中国篮球运动的发展得力于美国文化的对华传播和交流，中国人从事篮球运动同样具有文化传播学意义上的偶然性。美国的篮球传人中国和西方的宗教传播活动有密切的关系，这种现象除却具有一般意义的文化象征性以外，还植入了一种篮球影响中国人精神世界的独特传统。
2.篮球作为自由的肢体表演游戏实现了对体育项目的超越
篮球在进化论的范畴内具有重新确立人类上肢进化方向的潜在参照价值，但是，篮球和中国的关系具有特殊性。篮球首先是以宗教的附属品形态传人中国的，其显性的意义始终是基督教而非进化论。1896年前后，篮球运动由天津中华基督教青年会传人中国天津，北京、上海基督教青年会里也很快开展了这项运动。1910年，清政府在南京举行的“全国学界运动会”被后人追认为中国第一届全国运动会。这届运动会首次增添了男子篮球表演赛，此后，篮球运动在天津、北京、上海、南京等城市得以开展。张岱年曾说：“从文化发展的历史来看，文化交流是必要的。文化交流有益于文化的健康发展。必须虚心吸收外来的文化的成就，藉以丰富自己。同时又应保持民族文化的独立性，藉以保持民族的主体性。”篮球在中国的初始接受者原本就是以教会大学为主的学生群体，如中国的第一届运动会的篮球参赛者中就以学生为主体，其中6所大学派队参加，分别为上海的圣约翰大学、南洋大学，天津的天津青年会日校、天津工业学校，武汉的武昌文华大学以及河北通县的协和文书院等6所学校。由此可见，篮球等近代体育项目的传播不仅是宗教的产物，同时也显示了其在教育意义上的价值。中国各级学校重视篮球的传统一直得以保留，这种现象就体现出了外来的篮球与本土教育的一种良性的互动关系。
包括篮球在内的西方体育与教育的结合并非偶然，而两者在中国则一直结成了一种强有力的纽带。美国体育学者Siedentop认为“体育是整个教育系统的一个有机组成部分，其具体表现形式是体育课”。新中国成立后的教育部一向重视体育教育，并将体育课程纳入常规的教育内容中。进入21世纪以来，还出现了高水平运动队和运动员带薪入驻大学的现象。早在2002年，教育部即明确规定：“学校教育要树立健康第一的指导思想，切实加强体育工作。”仅以高校为例，2003年，教育部颁布的《全国普通高等学校体育课程教学指导纲要》中指出：“学生应具有自主选择课程内容、自主选择任课教师、自主选择上课时间的自由度。”篮球传人初始就具有超越体育的价值，它大致蕴含有三种理念，即进化论、宗教学以及教育学的内涵。现代中国人更多的关注到篮球的教育学价值，而对篮球的进化论、宗教学乃至由此而延伸出来的现代性的意义并不重视。然而，篮球传人中国同样要接受中国文化的改造，只不过这种改造往往以一种润物细无声的方式呈现出来，其中有表层因素，也有中层和深层次的根由。
篮球首先传入中国的校园，并成为中国校园文化的有机组成部分，从表面上看，这种现象仅仅是一种教育学界的文化传输程序，而其实质则是西方进化论、基督教思想以及随之而来的现代性的传导过程。篮球的教育学内涵始终是一种浅显的理念，而将篮球仅仅视作体育项目更显得缺乏学理厚度。这种现象在当代人对校园文化的简单阐释方面不断地得到印证。“校园文化”大体属于一种世俗的称谓，它很难构成一种严谨的学术理念，中国体育学者迷恋于校园文化的理念可能出于中国人的独特的体育分类法。现代中国体育学者很早就将体育划分为所谓的竞技体育、社会体育和学校体育三大范畴，然而，这种划分却忽略了体育的游戏性、身体性及其与进化论的有机联系，而将学校体育单列出来更显得不伦不类。令人无奈的是这种说法依旧盛行。“校园体育文化是以校园为空间，以学生、教师参与为主体，以身体练习为基本手段，以多种多样的体育锻炼项目为主要内容，具有独特表现形式的一种群体文化。”篮球在中国也遇到了类似的境遇，殊不知，将篮球置于中国体育学者所理解的竞技体育、社会体育、学校体育的序列里始终让中国人找不到篮球的本义，当篮球和中国青年人自然地纠结在一起的时候，篮球 的许多深刻的意义反而弱化了。
中国人选择篮球如同中国选择来自西方的新型的政体、文化、观念一样，具有既成事实的合理性。篮球一直有预示人类进化方向的单纯的内蕴。如果说足球在中国拥有最多的观众人口的话，那么篮球在中国则拥有最大的习练者群体。若以参与篮球运动的人数来推断，篮球是中国真正的第一运动，这种现象可以到中国的农村、工厂、军营、大学和中学校园里得到印证，中国青年选择玩篮球的比选择其他运动项目的要多，而以美国美职篮和中职篮篮球文化为核心的体育文化一直是新时期中国青少年群体业余生活的组成部分，它体现了中国的竞技文化与篮球文化所具有的天然的联系和两者之间悠久的融合传统，而两者的高度融合性则集中体现在进化论、宗教学和教育学三种文化理念之中。
体育学界已经有人关注到了篮球的传播学价值，并分析出其存在的意义。“人们通过文化传播认识篮球运动，并在篮球运动实践中借助人的主观能动性对之进行各种认知活动，然后再将自己阐释的篮球运动文化观点通过文化传播链条传递给其他人，其他人也重复以上的过程。”篮球也的确是一种充分利用手臂、手掌、手指技能的体育运动，它对中国篮球观众的影响呈现出一种多元性特征，这种多元性体现在更为深刻的文化变革界面。
篮球在20世纪初首先传人中国沿海城市，其所体现出来的是一种优雅化、游戏化、西方化的生活理念，而以美职篮、中职篮为代表的现代篮球对中国当代篮球爱好者的影响更多地体现出一种时尚性、世俗性和喧嚣性。进化论虽然是一种唯物论，但是，其所经历过传播学的过滤后，必然会成为一种隐性宗教，作为一种以肢体语言为代表的动作宗教，其存在方式往往是游戏学和教育学的混合体。
大而言之，输入中国乃至东方的所有的西方文化品类都有着宗教传播的影子。篮球作为西方传教士对中国传输宗教的附属物，其蕴含的宗教属性其实很难根除，尤其是美职篮为代表的美国篮球文化已然影响到中国篮球爱好者的观念世界。中国的篮球爱好者群体无法摆脱一种信仰转型的诱惑，并由一般性的肢体崇拜转移到更为具象的美职篮球星崇拜。
新时期中国校园里参与篮球运动的学生多半都有自己崇拜的美职篮篮球明星。这种现象展示出三重内涵，其一，美职篮在中国的传播是成功的，它所采用的造星方式具有具象导引、观念更新、身体阐释的特点。其二，美职篮的推广人以偶像崇拜的原始力量直接限定观赏者的精神世界，以新型的身体语汇控制世界上各个民族的青年人群体的精神世界。其三，以美职篮为代表的篮球迷具有世界性、泛文化性和时尚性，这种现象再度展示出一种商业社会的“示范-认同”模式。美国和中国文化差异很大，但由于美职篮“示范一认同”的营销力的扩张，中国篮球爱好者群体很容易接受这种来自异域的体育文化。鉴于篮球已然成为当今世界时尚业的组成部分，为此，来自女性的关注更值得关注。“现如今，对于广大中国青年来讲，篮球的势头似乎更劲，并在逐步掩盖足球的锋芒，NBA已经成了中国的大学校园、办公室、写字楼甚至一些OL（Office Lady）闲谈热议的主题。审视青年受众这一关注点的转换，也许不仅仅是各大媒体的议程设置功能所致，也不能完全归因于国足本身的低迷，究其细理，时代影响下青年受众自身的心理变化恐怕才是根蒂所在。”
时尚是一种复合的价值追求，其内在的价值本就含有宗教性。篮球成为时尚体现了时尚本身在新时代的特质。抛开人类进化的意义而言，打篮球和参与其他任何体育活动一样，不仅具有肉体欢乐的内涵，还有心理治疗的功能。在中国一般的篮球爱好者心中，篮球像所有中国的本土宗教一样，具有世俗的实用性。篮球可以强健身体、减肥减压，亦可增进团队意识，是培养人的合群精神的主导性体育项目，所以，打篮球是许多篮球爱好者的一种很好的游戏选择。当然，强健的身体会对心理产生连带的优化与改良作用。“身体健康者，往往精力充沛、乐观自信、热情活跃、心理承受能力强；而身体衰弱者，精神往往萎靡不振，情绪悲观消沉、敏感、易激动、冷漠、自卑、孤僻，心理承受能力低。”具体到篮球的肢体游戏层面，其所蕴含的进化肢体的内在功能十分明显。篮球中的运球或拦截动作可以锻炼人的移动能力，投篮可以锻炼人的弹跳力，转身过人等动作可以充分锻炼人的灵活性和协调性，对青年习练者的骨骼和肌肉发育都十分有益。
然而，篮球的终极意义还不仅仅在于它可以健身、强身、消遣、娱乐。篮球是具体而生动的，更是一种充满细节魅力的游戏形态，它所蕴含的彻底释放出手臂和手掌潜能的价值始终吸引着世界上各民族人的注意力，它所保有的展示人类进化方向的潜在价值也始终存在，正因如此，这种具有典型性进化论意义的运动项目早已超越了国界，成为一种泛人类的游戏形态。篮球在人类以手为主导器官的体育项目中最受欢迎，其原始的根源即体现在这里。
从表象上看，篮球是一种人体、篮球、篮筐之间的一种立体而具象的关系网络，但是，当这种游戏被人灌注进特定的文化意味后，其所蕴含的潜在能量就会远远超越其表象的价值。篮球首先是一种充分体现上肢潜能的体育项目，其肢体语言的丰富性极为突出，而肢体语言原本就是一种普泛的人类语汇。“选择了最易于沟通、最少争议和歧见的国际性语言——肢体动作。使它最适合作为一种世界文化，对各种民族文化进行统摄、同化、融合和兼容。”篮球文化中内在的合群性构成了其简约明了的外在意义，这种合群精神一直延续着抗拒孤独、融入团队、增进团队意识的古老命题，但是，篮球对于解放上肢的意义一直诱导着更多的人将其置入一种隐性的潜能观照的平台。篮球的发明或许出于偶然，但是，篮球作为一种较为年轻的球类项目，其所蕴含的适应工业化时代的特殊价值更值得人们关注。以全面解放人类潜能为至高理念的美国精神在球类项目上的典型代表必然是篮球，篮球也由此在当今世界获得了举世瞩目的超体育地位。
西方学者早已认可了竞技运动的表演内质。“竞技运动是非常迷人和富有情感的，是世界观众面前表演的戏剧，人们可以欣赏它，也可以参与它。”现代 体育更是凭借电视、网络等视觉传播手段强化了其内在的表演性，竞技体育也由此正从原先的典型性赛会体育朝更典型的表演艺术方向转移。苏联学者莫·卡冈认为：“在最远古时代体育运动对艺术文化的影响仅限于舞蹈的范围内，再晚些时候体育运动——艺术的混合性成了杂技艺术的基础。现在体育运动和艺术文化的影响愈益广泛和多样。”美职篮赛场上的球星们的炫技不仅可以取悦观众，也可以使得观众将其视作一种新型的崇拜物。体育的宗教内涵在美职篮的运作体系里体现得十分彻底。美职篮一直在利用运动员的个人炫技性魅力进行传播扩张。从文化传播的角度考量，美职篮的市场营销策略非常有效。“媒介不仅是在表现体育，更在一定程度上‘塑造’着体育。”可见媒体和体育具有互动性。美职篮在不断地利用各种媒体包装、炒作自己的明星。美职篮的传播效应推动了世界各国民众对篮球的追捧，而这种追捧的过程首先是一种感性化的动作语汇。资料显示，世界各地的篮球爱好者从一名自然人转化为篮球人大多是从美职篮球星的行为模仿开始的。亚里士多德曾说：“模仿是人类的本能。人类与动物的区别之一，就是在于人最善于模仿，人类最初的知识就是从模仿中得到的。”现时代的中国的篮球爱好者群体也不例外，他们不仅时常为动感十足的美职篮经典镜像所吸引，还会以自己的方式维护着自己心中偶像的尊严，并单方面地强迫偶像走向自己的生活。篮球爱好者时常会以美职篮球星代言的服装品牌作为时尚风向标，并以之作为设计自己的衣着装扮的主要摹本。肢体语言蜕变为宗教信仰的古老故事在篮球的领域里随时都会得以再现。
毫无疑问，篮球和其他大多数球类项目一样，是一种充满动感的运动方式，具有很强的视觉冲击力和观赏价值，而美职篮球星更是具有十足的美国做派。美国向来就是一个鼓吹、宣扬、宽容、执行个人主义价值观的国度，美职篮推举出来的篮球明星也大都以个性鲜明见长，其中以艾弗逊和罗德曼等人最有代表性。无论是衣饰装扮还是行为举止，艾弗逊和罗德曼都显得特立独行。由于明星效应的作用，艾弗逊和罗德曼始终都站在时尚潮流的前端。两人的发型与纹身皆有个性化、时尚化、后现代化的造型意味，足令许多中国篮球观众产生好奇心。不仅如此，美职篮球星高度自由的生活作风、游走于篮球场上放荡不羁的派头、令人惊叹咋舌的球技都在生活化、时尚化、艺术化的层面上再现了经典巨无霸型的潮人风貌。球星们令人眼花缭乱的运球、投篮技术，更显得霸气与帅气兼具，时尚与风头尽显，让很多中国篮球观众忍不住产生倾慕与模仿冲动。
