庄子对儒家思想的态度范文

庄子对儒家思想的态度篇1

关键词:老庄思想;儒家思想;感伤情绪

中图分类号:G623文献标识码:A文章编号:1003-2851(2010)01-0195-01

《兰亭集序》以其“天下第一行书”的书法艺术价值和传奇的真迹下落之谜吸引了很多人,同时,以其巨大的文学魅力吸引着众多研究者。《晋书・王羲之传》云:“羲之自为之序以申其志。”可见,这篇序文在很大程度上体现了王羲之的思想及对人生、生活的基本态度。本文就着重探究王羲之在《兰亭集序》中所申之“志”。

《兰亭集序》和一般的序一样,包括叙事和议论两部分。首先前一部分写兰亭环境之美,文人宴游修禊之乐。后一部分则是论叙人生情趣各异,求乐却是相同的,抒发作者对死生的感慨,同时说明感慨的原因及作序的目的。这部分集中鲜明地体现了作者的思想,是最值得研究的部分。

这一部分反映了王羲之反对庄子“一死生齐彭殇”的相对主义的观点,同时反映出对庄子部分思想的推崇以及浓厚的儒家思想成分。由于王羲之处于东晋那样一个思想极复杂的年代,他的思想中不仅有道家儒家思想,还杂有佛义及当时士大夫阶层所普遍具有的感伤悲观情绪,同时,王羲之作为东晋的清谈名士,必然深受玄学影响。这样种种思想交汇融合,使王羲之的思想非常复杂,因此在《兰亭集序》中也就表现出了深刻复杂的思想。

一、《兰亭集序》和老庄思想

王羲之在《兰亭集序》中提出“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作”的观点就是明确地反对庄子“一死生齐彭殇”的相对主义思想。

庄子《大宗师》云:“夫大块载我以形,劳我以生,逸我以老,息我以死。……孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡一体者,吾与之友矣。”在庄子的意识中死亡不过是“然而往,然而来而已”。他觉得:人的生死犹如大块中的出进,人生在世就要像生前和死后一样;一切的大小生死毁灭对宇宙而言只是长河中的波纹,波纹有起伏,但长河永远有增无减,流动不息。庄子将生和死融于和谐之中,而且完全以乐观的态度去对待“人生如梦”。而王羲之直接地否定这种观点,认为这乃是“虚诞”。同时,他在自己的《兰亭诗》中写道:“陶化非吾因,去来非吾制。宗综竟安在,即顺理自泰”,充分肯定了自然新陈代谢的客观性。他在《兰亭集序》中写道:“死生亦大矣,岂不痛哉”,他不但意识到死和生是两个不同的概念,而且对死亡充满了畏惧。

庄子《齐物论》云:“天下莫大于秋毫之末而泰山为小,莫寿乎殇子而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。”庄子认为天地与他是并存的,万物与他合为一体,所有的一切事物都是无分别的。而王羲之在《兰亭集序》中则直接提出“齐彭殇为妄作”,否定他这一观点。正是由于庄子讲“齐物论”,因此 “他不沉湎于尘世的生活,又无觉于外在世界的纷扰,无视于大世界的诱惑。”庄子否定因外物的得失而或喜或悲。王羲之则比较在乎自己的喜好得失,“及其欣于所遇,快然自足”,“向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀”,他会因外物的得失而或喜或悲。这种思想也是一般人所共有的,而在东晋这种思想表现的特别强烈。事实上,人的确很难完全无视外物的影响和诱惑。

王羲之在《兰亭集序》中否定庄子的相对主义,但并不代表他完全否定庄子思想。他在某些方面还是受到庄子思想的影响。

庄子《天道》云:“虚静恬淡寂寞无为者,天地之本,而道德之至”。庄子追求虚静恬淡,并将它置于很高的地位。王羲之明显受到庄子这种思想的影响。他在《答许询诗》中云:“争先非吾事,静照在忘求”,这句诗表现他无寻无求的生活态度,以及崇尚自然和虚静无为的审美理想。“庄子以艺术的心态,将人类存在及其存在境域予以无限美化”,王羲之也受到这种思想的影响,而表现出热爱自然,用审美的态度对待自然、对待生活。他在兰亭诗及这篇序文中有大量的自然景色描写,展示自然环境的幽雅和谐。在王羲之看来,自然之美中蕴藏着强烈的生命力及勃勃的生机,它孕育万物,欣欣向荣,有无限生意,表现出人与自然的和谐。

二、《兰亭集序》与儒家思想

《兰亭集序》中表现出的思想不单单是对老庄的批判与继承,还有对儒家思想的推崇。

《论语・先进篇》孔子赞赏弟子曾点的生活理想:“春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”儒家追求和谐淡薄功利的生活,在这一点上和庄子思想有相通之处。曾点所言“暮春之事”实际上就是《兰亭集序》中所说的“修禊事也”。王羲之作为东道主发起了这次修禊,一方面是传统三月三祓除之习,另一方面也是追求儒家的生活方式。他自己在兰亭诗中就说过:“咏彼舞雩,异世同流”,意思就是自己和孔门弟子虽然处于不同时代却有共同的生活追求,他将孔子作为追慕的对象。既然是“悠悠大象运,轮转不停际”,人生处于永不停息的代谢中,那又何妨“当其欣于所遇,暂得于己,快然自足”,遇到所喜欢的事物一时感到自足。王羲之追求和谐生活,淡化实际功利的气质,沉浸在安适闲逸的生活情趣中。《晋书・王羲之传》载:“(羲之)不乐在京师,初渡浙江便有终焉之志。会稽有佳山水,名士多居之,谢安未仕亦居焉。”可见王羲之早就醉心于山水之中,希望过优游闲适的生活,追求超越尘俗、摆脱物累的洒脱境界,与曾点的确是“异世同流”。

三、《兰亭集序》与感伤情绪

《兰亭集序》中否定庄子思想的某些观点,对儒家生活理想推崇,同时也流露出当时士大夫中普遍存在的消极悲观、彷徨的情绪。

东晋时期很多作品都流露出消极感伤的情绪。孙绰《兰亭后序》云:“耀灵纵辔,急景而迈,乐与时去,悲亦系之。”由于东晋是一个特殊的年代,佛教势力虽然开始膨胀,但还不普遍,缺少精神麻痹,加上政治混乱,给时人造成朝不保夕的错觉,产生消极感伤的情绪。由此导致了大量名士嗜酒或好“五石散”,他们用短暂的生命来放肆的享受生活,纵情物欲,及时行乐。王羲之是反对纵情物欲的,但受到感伤情绪的影响。他在很多书简中都有丧亡、感伤悲痛的话。如,他在《誓墓文》中:“每仰咏老氏、周任之诫,常恐死亡无日,忧及宗祀,岂在微身而已!”

在《兰亭集序》中王羲之写“俯仰之间,已为陈迹”,一种潜藏在内心的苦闷和感伤情绪油然而现,文字里充满了彷徨苦闷,这就是王羲之不及庄子之处,庄子的“人生如梦”绝对没有一丝的悲凉。“况修短随化,终期于尽”,充分显示了他的悲伤情绪。“后之视今,亦犹今之视昔,悲夫!”更是抒发了人生的急促与匆忙,短短的人生中有太多太多的悲伤与感慨。

庄子对儒家思想的态度篇2

关键词王船山庄子儒家

〔中图分类号〕B249.2〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）03-0009-07

一、《庄子通》《庄子解》的写作时间、

体例及增注问题船山一生笔耕勤奋，著述繁多。如果按照“经史子集”的传统分类方法，他先后撰写的两部庄学专书《庄子通》和《庄子解》当归入子学类。大致来说，这两部著作都是反映船山后期或晚期思想的作品。关于两书具体的写作时间，从《庄子通・叙》首尾分别提到的“己未春”和“是岁伏日”来看，该书当成于1679年（康熙十八年），时船山61岁。至于《庄子解》，王孝鱼先生在点校说明中提出：“1681年秋，船山曾作《南天窝授竹影题用徐天池香烟韵》七律七首（现存他的诗集《七十自定稿》中），其中第六首下自注：‘时为先开订《相宗》（即《相宗络索》），并与诸子论《庄》。’《庄子解》大概就是这年写的。”①萧S父先生也认为船山此年（63岁，时为康熙二十年）作《庄子解》，该书“随文申义，与《庄子通》相表里”。②另外，晚近发现的船山门人罗u《刊王船山庄子解跋》云：

先生说《南华》于湘西之别峰。吾乡刘生，因求先生手录所解；又同时有评本，舅氏罗生良钰俱录而藏之。……时《楚辞通释》授刻已成，因急约同志之友，踵以是编授之剞劂，公诸海内，使知先生现漆园身而为说法，其书有如此者。③

谢明扬先生据此推断，船山“对于《庄子》有解有评，其中解说部分确实与当年讲学相须”，且此跋文同时也说明《庄子解》的写作时间大可系于他为门下诸生论《庄》的康熙二十年。④但与此说略有出入的是，《K斋诗分体稿》卷四收船山所作《遣病》七绝八首，其六有句云：

* 基金目：教育部人文社科重点研究基地重大项目“《庄子》篇义题解辑要与研究”（12JJD720003）；国家社科基金项目“明遗民士群之儒家庄学研究”（11BZX041）

① 《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480页。

② 萧S父：《船山哲学引论》，江西人民出版社，1993年，第244页。

③ 《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第397页。

④ 谢明扬：《明遗民的庄子定位论题》，台湾大学出版委员会，2001年，第253页。

忆得去年橙柚熟，纸窗竹影说南华。《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第515页。

据王之春《船山公年谱》，这八首七绝皆作于康熙二十二年（1683年），时船山65岁。《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第363页。若王说可信，则《庄子解》当撰于1682年秋，而非此前的1681年秋。之所以会有时间上的出入，可能是由于船山所记有误或王说不确（船山原诗未注写作时间），也可能是由于船山对《庄子》的“解”和“评”并非一时完成，而是持续了相当一段时间。

以上诸说皆认为《庄子通》的写作早于《庄子解》，另有学者却持相反看法。例如，林文彬先生在张西堂、萧天石等学者之说的基础上，依据船山八世孙王德兰手抄本王《大行府君行述》在记载船山“以文章之变化莫妙于南华，词赋之源流莫高于屈、宋，……因俱为之注，名曰庄子衍、楚辞通释”之后，紧接着多出金陵本《船山遗书》收录的《K斋公行述》和王之春《船山公年谱》收录的《行述》的一句话，即“更别作庄子通，以引漆园之旨于正”，推测《庄子通》可能成书于《庄子解》之后。林文彬：《王船山庄子解研究》第1章第1节，《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期，第228页。笔者认为林说值得商榷：第一，若依其说，则前引船山自述1681年“与诸子论《庄》”或1682年“纸窗竹影说南华”也就没了着落，而无论1681还是1682年，明显都在写作《庄子通》的1679年（己未）之后。第二，按照一般的写作习惯，若《庄子解》在前，则船山当于书前有序，介绍其写作的背景、因由及宗旨等，但包含这些内容的序言却没有见于《庄子解》而是出现在《庄子通》的书前。由此笔者推测，实际情况应是：船山先撰写了《庄子通》，且于书前有“叙”；当他随后撰写《庄子解》时，由于二书思想互为表里、融贯一体，写作时间又比较接近，所以也就没有必要另作新序了。换言之，《庄子通》的“叙”其实是该书和撰于其后的《庄子解》二书共同的“总序”。第三，王德兰手抄本《大行府君行述》多出的“更别作庄子通”之“更”字，应为“另外”之意，之所以说“另外”，是因为《庄子解》和《庄子通》体例有“别”：前者为“解”和“注”，后者为“通”。而并不表示时间的先后，所以，我们也就不能据此认为船山在《庄子解》之后又写了《庄子通》。

从体例来看，《庄子通》是篇幅精短的融会贯通、直陈己见之作。在写法上，此书各篇皆有选择地套用《庄子》该篇的某些关键文辞和概念，以出船山之己意，用其自叙中的话说就是：“不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。”所谓“通”，具体表现为书中各篇皆以某个中心观念来贯通或统领《庄子》该篇文本。譬如，按照船山的说法，《逍遥游》篇的中心是小大非耦，故须忘小忘大、无小无大而又可小可大；《齐物论》篇的中心是圣人“参万岁而一成纯”，故无术；《养生主》篇的中心是君子不“自王其神”“有经而已矣”；《人间世》篇的中心是将涉人间世者若能置生死祸福毁誉于度外，则“物皆可游也”等等。不难看出，这些用以统通各篇的中心观念都与庄子之本意“貌合神离”“形似而神异”。所以，毋宁说这些中心观念并不属于庄子，而只属于船山，它们都是其赋予《庄子》各篇的新旨。