现代社会早已预设了一种打破表演艺术既有规则的时空场域，在电视传播技术十分发达的境遇下，体育与艺术的界限已日益模糊，肢体语言与宗教传播的分野亦难以寻觅。在充满发挥肢体语言扩张维度的意义上看，以美职篮为代表的篮球已经达到了舞者的高度。闻一多认为：“舞是生命情调最直接、最实质、最强烈、最尖锐、最单纯而又最充足的表现。”篮球场在某种意义上说就是一种更为活跃的表演舞台，而中国篮球爱好者群体效仿美职篮篮球明星在篮球场上表演，恰是对演艺明星的变相追逐过程。从人类表演学的角度上看，包括篮球在内的所有的竞赛项目都是一种表演现象，是一种源于青春期的性炫耀行为。换言之，中国的篮球观众在青春期的时候大多喜欢选择以自己特有的方式展现自己最具有优势的一面，这样做既可以释放自己的魅力，又可以吸引其他人的眼球。在电视和网络时代，篮球传播更具备了直观的效应，它似乎可以随时更换人们的梦幻模式，成为新型的用肢体扮演神祗的人。如此的传播效应足以迫使为数众多的中国篮球观众实现人格蜕变，他们完全可以在一个特殊的时间节点从一名篮球观众变成一名篮球习练者，甚至有可能成为篮球场域内参与炫技类活动的一员。
3.篮球的柔性价值观更适合当代中国篮球观众的身体观念
古代体育和现代体育有差异，古代体育有明显的宗教性，而现代体育则弱化了宗教性，体现出更多的商业性。目前世界范围内的现代体育则无不受到市场经济的影响，而职业体育几乎完全构建于市场经济的体系上。换言之，现代体育的发展离不开市场机制。“体育……可能是世界上最受欢迎（最成功）的一件事，他能占据思想，同时掏空难以计数人的口袋。”美职篮从其诞生之日起就是一种高度职业化、商业化与市场化的产物，而商业体育的伴生物一直是其独特的造星机制。市场经济是近代西方人创造并逐渐将其完善的一种最能展现每个人创造性潜能的经济体系，在这种经济体系内，每个社会成员的个性都有机会得以彰显。市场经济保障下的文化更是焕发出了其超卓的光彩。20世纪末的飞人乔丹、约翰逊，21世纪初的科比、詹姆斯以及中国的小巨人姚明都是美职篮以及其他相关的媒体集团联合炒作或运作出来的体育明星，他们始终拥有忠实的球迷，有相对固定的广告商的赞助。人们经常可以看到中国的篮球爱好者穿着他们喜欢的美职篮篮球明星同样号码的球衣以及同样款式的球鞋，故意做出他们偶像的招牌式动作。篮球明星的炫技性表演的确给美职篮带来了巨额的利润，也对美职篮对全球的扩张作出了巨大贡献。其中，姚明加入美职篮联赛就是一种跨国商业集团联合运作模式作用下的双赢的范例。姚明加盟休斯敦火箭队极大地提升了美职篮在中国的收视率。中国也获得了黄种人种族优越的潜在价值验证符号，美国则获得了在中国推销美国价值观的机会，同时，中国还可利用姚明的个人形象彰显或宣传中国的国家形象。
显而易见，姚明并非因为其篮球打得登峰造极才得以进入美职篮的，他加盟美职篮更多的是源自美职篮高层的一种商业策略，因为有中国人在美职篮打球无疑会提高美职篮在中国的关注度。此外，出于美国国家主义理想的考虑，姚明入主美职篮也可为那些不喜欢篮球的中国观众打开一道关注美职篮的门。就传播的效益看，美职篮的电视传播及其一系列的营销性表演活动已经吸引了大批量的中国篮球观众的关注力，成为塑造中国篮球观众灵魂的另一种舶来品。然而，现代篮球具有与生俱来的狂欢性，且一直是一种在喧闹性、疯狂性和非理性的境况呈现出来的，现代人曾经描述过这种镜像。“激动人心、精彩绝伦 的瞬间。……优美娴熟、意想不到的临场发挥，……特别在水平接近比分交替领先决定胜负的比赛中，每一球的抢断、急停、跳投、扣篮、盖帽都让人感到兴奋和激动。”笃信儒教文明的中国人虽然在很长的时间内排斥狂欢，但是，在新中国成立后，儒教的合法地位消失，作为信仰或价值观的儒教也逐渐消亡，处于精神空白状态下的中国人极易接受西方强势文化的影响，加上中国人一向具有尚群的价值观，而篮球运动原本是一项注重团队精神的体育项目，美职篮的篮球文化在过度注重集体主义的中国篮球观众心目中成为一种极易融通的文化品类，文化的传输并非桶装形态，而经常体现为一种融合式发展模式。美职篮所蕴含的个性主义的价值观仍以润物细无声的方式植入到中国篮球观众群体中，成为他们张扬个人主义思想的范本。这里体现出一种传播学的错位效应。
美职篮的传播并不单单是在传播一种行为方式或者一项运动，伴随其活跃的竞技镜像的还有一种超体育的文化内涵。“人的活动是在实践行动结构、认知结构和文化传播结构中展开的，文化传播是人类特有的各种文化要素的传递扩散和迁移继续现象，是各种文化资源和文化信息在时间和空间中的交流、共享和重组，是人类生存符号化和社会化的过程，是传播者的编码和解读者的解码互动阐释的过程，是立体间进行文化交结的创造性的精神活动。”这种隐藏在身体行为中的文化会悄无声息地改变体育运动参与者的行为模式，甚至会彻底变革参与者的人生观和价值观。
篮球在百余年的发展进程中，经历了从游戏到体育，再从体育到商业竞技的发展过程。当篮球超越了单纯的游戏阶段后，它已经衍伸出一套完整的集娱乐性、健身性、表演性、教育性、商业性于一体的内涵丰富、形态多元的系列性篮球文化。英国人类学家爱德华·B·泰勒认为：“文化是一个复杂的整体，其中包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人作为社会成员之一分子所获得的任何技巧与习惯。”现代篮球文化显而易见地包含了技艺表演、身体教育、人格定位等内容。现代篮球文化不仅是体育文化的分支，还是表演类文化的一个分支。进入21世纪以来，随着美职篮及其附属的文化全方位地传入中国，引发了中国体育学界对篮球文化的强烈关注，而针对篮球文化所下的定义也纷繁复杂。现代体育学者正在对篮球文化作出多元化的阐释，其中不乏传统教育论、宗教论、游戏论等观点，但迄今为止关于中国篮球文化的阐释尚无定则，更无可供大家一致认同的标准答案。篮球的超体育特性迫使体育学者和其他学科的学者参与到篮球文化的研究领域。多学科的学者不仅强烈地意识到了它的存在，还一直试图在更高的层面上对其作出富有创见的阐释，而对篮球文化的阐释的多元化现象则更好地说明了篮球运动内涵的复合性。
这里需要说明，美职篮联赛在中国的传播不仅传输了一种美国精神，还附带传输出一种足以改造中国篮球观众精神世界的文化信息，这主要表现在篮球运动能够令学生得到心理上的磨练号喻悦以及增强学生的集体意识和责任感方面。它使得一种以上肢与手掌为主体游戏工具的体育项目逐渐变成了具有泛人类号召力的身体语汇。然而，篮球运动毕竟以竞争为本体，崇尚征服与臣服、示强与逞能、斗巧与炫技的价值与理想，这就将一种纯粹的竞争精神带到了当代中国的篮球观众群体中。
篮球竞技既是一种无情的赛事，也是一种磨练心智的合群性游戏。然而，篮球的教育价值主要体现在其所蕴含的团队合作精神。篮球竞技中没有类似足球那样的铲断、高速冲撞、大脚开出界外等场面。标准场地进行的篮球赛具有明确的室内性、柔和性、紧密性、封闭性，而足球、橄榄球则体现出室外性、自然性和广场狂欢的特性。笔者曾经在北京五棵松国家篮球馆看过一场奥运会的1/4比赛，从目击的效果看，篮球场的造型犹如中国人经常使用的计量工具斗和升，观众在四面八方高压下来，将篮球竞技场压缩到很小的底端，观看标准的篮球场有一种莫名其妙的窒息感，这种球场造型的灵感来自古罗马竞技场，但又是室内化的竞技场，具有极为明显的压迫感。
篮球是室内项目，远没有类似足球、橄榄球那样的自然性。尤其是足球，一直具有与自然接触的特性，足球拥有世界上为数最多的单项体育项目的观众，其中的一大因素的是拥有彻底的自然性，足球从来忽视天象，不惧自然界的风霜雨雪天气，却造就了体育生活中最动人的篇章，这是一种极为可贵的体育品质。
篮球和足球等球类项目一样，都鼓励合群性，但篮球的场地相对狭小，合群性体现得更为精确。人类很早就蜕化掉了体毛，肢体在失去体毛的保护下显然十分脆弱。卢梭曾说过人类比其他动物生来就显得很柔软，人类的这种天然的身体脆弱性更加强化了其合群的本能。从本质上说，每一个个体的人并非真正的人，而个体的人只有在群体中合作成功，才成为真正的人。只要打开世界各国的流行音乐榜单就可看到，流行音乐的歌词大多是倾诉孤独的可怕以及呼唤爱的普适性的，由此又可印证人类合群性的特殊意义。正因为如此，世界各地不同文化圈的人虽然有外在文化的差异，却都选择了相同的或类似的生存的策略，人类群体大都喜欢在熟人社会里生存，即便原先不是熟人，也要首先解决彼此的熟悉事宜后才能做下一件事情。
球类项目大都有促进人类合作的内在功能。篮球、排球、足球、橄榄球、水球、冰球等球类项目都有合群性，但极端的封闭型合群性则唯篮球为最。人类过去是群居动物，将来也只能是群居动物，人类只有懂得合作后才可能生存，篮球运动需要的恰是极端性地象征着人类的合作精神，它也由此成为人类后天培育合作精神的最佳运动项目。美职篮教练丹安托尼曾说：“在美国，虽然篮球训练手段各有不同，但大家持有一个共同的哲学理念，那就是将培养有责任感和情感的人作为篮球运动的出发点。”当然，篮球在中国的传播自然要融汇一些中国元素，篮球在消除了野蛮精神后的篮球竞技中，其所崇尚的合群、勇毅、健康、自然的特征的确有利于改善当代中国篮球观众的精神世界。
笔者曾经观察到一种独 特现象，以大中学生为代表的中国当代篮球爱好者对课堂上部分教师生硬而说教式的讲授方式多多少少存在抗拒心理，却对诸如篮球文化之类的竞技文化缺乏抵触情绪。其主要原因还在于篮球等体育项目自诞生起便蕴含有娱乐性、对抗性、教育性等特质，具有跨文化原始游戏的成色，易于为异国人士接受并传播开来。约翰·赫伊津哈曾对人类的游戏行为做过一个很独特的定义，它认为游戏是“在某一固定时空中进行的自愿活动或事业，依照自觉接受并完全遵从的规则，有其自身的目标，并伴以紧张、愉悦的感受和‘有别于平常生活，的意识。”较诸田径、足球、橄榄球等运动项目，篮球比赛更像一个迷你的、自由的、闭锁的竞争性社群场域，符合以心智和身体未曾完全成熟的学生群体的心理需求。有学者已经注意到作为一种教育范本的篮球运动、篮球游戏以及篮球文化的独特性。“这种教育的产生是一种无意识接受行为，更自然、更和谐。”这也是篮球在中国传播如此迅速的主要因素。
中国篮球爱好者获取篮球信息、知识与技能的途径可谓多种多样，大致可分为体育课和大众传媒两部分。体育教师在课上教授的篮球知识大都较为有限，大部分热爱篮球运动的学生便根据自己的兴趣在大众媒介上获取信息，这便在无形中会接受并吸纳主动传播意识较强的美职篮的篮球文化。大众媒介的文化导向性会深深地影响篮球爱好者群体的人生观和价值观，有识之士已经认识到了体育媒介的文化改造能量。“在文化工业时代，媒介通过对体育信息的选择、加工、反映和重构，产生了一种以体育为原始文本，但在形式和本质上又截然不同于体育的新的文化形态——媒介体育。媒介体育的形成，不仅标志现代科技和文化工业对体育的深度介入，也更意味着大众思维范式的转换和生活方式的改变。”大众传媒一直在假借道德传输的渠道传播其文化的市场价值，而以美职篮为代表的现代篮球文化恰好符合现代社会所弘扬的宗教与道德能量。现代篮球文化在中国的传播，其终极的意义仍在于其道德律的内在指向性。
篮球与大多数体育项目一样，具有消解意识形态、消弭种族隔阂、弘扬原始主义价值观以及崇尚人类游戏精神的品质，但篮球还有其不同于其他体育项目的独立性，它具有充分展现人类直立行走后上肢与手掌潜能的巨大价值。已经有学者意识到体育运动对于激发人的本质力量的巨大作用。“体育根源于人的本质，体育的本质在于人类的自我创造。”现代篮球尽管内涵丰富，其理念、风格及其附属的文化具有复杂性，但由于美国的篮球宗主国地位的影响，人们习惯上将美职篮看成了篮球运动发展的风向标。美职篮由于尊重商业价值，伊始更为尊崇人的自然性。
4.结语
近代哲学开端于笛卡尔的一个原则，即“自我”的存在的自明性是毋庸置疑、坚不可摧的。这一主体性原则贯穿了整个近代哲学，人的理性从此有了自己的位置，理性自身有获得知识（真理）的能力。然而，笛卡尔却止步于“自我”存在的自明性，而再无对“自我”的追问。对自我（理性）如何获得知识成了经验论和唯理论争论的焦点。直至康德，才通过对人类理性的认识能力的考察和规定而追问了“自我”，清理了经验论和唯理论混战的战场。到了黑格尔那里，人的理性能力终于获得了最高的地位，理性取代了上帝。我们看到，近代哲学的发展进程就是不断确证人类理性的获得知识（真理）的力量和价值的过程；近代哲学的目标只有一个，就是为知识奠基，使哲学成为“科学的科学”。同时，这样一个被越抬越高，直至代替了上帝的理性，就免不了脱离了人、脱离了人的世界，成为“狂妄的”、“冷酷的”、“无人身的”理性。透过哲学发展的历程，我们看到，整个传统哲学自古希腊源起直到黑格尔那里完成，都在为科学知识的获得提供保障。
传统哲学为自己确立的主要任务就是为人的有限存在提供一种无限的、绝对的存在基础，使人能够达到“把握和解释世界的全体自由性”。否则，人的存在、认识的确定性和客观性就会成为“无本之木”、“无源之水”，在宇宙中飘忽不定，找不到自己的位置。无论是古代哲学寻求的“理念”、“共相”，还是近代哲学寻求的“存在”、“意识”，都是将人的生活世界贬斥为在其对面的“现象”。如果说被称为“自然形而上学”的古代哲学，是尚未意识到人的主体性而遗忘了人，那么被称为“主体形而上学”的近代哲学，则是自觉到了人的主体性，却将作为主体的“自我”逐步变成了一个高高在上的、彼岸世界的“绝对理性”。它在寻求人的生命意义和价值的同时却又恰恰失落了人、失落了人的生活世界，失落了意义。作为知识论立场的传统哲学，是把哲学看作具有最大普遍性的科学。随着17世纪以来科学（主要是物理、数学等自然科学）的逐步发展直至19世纪末科学（如生理学、心理学、语言学、逻辑学、脑科学、信息论等）彻底从哲学母体中独立出来，科学的研究领域从物自体延伸到人自身，逐步将哲学驱逐出了其“世袭领地”。哲学变得“无家可归”了，在这个意义上，科学终结了哲学，作为知识论的哲学完成了。
知识论的哲学被科学终结之后，是不是整个哲学都被终结了呢？以逻辑实证主义和分析学派为代表的现代经验主义认为，科学和哲学共同起源于人类的求知渴望，而当科学彻底从哲学母体中独立出来之时，作为“知识总汇”、“科学的科学”的哲学也就终结了。逻辑实证主义说得没错，哲学不应“狂妄”地凌驾于科学之上。但同时，逻辑实证主义将传统哲学的一些命题如泰勒斯的“世界的本原是水”，赫拉克利特的“世界的本原是火”等命题理解为一种事实的陈述，并将其斥之为“语言的误用”，只“提供知识的幻相而不提供任何知识”，应该彻底“拒斥形而上学”。逻辑实证主义不是将这些哲学命题理解为寻求人类生存根基的人类自我意识的理论表征，而是合乎逻辑地提出哲学要想涉及科学领域的话，只能以科学的方法来改造哲学，使哲学成为“科学的副产品”。这种观点彻底取消了哲学作为人类把握世界基本方式的独特功能和性质，在现代经验主义那里，哲学失去了其独立意义，不仅是知识论的哲学被终结了，关怀人的哲学也被彻底终结了。许多现代哲学流派开始自觉到，没能成为科学的哲学在现代具有完全不同的思想任务，那就是回到被传统哲学遗忘和失落了的人的生活世界。生活世界不需要分有、服从某个高高在上的彼岸世界的绝对理念或上帝，生活世界是人生活于其中的由人创造的现实的此岸世界。在这个世界中，不仅存在对真理的追求，更存在着对人的价值和意义的寻求。追寻“意义”之所以必要，是因为被传统哲学遗忘的人的生活世界是“有意义”的。人为何具有一个“有意义”的生活世界，这归根结底源自人的特殊的存在方式———具有自然性和超自然性（社会性）的双重存在。
人作为世界上的存在物，作为物质世界链条上的特定环节，有其自然性的一面，它以物质世界作为生存和发展的基础，受制于、服从于物质世界的规律。这是人的自然属性。然而，人之为人的根本属性不在于人的自然生命属性，而在于人超越自然的属性。正如马克思指出的，“动物和它自身的生命活动是同一的”，它只能局限在它的实际需要和有限经验的范围内，而只有人才把“自己的生命活动当作对象来对待”。即在自然中生成的人类，却要认识和改造自然，把自然改造成为对人类而言具有真善美价值的理想世界。正是人的有意识的创造活动使得人类从动物式的“生存”（按照自己所属物种的尺度的生命活动，一代一代地复制自己），转化为人类“有意义”的“生活”（按照物的尺度和人的尺度的统一去改造世界，一代一代地发展自己）。同时，也创造了一个和动物的“生存世界”相分离、相对立的“生活世界”“、属人的世界”，创造了人类自己的“历史”。人的自我发展，是人的全部活动所创造的历史，这就是人的全部活动创造的人的“生活世界”的全部意义所在。人的全部活动创造了“有意义”的生活世界。然而这个“意义”本身却成为渗透于人的全部生活当中、贯穿于人类生活始终的大问题：“意义”是什么？什么是“有意义”的？什么是“无意义”的？怎样做是“有意义”？如何实现人的全面发展？实现人的全面发展的根据是什么？“意义”问题，就成为伴随人类创造“意义”的整个过程，并深刻影响人类文明进程和人类自身命运的大问题。人类对意义的自我追问，实际根源于“理想”与“现实”之间的矛盾。康德《判断力批判》中就曾在探讨人的知性能力时说过，可能与现实的区别只对人才存在。#p#分页标题#e#
低于人的存在物局限在有限的感官世界中，不知道什么是可能；而对高于人的神、上帝来说，一切构想都是现实的；只有在人这种派生的理智这里，可能性的问题才会发生。正是人的知识这种特性确定了人在普遍存在系列中的地位[2]。新康德主义者卡西尔从符号功能的角度进一步指出，只有具有“符号化的思维和符号化的行为”的人，才能在“现实与可能，实际事物与理想事物之间”做出辩别。只有人才能找到通向“理想世界的道路———这个理想世界是由宗教、艺术、哲学、科学从各个不同的方面为他开放的”[3]。人的生活世界不是被给予的，而是永远在创造当中。可以说，超越现实，追求理想是植根于人的思维方式和存在方式中的形而上学本性。人类把握世界的全部方式，诸如科学、哲学、宗教、神话、艺术等，都是人对人的现实的超越。人不仅生活在现实中，更生活在未来、生活在理想中。歌德说，“生活在理想世界中，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待”[4]。“未来”这个维度比“过去”、“现在”更重要。因为正是未来、理想人类才向更美好的前景发展。“人有一种能力，即一种善于不断更新人类世界的能力”[5]。我们看到，人类把握世界的各种基本方式———科学、宗教、神话、艺术构筑了科学的世界、宗教的世界、神话的世界、艺术的世界等。这些世界共同构筑了人具有丰富意义的生活世界，然而人不仅需要以自己把握世界的基本方式去创造生活世界的意义，而且需要不断反省各种基本方式的创造性活动，以使自己的全部活动真正具有发展人类自身的“意义”。追问“意义”，正是哲学的独特功能。哲学的独特功能，并不是直接创造生活世界，即哲学不是像人类把握世界的其他基本方式那样直接将对象（如存在）作为思维的对象，而是将其他基本方式及其把握对象后形成的“对象意识”作为思维的对象。
人类把握世界的基本方式如艺术、神话、语言、科学等及其形成的丰富的生活世界都是作为“对象意识”而成为哲学考察的对象。而从这些活动和人的生活世界中寻求和反思到的“意义”就成为了哲学思维的重要内容。可以说，对生活世界意义的追寻是知识论的传统哲学失落了的问题，正是在现代哲学和科学走向成熟、科学和哲学彻底分离之时，哲学才得以“放开手”、“顾得上”去追问这一重大问题。追寻意义是哲学的生活价值的体现和当代思想任务，哲学要对时代性的“意义危机”做出全面的反思、批判，并做出规范性的矫正和理想性的引导。如果把人类自身发展（创造人类文明史）的进程比作一艘在茫茫大海中航行的巨轮的话，那么，人类把握世界的各种基本方式，如科学、艺术、神话等都是建造和驾驶这艘巨轮的工匠和舵手。他们可以不断提升船的硬件设施、提高驾驶技术使之更好的航行。而哲学则是这艘巨轮上的观察和望者，他既不善于建造、也不精于驾驶，却是船上不可或缺的人。因为他一面观察船上各职能的人的发展和配合情况，一面站在高高的桅杆上，透过重重迷雾去看前方的航路，人类文明这艘大船才能航行得有方向。
按照上文的比喻，哲学家是站在船头观察和望的人，那么，站在现代人类文明的这艘巨轮上，望者们给我们指出了几条不同的“意义”之路。他们对人类时代的生存状况进行了反思和批判，为人们提供了可供反思和选择的新理论，为人类开启了新的可能世界、理想世界，重塑作为人的生存意义的“安身立命之本”和“最高的支撑点”。我们可以说，每一个能被称得上哲学家的人，其哲学理论都是黑格尔说的“时代精神的精华”，它们不仅是“反映和表达”自己时代的时代精神，更要“塑造和引导”时代精神。文化哲学：诉诸符号功能的统一性，实现人性的全面丰富发展卡西尔从符号功能的统一性角度，反对人性的片面发展，为探寻人类生存意义开辟了一条新道路。卡西尔认为“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征”[6]。动物只生活在“刺激-反应”模式的物理世界中，而人还生活在符号世界中。卡西尔反对现代哲学中以卡尔纳普为代表的逻辑实证主义将符号只是看作是对经验事实的“表述”或是对人类心灵情感的“表达”的记号、工具。在卡西尔那里，符号的意义维度呈现出其特有的尊严。符号是人类意义世界的一部分。[7]符号正是由于其对意义的承载，才得以与动物也使用的信号区分开来。
每一个符号都是一个意义整体，是人类精神借以表达自身的载体和形式，没有未被赋义的符号。每一种符号形式都创造了一个意义世界。人正是通过科学、语言、艺术、神话、宗教等符号形式的创造活动，才得以超越动物那“限定在它的生物需要和实际利益的范围”，走上通向“理想世界”的道路———创造出科学的意义世界、语言的意义世界、艺术的意义世界、神话的意义世界等等。这些世界共同构筑了与自然世界相分离、相独立的人的“有意义”的生活世界———文化世界。在卡西尔那里，符号被提升到存在论的高度去理解。人创造了符号，运用符号来把握世界和表达对世界的理解；但反过来，正是符号、各种符号形式的创造活动构成了人的存在方式。每一种符号形式都以各自不同的结构和方式承载着意义，它们在构筑我们“有意义”的生活世界中都有其独特贡献。各种符号功能相辅相成，每个功能都向我们展示了人性的一个新的方面。文化哲学的独特功能就在于通过对各种符号形式承载意义的内在结构和赋义形式的揭示，来考察人类精神中共同创造人的意义世界的不同力量，从而揭示出人类存在的意义。卡西尔认为，在他所处的时代，自然科学和人文科学分裂与对立的深层根源是人的自我认识的危机，并对人的自我认识的危机进行了反思和批判。卡西尔通过对各种符号形式创造人的意义世界的独特功能的考察，提出只有全面发展各种符号形式，才是符合人性的丰富本性的，才是“有意义”的。
这对于直至今天仍存在着的科学对其他社会生活领域的僭越现象，仍有较大的启示价值。存在主义：诉诸人的生命的有限性，实现个人意义的觉解以海德格尔、萨特等为代表的存在主义从对人的生存论分析出发，面对人的生命的有限性，反对人“沉沦”于世，而开辟了一条实现个人意义之路。在海德格尔这里，作为主体的人不再是一个独立于世界之外的“先验自我”，而是“在世界之中存在”的具体的、活生生的人。他将人的这种特殊的存在方式称为“此在”。在海德格尔看来，作为主体的此在首先不是理论的或认识的，不是仅仅对发生的现象进行沉思的纯粹意识；而首先是实践的或实用的，即必然要同其所处环境不断打交道的活生生的实践主体。此在的日常状态就是沉迷于各种实践的或实用的事务中，用海德格尔的话说，是“沉沦”于世。然而此在作为一种特殊的存在，存在的“时间性”在它身上体现为“有限性”。有限性是此在最为根本的属性。海德格尔对此在的一切分析都奠基于这个属性。“有限性”并不是此在的本质，此在没有什么先天的本质，此在怎样存在，此在就是什么样的。或者说，人就是人的存在。但正是由于此在的“有限性”，此在才会区分出“本真的”生存状态（不依赖于一种预定框架而在诸多的可能性中亲自做出选择）和“非本真的”生存状态（不加追问的生活在日常状态中，接受并满足于一种被预先设定的生活情境）。因此，在海德格尔看来，此在的生存状态可以是“本真的”，也可以是“非本真的”。于是此在的自由选择具有了至关重要的作用。其后的萨特进一步指出，上帝是不存在的，而其不存在的全部后果都要由人来承担，即我们除了自己的有限的意志，没有任何可以依仗的东西。于是，“孤独”、“绝望”成了萨特哲学里的常见词汇。但存在主义反对人“清静无为”、“沉沦于世”。#p#分页标题#e#