《庄子解》属于传统的“依附原文而说解的注疏体”。方勇：《庄子学史》第2册，人民出版社，2008年，第637页。不过，此书的重点明显不在字句辞章的训诂、考辨和注释方面，而仍在于依循《庄子》的文辞、语脉和相关话题，在与庄子的深度对话中阐发船山自己的哲学思想方面。相较于同类著作，该书援引他人的观点不是很多，其明引者大略只有晋之郭象以及当世之方以智、刘辰翁、林云铭等学者。关于书中各篇所夹的注语，王德兰手抄本王《大行府君行述》、金陵本《船山遗书》之《K斋公行述》、王之春《船山公年谱》之《行述》，皆说船山“为之注”，可见《庄子解》原有出自船山的注语。另外，该书湘西草堂本署曰“男增注”，王天泰序也提到，王在校订刊刻《庄子解》时曾为之“增加音注”。王的增注，有些可据书中“按”等字样加以辨识，有些则无此类字样，以至很难判断它们究竟出自船山还是王。关于这个问题，笔者认为杨坚《庄子解编校后记》的看法较妥：除有“按”标识者外，书中的注语绝大部分出自船山，未有标识而实为之所增者“似不能多”。参阅《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第488～490页。关于王为《庄子解》增注的问题，学者的看法有较大分歧，除杨坚的编校后记外，另可参阅王孝鱼先生的点校说明（《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480～483页），以及林文彬《王船山庄子解研究》第1章第3节（《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期，第231～234页）、方勇《庄子学史》（第2册，人民出版社，2008年，第637页）。再者，从王天泰序所谓“增加音注”可知，王的注语或许主要是文字释读方面的，义理方面的注语则可能不多。进一步，考虑到王曾经亲聆船山讲论《庄子》，受教颇深，所以，即便《庄子解》中有些未加“按”字样的注语实为他所增，这些增注的思想内涵也只可能是对船山之意的顺承、延伸或发挥，而不可能与其相抵牾。退一步说，王并没有通过增注以扭转船山思想的动机和必要，即使他打算那样做，恐怕也没有能力做到。更何况当时参与校订刊刻《庄子解》之事的，还有船山的其他几位门人，他们同样也曾亲聆船山讲论《庄子》。在此情形下，王是不太可能把偏离甚至扭曲船山本意的增注硬塞进原书中的。所以笔者认为，即便无法全部分清书中那些未加标识的注语究竟出自谁之手，我们对船山f学思想之特质的把握和理解也不会因此而发生较大的偏差。

另外，书中还有许多标以“评曰”但缺少主语的评注，王孝鱼先生在点校说明中据湘西草堂原刻本指出，评者即是船山。此说可于前引罗u《刊王船山庄子解跋》“同时有评本”一语得到佐证。

与《庄子通》不同，《庄子解》前无序、后无跋，但考虑到该书的撰写时间与《庄子通》极为接近，王孝鱼先生在点校说明中推测，船山在“1679年写完《庄子通》后，可能就着手解说《庄子》了”。（《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480页）故大可视为船山在同一思想阶段和同样心境下的理论产物，甚至不妨看做是其于《庄子通》之后，因为感到“意犹未尽”，故而进一步精心运思的著作。更具体地来看二书的内在关联，便可以发现，针对《庄子》某篇之旨，一方面，由于《庄子通》和《庄子解》的诠释重点和切入角度不同，二书可谓互为表里，从而在思想上相互补充、相互发明、相互增益；另一方面，《庄子解》有时又依循《庄子通》中的那些表述精短的思想观念，并对它们进行了深入、周详的发挥。其具体做法是：以章节或段落为依托，将这些思想观念落实到对《庄子》该篇文本的逐层分疏和细密阐释之中。在此意义上，《庄子解》可以说是延展、扩充、细化或放大版的《庄子通》，《庄子通》则是《庄子解》的“初拟论纲”。当然，由于二书写作的先后顺序，以及其篇幅、体例和学术方法均大不相同，因此《庄子解》所展现出的思想体系之宏大、理论观念之丰富、精神旨趣之深邃以及学理论证之严缜，均远在《庄子通》之上。尤其引人注意的是，从《庄子通》开始，随着船山对庄子其书其学研究的愈加深入，后来他在撰作《庄子解》时，更从《庄子》文本中别具手眼地提取出“浑天”“凝神”“参万岁而一成纯”“寓庸”“两行”“能移”“随成”等重要理论范畴，并通过对这些理论范畴施以道学化的再造，船山最终构建起了其独具特色的庄学思想体系。

二、庄学专书：因以通君子之道

船山之所以在这一时期特别用心于《庄子》，并连续撰作两部庄学专书，与他此时的特殊遭际和心境有着密切关系。据刘毓崧、王之春所撰年谱记载，1660年，42岁的船山由南岳双髻峰“续梦庵”徙居其于湘西金兰茱萸塘所造之“败叶庐”，③④⑥《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第209、327，84，89，407页。从此结束了九死一生、颠沛流离的苦难生涯，以“六经责我开生面”之志（王《大行府君行述》），③寄全部身心于学术之业。船山撰写《庄子通》的1679年，距晚明崇祯、南明永历之亡，分别已有35、18年之久；另一方面，满清政权自1644年入主北京以来，至此亦已经历了顺治、康熙两朝，天下大势日渐趋于稳定。此时的船山虽仍无法接受满清统治，但对于光复大明实际上早已心灰意冷，不抱希望。而就在此前的1678年，军事上陷入被动的吴三桂却谋划于衡阳称帝，“伪僚有以劝进表属先生者”，船山悲愤而拒曰：“某本亡国遗臣，扶倾无力，抱憾天壤。国破以来，苟且食息，偷活人间，不祥极矣。今汝亦安用此不祥之人为？”（潘宗洛《船山先生传》）④为免患，遂逃之深山，作《祓赋》以述怀，其辞有云：

……思芳春兮迢遥，谁与娱兮今朝。意不属兮情不生，予踌躇兮倚空山而萧清。阒山中兮无人，蹇谁将兮望春？（《K斋文集》卷八）《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第182页。

从中可见，在四围凶险的情况下，船山内心充满了何等的清寂、孤独和彻骨之悲凉！正如唐a《王而农先生全集叙》所言，此时船山“困苦流连，俯仰无赖，悲悯难于庄论，慷慨易于放言”。⑥

这种处境和心境，于次年所撰的《庄子通・叙》中也有述及：

己未春，避兵狭稚街校之室也，众籁不喧，枯坐得以自念：念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年，弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧？

由这段话可知，对于身陷险难之地、萧清之境的船山来说，庄子之学不再只是一种与他相隔膜的异端思想，而是已经进入其当下生活，甚至成为他不得已而与陌生异己的周遭世界相周旋的特殊方法。这一日常现实与船山作为坚贞儒者的思想立场无疑是相龟醯模故其扪心自问乃有“得无大疚愧”之慨。而时人对船山以庄生之术应世似亦产生了误解，这让他感到很是无奈：

予之为大瘿、无，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉！谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。

为消除误解，同时更为了宣示其内心真实的精神信念，船山在首先申明“予固非庄生之徒也”的前提下，对庄子“祈免于羿之彀中”的保身术提出了批评：“或曰，庄生处七雄之世，是以云然。虽然，为庄生者，犹可不尔。”意思是说，常人大多认为庄子生逢战国乱世，故其避患远害之术情有可原，但在船山看来，即使身处乱世，庄子也不应以机巧之术自保。进一步，在不得不借庄生之术以避祸存身的困境下，船山又对其应世之道给出了自己的解释，所谓“颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也”，“心苟为求仁之心，又奚不可”？显然，船山这是在提醒误解者：虽然他以庄子之术应世，但其内里却有一颗不同于庄子的“求仁之心”。这也就是说，他在精神上仍然严格恪守着儒者的本位。

除了非常情势下生命体验的相通和应世之道的“薄似”，在学理上船山也并未完全隔断庄子与儒家，而是对其有所肯定。按照他的理解，“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”，“因而通之，可以与心理不背”（《庄子通・叙》），甚至庄子的某些思想观念比儒家还要高明可取，例如他在《庄子解・达生》篇中就对庄子的生死观作出了积极评价。此外，王《大行府君行述》谈及船山解庄之事亦云，“《南华》去其《外篇》《杂篇》诃斥圣门之讹妄，其见道尚在狂简之列”，而其作《庄子通》之目的则是为了“引漆园之旨于正”。④《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第74页。对于船山这样一个颇有些严苛的儒者来说，能以如此宽容的态度对待庄子之学，实属难得。

那么，船山用来“因以通”庄子之学的所谓“君子之道”，其理论意涵究竟是什么呢？换言之，他要对庄子进行怎样的儒家化的再造呢？欲回答这个问题，需首先明确船山思想的精神特质及其归属定位。在宋明道学诸儒中，船山对陆象山及阳明心学可谓深恶痛绝；与此同时，他对濂溪程朱虽亦各有所取，王《大行府君行述》说船山“守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄”。（船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第73页）但却奉张载为正学，且尤重《正蒙》，故其自题墓铭中有“希张横渠之正学而力不能企”一语（《K斋文集》卷十）。《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第228页。另据王《行述》载，船山晚年“又谓张子之学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义”云云。④基于此，正如陈来先生所指出的，从中国哲学发展的自身脉络看，船山是宋以来道学运动中属于张载一派的思想家，且又与二程、朱子等人有着广泛复杂的关系，所谓“参伍于濂洛关闽”，“归本于横渠濂溪”，而其思想活动的主导方向则是反思和超越明代道学之衍变，“以重建儒学的正统”。陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，第14～15页。

这种思想旨趣贯彻在船山处理《庄子》的态度和方法中，就是他希图以道学化尤其是张载的某些思想观念对庄子之学进行精神再造。从《庄子通》和《庄子解》总体的诠释特点来看，其直接的理论后果是，如果说在前书中船山主要是从道学或儒家的基本观念出发，对庄子思想之要义直陈己见、自由发挥，那么，后书则有意识地会通庄子与横渠，使庄子向“横渠之正学”靠拢。可为辅证者，《张子正蒙注》是船山晚年于《庄子解》之后最重要的哲学著作，该书作于67岁、修定于72岁，“综合和熔铸”了“他自中年以来通过各种著述所表达的思想”，故可视为船山晚年“归宗返本的自觉选择”和“学术思想上的自我定位”。而正是在这部代表其“学术宗旨和归宿”的著作中，陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，第290～291页。我们不仅可以找到不少c此前《庄子解》中的“浑天”“气”“神”等极为相似的理论范畴，还可以发现多处与《庄子解》中的思想观念相合相通的文本表述，无论在本体论还是人生哲学等方面。

兹以被船山认定为庄子思想根基的所谓“浑天说”为例。“浑天说”的提出，一方面在一定程度上可以看做是船山深受张载《正蒙》影响的结果。《庄子解・则阳》明确指出：

张子“清虚一大”之说，亦未尝非环中之旨。

在《庄子解》中，“环中”与“浑天”异名而同谓。这句话的意思是，庄子的“浑天说”与张载的“太虚即气”思想是相通的。如其所言，在《张子正蒙注》中我们确实可以看到不少近同于《庄子解》之“浑天说”的表述。例如，“天以太虚为体，而太和之s充满焉”“其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来”“虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣”“天德之生杀，本无畛域”“运行循环，天不自知终始也”。张载：《张子正蒙》，王夫之注，上海古籍出版社，2000年，第108、89、95、203、211页。类似说法还有许多，此不赘举。另一方面，《庄子》中早已有“通天下一气耳”的著名论断以及用气之聚散变化解释事物生起死灭的思想，这对后世影响甚巨，而张载的“太虚即气”说亦大可看作是《庄子》气论思想辗转流传于后世的道学形态。怀着对横渠正学的服膺之情，船山从《庄子》中解读出所谓“浑天说”，并且视之为庄子思想之所以自立一宗者，也就顺理成章了。

后世学者对船山的两部庄学专书评价颇高。例如，钱穆先生说，“船山精研老庄”并“动中窥要”“深得其趣”，“所谓观化而渐得其原者，途辙有似于庄生”。④⑤《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第1093、1097，1002～1003，1140～1143页。梁漱溟先生亦曾称赞道，“《庄子解》甚好”，该书“具有卓识高见，非其他注解可及”。④侯外庐先生则认为，船山虽“尽其能事”地痛斥“二氏”，“但他所著的《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《相宗络索》，绝少如宋明儒者以异端来否定一切，而是虚心的研究，并且所研究者多出卓见。……在知识上丰富了自己”。在讨论船山对《庄子》“因而通之”的问题时，侯氏还特意将其《庄子通・逍遥游》篇和《周易外传》中的几段话提拎出来进行细致地比较分析，以证明他尤其对庄子思想多有吸收。⑤这些前辈学者在高度评价船山的庄学研究所取得的理论成就之同时，还特别指出了《庄子》文本及其思想经由船山深入系统的“通”和“解”，反过来对他所产生的深刻影响，这是很值得我们注意的。在笔者看来，船山的“通”和“解”，并不只是儒家思想对庄子之学的强势征服和简单改造，儒家的“君子之道”之于《庄子》文本，也不只是诠释理据、诠释旨归与诠释对象的单向度关系，而是在关乎大旨的某些重要问题上表现为双向互参、相互进入的深层关系。