他们强调人的责任和决断，既然人是什么完全由人自己的选择和全部行为决定，那么，只有人自觉地选择，承担起人的责任[8]。只有自觉地选择“本真的”生存状态，才能自己掌控自己的命运，才能在有限的人类生命中，实现人生的意义，而这才是有意义的生活。马克思哲学：诉诸人的劳动的类本性，实现现实的人类解放马克思从对人的劳动的类本性出发，反对资本主义条件下人的类本性被异化的生存状态，要求恢复人的类本性，开辟了一条实现人类解放的意义之路。马克思认为，人以劳动为中介，使“自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”，使自己超越动物式的“生存”，而转变为人特有的“生活”。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和现实。”[9]可见，正是人的有意识的生命活动使人同动物区别开来，使人成为类存在物。劳动是人的类本性。然而，在资本主义社会的条件下，人的劳动的类本性被异化劳动所取代。异化劳动“把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”[10]。劳动变成由工资支付的商品。成为工人必须通过“最大的努力和极不规则的中断”才能占有的对象。这种状态发展到极端就是：“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动”[11]。人的类本质变成了人的异己的本质。马克思认为只有人同人的劳动的类本质相同一时，人性才能获得全面的发展，他所理解的人的有意义的生存状态是人的劳动的类本性得到自由发展的状态。
而使人产生异化的根本原因在于资本主义的生产关系。马克思批判地继承了黑格尔的辩证法。马克思认为，黑格尔的辩证法只是在思想上是批判的和革命的，“这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象”[12]。马克思要在现实中发扬辩证法“批判的、革命的本质”，他要通过对人的异化的现实批判，通过对私有财产的积极扬弃，改变现实社会不合理的生产关系状况，使人真实走上人类解放的道路，实现“合乎人性的人的复归”，真实地建造人类的理想世界。马克思使我们看到资本主义作为人类历史发展的一个环节的暂时性和可批判性，走向人的自由个性全面发展的共产主义是马克思为人们重塑的意义之路。卡西尔对意义的重塑，是通过文化批判的方式来完成的，在卡西尔看来，人的世界就是一个符号的世界。人的哲学就是文化哲学。最终将他的哲学建立为“一种文化哲学的批判唯心论”，一种文化形而上学。用马克思的话来说，就只具有解释世界，而缺乏改造世界的功能了。而存在主义则反映了现代人的根本情绪———在意义标准丧失后无从选择的茫然。海德格尔和萨特以一种前所未有的尖锐手法描绘了现代人的精神危机。由此，他们的哲学总体上显示出一种悲观凄惨的色彩。当然，他们没有止步于对精神危机的反映和表达，他们指出了走出危机的道路，即找到人生存意义的道路，而不是逃到宗教或是旧的形而上学体系中去。存在主义强调了人只有自由地选择自己，自己创造自己，才是有意义的存在状态。面对有限的生命存在，存在主义为我们指出一条实现个人意义觉解的道路，然则这种对人“被抛”在世界中，“诸神逃遁”的悲观感叹，最终难逃一种“审美形而上学”，而无力于人类存在状态的现实改变。和诉诸于文化批判的文化哲学及诉诸于个人存在意义的觉解的存在主义相比，马克思的实践哲学着眼于整个人类现实的命运和生存状态，这是一种关于人类解放的哲学。
论文关键词 人类中心主义 以人为本 自然界 主体性
近年，关于人类中心主义的讨论一直未断，尤其在“科学发展观”提出之后，这成为当时一个热点话题，似乎让大家看到一个希望，用“以人为本”的理念来取代人类中心主义或者弥补其缺陷。在理论界的广泛讨论之后，观点也莫衷一是，站在马克思主义立场批判人类中心主义的不少，一部分是用新理论重构人类中心主义，还有则为人类中心主义辩护。这三种观点基本涵盖了对于人类中心主义的态度，但是，能否超越人类中心主义，以及应该如何认识人类中心主义，这是仍然理论研究的一个重点问题。
一、 传统认识中的人类中心主义解读
理论界大体把人类中心主义看成一种世界观、价值观，内涵包括强调人的主体地位和人的内在价值，当然这是相对于自然界而言，是生态学意义上的范畴。放置于人与自然的关系中，尤其是在工业社会以及后工业社会的环境里，这种关系的紧张加剧了对人类中心主义的批判。学者对于这一概念的理解也存在差别，学者大卫·佩珀认为人类中心主义是“（1）一种把人类置于一切生物的中心的世界观——它被大多数西方人视为当然。（2）把人作为一切价值的来源，因为价值概念是人创造的”。学者傅华把人类中心主义解释为“人类作为自然进化的最高产物，总是根据自己特有的视角、方式和需要来认识自然和改造自然的：人类，只有人类……才是自然价值的主体；所谓中心实际上就是指人类在自然万物中处于主体地位，就是指人是人类全部活动和思考的中心……”。相比较而言，这些观点有不少共同之处，都是从价值论的角度，从价值评价出发来确定“人类”这个“中心”，有其合理性。在人与自然构成的二元世界里，人具有理性而自然不具有，在认识自然和改造自然的过程中，人类不自觉的将自身作为价值评价的尺度。可以说，人类中心观念是人类历史自然发展的一种结果，不论是在本体论、价值论，还是认识论之维，都有其存在和发展的根据。
二、 对人类中心主义的批判与辩护
对人类中心主义的观点，不同的学者研究，其立足点的不同，也必然会形成差异。不能说哪个正确或哪个不正确，只是作为一种仁者见仁、智者见智的认识来学习，但是，细心之处会发现，不论是批判还是辩护，都没有离开“人”这一主体。
（一）对人类中心主义的批评
之所以批判人类中心主义，是因为生态学中人与自然紧张关系的出现。他们把日益严重的环境问题的原因主要归咎于人类中心主义这种控制、支配自然的价值观，并在马克思的经典著作里寻求批判人类中心主义的依据，一般从马克思的自然观、实践观和主体性三个维度批判人类中心主义。从自然观的角度，马克思对黑格尔和费尔巴哈的抽象自然观的批判后得出人化自然的自然观，尽管这也是人类中心主义的出发点，但是，反对者认为自然界是人存在的前提和基础，更加注重自然的存在意义。不管人类社会怎样发展，人总是依靠自然界而活，自然的优先地位不会改变，人类中心主义偏离了马克思自然观中人与自然关系的范畴。从实践观的角度，实践是人类改造世界重要的活动，作为一种主体性的活动，必然会在这个过程中面临价值选择的问题。人类中心主义主要将这种价值选择倾向于人类社会的发展，忽视了自然的价值尺度，这种观点将人类社会的终极价值和自然价值对立起来，没有看到其内在的一致性。从主体性的角度，马克思把人看作是具有自然力和生命力的能动的自然存在物，人类能够改变环境，但另一方面，人也是受限制的自然存在物，人要努力实现合目的性与合规律性的统一。人类中心主义过多发挥了人的主体性，没有重视马克思主体性思想中还潜藏着制约性的因素，因而偏激片面了。马克思是不是就是非人类中心主义者，这长期受争议，只是在他的著作里不时透露这样一种信息，无可否认，马克思的思想中，人是论述的中心。
（二）对人类中心主义的辩护
非人类中心主义的努力，也使一些学者开始从另外的角度来认识人类中心主义，从人类中心主义本身去找寻解决之道，英国学者格仑德曼就是如此。他认为自然中心主义是一种幻想，主张从人类自身角度来思考解决当前面临的生态问题，历史唯物主义为解决这一问题提供了一种新的思路和方法，格仑德曼主要从三个方面重新认识历史唯物主义。一是认为历史唯物主义有广义和狭义两种内涵，而从广义上理解，马克思的历史唯物主义是将生产力的发展与自然环境统一起来的。二是认为在历史唯物主义视野下，人与自然处于一种“新陈代谢”的交互关系中，人类既不自觉的与自然发生联系又抗争着改变这种联系，这种“新陈代谢”的关系是一直存在的一种状态。三是认为历史唯物主义也将生态作为历史进步的一个标准，不仅仅是经济标准或者技术标准，马克思关于历史进步的标准实现了这些标准的统一，更为全面的衡量社会进步。所以，从这几个方面而言，人类中心主义并非就是引起人与自然关系紧张的根源，反而，人类中心主义可能为自然环境的保护提供一定的理论依据。人类中心主义不仅为评价所面临的生态问题提供了一个立足点（人类作出的评价都离不开人的因素），除此之外，人类中心主义与自然的平衡具有内在的一致性，人类社会的发展与自然的繁荣是统一的，单方面发展只能是畸形，无法持久。想用自然中心主义来替代人类中心主义是不可取的，马克思的人类中心主义能够使人类把握好评价的价值尺度，关注人类的整体利益和长远利益，平衡人与自然的关系。
三、 以人为本与人类中心主义
“以人为本”概念，不为中国独有，西方亦存在，它以“科学发展观”的核心重新出现在人们的视野中，既不同于中国传统语境下的涵义，又区别于西方的理解。当然，在西方更多以“人本主义”的形式出现，这里的人是抽象的人，而非马克思现实的人。这样，其中的差别也可察觉，科学发展观中的“以人为本”思想是在马克思主义的立场，依托于马克思的人学理论重新加以解释，它是唯物史观人学思想的时代升华。马克思一开始就确立了人类解放的目标，致力于人的自由全面发展，不论是青年马克思还是老年马克思，尽管前后观点有矛盾之处，但这一终极目标一直贯穿始终。马克思的人学理论有着鲜明的历史性和时代性，“马克思主义关于人的理论，强调了阶级主体、群众主体，突出了人得社会性、历史性、实践性，并展现出一般意义上的人文精神”。 “以人为本”以马克思的人学理论为基础，发扬了马克思的唯物史观，为我们重新树立了一种思维方式、价值追求和评价标准。
从对“以人为本”概念分析可以看出，在对人类中心主义批判仍然火热的时代，科学发展观却将人的问题作为理论核心，这是对人类中心主义进行重构，还是一种新形式下的人类中心主义？不可否认，“以人为本”虽然仍然以“人”为中心，但是也努力与传统人类中心主义划清界限。从价值目标看，传统人类中心主义是一种人类沙文主义，仅看重自然的工具价值，忽视其内在价值。“以人为本”不同之处在于坚持了生态正义原则，人的解放不仅是自身的解放，更是人与自然关系的解放，对自然要有道德关怀。再是，传统人类中心主义更像一种群体中心主义，只从人类群体的角度去认识和改变世界，这种群体性意识必然有其狭隘性和片面性。“以人为本”理念在这方面有所改善，对利益进行新一轮平衡，不只关注特定群体的利益，而是在作为一个“类”的人类整体利益的角度对利益进行分配，将当前利益与长远利益、局部利益和整体利益统一起来。除此之外，传统人类中心主义使人总保持一种先天优越性，着重强调自身的主动性，以自然主宰的身份改造和征服自然，凸显自身的巨大能力。“以人为本”在一定意义上修正了这一观点，主观能动性的发挥，不仅表现在对自然改造的能力上，也表现在对自然的保护上，二者是内在统一的。由此可见，“以人为本”的提出似乎是在对人类中心主义进行新一轮概念上的构造，力图以一种全新的立场，借助于马克思的人学理论，对人类和自然进行再平衡。可以说，“以人为本”在实质上并未超越人类中心主义之，更像是一种新形式的人类中心主义。
四、 马克思主义视角下的人类中心主义再解读
马克思是不是一位人类中心主义者？这个争议暂且不论，研究马克思的文本可以发现，他所有问题的出发点是人，而且是现实存在的人，马克思的哲学是一种主体性的哲学，是人类解放的哲学。这里的主体性要与近代哲学中的主体性概念区别开，马克思的主体性哲学是一种实践意义上的哲学，是与人这一主体的具体实践活动紧密集合的，而非近代哲学中走向自我或是自我意识的主体哲学。在这一基点上，关于马克思的人类中心主义解读才得以可能。
整个社会发展的历史是人的历史，马克思的历史唯物主义指出，历史是人创造的历史，“全部人类史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”，在人这个前提下，才可能谈论历史。尽管有自然史的存在，马克思更关注人类产生后的自然界，这是结合了人的实践活动的自然界，这个现实的自然界对人的生存与发展具有真正的意义，撇开人去谈论，是无意义的。确立人的实践主体性之后，在处理人与自然关系过程中，必然会坚持人类中心主义的立场。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”，人类在展开自身实践活动过程中，都是以自身的某些需要的满足为目的，或证明自身存在意义，或按照自己的尺度在自然界中获取自己所需。不论是怎样一种目标所指，最终无一不都是指向其自身。这样，主体向度被建构起来，形成了一种潜在性的价值标准。
我们讨论人类中心主义，更多是一种价值观意义上理解，把人与自然的关系从以前纯粹的认知关系中脱离出来，加入人类的活动之后，价值关系逐渐成为新的关注点。毕竟纯粹的认知对自然影响不大，主要影响人类对自然的认识深度和广度，一旦将之用于改造自然的活动中，影响开始凸显，价值关系在这里构建。所以，马克思的主体性哲学涉及到价值关系的处理，而且从生态学的马克思主义角度讲，马克思非常注意人与自然价值关系的和谐。价值关系是主客体之间一种对象性的关系，对象性关系是连接主客体的桥梁，在对象性的关系中，价值关系形成。自然首先是人各种实践活动的对象，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。”人与自然界紧密相连，不能脱离自然而存在，人不仅使自然的形式产生了变化，在自然中也实现了自身的价值追
求。人类的活动只会或多或少与自然发生关系，从人类的需求讲，人类需要自然来满足自身，这种利益关系，只有在人与自然的关系中才存在，自然事物之间无法形成。人离不开自然界，自然界也离不开人，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”，只有在与人发生的种种关系中，自然界才有意义，才有价值。
人类中心主义的强度是与人的能动性的力量相适应的，生产力不发达的时代，人的力量比较薄弱，不足以对自然界形成威胁，人与自然基本处于一种动态的平衡状态。资本主义社会极大解放了生产力，人类的力量变强，为了寻求自身利益的最大化，贪婪的向自然界索取一切，科学成为其有利的工具。甚至在这个过程中，人丧失了自己，自身也陷入危机之中，自然生态的危机在本质上也可说是人的危机。人类主体性力量的大爆发，加上利益熏心，人类为成为自然的主宰而沾沾自喜，恩格斯告诫过，自然界会对人类陶醉的胜利进行报复。人类主体性意识的增强，并不意味就能随心所欲的支配自然界，更应该的是有一份尊重自然、保护自然的责任，人类有义务爱护自然界这部分无机身体。马克思认为人与自然矛盾的解决必须以人与人的矛盾解决为前提，人类中心主义引发的各种问题，实际上都是人的问题，应该看到，人与自然的发展具有内在的一致性。马克思认为“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有……这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。只有在共产主义阶段，人与人之间的矛盾解除，摆脱异化的状态，获得对自身本质的占有，人与自然之间的矛盾才能真正解决。由此可见，尽管人类是引起这类问题的主要因素，然而这些矛盾的解决，人类依然是主要的推动力量。人类要发展，必然会牺牲一定的自然资源，当自然环境紧张，人类也必然会牺牲自身利益，这种矛盾需要人类自身去平衡。
关键词：马克思；唯物史观；世界观
中图分类号：B03
文献标识码：A
文章编号：1007―5194(2007)06―0185―04
一、唯物史观是不是马克思的哲学观念?
马克思一生有两个伟大的发现，即唯物史观和剩余价值学说。改革开放以来，围绕着唯物史观与马克思哲学的关系，人们展开了广泛和深入的讨论。马克思在对唯物史观的经典表述中，十分明确地指出的是“这种历史观”如何如何。显然，马克思明确地把唯物史观指称为一种历史观，但却从来没有明确地把唯物史观指称为是一种哲学观。那么，马克思的唯物史观是不是一种哲学观念，抑或在什么意义上可以把唯物史观理解为一种哲学观念呢?对于唯物史观是不是马克思的哲学观问题，多数学者承认唯物史观是一种哲学观，但却对这种历史观的一般世界观意义没有给以令人满意的回答。
对于唯物史观是不是马克思的哲学观问题，有两派观点。
第一派认为，唯物史观不是马克思的哲学观念。
观点对于唯物史观不是马克思的哲学观念有两种不同的理解。
第一种，认为唯物史观不是马克思的哲学观念，人的自由发展观才是马克思的哲学观念。代表文献是丛大川同志的《唯物史观是马克思的哲学观念吗》一文，认为“唯物史观不是马克思的哲学观念，而是马克思的科学观点，只有人的自由全面发展观才是马克思的哲学观念”；唯物史观“是描述人们的实践活动和实践发展过程的真正的实证科学”；‘实践人道主义’、‘实践唯人主义’才是马克思真正的哲学观念；“人的自由发展观才是马克思的哲学观念”。
第二种，认为马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义。历史唯物主义包含两层含义：一是世界观意义的历史唯物主义；二是历史观意义的唯物主义历史观即唯物史观。如刘福森同志认为，“作为历史观意义上的历史唯物主义(我们称为唯物主义的历史观)。这种意义上的历史唯物主义的功能就是揭示社会历史的一般规律，为人们提供一个观察社会历史的哲学理论原则”，“作为世界观意义上的历史唯物主义(我们可以称为历史的唯物主义)。这种意义上的历史唯物主义的主要功能是为人们解决人的感性活动、人的本质以及人和自然的关系等。哲学问题提供一种哲学理论原则，它是一种不同于旧唯物主义的新唯物主义世界观。当然，这不是说现实地存在着两个不同的历史唯物主义，而是说马克思的同一个历史唯物主义具有上述两个方面的功能和意义”。这种理解实际上是只承认历史唯物主义是哲学观念，而否认了唯物史观的世界观意义，仅仅把唯物史观理解为一种历史观。
第二派认为，唯物史观是马克思的哲学观念。
此派观点对于唯物史观作为马克思的哲学观念有三种不同的理解。
第一种，层次论。认为马克思的哲学观念可以分为两个层次，唯物史观是第二层次的哲学观念。如朱宝信同志在“唯物史观是马克思的哲学观念”一文中，针对丛大川同志的观点提出了自己的质疑。认为“马克思的新哲学观是人的自由发展观和唯物史观的统一，亦即人的自由发展观的价值观和唯物史观的真理观的统一，两者均为马克思的哲学观念”；“但两者在马克思的哲学观念中并不处在同一层次。马克思的哲学是以实践的人为本的哲学，人的自由发展是实践的人在实践活动中必然的趋向目标，以自由发展为目标的人的实践活动以包括自然界和社会在内的整个世界为对象，因而人的自由发展观是马克思哲学的第一层次；而唯物史观反映的是世界之一部分的社会的客观规律，因而它处于马克思哲学的第二层次”。
第二种，推广论。源自于斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文，认为“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩让唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”。一方面，这种“推广论”有一个虚拟的假设，即马克思先研究自然，创立辩证唯物主义，然后再研究社会历史，创立历史唯物主义，但这种假设是不符合马克思思想发展的实际的。另一方面，这种“推广论”确认了辩证唯物主义是马克思的哲学观念，虽然把辩证唯物主义和历史唯物主义并列在一起，但由于历史唯物主义是“推广”、“应用”的结果，只能说明历史唯物主义是马克思的独创，并不能确认历史唯物主义是马克思的哲学观念。
第三种，核心论。认为马克思哲学就是历史唯物主义，唯物史观是马克思哲学观念的核心。如俞吾金同志在分析批判“推广论”时指出：“马克思哲学就是历史唯物主义。历史唯物主义与历史唯心主义是完全对立的，而前者也正是在批判后者的过程中形成和发展起来的”；“马克思的划时代的哲学贡献也正在于他创立了这种崭新的历史观，从而使全部哲学研究都沐浴在新的阳光之下”。
我们同意把马克思的唯物史观理解为一种哲学观念。但需要论证的是唯物史观的世界观意义历史观与世界观不同，但马克思的历史观已经超越了一般的历史学范畴，具有了世界观的意义。
二、唯物史观的世界观意义
马克思的唯物史观是一种现实的生活世界观．．马克思说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”马克思的唯物史观正是立足于人类社会，揭示了现实生活世界的本质和发展规律。
1．马克思唯物史观的研究对象是人类社会史、自然发展史和思维发展史
马克思说：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变rI均条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。”马克思所理解的历史是具有普适性和贯通性的历史,历史不仅是探究人类社会的基本视域，也是理解自然和思维的基础。在马克思的唯物史观的哲学视域里，不存在着人类社会、自然和思维三个相互平列、相互独立的研究对象，马克思只承认一个研究对象即历史，并用历史这一概念把传统哲学研究的这三大对象综合起来了。马克思认为，人类社会、自然和思维是有机统一的，同时，以人类社会的发展史统摄自然发展史和思维发展史；人类社会发展史是唯物史观的基本内容和基本线索，自然发展史和思维发展史只有立足于人类社会的发展史才能得以正确的说明。马克思的杰出贡献就在于为人类社会发展史提供了现实的世俗基础，这就是“现实的历史的人”、“现实的物质生产活动”。马克思认为：“过去的一切历史观完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素……这样就把 人与自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界与历史之间的对立。”马克思所讲的历史性是贯穿于人类社会、自然和思维领域的，在整体的现实世界，历史性具有贯通性和普适性，正是住这个意义上，马克思说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”而唯物史观则使唯物主义贯穿了整体的历史领域。把马克思的唯物史观仅理解为适用于人类社会史，必然会贬低它的世界观价值。
2．马克思的唯物史观提供了新唯物主义世界观的基本理论原则
唯物史观的世界观意义还体现在它为马克思的新唯物主义世界观提供了基本理论原则。这些理论原则是作为历史观表述的，但却具有着一股世界观的意义。马克思在《德意志意识形态》中对唯物史观的阐述，确立了新唯物主义世界规的基本理论原则。一般认为，马克思的《德意志意识形态》第一章(既关于费尔巴哈的一章)对唯物史观做了经典的表述。但是，马克思在论述唯物史观的同时也论述了新唯物主义的世界观。《费尔巴哈》一章的副标题是“唯物主义观点和唯心主义观点的对立”，本身突出的就是世界观而不仅仅是历史观。而且马克思反复强调，在这里闸述的是自己的观念与当时“德国哲学”的对立，很明显，马克思在这里阐述的是自己的哲学观念与“德国哲学”的不同，而这种不同集中体现在历史领域。
马克思站在历史的视域，在《德意志意识形态》中对“德国哲学”进行了改造和批判，马克思把旧哲学的“思维与存在”的关系转换成为“社会存在与社会意识”的关系，把思维(意识)与存在的抽象关系转换成为现实的具体的关系，使抽象的哲学植根于现实的土壤，对哲学的一般问题做了科学的回答。在马克思看来，旧哲学讲的抽象的思维和意识其实都是社会的、历史的思维和意识，它最终根源于人的现实生活，根源于人的社会历史现实。马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”马克思在这里已经不再像旧唯物主义那样用物质解释意识，而是用人们的“实际生活过程”解释意识。旧唯物主义把意识归结为物质，用物质解释意识；马克思的新唯物主义则是用现实的人的实际生活过程去解释意识，而人的现实的生活过程也就是人的社会历史过程。