三、庄学碎语：情理两端

虽然船山在《庄子通》和《庄子解》中基于道学立场，称许庄子的某些思想主张，并对庄子之学的若干重要范畴和观念――诸如“逍遥”“凝神”“参万岁而一成纯”“慎”“环中”“寓庸”“两行”“相天”“能移”等，进行了儒家化的熔铸，而在此过程中他自己也对庄子思想有所汲取。然而，我们切不可据此便认为，会通儒道并对庄子施以儒家化的再造是船山庄学思想的全部内容和特征。因为，除了这两部庄学专书，我们在船山的其他著作中，还可看到他于人生的不同时期――无论早年、中年还是晚年――写下的直接或间接随机提及或评说庄子的相关文字。这些文字分开来看皆属碎言片语，但合而观之，其总量却堪称繁多。如果把此类文字与其庄学专书结合起来做一综观，我们就会发现，一旦脱出《庄子》文本而转到其他著述和其他语境下，船山对庄子的态度其实是非常复杂甚至在某些方面是自相矛盾的。

在文本类型上，船山言及庄子的非庄学专书包括儒家经典诠释、史学批注、社会政治评论、思想文化短札，乃至历史人物列传、诗赋文论等，诚可谓经史子集无所不包。总括而言，在船山的全部著作中，大约只有很少几部著作，譬如《周易考异》《尚书稗疏》《春秋稗疏》《四书考异》《X史》《莲峰志》《噩梦》《龙源夜话》等，其中没有涉及到庄子。并且，相较于明遗民群体中同样精研庄子的其他儒家学者，例如方以智、钱澄之、傅山等人，船山在其非庄学专书中留下的言及庄子的文字量也是最多的，而这些文字各自所透露出的思想倾向也并不完全一致。或许是由于船山的庄学碎语散存于其不同时期、不同类别的诸多著述中，因此难以搜罗归集的缘故，学术界对此一直罕有全面、翔实的梳理和讨论，而大都仅将研究焦点专注于他的两部庄学专书上。例如，熊铁基、刘固盛、刘韶军：《中国庄学史》，湖南人民出版社，2003年；方勇：《庄子学史》（第2册），人民出版社，2008年；谭明冉：《王夫之〈庄子解〉哲学思想研究》，博士学位论文，北京大学，2003年；肖建原：《王夫之对老庄思想的研究：从“无”到“有”的境界论》，博士学位论文，西北大学，2008年；林文彬：《王船山庄子解研究》，《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期；施盈佑：《王船山庄子学研究：论“神”的意义》，台湾花木兰文化出版社，2009年。这一文献运用的偏失必然导致对相关问题的研究不周全、不充分，由此，我们亦不可能切实把握船山庄学思想的全貌及其复杂特质。无疑，我们应当避免这种偏失。

概要以论，船山的庄学碎语可以从“理”和“情”两个方面来把握，而他对庄子的态度亦可谓“情理两端”。就“理”来说，船山是颇为严苛的儒者，其本务在于持守儒家正统，捍卫儒学的纯洁性，所以他在“予固非庄生之徒也”的立场上动辄指斥作为异端的庄子。进一步看，由于船山辟庄的大量言论散存于其不同时期撰写的不同类型的著述中，这就使得他对庄子的看法表现出了明显的“文本语境化”的特征。

详而言之，一方面，在各种著作所涵涉的不同思想语境下，船山批评庄子的机缘、角度、目的、理据以及所批评的庄子之学的具体理论主张，亦多有不同，其所涉内容甚为广泛而复杂；另一方面，由于船山的著述大多采取“随笔记”（《周易考异》附录《四库全书总目提要》）③《船山全书》第1册，岳麓书社，2011年，第813、760页。的形式，而他对经典的诠释又非常强调“顺文求之”，反对“屈文义以就己说”（《周易稗疏》卷一），③这就使得他通过经典诠释而提出的思想观念难免受到不同著述之文本类型及其内在语境的影响抑或干扰。表现在庄学领域，我们可以看到他在不同著作中写下的某些辟庄言论，其间存在着前后不一、相互龟踔处。例如，在《庄子解》中，基于严格进行学理辨析的必要，船山区分了庄子与老子之学，认为庄虽出于老，但最终却自立一宗且高于老；然而，在那些需要展露其儒者立场、维护儒家正宗的著述（譬如《周易内传》《周易大象解》《周易外传》《读四书大全说》《宋论》《读通鉴论》《张子正蒙注》《船山经义》《老庄申韩论》等）特别是经史类著述中，他却又置二者之差异于不顾，径直混称老庄或庄老，并且不加区分地笼统批评二者逃虚无、逐私利、售机巧而至于害人伦、败圣道。又如，在《庄子解・达生》篇中，船山高度评价了庄子的生死观，认为它“庶乎合幽明于一理，通生死于一贯”，“此所谓幽明始终无二理也”，但在《庄子解》之后完成的代表其一生“学术宗旨和归宿”的《张子正蒙注》中，他却又出于阐扬“横渠之正学”的目的，自弃己说，转而批评庄子不知幽明之理而蔽于一偏，如此等等。

就“情”硭担船山屡屡一改其辟庄之儒的苛责态度，而不时展现出其为“好庄”之士的另一副面孔。从浅层次上看，其好庄表现为他非常推崇《庄子》的文学成就，“以文章之变化莫妙于《南华》”（王《大行府君行述》）。《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第74页。受其影响，在船山的文学作品中，我们可以发现众多袭用《庄子》的文辞意象以遣情述怀者。例如，《小霁过枫木岭至白云庵雨作观刘子参新亭纹石留五宿刘云亭下石门石座似端州醉石遂有次作》其二：“……壮心销流丸，林泉聊据梧。归心存醉石，取似在榆。江湖忧已亟，神尻梦可趋。漆吏称昔至，周臣怀旧都。……委形凭大化，中素故不渝。……”（《K斋五十自定稿》）⑥⑧⑩《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第262～263、300、345、536页。《续哀雨诗四首》其三：“他日凭收柴市骨，此生已厌漆园歌。”（同上）⑥《拟阮步兵咏怀（二十四首）》其二十一：“所志在莺鸠，枋榆亦可翔。”（《K斋六十自定稿》）⑨《船山全书》第5册，岳麓书社，2011年，第340、472页。《过芋岩不值》：“隐几非畴昔，天游各徜徉。”（同上）⑧《游仙诗八首》其五：“真宰不受哂，儒冠勿见嗤。……长笑谢姝媛，天钧无是非。”（《K斋诗分体稿》卷一）⑨《拟阮步兵述怀（八十二首）》其三十六：“马牛任所呼，食豕忘矜夸。取适无拣择，俄顷乘天和。章甫非适越，裸国随经过。深旨通卮言，匠意自清遐。”（《K斋诗编年稿》）⑩这些作于不同时期、不同境况下的诗文，蕴涵着船山本人丰富各异的内在情怀，而其中“据梧”“神尻”“今日适越而昔至”“委形”“大化”“漆园歌”“莺鸠”“枋榆”“隐几”“真宰”“圣人和之以是非而休乎天钧”“一以己为马，一以己为牛”“食豕”“天和”“宋人资章甫而适诸越”“卮言”等庄学语词和思想典故的屡屡出现，则表明《庄子》其文其理已深深地嵌入并浸润了他的心灵世界，乃至成为其性情生命中不可或缺的精神文化要素。

从深层次上看，船山之好庄更体现为他在某些非常境遇下对于庄子生命哲学的倾心和领受。兹举二例。其一，1649年，桂王在肇庆，头年参与武装抗清失败的船山乃于这年春“去肇庆，由梧州、平乐至于桂林”（王之春《船山公年谱》），②⑤《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第313、258、475页。时有《初入府江》诗一首，其后四句为：

……昔来取慰庄，吾穷良悼阮。生事有幽栖，天游恣冥返。（《K斋五十自定稿》）②

这首诗的前半部分描写沿途所见风物之佳，然而船山却无心赏景。局势之危难、诸事之困扰，特别是此前的起兵失败，都使得船山颇为悲观消极，以至心生幽栖山林、恣心“天游”之意。诗的后四句用了两个庄学典故，“天游”出自《庄子・外物》篇：“胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃G；心无天游，则六凿相攘。”“冥返”出自《秋水》篇：“始于玄冥，反于大通。”船山这几句诗是说，自己过去从庄子那里汲取精神慰藉，现在却又像阮籍阮籍同样于庄子浸淫颇深，《晋书・阮籍传》说他“博览群籍，尤好《庄》《老》”。那样感到路尽途穷，无限悲哀；此情此境下，何妨像庄子那样遗落世务，游心于虚无寂静之天。有学者据此诗推测，“船山才到永历帝那里便萌生了一种退隐自全、借《庄子》以自谋精神出路的想法”。李生龙：《王船山诗文所昭显的道家、道教心迹》，《北京大学学报》2011年第4期。这种消极倾向与危难关头儒者应有的志操和使命多少有些不合，何况此年船山才31岁。

其二，1686年，时已68岁且已幽栖山林多年的船山不仅年迈多疾，更连遭亲故之丧，但作于此年的《种瓜词（八首）》其三却出人意料地流露出了一种旷然达观的心态：

灵台无终塞，形开各有营。仰视归云飞，俯瞰游┚。各天游，息心或外撄。瓜圃近檐际，胡为不可耕。（《K斋诗分体稿》卷一）⑤

诗中运用了多个出自《庄子》的典故，诸如“灵台”（《达生》）、“形开”（《齐物论》）、“游”（《秋水》）、“天游”（《外物》），以及在《f子》中多次出现且有特定涵义的“营”“撄”等语词。或许是由于栖身林泽、远离秽土已久，或许是由于饱经沧桑的船山自觉此生之所作已无愧儒家圣道，所以他在这首诗中借助庄子的语词及其生命哲学观念，表达了一种惯看世事、俯仰不惊的宁定心态，一种随顺自适、安享田园的晚年意趣。只是由于这种心态和意趣过于庄学化了，以至于我们从其诗句中，看到的不再是曾经刚健、激愤、哀恸的儒者船山，而直是一个超然物外、萧然自得的高逸之士。

通过以上对船山庄学话语之概貌及其精神旨趣的分析，我们在探讨其庄学思想时，就必须注意如下几点：（1）完整地把握其全部的庄学文献，不能只专注于其庄学专书而忽视其庄学碎语，那样的片面研究只能是盲人摸象。（2）《庄子通》和《庄子解》应是学者探讨的重点。对于船山的这两部庄学专书，我们不仅要从儒道会通、以儒释庄的进路展开深入地解读，还应将其放在船山庄学话语之总体中加以全面考量。（3）对于船山的庄学著述及其思想，我们既要从“理”的层面，系统分析其中的概念术语、思想逻辑、理论观念及价值取向、精神旨趣，也要把它们置于船山的生命语境和心灵脉动中，注意体贴“理”之后或之外的“情”。只有这样，其庄学思想风貌才能被如其所是地完整呈现。

庄子对儒家思想的态度篇3

钱理群先生在其著名的《中国现代文学三十年》一书中指出《阿Q正传》是最早介绍到世界去的中国现代小说，是中国现代文学自立于世界文学之林的伟大代表，并认为阿Q和一切不朽的文学典型一样，是说不尽的。

钱先生从文学接受史的角度对《阿Q正传》的文学地位作出了较准确的定位体现了一位文学史家的眼光与卓识。

而另一位著名的文学史家夏志清先生则在其名作《中国现代小说史》一书中则对这篇杰作颇有微词。夏氏并不否认《阿Q正传》是现代中国小说中惟一享有国际盛誉的作品。但同时也认为：“就它的的艺术价值而论，这篇小说显然受到过誉：它的结构很机械，格调也近似插科打诨。”相反他认为《祝福》、《在酒楼上》、《肥皂》、《离婚》——是小说中研究中国社会最深刻的作品。[4]夏氏的微词如果单就艺术标准而论也许不无道理。他以道德意趣与艺术趣味这两个标准来观照中国现代小说，其核心思想是去意识形态化，这固然体现了一个西方自由知识分子的某种立场，即企图建立一种普世价值的努力，但夏氏的小说观似乎有些矫枉过正。

经典的魅力在于能被不同的读者进行阐释，所谓一千个读者有一千个哈姆雷特，但任何一种阐释都不能脱离文本的原意，否则就没有任何标准可言了。如何才能追寻到文本的原意呢？笔者认为只有回到作者写作的文化语境去有可能真正追寻其意义。基于此，本文认为《阿Q正传》是对中国传统文化的隐喻。

一、未庄——儒的正剧

儒家思想以“止于至善”为目标，追求“修齐治平”的理想人格。因此孔子特别强“仁”和“礼”，提出“克己复礼为仁”，将仁和礼联系起来。在孔子看来，仁爱之心的获得需要通过具体的修养，这就是后来《大学》所总结的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的所谓“八目”。这种仁的外在形式需要用礼来固化，所以儒家认为礼具有非常重要的意义，只有在形式上达到了要求，内容也就能有所附丽。比如通过祭祀祖先的隆重仪式后，慎终追远之心也就自然产生。儒家发展到荀子后就提出了“隆礼”、“重法”的主张。荀子是儒学也是先秦百家之学的总结者，其后儒学思想发展的方向其实是延着荀子的方向走下去的，至汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”后，儒学完成了由百家争鸣之一家到主流意识形态的华丽转身，也形成作为封建时代社会道德伦理的“三纲”，以父子夫妻的家庭关系为依据，以封建宗法制为基础，以君亲、忠孝为纽带，以移孝作忠为目的，实现家庭政治化和国家家族化，其中心要求是把孝和忠绝对化，其实质是强化家庭的宗法统治和封建君权。[5]儒学的出现顺应了农耕文明的要求，中国两千多年的封建社会成就了世界上最伟大的古代文明，儒学功不可没。然而一部中国史实际上也是儒学上演的一出正剧。正剧又称“严肃剧”。黑格尔把这种戏剧体裁界定为“把悲剧的掌握方式和喜剧的掌握方式调解成为一个新的整体的较深刻的方式”。

家国天下在中国从来都是可以合而为一的，因此，未庄社会就不只是二十世纪初中国一个落后的村庄，而实实在在是中国儒家文化的隐喻。儒家文化的影响浸透到了未庄人的灵魂里，成为一种集体无意识。“不孝有三，无后为大”，“戴崇祯皇帝的孝”，“白盔白甲的革命党”等等诸如此类的思想在阿Q那颗没有任何文化的头脑中闪现，这些便是支持阿Q进入正常的人生轨道的生活原则。赵太爷是未庄的上层，未庄人一切唯予马首是瞻。他说阿Q不能姓赵不配姓赵，阿Q就不能姓赵。在他的淫威下阿Q被剥夺了恋爱、工作、生存的权利，当阿Q的姓名权也被剥夺后就没有什么不能被剥夺了。一部中国的封建史真正的主人只有皇帝一人而已，所以鲁迅说中国人的膝盖是用来跪的。当假洋鬼子扬起哭丧棒的时候，阿Q就感觉到头皮疼了，在这种高压下人是没有尊严可言的。阿Q说自己是虫豸也是其必然结果。未庄的平民有意或无意充当着看客，他们以赵太爷的是非为是非，以获得赵太爷们的认可为生存的依据，所以当阿Q被剥夺了一切乃至于生命时，于他们并而言只是增添茶余饭后的谈资而已。他们所遗憾是“阿Q临死时竟然没有唱曲”。而阿Q快意的也是看杀头时的过瘾，失意的是临死时的那个圆未能画得圆。

儒家以追求人与人之间的和谐为目标，其手段是维护现存秩序。一部儒学史即是一部不断维护人伦秩序的历史。儒学将人伦秩序政治化从而实现了国家家族化，所以未庄人服从赵太爷们的意志实质就是服从家长的意志，对阿Q的剥夺在所有人看来并不是阶级统治只是家长对不孝子孙的教训。两千多年的儒学统治上演的正是这样一部正

剧。儒学这个正剧主人公一方面也像悲剧人物那样把历史的必然要求作为自己的目的，具有明确的自觉意识，并且通过自己的行动使这种要求有实现的可能性，即“修齐治平”或是“内圣外王”的理想人格的追求。但儒学又是一种向后看的哲学，他的理想时代是尧舜禹与文武周公时代，即“大哉，尧之为君，惟天为大，惟尧则之”。[6]儒学将道德宗教化，将人伦“孝”政治化确实契合了农耕文明的需要，有其历史的合理性，但中国的“独尊儒术”使儒学失去了反制的力量，导致儒学本身日益僵化而终于由悲剧主人公形象跌落为喜剧形象而把失去合理性和意义的要求作为现实的目的去追求。

正因为如此，未庄社会环境的设置便构成对儒家的隐喻。阿Q形象一方面是滑稽可笑的，充满着喜剧色彩，另一方面在其身上又恰恰体现了儒家思想的某些合理精神从而又具有悲剧意味。所以对于未庄社会的描写亦同样完成了作者对于儒家的批判，两千多年的儒学发展一方面成就了伟大的中华文明，另一方面又日益成为束缚中华民族发展的严重的异已力量，在这层意义上阿Q正是我们自己。

鲁迅先生对传统文化尤其是儒家文化的批判是那样决绝与猛列仍是源于爱之深而恨之切。

二、精神胜利法——道的喜剧

道家思想体现了中国古代哲人伟大的生存智慧。在宗教的禁欲主义盛行于欧洲时，中国人则认识到了如何率性而为，如何的乐天知命。在今天人们才认识到文明的危机时，庄子早就提出了“绝圣弃智”的命题。儒家以“天行健，君子以自强不息”而自勉。道家则认为应“尚柔、不争”，从而达到“无为无不为”。

“彼亦一是非，此亦一是非”。庄子以近乎诡辩的方式弥合了因百家争鸣而造成的思想鸿沟，为人作精神上的“逍遥游”而作了理论上的准备。“是贫穷不是潦倒”，庄子为坚守理想而穷的知识分子作了智慧的辩护。“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”，为人的自由生存而提供了现实的注脚。

在知识分子的心目中，老庄，尤其是庄子的哲学是最为适应创造力的需要，最贴合他们内心深处隐微的部分的。它在儒家的规矩严整与佛家的禁欲严峻之间，给中国的知识分子提供了一块可以自由呼吸的空间，它是率性的，是顺应自然的，是反对人为的束缚的，它在保全自由“生命”的过程中，竭尽了最大的心力。

儒道互补是理论发展的必然趋势。儒道互补又是一个不断实践的历史过程。儒道互补还表现为人格精神的高度熔铸。主要表现在三个方面。首先是积极进取与自然无为的熔铸。“内圣外王”的本质就是内道外儒，儒道双修。其次是道德践履与精神超越的熔铸。进则践履道德，退则精神超越，成为知识分子深层人格中两个互补的侧面。儒道互补还表现为尚刚与贵柔主静的熔铸。刚柔相济，当刚则刚，当柔软则柔，己经成绝大多数人人格修养的标准，深深地渗透在中国人的人格底层。[7]

道家思想在中国的历史其实是一部喜剧。其辉煌时代当是汉初的“黄老之学”与魏晋时期的“魏晋风度”。这也是道家思想成为主流精神的两个时代。“黄老之学”是针对“天下苦秦久矣”的现实而作出的与民休息的统治政策而非人的自觉。“魏晋风度”是对儒家“名教”的反动。在某种意义上说是人的一种自觉。所以魏晋时代一方面是一个政治高压下视生命如草芥的时代，另一方面又是一个充满着人的自觉的时代。《世说新语》正是这一时代的记录。中国人选择道家思想并非本意而是退而求其次的产物，即所谓“达则兼善天下，穷则独善其身”。魏晋风度所表现出来的乖谬与不可理喻恰恰是人在绝望下的一种变态的抗争。

鲁迅可谓魏晋风度的隔代知音。阿Q身上的精神胜利法固然不乏宏大叙事的解读，但又何尝不是魏晋风度的时代变种。精神胜利法从根源上当可追溯到庄子的“齐物论”，在别人看来是“人打畜生”但在阿Q则是：“儿子打老子”所谓“彼亦一是非，此亦一是非。”乐天知命，顺应自然，作精神上的逍遥游的道家思想跌落为“精神胜利法”委实是一大讽刺。道家思想固然是一种精神上的超越，但终究没有超越。这种把失去合理性和意义的要求作为现实的目的去追求的精神正是喜剧的精神。

三、革命——佛的悲剧

佛教是舶来品，原主张“沙门不敬王者”，为在中国立足，被迫向以儒家思想为核心的本土文化靠拢，在高于一切的皇权面前低下了“不敬”的头。

“佛”本指大彻大悟的人，讲究苦修渐悟成佛。佛教认为人生全过程都是无量之苦，只有通过信奉佛法最后达到涅槃，才是彻底实现苦的消灭的惟一出路。印度佛教在中国传播过程中由于日益繁烦且宗派斗争不息使下层群众日渐产生厌倦心理，佛教的制度层面上也发生了严重的危机。正是在这种危机中，禅宗以其独特的“即心却佛”、“见性成佛”、“言下顿悟”迎合了下层民从的趣味，所得的仍是佛的精神，但修行的方法却变得明快简捷。至隋唐时期，把佛性心性化，把佛性与心连接起来，直探心海，抛弃了印度佛教的源头，佛教的中国化也告完成。

其实，禅宗的发展是印度佛教与中国传统的道教以及魏晋、隋唐社会发展相结合的产物，与印度佛教并无直接渊源。但出于弘扬宗派势力的考虑，讲求名正言顺的中国人在这一点上也毫不含糊。禅宗在诞生之后也为自己追溯过一个漫长的形成过程：以心传心，直指心性的修行方法最早可以追溯到释迦牟尼的“灵山”一会。千百年来，一提起禅宗就让人想起拈花微笑、一苇渡江、九年面壁、慧可断臂、作偈呈心等一系列传奇性很强的故事与公案，这些故事包括禅宗祖师的谱系，多是后人为证明禅宗渊源的纯正不凡而编造附会、伪托创作出来的神话，未必是历史事实。

综观佛教中国化的历史其实亦是佛教的悲剧史，禅宗其实已离开了原始佛教而自成体系了，佛教思想与中国文化日益结合的过程其实是其不断世俗化的过程或可说是由崇高日益跌落的过程。

鲁迅先生对于佛教的态度颇耐人寻味。阿Q泄愤的对象是静修庵的小尼姑，理由是“和尚动得，我动不得。”假洋鬼子们和阿Q革命的对象不约而同的都选择了去静修庵，阿Q为维持生计问题也是去那里偷萝卜。这正象中国人喜欢观音菩萨一样，佛教在世人眼中是可以满足人的一切愿望的。佛教与世人的关系也很奇特，一方面主张要“渡人”，“我不入地狱谁入地狱”，另一方面它又很势利以金钱多寡而对待施主。阿Q没

饭吃来静修庵偷几个萝卜，作为出家人理应予以理解，但却放出了一条恶狗。“和尚动得，我就动不得”虽是一句浑账话，但也掀起了深受禁欲主义之害的佛教徒隐秘的内心。“断子绝孙的阿Q”一方面是对阿Q的严厉咒骂，另一方面又是对佛教禁欲主义的公然反动。作为佛教徒理应六根清净不能再有什么有后无后的观念，这只能证明了小尼姑并非真的佛教徒或是有思凡之念。这在未庄人看来是很正常的。这也是佛教在中国的处境，它从未获得过真正的尊重，而是日益的世俗化，如丰子恺所说的民间的佛教信仰其实是与佛作买卖。《西游记》结尾对如来佛祖的揶揄即是此理。由此看来将革命从打了老尼姑一顿栗凿始至抢了宣德炉止就极具隐喻的意味了。

四、结语

阿Q游荡在未庄（儒），睡在土谷祠（道），寻生计于静修庵（佛），鲁迅先生通过《阿Q正传》实则完成了其对中国传统文化的隐喻。封建王朝利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，希冀其在维护统治方面互相补充，发挥整体合力作用，但终究堕落成了一个不学无术的小瘪三。

注释：

[2]汪晖：《“反抗绝望”：鲁迅小说的精神特征》，收《无地彷徨》，杭州：浙江文艺出版社1994年版，384-419页。张梦阳：《阿Q与世界文学中的精神典型问题》，陕西教育出版社，1996年版。

[3]钱理群 温儒敏 吴福辉：《中国现代文学三十年》，北京：北京大学出版社，2004年版，47-50页。

[4]夏志清：《中国现代小史》，上海：复旦大学出版社，2005年版，29-30页。

[5]金元浦 谭好哲 陆学明：《中国文化概论》，北京：首都师范大学出版社，2003年版，第256-271页。

[6]《论语·泰伯》，收宋·朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1995年版，第154页。