马克思的新唯物主义对物质自然界的理解也超越了旧哲学。新唯物主义讲的物质自然界是与人的生活世界密切联系在一起的，是进人人类社会历史视野并由人类的实践活动不断生成的物质自然界。马克思指出：费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的尔西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式……”“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不足那个除去在澳洲出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不存在的，因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”新唯物主义对于人与自然、社会与自然的关系是立足于人类社会历史的发展来理解的，并突出强调了自然与社会、自然与人的统一性，马克思说：“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变。”马克思并不否认那种未进入人的视野的自在的自然存在的优先性、先在性和真实性，而是说，那种自然界对于人的生活没有意义，因而对于人来说便不是一种现实性的存在。“现实性”是马克思的新唯物主义的基本特征。马克思正是从现实的人、现实的社会出发，实现了对旧哲学的扬弃和超越，创立了唯物主义历史观，实现了哲学观念的根本变革。
3．用唯物史观指称马克思的哲学观更能展现马克思杰出的理论贡献
哲学是一种系统化、理论化的世界观，哲学所要解决的是人与世界的关系问题。而马克思哲学的特色在于，马克思站在历史的视域，揭示了现实的人与现实世界的本质，提出了实践唯物主义。在标志着马克思哲学形成的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思的主要贡献在于提出了科学的实践概念，揭示了人类社会生活的本质是实践，并且用实践的唯物主义来指称自己的新唯物主义哲学。我们并不否认实践唯物主义是马克思哲学的本质特征，也不否认实践的唯物主义是马克思的哲学观念。然而，马克思的突出贡献却在于把实践的唯物主义贯穿于历史领域，创立了唯物史观。马克思认为，人是现实的历史的，是通过物质生产实践活动把自己的本质对象化进而确证自己的本质，同时，马克思站在历史的视域，对现实的人与现实世界不断生成的历史过程进行了唯物主义的分析，系统论述了唯物主义的历史观。正因为如此，恩格斯才把唯物史观概括为马克思一生的两个伟大发现之一。而且，唯物史观内在地包含着实践的唯物主义，用唯物史观来指称马克思的哲学观更能展现马克思杰出的理论贡献。
马克思一生所关注的问题是人类的解放与自由。围绕这一问题的解决，马克思建构了立足于人类社会的哲学。马克思的哲学就是对人类生存与发展状况及其规律的反思。在《德意志意识形态》这部标志着马克思哲学形成的著作中，马克思系统论述了世界历史理论和唯物史观。世界历史理论和唯物史观也与实践唯物主义一样是处于同一程度的马克思的哲学观念。世界历史理论揭示的是人类社会的有机性、整体性和世界性。人类社会的有机性、整体性和世界性是人类社会的实践本质的外在表现和展开。而唯物史观则揭示了人类社会发展、变化的规律性，世界历史理论和唯物史观都是对人类生存与发展状况及其规律的反思，同样构成了马克思的哲学观念。
马克思的世界历史理论与唯物史观的关联性，已经引起了一些学者的关注。有的学者认为，科学的世界历史理论与唯物史观的系统阐述同是马克思恩格斯的同一本著作《德意志意识形态》中完成的。世界历史理论作为解读唯物史观的一个基本维度，根本原因在于这一理论直接构成唯物史观的有机组成部分。马克思的世界历史理论不仅是唯物史观的有机组成部分，而且奠定了唯物史观作为马克思哲学观念的越础。世界历史理论，一方面揭示了由大工业和普遍交往开创的、各个国家和民族走向“一体化”的历史时代；另一方面，更揭示了人类社会及其历史发展的有机性、整体性和世界性。世界历史理论作为对人类社会现实生活世界的整体性把握，无疑是一种世界观，一种哲学观念。世界历史理论从横向上表征了人类社会的有机性、整体性，再现了人类社会的世界性特征，而唯物史观则从纵向上揭示了人类社会发展的过程和规律。
一、时代精神主题化与马克思主义哲学的聚焦点
哲学源于生活，源于对“时代的迫切问题”的理论自觉。每个时代的人类都有自己的时代性的生存困境，因而也都有自己的时代性的迫切问题。真正的哲学之所以成为“自己时代的精神上的精华”，就在于它自觉地捕捉到自己时代的迫切问题，并使其凝练和升华为理论形态的人类自我意识。时代精神主题化，这是任何“真正的哲学”首要的工作方式。
诉诸哲学史，我们可以看到，不管每个时代的哲学具有怎样众多的流派和怎样纷繁的思潮，但就其真实的理论内容而言，都是以理论的方式表征了自己时代的人类自我意识。按照马克思的看法，西方近代以前的哲学是以各种方式表征了人在“神圣形象”中的自我异化；近代哲学的根本任务是揭露人在“神圣形象”中的自我异化即实现“上帝的人本化”，而现代哲学的使命则是揭露人在“非神圣形象”中的自我异化即实现从“虚假共同体”到“真正共同体”的转化。在马克思看来，这三种基本形态的哲学，实质上是以理论的方式表征了人的三种最基本的存在形态及其自我意识，即：人对人的依附性存在，以及确立“神圣形象”的自我意识；“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在，以及消解“神圣形象”和确立“非神圣形象”的自我意识；变革“以物的依赖性为基础”的存在方式，以及消解“非神圣形象”的自我意识，即实现人的独立性和个性的自我意识。因此，对于当代的马克思主义哲学来说，所谓“时代精神主题化”，就是塑造和引导一种新的时代精神——把人从“抽象”的“普遍理性”中解放出来，把人从“物”的普遍统治中解放出来，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性，从而推进以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展的人类解放事业。
每个时代的人类自我意识即时代精神，总是直接地体现为该时代的社会思潮。如果作一个最宏观的概括，我们可以把自然经济中的社会思潮概括为一种“没有选择的标准的生命中不堪忍受之重的本质主义的肆虐”，市场经济中的社会思潮则是一种“弱化了标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”。前者所表现的是“人对人的依附性存在”，也就是人在“神圣形象”中的自我异化；后者所表现的则是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，也就是人在“非神圣形象”中的自我异化。这两种社会思潮，直接地表现了自然经济和市场经济中的人类自我意识。近代以来的哲学，它作为理论形态的人类自我意识，正是以揭露人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的自我异化的方式，构成“自己时代的精神上的精华”。马克思主义哲学则不仅是以理论的方式表征人类的自我意识，而且是把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”都汇集在自己的哲学思想里，从而理论地表达一种基于现实的理想性要求——以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展。这就是马克思主义哲学所实现的时代精神主题化。
二、现实存在间距化与马克思主义哲学的超越性
源于现实生活的哲学，并不是对现实生活的经验描述，而是对现实生活的批判性反思和理想性引导。作为哲学思维的理论自觉，黑格尔不仅把“现实”解释为蕴含着必然性的存在，而且拒斥把哲学变为“思想沉入内容而不能自拔”的表象思维。哲学作为“思想中的时代”，它的“现实性”并不是“表象”或“再现”现实，而是对时代精神的整体性把握、批判性反思和理想性引导。这就要求哲学研究中的“现实存在间距化”，也就是超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性，从而全面地反映现实、深层地透视现实、理智地反观现实和理想地引导现实。
对于哲学研究来说，现实存在间距化，是因为作为理论形态的人类自我意识的哲学，它并不是个人的自我意识的理论形态，而是社会的自我意识的理论形态，是以哲学家个人的理论形态所表征的人类(社会)的自我意识。个体性的关于生活的自我意识，在其直接性上，总是呈现出不可穷尽的差别性和难以捕捉的任意性；然而，在个体性的自我意识的现实性中，则不可逃避地蕴含着作为社会自我意识的普遍性和规范性。这主要表现在三个方面：一是个体的自我意识总是具有社会内容的人生价值、社会正义、伦理道德、法律规范、历史规律和人类未来等问题，二是个体的自我意识中总是蕴含着具有社会性质的真理标准、价值尺度、审美原则和人性根据，三是个体的自我意识总是以具有社会性的社会意识形式(神话、宗教、艺术、科学和哲学)而形成其稳定性、自觉性、系统性、可解释性和可批判性。个体自我意识的社会内容、社会性质和社会形式，构成哲学反思的对象，并形成作为社会的自我意识的理论形态的哲学。正是在这个意义上，哲学既是哲学家以个人的名义讲述人类的故事，又是哲学家以人类的名义讲述个人的故事——以个性化的理论形态表征人类(社会)的自我意识。
作为理论形态的人类自我意识的马克思主义哲学，它的理论力量和当代意义，不仅在于它自觉地把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”汇集在自己的哲学思想里，而且在于它总是以“历史的大尺度”即实现人类解放和人的全面发展的价值理想去反观现实和批判现实，从而引导人类不断地把现实变成理想的现实。这是马克思主义哲学的超越性，也是由这种超越性所构成的马克思主义哲学研究中不可或缺的“现实存在间距化”的研究方法——不仅仅是“反映和表达”现实，而且要“反思和批判”现实，从而“塑造和引导”新的时代精神。
三、流行观念陌生化与马克思主义哲学的批判性
塑造和引导时代精神，首先必然是对自己时代的批判性反思。哲学“创新”，就是哲学家以新的哲学理念和新的思维方式为人类展现新的世界，提示新的理想。哲学“创新”内涵着以否定性的思维去对待人类的现实，揭示现实所蕴涵的多种可能性；以否定性的思维去检讨各种理论的前提，揭示理论前提的多种可能性；在现实与理论多种可能性的某种交错点上，揭示人与世界之间的新的意义，提示可供人们反省和选择的新的理想。对哲学来说，人类所形成的全部思想，特别是这些思想所隐含着的诸种“前提”，即全部的“流行观念”，从来都不是现成接受的对象，而永远是批判反思的对象。作为人类所特有的批判性追问的自我意识。哲学追究生活信念的准则，探寻经验常识的根据，讯问真善美的标准，反思理论思维的前提。它反对人们对流行的思维方式、时髦的价值观念、既定的科学理论采取现成接受的态度，反对人们躺在无人质疑的温床上睡大觉，反对人们在思想观念和现实行为中采取非批判的实证主义态度。它通过自己的批判性反思，向人类已经获得的全部假定的确定性不断地提出新的挑战，并把这种批判意识逐步变成全人类自觉的自我意识。
哲学的批判，是以“清理地基”的方式进行的，是以“对自明性的分析”实现的，也就是以“流行观念陌生化”的方式实现的。把人们习以为常的观念“陌生化”，特别是把人们习以为常的哲学观念“陌生化”，从而实现对各种流行观念、特别是流行的哲学观念的批判性反思，这是哲学的基本的工作方式。这种“流行观念陌生化”的哲学工作方式，既包括传统观念的陌生化(如对“神圣形象”的反思)、时髦观念的陌生化(如对“发展”的反思)、日常观念的陌生化(如对“科学”的反思)，更包括哲学观念的陌生化(如对“真理”、“规律”的反思，其中最重要的是对“哲学”本身的批判性反思)。这种“流行观念的陌生化”，对于近代哲学而言主要是追究“认识何以可能”及其所蕴含的“自由何以可能”，对于现代西方哲学而言主要是“从时代的话语方式中突围”，对于马克思主义哲学而言则是“对现存的一切进行无情的批判”。
马克思主义哲学不是自我封闭的宗派主义，不是随波逐流的机会主义，不是随意套用的教条主义，而是通过“对现存的一切进行无情的批判”而实现人类解放的哲学。对于马克思主义哲学来说，它所要批判的“流行观念”具有最深层的人类生存意义。在马克思恩格斯的哲学思想中，被“陌生化”的“流行观念”，首先是关于“人”的观念——“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；其次是关于“历史”的观念——“历史不过是追求自己目的的人的活动过程而已”；最重要的是关于“实践”的观念——“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。以这种“实践”观念为基础的马克思主义哲学，正如恩格斯所说，它已经不再是“哲学”，而只是“世界观”——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。沿着马克思恩格斯所开辟的“改变世界”的道路前进，才能在批判性地反思具有最深层的人类生存意义的“流行观念”的过程中发展马克思主义哲学。
四、基本理念概念化与马克思主义哲学的逻辑力量
作为理论形态的人类自我意识，哲学力量是理论力量即逻辑力量。对此，马克思具有充分的理论自觉：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。”在这里，马克思表达了关于理论力量的三重内涵：其一，理论力量是说服力即逻辑力量；其二，理论的逻辑力量在于理论的彻底性；其三，理论的彻底性在于抓住事物的根本即人本身。深入思考理论力量的这三重内涵，关于推进马克思主义哲学研究，我们可以得出二个基本结论：一是必须把“人本身”作为马克思主义哲学的“基本理念”，二是必须把这个“基本理念”展现为关于“现实的人及其历史发展”的逻辑化的概念体系。这就是马克思主义哲学研究中的“基本理念概念化”。
对于马克思主义哲学而言，“人本身”并不是某种抽象的“人性”，而是“现实的人及其历史发展”。人的现实性在于人的历史性，“历史”是“人本身”的真实内涵，因此，“历史”构成马克思主义哲学的“基本理念”。马克思恩格斯所创建的“历史唯物主义”，是把“历史”作为解释原则的唯物主义，而不仅仅是把“历史”作为解释对象的唯物主义。“历史”作为“追求自己的目的的人的活动过程”，是实现人对世界的否定性统一的活动过程，是把人的理想变为现实的活动过程，也就是实现人类自身的解放和人的全面发展的活动过程。马克思主义哲学所实现的“辩证法”与“唯物主义”的统一，既不是在旧唯物主义的基础上“引进”了辩证法，也不是把唯心主义的辩证法“建立”在旧唯物主义的基础上，而是由“人本身”即“现实的人及其历史发展”所构成的辩证法与唯物主义的统一，即“历史唯物主义”所实现的辩证法与唯物主义的统一。这就是关于人类解放的哲学即马克思主义哲学的“基本理念”。
关键词：词义；构成；分类；定义
中图分类号：H13文献标识码：A
引言
词义是词的意义，即词所表达的内容。英国语言学家利奇认为语言本身至少存在着七种意义，理性意义是其中的重点，其他几种意义较之理性意义在语言中则处在附属地位[1][P.12-13]。国内关于词义构成的研究基本认同此观点，但还有两个分歧。首先是“词义”的定义。这个问题主要有两种观点，一为：词义除词汇意义之外应该包含语法意义；一为词义就是词汇意义；其次则是对于词义具体构成内容的不同意见。有人认为理性意义与色彩意义共同构成了词义，另有人则坚持词汇意义、语法意义、色彩意义三者构成了词义，还有人抛弃了这样的说法另外立论。下面将对这几个问题分而述之。
一、词义的定义
“何为词义”？高名凯、石安石认为：“词义就是某一语言的词汇系统中和词的语音形式相结合的、人们对客观对象的概括反映”。[2][P.113]词义是对客观对象的概括反映，但词义并不等于概念。按照曹炜的观点，词义与概念分属于不同的范畴，词义与概念具有不对应性，内涵和外延有时也不一致。[3][P.13]对于词义定义的争执集中于词义是否包含语法意义。
（一）词义包括语法意义和词汇意义
《现代汉语词典》：“词义指的是词的语音形式所表达的意义，包括词的词汇意义和语法意义。”[4]黄伯荣、廖序东的观点为“词义是词的意义。广义包括词汇意义和语法意义。狭义只包括词汇意义”。在谈及具体词义的构成问题时，采用狭义的词义概念。[5][P.228]持广义观点的学者，如徐时仪认为“语法意义是词表示语法特点和语法作用的意义，主要包括两个方面的内容：一是语言系统中词的语法聚合关系，二是语言使用过程中词与词的组合关系”。[6][P.118]董为光提到“使用中的词结成的意义关系、受到的共用限制并不能完全从语法的角度去观察，词的共现关系还要受到词汇意义的选择和制约，从而体现出词汇性的搭配意义”。[7][P.26]苏新春认为第一，语法义凝结在词这一级单位上。第二，“相当多的语法义与词的深层义、类型词义有关”。[8][P.28]刘桂芳强调词既是词汇上的单位，也是语法上的单位；词的语法意义与词汇意义都是词的固定义。[9][P.57]综上可见，董为光、苏新春和刘桂芳都认为词具有语法和词汇两个维度，二者统一于词。
（二）词义等于词汇意义
张永言认为词的语法意义是语法学研究的范围，在词汇学范畴内“词义就是词的词汇意义。就是概念通过某种语言的手段而得到的体现，同时带有反映某些伴随观念的补充特点以及某种感彩和风格特征”。[10][P.43]曹炜在《现代汉语词义学》中论述，词义是主客观事物在意识中的反映，它是词的整个内在，词义即是指词的词汇意义。部分学者与他们的观点相同。
对词义是否包含语法意义这个问题进行了较好总结的是刘叔新。他指出词汇意义和语法意义是两种不同性质的词语意义，应从不同的角度研究词汇意义和语法意义。实词、感叹词和呼应词表达的意义是词汇意义，虚词表达的是语法意义。虚词是词汇系统的一部分，故其意义也当归属于词汇意义。[11][P.226]由此可见，刘叔新认为词义分为广义和狭义，广义的词义包含词汇意义和语法意义，而词汇学讨论的则多是狭义的词义。以此，刘叔新的观点为第一种观点。
我们认为，语法结构具有使短语成词的作用，词的语法意义因此也体现在词的使用环境和语义搭配中，语法结构既是语素义的来源也是词义的来源。因此，词义的定义应当包含语法意义。
二、词义的具体构成内容
词义是人们对客观世界中所指称对象的一种概括反映，是词所表达的内容。它由什么所构成？它与词义分类又有何不同？
（一）词义的分类和词义的构成辨析
在许多词汇学著作里都可以看到与词义分类和词义构成相关的讨论，但是有些著作并没有对这两个问题做出明确的区分。在“词义构成与类型”的标目下兼谈词义的分类和词义的构成，比如：徐时仪《近代汉语词汇学》、苏新春《汉语词义学》。亦或者在“词义的分类”标目下谈词义构成的问题，比如：黄伯荣、廖序东《现代汉语》、宋均芬《汉语词汇学》、董为光《汉语词义发展基本类型》。这样容易令人混淆词义的构成和分类这两个问题。曹炜《现代汉语词义学》相关内容中作了区分，他认为：“词义构成是词义的分解，词义分类则是词义的归类。”[3][P14]
我们认为词义的构成立足于总体上的“词”，将其内部的，承载于能指的内容根据意义的不同，划分为几个部分。通常分为语法意义和词汇意义，词汇意义又再分为理性义、附属义等。而词义的分类则是立足于词的不同义位。从不同的角度，将词的义位进行归类，分为本义、引申义，固定义、临时义等。
（二）词义的构成内容研究
部分学者认为词义由理性意义和色彩意义共同构成。符淮青《现代汉语词汇》从符号的角度阐释了词义是什么。词的的所指即是词的意义，也就是概念内容。概念是人对客观事物一般本质特点的反映，属于理性认识，因此他将其称为概念义。[13][P39-43]杨文全认为理性意义是客观事物和现象的本质属性在人脑中的概括反映，一般与概念有关。[14][P.218]张斌将理性意义解释为实词范围内，与概念相关的核心意义。[15][P.194]黄伯荣廖旭东也认为词义中同表达概念有关的意义部分即是理性意义。[5][P.230]
理性意义是词义中表达概念的核心内容，色彩意义则是附加在理性意义之上的各种附属意义。黄伯荣、廖序东和杨文全将色彩意义大致分为：评价义、语体义、搭配义、文化义、形象义。张斌认为重要的色彩意义有四种：评价义、语体义、搭配义和理据义。理据义这一概念指的是“由造词的理由和依据所形成的字面表层意义及其形象色彩，包括意趣情调和联想意义等”。其下包含了形象义和文化义。[15][P194]符淮青在《现代汉语词汇》一书中写到词的附属意义有形象色彩、感彩和语体色彩。[13][P.53]刘叔新也把词义分为理性意义和感性意义，但与上述几家不同的是，感性意义（即色彩意义）除了感彩、态度色彩、评价色彩、形象色彩、语体色彩之外，还有风格色彩、格调色彩、语气色彩和阶级色彩。[11][P.203-225]
部分学者并不认为词义由理性意义和附属意义构成。葛本仪提出，词义包括词的词汇意义、语法意义和色彩意义三个部分，她认为词汇意义即是词的理性意义而不包含色彩意义，三者共同构成了词义。[12][P145-148]这种三者并列的情况实际上因为葛本仪与大多数学者对词汇意义的定义不同。除葛本仪之外，朱星在《汉语词义简析》中也有相关阐述。朱星认为词义分三种，概念义、语法义和修辞义。修辞义即是色彩意义。[16][P7-9]二人虽将色彩意义从词汇意义或者概念义中单列出来，但均认同词汇意义是词义中最重要的部分，语法意义和色彩意义不能离开它。
除此之外，曹炜认为词义由“理性义，色彩义，结构义，文化义，联想义”几者构成。他舍弃了“词汇意义”的说法，将文化义和联想义从色彩义中独立出来，认为以上几者共同充当词义的内容。这里的结构义是“由词在语法结构中产生的逐渐融入到词义中的组合义”。[3][P.19]
董为光认为词义的一般类型有指称意义、理解意义和用法意义。[7][P.20-26]从语义场中上位词与下位词的不同点出发，总结出词义中与表达概念相关的部分有概念意义和指称意义之分。上位词具有概念意义，下位词具有指称意义。词的指称意义将所指称的对象与其他相关事物清楚地划分开。概念意义是理解意义的主要内容，指舍弃了许多个别事物的具体细节、差异性的东西而把握住整类事物的共性。
三、结论
综上，词义及其构成研究分歧所在为词义是否包含语法意义和各家所列色彩意义的不同。词义构成研究是词汇本体研究的重要组成部分。虽然具体细节还存在着争议，但是较多学者赞同词义由语法意义、词汇意义构成，词汇意义包含着理性意义和色彩意义。理性意义是反映指称对象的客观部分，色彩意义是词义中凝结人的主观倾向和情感的部分。词义构成和词义分类的区分也还需要进一步的强调。词义的研究，词汇的研究都还有待我们的共同努力。
参考文献：
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[4]现代汉语词典第五版.
[5]黄伯荣、廖序东.现代汉语[M].北京：高等教育出版社，2007.228-230.
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[12]葛本仪.现代汉语词汇学[M].济南：山东人民出版社，2004.145-148.
[13]符淮青.现代汉语词汇[M].北京：北京大学出版社，2004.39-53.
[14]杨文全.现代汉语[M].重庆：重庆大学出版社，2010.218.
[15]张斌.现代汉语[M].上海：复旦大学出版社，2002.194.