庄子对儒家思想的态度篇4

[关键词]中国艺术精神 庄子 道家

[中图分类号]J03 [文献标识码]A

在中国现代美学及艺术理论发展史上，明确标举“中国艺术精神”并以专著力度去展开深入学理论证的。徐复观（1903-1982）是第一人。他的《中国艺术精神》在学界影响颇大。在重新弘扬中华文化传统及中华美学精神的今天回头去读，颇有些感慨。特别引起我注意的，是他对道家美学的独尊豪情。

徐复观专门研究“中国艺术精神”的专著，明显地出版于宗白华、方东美和唐君毅等同时代人之后，但该书却全然不加引述，好像这些研究成果对自己根本没任何影响。这不符合通常的学术惯例。为什么？从他的《自叙》，可知其一二。这位后半生才毅然弃政从文的名人，之所以潜心研究“中国艺术精神”，主要来自他个人的学术“发现”。他在买到一部《美术丛书》后，才对中国画及画论发生了兴趣，并逐渐形成如下独特的追踪轨迹：画史与画论宋元诗文集现代中日著作画册魏晋玄学庄子。一旦到庄子，他的整个学术发现的链条形成。并导向一次全新的学术顿悟：“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋的功夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。……历史中的大画家、大画论家，他们所达到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是庄学、玄学的境界。宋以后所谓禅对画的影响，如实地说，乃是庄学、玄学的影响。我自己并没有什么预定的美学系统，但探索下来，自自然然地形成为中国的美学系统。”从这里可以见出，他个人的这次学术发现轨迹具有某种个人体悟性。

从三大文化支柱看中国艺术精神

徐复观的基本观点与宗白华等人都存在明显的差异。他的基本假定在于，道德、艺术、科学，是人类文化中的三大支柱。中国文化除了科学不发达外，在道德和艺术两大领域皆成就卓著。他此前出版的著作《中国人论史・先秦篇》重点阐述道德支柱，而撰写《中国艺术精神》的目的就是重点阐明中国文化中的艺术支柱。他对“中国艺术精神”的判断与他之前的宗白华、方东美和唐君毅等几位都不相同，他认为：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显出的仁与音乐合一的典型。这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程；但在实现中，乃旷千载而一遇。……由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。此一精神，自然也会伸入到其他艺术部门。”这就是说，他认为中国艺术精神在儒家创始人孔子那里能呈现出来，纯属“旷千载而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的艺术精神，自战国末期，已日归湮没”。

在他看来，正是在道家代表人物之一的庄子那里，中国艺术精神才有了最纯粹而又集中凝练的表达：庄子的气质堪称“彻底是纯艺术精神的性格”。他将庄子与孔子作了比较，认为庄子与孔子一样，都是为人生而艺术。但两人却开辟出两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。儒家所开出的艺术精神，常须在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术。由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的。因此，对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。故全书只给儒家留了一章，其它篇幅几乎都集中于被他提炼得几乎纯而又纯的庄子及其所代表的中国艺术精神，也就是庄子所开拓的中国艺术精神的“典型”路线。

独尊道家的中国艺术精神思路

徐复观这样做，显然已既不同于宗白华的融合儒道禅的宽厚路线，也不同于方东美的道德与艺术并通路线，还不同于唐君毅的统合儒与道的路线，而是单独标举以庄子为代表的道家路线。这样的狭窄而又纯粹的中国艺术精神道路选择，到底图的是什么？这是我们今天必须追问的一个问题。在他当时，确是有明确的现实针对或现实干预意图的：“由机械、社团组织、工业合理化等而来的精神自由的丧失，及生活的枯燥、单调，乃至竞争、变化的剧烈，人类是需要火上加油性质的艺术呢？还是需要炎暑中的清凉饮料性质的艺术呢？我想，假使现代人能欣赏到中国的山水画，对于由过度紧张而来的精神病患，或者会发生更大的意义。”由此可见其张扬以庄子为代表的道家艺术精神的现实针对：促使现代人通过中国山水画所寄寓的中国艺术精神，得以超越现实的专制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而获得个体精神自由。而这种个体精神自由特别表现为“精神的自由”及“精神的纯洁”等，其最高表率就是庄子及其精神自由的思想。

顺着这个窄而纯的中国艺术精神思路，徐复观的研究实现了如下突破：第一，以一部专著及其醒目标题这一超级分量，前所未有地凸显了“中国艺术精神”的学术价值；第二，独出心裁地和力排众议地彰显庄子在中国艺术精神领域的独一无二的和最高的“典型”意义；第三，通过细致的论证、考证及论辩等学术功夫，把庄子所代表的中国艺术精神一直沉落到中国画及中国画论史的完整链条上。形成了一个近乎完整有序的中国艺术精神美学系统。

如何看待窄而纯的中国艺术精神

假如上面对徐复观的理解有其合理，那么，需要问的是，这样的窄化和纯化的中国艺术精神，也就是窄而纯的中国艺术精神。还是完整而又确切的中国艺术精神吗？

与宗白华倾心于以时导空的境界、方东美标举德艺互通、唐君毅主张文化的本性在艺术以及各门艺术相通相契不同，徐复观明确标举崇庄抑儒的观念，确实毫不掩饰他对道家的特殊喜好立场。这是一条明显的排除儒家而独尊道家的中国艺术精神探索路线。崇尚道家而非儒家，固有其利，即从中国文化中提炼出一种净而纯的艺术精神作为现代中国人的标本，这同时也可以找到一些有力的回音，如朱自清就曾指出：“比起儒家，道家对于我们的文学和艺术的影响的确广大些。那‘神’的意念和通过了《庄子》影响的那‘妙’的意念，比起‘温柔敦厚’那教条来，应用的地方也许还要多些吧？”不过，单就这里的中国艺术精神把握而言，徐复观的主张所存在的弊端或漏洞是明显的。且不论排除了儒家后中国艺术精神是否还真正完整不论，单说把魏晋玄学仅仅归结为庄子的影响的产物，本身就是过度简单化了，是难以站住脚的。魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道、会通“自然”与“名教”的一种哲学思潮。其实，不仅玄学本身已多少包含道家与儒家思想的“调和”因素，而且玄学同佛学之间也早已形成相互影响的关系。从而可以说，魏晋玄学其实是从道家角度融合儒家、佛家、名家等诸家的产物。

庄子对儒家思想的态度篇5

摘要：先秦“文”，博焉；先秦之“思”亦远与厚也。于“乐”，其“论”者之思乃古乐之先驱，今“华夏乐美”之一统。有孔子的“儒乐”之说，墨子的“非乐”之说，老子、庄子的“无为”之说，更有着孟子、荀子的辩证之说，本文主要是对如此的多的音乐思想的发展脉络来进行一下剖析，试着去解读一下为什么先秦时期的音乐思想有着如此之多的“流派”以这些“流派”形成的原因。

关键词：音乐美学思想；形成的原因

儒家：

古语云：“罢黜百家、独尊儒术”。儒学之首乃为孔子。而其中之“儒”，乃“行与德，风与和“之总。于“儒乐”，孔子老先生提倡“儒之美，仁与和为最，治国以和为贵。因此，治国平天下、礼教与其‘乐之思’密不可分。例如；孔子曰：“移风易俗，莫善于乐”；再例如孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐”；再例如孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？③等等，数不胜数的经典的乐教之言，与其儒家之思紧密结合。通过对儒家思想的学习，我们不难发现孔子最为核心的则是“仁与美、和与善”。他教学生也是身体力行，亲力亲为。用一句话来总结，就是“师者，率行也！”孔子提倡音乐，但其认为乐之美，乃自然与仁、和、善为之最。即音乐是人必不可少的东西，人要有一个健全的性格，完美的思想道德，音乐的作用是必不可少的。上至王者、下至百姓，都应该不断的学习“礼”与“乐”。如得音乐之真谛，小到陶冶自身之情操成为君子，大到治国平天下成为君王。而孔子教学也是边教“礼”边教“乐”的模式。而在教学中，孔子的方法是不是灌输式，乃是“引导式”，提倡发散性的“悟”。由此可见，孔子的思想是如此的“先进”。而这其中无不渗透的是“教化”的功能。君子是君王的基础，君子的基础则是“儒”。要体会“儒”，就要从“乐中来寻找”。我们可以用个减缩式来看一下何为“儒”；乐——礼——善——和——仁——君；详解即礼的基础为乐，有“礼”则“性善”；“性善”则与人为和；与人为和即是“仁”的表现；仁小可四方为友，大到天下百姓拥护之。而这些统一起来，则为“儒之本”。

由此，我们不难发现，孔子的思想是不能和“乐”分开的，从他的音乐思想与人文思想来看，他是对于“礼教”的完美主义者。不但重视音乐的教化作用，更是将礼教的人文思想渗透到人的生活之中，使得中国的封建等级制度过度化。而这种人文思想也成为了当时统治者用来维护统治的一种工具。既然为统治工具，就会将音乐加上一种政治性的色彩，也就有了后来君王因“好乐”而出现“荒淫无度、败国”的现象，这也是将孔子“乐之思”过度极端化的一种现象，这一点不得不说是与孔子“乐之思”的背离。

墨家：

正因为将孔子的“乐之思”过度极端理想、完美化，才有了君王因“乐”而劳民伤财、荒淫无度的现象。也就有了后来的“墨家之言”。墨家之首当然是墨子了。时势造英雄，这一点绝对不会错。墨子就是其中一位。如果说孔子的“儒家”思想是可以赢得君王的赏识的话，那么墨子的思想，相对孔子来说就十分的迎合百姓了。他甘愿冒天下之大不讳，截然相反的提出“非乐”之说法，也是站在了人民的现实生活当中了。例如其所言：“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”④如果说孔子是完美主义者，那么墨子，无疑是现实主义者了。如果说墨子将音乐功利化，还不如说墨子是将一切功利化。用现在的话来说，我们可以想象墨子如果生活在现代是否是一个“拜金主义者”呢？他的“功利化”体现在他认为人活着，靠的是物质，而不是什么“精神”即音乐。物质生产才是生存的根本，音乐这种东西，对于百姓可以消磨其辛勤劳作的意识，对于君王则是伤民和败国的开始。而什么教化作用，美育的功能完全被墨子舍掉了。我们不能说其错了，只能说他的思想又过度的“消极化和负面化”。即“好”的另一种极端“坏”。另外，从其诡辩术“有=少，少=无”就能看出，他的思想又过度的极端化、固执化，固执到即使他意识到自己的思想有“问题”，他也不去面对，不去承认。那么，我们是否可以说墨子是否又是一个固执的人呢？他的极端“非乐”，出发点是好的，但是，正是那句话，好心办错事。导致他不被国家重用，这无疑也是他的一种“悲哀”。

墨子的这种“思想”，虽然有缺陷，但是，也是先秦音乐思想的大家，因此，他的思想无疑会影响到后来的一些人，即老子或者庄子。

老、庄道家学说：

上面说到，正因孔子的完美主义导致国家统治的败坏，墨子的“非乐”思想的极端负面、与“儒乐”激烈的对撞，才使得老子、庄子的思维出现了没落与没落的贵族厌世的情绪。举个例子来说，当一个人反复沉浸于极端的矛盾冲突之中，那么这个人就会消极的看待一切，即“哀莫大于心死”了吧？老子、庄子的“大象无形、大音希声”是对音乐的一种态度，那么他们的“无为而治”，则是对国家君王的一种态度了。我们由此不难想象，老子、庄子是否保持的是一种既不推崇音乐，也不反对音乐的中立态度呢？或许说，老子和庄子是一种对什么都是保持一个中立态度的人呢？他们是道家的创始人，一切讲究顺应自然，顺应天意。可是在他们的思想中，音乐的存在好像何其没有任何的关系。虽然有着“大象无形、大音希声”的说法，但是，笔者认为这不只是对于他们音乐的思想态度，而且是一种对于世界万物的态度。如果真要去理解他们的音乐思想，是否可以说音乐这种东西可有可无呢？

孟子、荀子：

上面说到，孔子太“仁”，墨子太“物”，老子、庄子太“空”，那么孟子和荀子的思想，则是对上面这三种思想的一种辩证的态度了。下面笔者就此来说一下；

孟子：

孟子是孔子的学生，孔子被称为“至圣”，孟子被称为“亚圣”，这无疑说明孟子对于孔子的学说，还是非常的推崇的。同时，孟子的思想比孔子有了更深一层的理解和推新。孔子讲“君子”、“和”、“仁”等等。对于现在的我们来看，这些东西是不是一种绝对理想主义者的表现呢？孟子在这其中，最大的成就就是他有选择性的进行了对于音乐的态度。例如：孟子曰：“仁言不如仁声入人之深也。”和其“至于声，提下期于师旷。...耳之于声也，有同听焉！”这两句可以说是孟子对于音乐的态度最明确表达了。即音乐的教化作用是有的，同时，音乐是天下人共有的。不分等级、贵贱。那么这其中渗透着一种思想就是肯定了孔子的音乐的教化作用，但是，也说出了，音乐要适度，不分等级，贵贱。这是平等的。而平等也是“仁”的另一种表现。即君王的“好乐”要“与民同乐”。那么，用现在的话说就是要“同甘苦”了。既然有“同甘”，那么，就会有“同苦”，音乐是“仁”的表现，与民同乐也是君王仁义的表现。如果君王能做到这些，那么君王则懂得治国平天下知道，即什么事情都要有个度，该干什么的时候干什么，该怎么做就怎么做，这就是对孟子音乐思想乃至其人文思想的最好阐释了。