一、发挥课程文化领导力，必须建构正确的知识观
正确理解知识是发挥课程领导力的首要条件。只有把知识看做是由符号、意义内涵和文化精神立体构成的存在，才能充分张扬课程的文化引领和导向作用。
符号是知识的载体。符号是“能够传递事物信息的一种标志。声音、文字、颜色或图画、手势、姿态、表情、物体等都是符号，它所代表的意义是超出其事物本身的。符号是任意设定的，是集体创作的产物，只要社会中的人同意其意义便可以。每一个社会都有它独特的一套符号或形象，而社会里的人对这些符号、形象有同样的定义或了解。”任何知识的呈现都是通过符号表达的。
意义内涵是知识的本体内涵，也是知识产生的首要目的和价值追求。知识总是人类关于某事、某物、某人的对象性认识，总是人有意识地指向一定对象的产物，是人有目的地赋予自然、社会、人一定意义的结果。任何知识的创造都是人类主观能动性的反映，都包含人类赋予世界万物的一种意义。培根“从知识的起源出发来考察知识，认为知识不是大脑思辨的结果，也不是从某一权威的结论中演绎而来的，相反，知识是人们‘深入到自然界里面，在事物本身上来研究事物的性质’而获得的东西。”知识是人与对象相互作用的过程中获得的，是人赋予世界外物意义的过程。
文化精神是随知识形态产生而逐渐形成的。知识生产最初只是满足人类的生存需要，因此，知识中的文化精神并不是知识产生之初就自身携带的。而是随着时代进步、人类文明的积累、知识的丰富以及伴随人类规则的制定、尤其是学科的形成与分化逐渐形成的。“我们从现象世界中划分出的范畴和类属并非因为其固有的存在而等待我们去发现：恰恰相反，世界以万象纷呈的印象流形式呈现在我们面前，必须经过我们的大脑，经过大脑中已有的知识、结构来加以组织。……任何人起初部是在自己的知觉经验中理解世界的，但当他通过语言学习逐渐掌握公共知识提供的观察世界的‘视界’时，这种‘视界’就逐渐成为他生存的一种本体意识。”正因为文化精神赋予，知识才等同于人类的智慧而非事实的积累，没有文化精神和文化品格的知识同样是没有意义的知识。
所以，符号是一种载体，为此，主要应该分析知识构成中意义内涵和文化精神，才能赋予课程的文化领导力。
二、发挥课程文化领导力，必须让学生建构基础的知识结构
设置哪些课程决定了孩子在未来的学习和生活中可以获得哪些基础的发展起点，获得未来发展的起点就要求学生领会各个学科的文化符号所代表的意义内涵，这是设置各类课程最基础的目标。
从性质上来讲，相对而言，意义内涵是一种价值性存在。任何通过符号表达出来的知识，都蕴藏着人类对天地万物的思考。任何经过人类加工、改造和创造过的东西都将成为一种文化现象，其中包含着人类对自然、社会和人类的价值判断、价值推理和意义赋予。因此，与符号逐渐成为一种“事实性存在”相比，知识中包含的意义永远是价值判断的结果。寻求中立的、价值无涉的意义世界是不可能的。知识的意义内涵是价值性存在，正因为它的价值性存在，才有了一代又一代人前赴后继的解释、论证、修正与不断的创新。知识的意义内涵才不断以新内涵呈现在人的面前，丰富新时期人类的精神世界。知识中的意义内涵永远与人的生活世界相联系，因为，人们正是通过知识中的意义内涵来理解自然世界、理解个体生活、理解历史和理解人生的。正因为与人的生活世界息息相关，人的生活世界又是不断变化的，所以知识的意义内涵也会随着时代的变革、生活的变迁而发生适合当下生活的变革。正因为意义内涵的生活贴切性，所以在学生知识建构过程中，要求教师的教学设计以及教学过程回归学生生活、与学生生活世界紧密结合。
从掌握方法上来讲，相对而言，知识的意义内涵必须用理解的方式去建构。意义内涵不同于符号载体。人类在创造知识的原初过程中，虽然赋予了知识一定的意义内涵，但意义生性不是固定的、僵死的和机械的，而是动态的和有生命活力的。知识中包含的意义内涵将在一代接着一代人的理解和应用中“章显”出来。正是因为意义的生成性、情境性和时代性，才使历史的知识不断被转化为时代的知识并生产着新的知识。因此，知识本身有阐释不尽的意义内涵。每一代人或者每一个人在理解和解释知识包含的意义内涵时都不可避免地加入自己的理解和创造。正是由于一代又一代人的思想和智慧，知识中的意义内涵才不断被丰富和扩充。因此，对于意义内涵的建构来说，不能采用机械记忆和强化练习的方式来获得，相反，必须用“理解”的方式来建构。因为，“理解总是理解者从自身出发与对象世界所建构的整体的意义关系，使理解者自身的视野与理解对象的视野的融合，每个人必定在理解的同时进行自我的理解。……理解揭示的是可能性的意义，它总是指向将来的能在。理解因而体现了精神发展的意向性……理解是面向未来的，它指向可能性，是人为了未来而根据现在向过去提出的寻求解答式的提问。……每一次的理解都带来视野融合，带来视野的扩大，带来个人精神世界的扩大和人生经验的增长。”
因此，为了使学生获得基本的发展起点，发挥课程对学生未来发展走向的引领作用，学校必须宏观规划课程设置；为了使学生更好地理解和建构知识的意义内涵，教师应用整体和动态的思维理解知识，把知识看做一种自组织系统；与学生的生活世界密切结合；丰富和提升学生理解、整合生活世界和知识世界的能力。
三、发挥课程文化领导力，必须让学生积累丰厚的文化底蕴
古希腊以“哲学”来指称各种理论知识，主要研究关于上帝、世界、人的存在等传统形而上学的内容。知识建立在信仰、顿悟、理智和启示上。以伽利略引进可重复的可控实验为标志的近代科学革命开始以后，“新科学驱逐了所有这些作为理解自然的方式的东西，把经验――实验和观察作为知识的基础和最基本的检验方式。其重要性不仅在于建立了知识体系的全新基础，而且在于隐喻了人类不再必须相信杰出权威的话，任何断言和理论都可以用经验加以检验。……知识获得了民主而不是独裁的性质，它更多依赖于适当的方法，而不是极少数人的见识，每一个有一定才智的人都能运用这些方法去把握新的
实验和观察原理，学会从数据中提炼适当的结论。这些就是在自然科学知识积累与发展过程中，形成的自然科学知识的文化精神，这些文化精神蕴涵了自然科学知识的理念、规则、范式等。文化精神的形成也为知识的交流提供了基础。
从性质上来讲，相对而言，文化精神是一种审美性存在。知识不仅包含人类对自然、社会以及人自身认识的结果，而且包含着人类对自然、社会、人类的态度和价值观，以及人的探索精神、科学精神、求实精神、审美精神、人文精神、博大精神、创新精神等。知识建构的目的不否认对意义内涵的理解，但更重要的是人类自我的精神建构。文化精神是知识传达的一种境界，只有达到这种境界，才能真正进入人类已经构筑的知识体系。文化精神是指不同学科在其发展过程中积淀的一种特殊属性和文化，它是学科自身发展的结果。正如裴娣娜教授指出：语文学科的文化性表现为理解与交流、批判性思考、审美体验；数学学科的文化性表现为审美体验、理性思考、实践创造。吴正宪老师认为：数学包含着严谨的科学美、辩证的哲理美、简洁的内容美、和谐的规律美、绝妙的形式美。学科知识的文化精神是学科自身在长期发展过程中生成的。虽然人类创造了知识和学科，但学科一旦形成，便有自己独特发展的规律性。这种精神恰恰也是人的本质生命的另一种方式的体现。因此，学生只有理解、体会了知识的文化精神，才能激发起他们生命深处的原动力，使他们自觉、主动、有内在激情地投入到知识的建构和探索中。文化精神有形却又无形，它必须通过知识建构者不断的“浸入”、“体悟”才能感受和顿悟。它与意义内涵作为价值性存在相比，更是一种审美性存在。它与人们的日常生活也是息息相关的。正是通过人们的现实生活，在日常生活中，才能体会到知识中内涵的文化精神。文化精神与意义内涵的建构并不是两个过程，而是同一过程。文化精神的体悟和意义内涵的理解是相互沟通的。
从掌握方法上来讲，相对而言，文化精神应该用体悟的方式来把握。只有通过体验，进入了学科境界，才能真正理解学科、理解学科文化和学科知识。人类建构知识的最终目的是建构自己的精神世界。教育不仅在于让学生获得有用的知识或技能，而且在于发展学生的求知意识和求知能力；不仅在于让学生获得丰富的信息，而且在于丰富学生的智慧。人类的历史、传统和文化都能通过语言表达出来，学生在阅读语言的过程中也就通过语言理解了人类经历的历史以及人类积累的文化。所有的人文情怀、科学精神、人类对自然和社会的理解和感悟，都必须要求后人通过“浸入”的方式，“走近”进而“走进”的路径，才能把握。这些才是知识的精华所在、人类思想的精华所在。
【关键词】词类；词类转换；求同与求异；模糊与精确
英语属于印欧语系，汉语属于汉藏语系，作为世界上最大的两个语系，它们之间有着很大的差别，因此，英语和汉语之间的差异也是不容小视的。学界早就开始了对英汉两种语言之间差异的探讨，英汉语音对比、英汉词汇构成方式对比、英汉句子语序及意义表达对比、英汉语篇结构对比等研究层出不穷，不断深入。本文尝试从英汉词类转换方式的角度探讨两种语言之间的差异。
一、词类及基于特定意义的词类转换
不同语言，词类差别很大。比如日语有两类形容词（形容词和形容动词），而英、汉语都只有一种。汉语有量词，而印欧语系的语言就没有。那我们划分词类的依据是什么，或者说词类的概念是如何产生的呢？
在一定程度上，词类概念的产生与词类划分的标准都是人类思维能力发展的必然结果。在人类的思维还处于比较低级阶段的时候，我们所有的只是表达意义的需要，词语的产生也就只是为了有利于我们表达意义，随着人类思维能力的不断进步，词类的概念在词意的基础上渐渐地产生了，但必须注意的是，划分词类是为了使我们能根据不同词类的不同作用去构造合乎语法的句子。因此，“词的词汇意义是划分词类的基础，但不是分类的根据”，词类应属于“语法范畴”，我们应基于词的功能判定其所属的词类，而不是其意义或是形态，即应某字词在短语或句子中所起的作用来划分其词类，这在各个语言中应是相通的，虽然在某些语言（例如：英语）中，词的形态也能反应其词类，例如：以“tion”结尾的词一般是名词，以“ly”结尾的词一般是副词等，但这样的标准不绝对，因为action虽以“tion”结尾，但在“Your request will be actioned.”这句话中action却是动词，虽然friendly也以“ly”结尾，但却不是副词，是形容词。
无论是英语还是汉语，虚词都比较稳定，实词的变化性要强得多，会不断增加新词、或是已有旧词会发生意义上的改变、亦或是某个词类的某个词衍生出其它词类的形式或是兼具其它词类。
二、英、汉语中基于特定意义的词类转换的形成
在语言形成的初期，人们用某个特定的语言符号，即某个特定的词，去表达某种特定的意思。当然，人们有时也会用几个不同的词去表达某些基本相似的意义，但实际上，这几个词在意义的表达上多少是有些差异的，要么是在内涵上，亦或是在外延上，所以呢，各个词表达得还是各自不同的特定的意义。
在语言发展变化的进程中，为了学习外语的需要，人们开始研究语言（本国语或是他国语），语法从此应运而生。当然，随着语法研究的出现，词类（基于词在句中的位置及功能来判定）的概念也就自然而然地出现了。
在英语中，根据一个特定的意义，我们可以写出基于该意义的不同词类的词，只要基于该意义的词在使用过程中对这些词类形式的要求达到了一定的频率。基于 “beautiful” 或是“美丽”的意义，在语言发展的过程中，英语是通过在原有词（在beauty、beautify、beautiful、beautifully中哪一个是原有词或者说是首先出现的词，在此不予研究讨论）的基础上做相应的形态变化来转换形成这个意义的其它词类的词，而汉语则在保留原有词本身词类的基础上直接赋予其另外的词类，以此来实现词类转换。
三、英、汉语基于特定意义的词类转换差异
根据本文第二部分的论述，在英语中，我们可通过在原有词的基础上做相应的形态变化的方式来实现基于该意义的词类转换，如表中所示：
英语中基于特定意义的词类转换例证
词除表中所示的在原有词的基础上做相应的形态变化来实现基于该意义的词类转换，在英语中，也存在跟汉语中词类转换类似的情况，那就是赋予原有词另外的词类，即汉语中存在兼类词，英语中也存在，例如love，它既可以作动词，也可以做名词，那英、汉两种语言基于特定意义的词类转换的差异何在呢？
在汉语中，要实现基于特定意义的词类转换基本上都需要依靠词的兼类来实现，词的兼类现象在汉语中非常普遍，同一个词在不同的句子中处于不同的位置，承担着不同词类的功能。然而，在英语中，虽然也有兼类词的存在，但绝大多数的词类转换还是通过基于原有词的形态变化来达成的，即使是表达同样的意思，该意思处于句中不同的位置就要求不同词类的词，也就要求基于该词类的相应的形式。
参考文献
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