荀子：

荀子的思想则是在孟子对于“音乐思想”的基础上，又加深了一种思维的辩证，即“先治国，后逐乐”的想法。荀子的音乐造诣是非常之深的，他的著作《乐论》也可以视为先秦音乐思想之大成。在他的《乐论》中，主要以音乐的审美思想为主，提倡音乐的感性。他最大的成就在于将音乐的作用与纯理性分开，他推崇“儒学”，是孔子“儒学”的发扬者。但是，他又不提倡孔子的“性善”之说，反而说人性“本恶”。正是因为音乐，才能使人的性情发生变化。这一点，笔者认为，荀子将音乐的作用理性的看待，不管人性“本善”还是“本恶”，音乐对其是影响颇深的。好的音乐能够使人“向善”，不好的音乐则会导致人性的负面。这一点是非常具有超前意识的。我们说，世事有好必有坏，那么音乐的作用在荀子看来与此是一致的。这种辩证的音乐思想，既否定了孔子的完美主义者思想，也抨击了墨子的非乐之说，对于“仁”、“和”的思想，在他的《乐论》中已经不再有着鲜明的评述。他是一种客观的，“戏里戏外”的角色看待音乐，从而更加客观理性的分析了音乐对于人、对于国家的一种思想态度了。

先秦时期的音乐思想，因时代的不同，环境的不同而“百花齐放、百家争鸣”。但是不管多么的纷繁多样，美学思想多么丰富，有一点可以看出，任何一种音乐思想都离不开当时的或者说事主观上的意识形态。孔子、墨子两位“领导者”代表了最原始也是最对立的音乐思想。而后来的音乐思想与学说，笔者认为则是这两位带头人的延续和补充。到荀子才形成了先秦时期音乐思想的一种大成。这也是顺应了有矛盾才有发展的一种辩证的美学思想。

注释：

③ 选自《论语》之《论乐》

④ 选自《诸子论音乐》34页

参考文献：

[1]刘蓝.诸子论音乐——中国音乐美学名著导读[M].云南大 学出版社.2006.

[2]张岂之.中国传统文化[M].高等教育出版社.2010.4

[3]张前.音乐美学教程[M].上海音乐出版社.2002.1

庄子对儒家思想的态度篇6

清代后期春秋公羊学思潮的产生和发展，可以略分四期：初期以庄存与为代表，二期以刘逢禄为代表，三期以龚自珍、魏源为代表、四期以廖平、康有为为代表。

客观地说，儒家经学，包括春秋公羊学，对于中国社会的近代化发展而言，其可资利用的思想资源是并不多的。

清代后期，中国经历了一个从古代社会向近现代社会的逐步转型的过程，而主导这一社会转型的思想理论是儒家的春秋公羊学。

一

我们知道，《春秋》一书是儒家的五经之一，它记述了从鲁隐公到鲁哀公期间共二百四十二年的历史。这部经典文字简略而有法度，相传由孔子亲手删订而成，后世儒者相信此书寄寓了孔子的道德准则和社会理想。从汉代开始，儒者解释《春秋》经，主要有三部著作:一是《左传》，二是《谷梁传》，三是《公羊传》，合称“《春秋》三传”。由此而有儒家春秋学的三大学派。《公羊传》最早的传人是公羊高，公羊是复姓。史称，公羊高受学于子夏。就是说《公羊传》对《春秋》经的解释，是直接从孔子的嫡传弟子子夏那里得来的。公羊学派与其他两个学派相比，就是他们对经典的解释采取一种古为今用、与时俱进的态度。因而此派学术在传承过程中提出了许多重要的理论，其中有三个重要的理论支柱:一是关于国家统一的“大一统”理论，即国家必须统一于以君主为最高领导的中央王朝;二是关于社会变易的“通三统”理论，即每一个新的王朝必须改革旧的政治制度，建立新统，同时也参考和吸收前两朝的制度文化;三是关于历史进化的“张三世”理论，即认为社会历史的发展有三个大的阶段:由据乱世到升平世(小康社会)，最后到达太平世(大同世界)。

中国文化自古以来就有一种内在的因袭性特点。产生这种因袭性的主要原因，一是王权政治的世袭制度，二是家族伦理的孝道思想，两者有机结合在一起，便有根深蒂固的“祖制不能改”的观念，这种观念在相当程度上影响了中国社会的进步与发展。尤其是在社会面临重大的改革和转型时期，它往往成为保守政治势力的护身符和打击改革派的致命利器。这种因袭性特点在许多学术流派中都有所体现，在儒学中更有突出的表现。西汉时，董仲舒向汉武帝建议实行“罢黜百家，表章六经”的文化政策，并将春秋公羊学推上官方意识形态的崇高地位。东汉时，何休又将公羊学理论进一步系统化和完善化。春秋公羊学以发明孔子“微言大义”为名义，提出“大一统”、“通三统”、“张三世”等重大政治理论，这为日后儒者“以经议政”预留了较大的讨论空间。这种理论的实际好处在于，它使那些试图推动改制变法的人物有一个相对安全的港湾，退可以防止政治上的顽固保守派以“擅改祖制”的罪名加害自己，进可以解经的形式向最高统治者建言，使其接受“改制”、“变法”的主张，而有经典可据。秦汉之际，当社会由诸侯分裂局面向中央集权的“大一统”国家体制转型之际，公羊学理论发挥了积极的历史作用。两千年后，当古代社会向近现代社会转型之际，公羊学理论再一次发挥了它的历史作用。

当清王朝确立在全国的统治地位后，许多政治制度以祖训的形式固定下来，就像铁板一块，动也动不得。公羊学之所以在清代后期复兴，并且日益壮大，其政治上的针对性就是要将公羊学作为一种有力的杠杆，撬开压在统治阶级心头的那一块“祖制不能改”铁板。公羊学家抬出圣人孔子，讲所谓“张三世”、“通三统”的“微言大义”，实际就是要统治阶级能够改变观念:社会是不断进步的，是需要不断进行变革和改革的。春秋公羊学传递了这样一种观念，也仅仅是一种观念。事实上，在清代春秋公羊学兴起、发展的一百多年中，公羊学者甚至没有对社会改革提出任何一种政治制度性的设计。这种情况说明，中国近代化转变的道路将异常曲折与艰辛。卡尔·马克思(公元一八一八至一八八三年)身在欧洲，对于十八世纪中叶以至十九世纪初的中国情况有着清楚的认识，他说:

这个幅员广大的帝国，包含着差不多有三分之一的人类，它不管时势怎样变迁，还是处于停滞的状态，它受人藐视而被排斥于世界联系系统之外，因此它就自高自大地以老大天朝至善尽美的幻象自欺。……旧世界底代表以道德思想来鼓励自己，而最新社会底代表却争取那种以最贱的价格购买和以最贵的价格出卖的权力。(马克思:《鸦片贸易》，《马克思恩格斯论中国》，第95页)

在中国两千余年的君主专制社会的历史中，经历过许多次治世、衰世、乱世的循环交替发展，但当世界市场时代到来的时候，中国自编自导的“老大天朝”的历史剧再也不能循环往复地表演下去了。是的，这已经不同于某一历史朝代的“衰世”，这已经是整个君主专制时代的“衰世”。清代公羊学正是应此“衰世”的降临而产生和发展的。

二

清代公羊学萌生于干隆时期，当时经典考据学正进入鼎盛的阶段，有一位曾作过皇子老师的常州籍学者，名叫庄存与，是他开创了清代春秋公羊学的新学脉。从思想史的角度看，庄存与的学术思想并不足奇，但他对于清代后期春秋公羊学思潮的形成，却有一种渊源的关系，于是我们不得不回过头来，用放大镜来仔细研究庄存与学术中的春秋公羊学元素。今日研究常州学派的专家学者或称:从庄存与的学术思想的整体看，他或许称不上一位公羊学家或今文学家。但有一点我们应该肯定，庄氏所著《春秋正辞》打破了东汉何休之后千余年公羊学的沉寂，使这一独特的古代儒家学说重获新生，从而拉开了清代公羊学的序幕。

梁启超以为，春秋公羊学的兴起，乃乘清儒“节节复古”之势，不得不然:由复六朝、唐注疏学到复东汉古文经学，再到复西汉今文经学，所谓“悬崖转石，非达于地不止。则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。”(《清代学术概论》二十一)从一种宏观的学术视野看，从西汉到清末经学的发展大体表现为一种否定之否定的规律:今文经学(西汉)———古文经学(东汉-唐)———宋学(宋-明)———古文经学(清中期)———今文经学(清后期)。但这只是一种外在的表象，我们还不能因此认为中国经学的发展是受此否定之否定规律的支配而演进的。

关于春秋公羊学兴起原因，梁启超的解释较为笼统。相比之下，钱穆的分析则较为具体，他说:

庄氏为学，既不屑屑于考据，故不能如干嘉之笃实，又不能效宋明先儒寻求义理于语言文字之表，而徒牵缀古经籍以为说，又往往比附以汉儒之迂怪，故其学乃有苏州惠氏好诞之风而益肆。其实则清代汉学考据之旁衍歧趋，不足为达道。而考据既陷绝境，一时无大智承其弊而导之变，彷徨回惑之际，乃凑而偶泊焉。其始则公羊，又转而为今文。而常州之学，乃足以掩胁晚清百年来之风气而震荡摇撼之。卒之学术治道，同趋澌灭，无救厄运，则由乎其先之非有深心巨眼宏旨大端以导夫先路，而特任其自为波激风靡以极乎其所自至故也。(《中国近三百年学术史》，第525页)。

钱穆认为，庄氏之学最初不过是“清代汉学考据之旁衍歧趋”，我们以为部分合于史实。当时学者纷纷起来整理传统文献，从儒家经典扩及诸子百家等其他传统文献。此时庄存与研究和整理有关春秋公羊学的传统文献，那并不是一件唐突的事情，何况何休所著《春秋公羊经传解诂》早已被作为十三经注疏之一。当时学者也正是将庄存与的《春秋正辞》看作“说经之文”，看作一项对儒家经典文献的整理工作。如朱珪《春秋正辞序》说:“义例一宗《公羊》，起应寔述何氏，事亦兼资《左氏》，义或拾补《谷梁》，……义旨周密，博辨宏通，近日说经之文，此为卓绝。”既然庄存与的《春秋正辞》属于干嘉时期传统文献整理的工作之一，那它又为什么是“清代汉学考据之旁衍歧趋”呢?那是因为庄存与对于《公羊春秋》的研究整理并未循守干嘉汉学“笃实”的考据学方法，而是拾取了公羊学家发明圣人“微言大义”的方法。而当时考据之学已渐陷“绝境”，学术界缺乏有大智慧的人引导学术思想走向正轨，庄氏之学的出现，则将儒家经学的发展逐渐引向公羊学和今文经学的道路上来。钱穆不欣赏清代公羊学，以为其时代未能产生出伟大的思想家，使得庄存与偶然(“凑而偶泊”)在历史上扮演了一种不能胜任的思想导师的角色。而庄氏公羊学这一“学术怪胎”的产生，最终导致“学术治道，同趋澌灭，无救厄运”。

三

在我们看来，清代公羊学的产生和发展并不是偶然的，既有当时社会政治的原因，也有经典文化发展的内在原因。首先，从社会政治方面的原因说，应归咎于清廷的政治高压。清廷的政治高压，不仅是促使干嘉汉学发达的重要原因之一，也是清代公羊学兴起的一个重要原因。这个道理并不难理解，干嘉汉学讲究为学术而学术，不问政治，如章太炎所说:“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死。”说白了，就是害怕讲政治招来杀身灭门之祸。公羊学家主张讲政治，却又不敢堂而皇之地明讲，而是战战兢兢地通过发明所谓圣人“微言大义”讲出来。这难道不是君主专制制度下的政治高压所产生的结果吗?龚自珍有诗句云:“避席畏闻文字狱”，“万马齐喑究可哀”，正是当时触目惊心的文字狱，严重扼杀了人民的自由创造精神，这是我们必须郑重指出的。

当然，清代公羊学的产生也有经典文化发展的内在原因。儒家经学虽称博大精深，但面对社会不断发展，它又会常常显得不敷时用。特别是经典受本文文字的制约，不可能不受限制地表达某种新思想。公羊学家声称发明圣人“微言大义”，实际上就是为了突破经典本文的文字限制，表达他们对于政治时局的一些新思想、新见解。

具体到庄存与本人而言，他当时倡导春秋公羊学的思想动因是什么呢?在庄存与的时代，虽然考据学如日中天，但已开始暴露出自己的缺陷:第一，考据学家反复宣传“由字以通其词，由词以通其道”的治经路径，由此治经路径果真可以认识“圣人之道”吗?第二，考据学家为考据而考据，脱离现实政治，那么，儒者的价值关怀和政治理念怎样持守与落实呢?

庄存与找到了公羊学，认为公羊学可以克服考据学这两大缺陷。首先，公羊学重视从《春秋》中探求圣人的“微言大义”，而圣人的“微言大义”实有在经典文献语言文字之外者，这就要求“于所书求所不书”。庄存与之倾心于讲求“微言大义”的春秋公羊学，其思想深处乃出于对当时考据之风的不满。庄存与就曾在他所著《四书说》中说:“自分析文字，繁言碎辞，日益以滋。圣人大训，若存若亡，道不足而强言，似是之非，习以为常，而不知其倍以过言。”其次，公羊学强调政治参与，儒者应尽其匡时济世的职责。庄存与推重公羊学，就是要借公羊学的“大一统”主张，宣扬其“拱奉王室”的思想，这与他的皇子老师的身份是非常切合的。然而，在当时考据学风靡天下之时，庄存与的学术思想并不为学界所关注。他自己虽然对考据之学有所不满，但也并未公然揭橥一面与考据学相抗衡的旗帜。

在庄存与之后，当考据学走下坡路的时候，确有对考据学揭橥批判旗帜的，如方东树的《汉学商兑》即是代表。但方东树所持的是宋学的立场，虽然他的《汉学商兑》一书对汉学的批判有许多中肯之处，但清儒已不可能追随他从汉学\(考据学\)的立场退回到宋学去，因为对清儒而言，宋儒那一套心性之学犹如昨夜的梦魇，如何可以再入?而既然干嘉汉学开始没落，那庄存与倡导讲求“微言大义”的春秋公羊学，未始不是儒家经典诠释的一个可能的新方向。

况且，发明“微言大义”，考据学家也并非不能接受。因为“微言大义”是汉儒的一个普遍的说法，不仅今文学家如此说，古文学家也如此说，如作为古文学家的刘歆就曾说:“夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。”而且近世讲“微言大义”的，也不自清代公羊家始，如明儒胡直《衡庐精舍藏稿》巻三十《续问上》载:

问:“刘歆曰:‘夫子没而微言绝，七十子卒而大义乖。’夫果有‘微言大义’哉?”曰:“自六经四子，莫不有‘微言大义’。《诗》、《书、《语》、《孟》，大义悉于微言。《易·系》、《中庸》，微言详于大义。故由大义可以升堂，由微言可以入室。”

胡直当然也是相信有所谓“微言大义”的。还有“微言大义”又可分作两项说，有“微言”，也有“大义”。至于“微言”的具体内容是什么，“大义”的具体内容是什么，古来并没有明确的指涉。所以你可以不相信有“微言”，但不可以不相信有“大义”。这种种因素都构成庄氏春秋学可以传授并使人接受的理由。梁启超曾概述清代公羊学的授受脉络说:

今文学启蒙大师，则武进庄存与也。存与著《春秋正辞》，刊落训诂之末，专求其所谓“微言大义”者，与戴、段一派所取途径，全然不同。其同县后进刘逢禄继之，著《春秋公羊经传何氏释例》，凡何氏所谓“非常异义可怪”之论，如“张三世”、“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”诸义，次第发明。……段玉裁外孙龚自珍，既受训诂学于段，而好今文，说经宗庄、刘，……往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制，……虽然，晚清思想之解放，自珍确与有功焉。……今文学派之开拓，实自龚氏。夏曾佑赠梁启超诗云:“璱人(龚)申受(刘)出方耕(庄)，孤绪微茫接董生(仲舒)”，此言今文学之渊源最分明。(《清代学术概论》二十二)

四

在我们看来，清代后期春秋公羊学思潮的产生和发展，可以略分四期:初期以庄存与为代表，二期以刘逢禄为代表，三期以龚自珍、魏源为代表、四期以廖平、康有为为代表。这四期公羊学的发展犹如俗语所说，是长江后浪推前浪，一浪高过一浪的。下面我们关于清代公羊学的四期发展特点作一简要介绍和分析。

庄存与是清代公羊学的首倡者。我们知道，春秋公羊学思想之所以成为晚清维新变法运动的思想武器，在于它具有社会变易和政治改革的思想内涵。但我们必须指出，庄存与在干隆盛世倡导公羊学时，更多地是强调公羊学的“大一统”思想，以表达他的“拱奉王室”的政治倾向，并未特别措意于公羊学社会变易和政治改革的思想。读者也许会问:如果庄存与本身并没有这样的想法，那他的春秋公羊学思想怎么会成为日后变法维新运动的思想资源呢?我们相信，在庄存与的时代，不仅庄存与本人，即使他的同时代的所有学者都未能预料到此后学术的发展走向。一种思潮的形成往往有较长的酝酿过程，在这当中会发生很大的变化。

刘逢禄是清代公羊学第二期发展的代表人物，也是清代复兴公羊学事业的关键人物。他潜心研究几十年，撰著了《春秋公羊何氏释例》等一系列重要著作，不遗余力地彰显和宣扬“大一统”、“张三世”、“通三统”的公羊家法，成为清代公羊学理论的实际奠基人。就《春秋》经本文而言，我们不仅看不到“张三世”、“通三统”、“大一统”字样，也很难说其中一定有类似的思想。公羊学的这些解释不仅看起来“非常异义可怪”，从一种解释的态度而言也似乎有些“粗暴”。正因为如此，像孔广森、凌曙、陈立这些清代公羊学者，有意回避或抹煞这些义旨。而坚持公羊学家法的学者则肯定地认为，这些“非常异义可怪”之论，恰恰是孔子的“微言大义”。“张三世”所讲的历史进化理论、“通三统”所讲的社会变易理论、“大一统”所讲的国家体制理论，关系着重大的理论是非问题，只有那些目光如电的思想家才能深刻地体会这些理论的重要意义，刘逢禄正是这样的思想家。由于他的努力，使由庄存与发轫的清代公羊学，至此发皇壮大，声势顿盛。

龚自珍和魏源是清代公羊学第三期发展的代表人物，从他们开始，公羊学理论从书斋走向社会，从论学转向议政。龚自珍和魏源生活的时代，正当清朝统治由盛转衰之时。他们敏锐地认识到“衰世”的到来，向世人大声疾呼挽救社会的危机，传统的公羊学说在他们手里得到了改造，成为批判社会现实、呼吁变革的思想武器，因而对晚清社会产生了巨大、深远的影响。

龚自珍是一名才子，也是性情中人。他曾赋诗表达他从刘逢禄那里接受公羊学的喜悦之说:“昨日相逢刘礼部，高言大语快无加;从君烧尽虫鱼学，甘作东京卖饼家。”后刘逢禄去世，他又作诗表示继续奉行公羊学的坚定信念:“端门受命有云礽，一脉微言我敬承。宿草敢祧刘礼部，东南绝学在毗陵。”龚自珍学识博通，思想敏锐，富有独立思考精神。所著《乙丙之际著议》、《壬癸之际胎观》、《古史钩沉论》、《明良论》、《尊隐》、《论私》诸文深刻揭露当时社会制度的根本性弊端，并称将“有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛”，预言社会将发生巨大变动。他的论议和诗文对当时学界有很大的震撼力。

魏源与龚自珍同为嘉道年间今文学健将。两人生活在同一时期，感情挚笃，对于学术思想变迁的认识和对所处时代的看法处处合拍。所不同处是，与龚氏锋芒毕露的政治批判精神相比，魏源的著述显得学术色彩更浓重一些。魏源撰有专治儒家经典的著作《诗古微》、《书古微》，又撰有历史著作多种。而且他在鸦片战争之后又生活了十余年，对于中国在这场历史巨变之后所面临的了解世界的迫切课题有深刻的认识，成为睁眼看世界的第一人。他说:“圣人以天下为一家，四海皆兄弟。故怀柔远人，宾礼外国，是王者之大度;旁咨风俗，广览地球，是智士之旷识。彼株守一隅，自画封域，而不知墙外之有天，舟外之有地者，适如井蛙蜗国之识见，自小自蔀而已。”(《西洋人玛吉士〈地理备考〉叙》)他把“大一统”的理论视野放到了全世界。

廖平和康有为是清代公羊学第四期发展的代表人物。两人其始都是学问家，后来廖平走的是宗教家的路，而康有为走的是政治家的路。

廖平以其学术多变与恣肆怪妄著称于世。作为一位经学思想家，他一生的心路历程折射出传统经学与当时社会发展难以协调的矛盾和冲突。面对可能亡国亡种的危机，如何建立起新的精神支撑，并有效化解当时日益深刻的社会新旧矛盾，为中国近现代化的进程探寻一条光明的前途，这是那时知识分子所孜孜以求的。廖平本是一介经生，他的经学第一变提出的“平分今古”的经学思想曾经赢得许多著名学者，乃至他的论敌的赞许。他的经学第二变提出的“尊今抑古”论直接启发康有为创作《孔子改制考》和《新学伪经考》，并对后来学术界的疑古辨伪思潮产生了深远的影响。但当时“风会之所趋，形势之交迫”，驱使他的学术研究必须考量社会现实的需要。而为了适应形势的不断变化，他的学术思想一变再变，变得十分古怪离奇。他与康有为不同的是，康有为倡导公羊学，是诉诸朝廷推行“改制”、“变法”，而他倡导公羊学，是诉诸民间要坚定和强化对孔子和孔经的信仰。为此，他的经学第三变提出孔子不仅创立“小统”说为中国立万世法，又创立“大统”说为全球立万世法。他的经学第四变创立“人学”和“天学”，更提出孔子不仅是全球万世之圣，而且是天体宇宙的立法者，把孔子说成全知全能的神，这就把孔子当作了人天大教主，把孔学变成了一种宗教神学。

庄子对儒家思想的态度篇7

[关键词]内圣外王儒道异同渊源

一、引言

一直以来，“内圣外王”作为中国传统哲学思想中的最为重要的观念之一，内圣是就修养的成就而言，外王是就所成就的事功而言，这是“内圣外王”的基本内涵。但是在“内”与“外”，“圣”与“王”的具体内涵，以及如何达到“内圣”，如何从“内圣”开出“外王”之道，就仁者见仁智者见智了。儒家的“内圣外王”思想主要见于《大学》的修齐治平论，它占据了中国思想史上“内圣外王”思想之主流。但是追根溯源，“内圣外王”的真正出处是来自于道家经典《庄子・天下》，下面我们就来探讨儒道“内圣外王”思想的异同。

二、“内圣外王”思想的渊源

历史上，先秦儒家虽然有“内圣外王”的观念，但并没有“内圣外王”这一术语。而“内圣外王”最早却是由道家的代表作之一的《庄子・天下》提出来，后被后世儒家袭用而成为儒家的主流思想。

“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子・天下》第二段）

大概意思是：由于诸子百家的大部分士人都抛弃泰道，转向否术，所以“内圣外王”之道暗而不明，郁而不发”。“百家往而不返，必不合矣”“道术将为天下裂”。这个“道”，专指道家的泰道。这就是“内圣外王”之道”的出处。而《庄子・天下》认为庄子之道是“内圣外王”之道”，专指庄子亲撰的内七篇所言之道。

三、儒道的“内圣外王”思想异同

（一）“内圣”思想异同

第一，儒道两家均主张通过谦下，慈俭，清心寡欲，安命乐天等途径，以求人格提升。不同点在于：儒家要求内外双修，既要克己慎独，自我反省，又要成己成物、积极入世；而道家主张从内向外修行，即通过“坐忘”、“心斋”、“含德”等内在工夫来与世俗融合。

第二，儒道两家关于人的本性的思想的异同。儒家强调以善恶定人性，注重的是道德人格；道家强调以淳朴定人性，注重的是自然人格。两者相通之处在于：因为儒家把性善或性恶认定为人先天具有的自然本性，因此其强调的道德人格中当然包含了自然人格的成份；因为道家所强调的人的淳朴性，虽不能直接用道德来规范，但却是至善的，因此其注重的自然人格当然包含了道德人格的成份，。

第三，儒道两家在真善美的三者关系上异同。儒家侧重于美与善的关系，一个人只有品德高尚才能称得上美，美的东西必须是善的东西；道家侧重于真与美的关系，真的东西才可能称得上美，即以虚静无为的态度去观照自然，摆脱仁义道德的束缚，这样才能够更自由、真实地欣赏事物之美

（二）“外王”思想异同

第一，儒道两家对于君臣在外王上的作为的异同。儒家要求君臣上下都能积极有为，倡导有为政治；道家要求君顺天道，臣顺人道，倡导无为而治。

第二，儒道两家在人与自然关系上的异同。儒家虽然也强调人要遵循自然客观规律，但是它更特别强调发挥主观能动性，以求改变现实，实现理想。而道家则更注重人必须顺应自然和客观规律。

第三，儒道两家都倡导理想社会的异同。儒家强调的是天下为公，人际关系和谐，由道德维系的理想社会；道家提倡的的是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，人顺应自然的理想社会，。

（三）从“内圣”开出“外王”之道的异同

1、二者相同之处

儒家从“内圣”开出“外王”的思想，笔者认为梁启超的阐释最为准确：做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王；人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。而道家也强调从内圣开出外王。它是用“无为而无不为”可以高度概括的。即通过“无为”的个体心性修养、人格境界转变，这种“内圣”，达到“无不为”的治国平天下的实践事功，即“外王”。

2、二者相异之处

但是，道家从“内圣”开出“外王”之道的具体内容与表现方式与儒家的不同。儒家的从“内圣”开出“外王”之道，是建立在人与社会的血缘纽结的道德主义基础上的，而道家则是建立在人与自然的朴素和谐的自然主义基础上。

（四）儒道两家”内圣外王”之道的融合

总体上说，儒道两家“内圣外王”之道，是相互融合的关系，即既有共同点，又有不同点；；既相互对立，又相互补充。我们进一步分析可以看出，人们在不同的境遇下对人生道路的抉择时，二者刚好可以相容互补。即人在顺境或治世时，适宜选择儒家由修自身德行、品行而更容易积极入世、谋求功名；人在逆境或乱世时，人更适宜选择道家自我修行，追求个性自由，从而达到超脱现实，保持自身淳朴本性，不与乱世的世俗同流合污，为乱世之后即将到来的治世更好地施展个人才华和抱负作最好的准备，从而也能够达到“外王”的事功效果。

真正明白和掌握这两种不同的“内圣外王”之道，人们就能够在人生各种境况下更好地能屈能伸，可仕可隐，可进可退，可行可止，无往而不适，即人们在任何情况下都能找到自己的安身立命之所。

四、结论

中国传统文化的最为重要的社会功用，是对个体生命的价值追问，从而更好安顿心灵。而儒道两家倡导的“内圣外王”之道，都是中国传统哲学思想追求的理想人格。它们能够很好地激发起个人自身悲天悯人的博大情怀和敢于担当社会责任的自觉，追求个人主体道德生命的完善，升华为“内圣”的品格，同时也通过对客体完善的追求，达到“外王”的效果。

参考文献：

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2009

庄子对儒家思想的态度篇8

关键词：魏晋士风 思想激荡 儒道融合 玄学产生 影响

中国“士”的传统源远流长，已经延续了两千五百多年，是中国传统文化史中浓墨重彩的一笔。“士”是我国承担着文化使命的特殊阶层，是古代中国“知识分子”的代表。我国的“士”并非一成不变，他们在每一个历史阶段中都会以不同的形式出现，并且对所处时代的政治、经济、文化、思想产生重大的影响。在我国的历史进程中，尤其以魏晋士风最为独特。他突破了传统礼教的束缚，追求个性与自由，可以说他们是中国历史上最为怪诞、另类、也是最为风流的“真名士”。

一.魏晋士风的转变过程

魏晋士风思想和行为习惯的转变。东汉末年，天下三分，在经历了魏、蜀、吴三国的常年战乱之后，三国尽归司马懿。由此中原大地再次形成了统一的局面。而再从魏到西晋的历史进程中，征伐动荡，战乱不休。这一时期的士风，涉及到“士”思想方面和行为习惯方面的转变。就士大夫的思想而言，玄学处于主导地位，主要是易、老、庄的三玄之说。另外，就行为习惯而言，士大夫们的行为突破了以前的传统礼教，开始崇尚自由、真实。这种新士风的兴起，是当时政治背景下的一种新产物。

魏晋士风的思想转变。魏晋士风从初期的兴起到中期的演变，是一个时代背景表现的社会发展过程。在由魏到晋的历史进程中，我国传统的儒家思想与道家思想形成了相互争鸣的格局。也就是说，当时的老庄注重自然，旨在个体解放；周礼注重名教，旨在维持秩序。这种转变可以概括为三个阶段的转变，曹魏时代、竹林七贤时代、西晋统一时代。

魏晋士风的礼制转变。魏晋动荡时期，君臣关系和家庭伦理存在着极大的危机。就君臣关系而言，士人与君主之间没有实质性君臣关系，“封建”之世的留存，“察举制”的长期推行，便有了道德观念中忠于故主，重视门第关系的局面。就家庭伦理而言，“礼教”与“礼法”自行一套繁文缛节，“亲至”与“尊卑”成为辩证矛盾。换句话说，就是无论是君臣关系和家庭伦理，都是忽视儒家学说中的崇尚礼法，注重人与人之间的真实和自由，崇尚内心真实的情感表达。

二.魏晋时期的儒家思想与道家思想

儒学逐渐衰落，道学以新的思想复兴。魏晋南北朝时期，汉代儒学独具一格，不可撼动的地位开始摇摇欲坠，佛教迅速传播和发展，道教扭转复兴。就这样，儒学在魏晋的发展受到了严峻的挑战。当然，即便这种挑战非常严峻，但是，儒学思想根深蒂固，魏晋的动荡动摇了儒学的表现形式，而未能动摇儒学存在的根本。所以，这时期的儒学在道学的复兴历程中，起着承上启下的作用。

儒家思想与道家思想激荡出新思想。魏晋士风的演变，着眼于名教与自然，以老庄和周礼为代表，以其注重的观点不同，根据当时的政治格局，社会风气的双重激荡中，社会新思潮就像一股强风，吹散了儒学的表现形式，带来了新道学--玄学。玄学以崇尚老庄为重，三玄之学为点，推动了魏晋动荡时期的新思想局面的发展。玄学的应运而生是弥补儒家学说的不足，发展道家学说的精髓。它主要崇尚自然无为和维护尊卑上下的等级制度（即名教）。

儒学没落之际，道学复兴之际，玄学初生之际，佛学弥留之时。根据儒家思想对民族问题的概述，引出了华夏文化与夷狄思维区别标准，从民族文化差异的问题上来讲，儒家特别关注华夏文化与夷狄文化的统一问题。魏晋南北朝，佛教盛行，使夷狄的文化地位威胁到了传统的儒学地位，从而，儒家的民族思想在表现形式上开始分散。印证了“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。”

东汉时，民间学说与道家学说相结合形成了道教。魏晋南北朝时期，玄学成为道家新形式的学说，影响着当时的士大夫。当时魏晋风度是崇尚自由、真实、漂亮等，但是由于社会政治格局的不停动荡，漂亮又丑陋、清高又贪婪、高雅又庸俗、真实又虚伪等等，这些社会风气在易中天的《魏晋风度》中唯美的展现。就当时意识形态的转变，儒学衰落，道家学说影响深远，佛教当时的意识形态较为分散，它借着玄学的兴起而发展，在发展过程中历经时间较长，过程较为跌宕。无论是道家学说的发展，还是佛学的兴起传播，这对当时的魏晋时代，都是思想层面的政治格局体现。北魏北周进行了三次灭佛，北齐进行一次的禁道，是佛学弥留发展的根本，也是道学复兴的根本。

三.魏晋士风与道家学说

1.魏晋士风促使道家学说的复兴

汉末魏晋时期，新思潮理论“玄学”作为新道家学说应运而生，它的兴起，从理论思想表现形式上动摇了正统学说儒学。玄学以老子和庄子为基础，进行理论上的延伸，弥补儒学的不足，顺应魏晋时期社会背景和政治背景而发展。当时魏晋的士风是以人性的自由和真实为主，玄学中道家的“逍遥”符合魏晋时期的“自由、真实”追求，从而正统儒学逐渐被人遗忘，开始了道学复兴的历程。

魏晋玄学以道家学说的“无为”为基础思想，它存在的“道”是当时士大夫追求的最高理想，也是魏晋时期社会动荡之下，人们精神层面上的一种安定追求。总之，道家学说的复兴，从根本上来说，魏晋士风起了一个历史性的推动作用。

2.魏晋士风推动新道家学说的发展

先秦时期，老子把“道”看做万物之精神根本，强调人们追求“道”的自然发展。魏晋的士大夫把这种自然发展应用到人性的解放。把所谓的繁文缛节放在人性之下，把“人”的重要性体现在行为习惯和思想解放之上。做到了真正的人性觉醒，开始了放荡不羁，追求完美的思想大解放。

魏晋时期的道家学说以玄学的形态表现，从某种意义上来说，玄学掺杂了儒学、佛学、道学这三大学说的基本理论，成为传统儒学到新兴道学和佛学的中间纽带。有些学者认为魏晋当时是“以儒学为主，佛学和道学为辅”，虽然儒学受到了一定的冲击，但依旧是当时贵儒、尊道、礼佛文化格局中极为关键的一部分。

从当时魏晋所存在的三种主要学说来讲，适合魏晋士风的“自由、真实”等生活行为习惯，是新道学说玄学发展的根本。从推动意义上，魏晋士风影响了士大夫的行为习惯和思维方式，从而对新道学的发展起到了推波助澜的作用。

3.道家学说的“无为”适合魏晋动荡时期的治国思想

魏晋时期的动荡，是一个很长时期的动荡过程，没有真正意义上的统一。道家学说延续着老子和庄子的学说，其中的“黄老之学”作为道家学说的一种延伸意义的发展，根据时代的政治格局和社会背景历经盛行和衰落的跌宕历程。魏晋之际，一大批文人雅士崇尚老、庄，并且夹杂着儒学和佛学的谈论。基于道家学说的“无为”，论述从“无”到“有”的境界，大大提高了道家的地位。也说明了，在动荡的魏晋，道家学说的“无为”适合当时的治国思想，从而使儒学开始没落，新道学开始发展。

4.道家学说的“逍遥”适合魏晋士人的风度

魏晋士人大部分有着隐士和浪漫的风格，道家学说作为中国灵魂的两面之一（另一面是儒学），道家学说注重人的平等性，虽然是要顺应天道而为，但在社会发展和文化礼仪中强调了“人性”的作用和重要性。魏晋时期，以嵇康、阮籍等为代表的那群名士释放本真，自然超脱，率性放任，摒弃正统儒学的繁文缛节、克己礼法，显示出了魏晋士大夫人性觉醒的不羁风度，这种追求个体自由解放的生活方式，适合当时道家学说的“逍遥”。

5.道家学说复兴的影响

道家学说是源自于老庄的学说。魏晋士风崇尚自然，道家学说的“无为”从根本意义上推动了魏晋动荡时期士大夫思想上和行为习惯上的人性觉醒。道家学说的新道学是儒学向道学、佛学发展的过渡，它的复兴是玄学存在的根本，也是三玄之说发展的基础。从魏晋士风的现象层面来讲，道家学说从君臣关系、家庭伦理都突出个人主义的存在。道家学说的复兴，对于魏晋时期的社会风气的转变意义重大。

道家学说复兴过程承上启下，对其政治、经济、文化都有深远意义的影响。魏晋士风转变，转变过程较长，每次转变时间较为短暂，这时候思想领域是以道学为主导，是一种儒学融入道学的新思想，王弼的《三国志》有提到“儒道并存”这一思想来源。新道学承儒学的精髓，启玄学的发展。道学的复兴是魏晋风度的一种阐释，更是魏晋士风的一种表现形式。

6.魏晋士风下道家学说是儒家思想和道家思想激荡的新思想，是儒道相融合的玄学之说。魏晋士风下这种新道学的影响意义重大，是时代动荡和社会人文追求的一种解放。从某个方面来说，不仅对魏晋时期产生了重大的影响，对现在社会也生了深远的影响。如今的人们追求个性的解放，时常吟唱着“一生不羁放纵爱自由”，咋一看仿佛有些轻狂，但细品之后却也觉得略有几分潇洒。个人认为，这就是道家学说对当下人们产生一定影响的重要体现。

四.结语

魏晋时期，是一个处于长期分裂，短暂统一的动荡年代，从汉末到三国鼎立，从三国鼎立到西晋短暂统一，又在长年混战中到隋唐的新统一。魏晋时期的文化思潮就在这样一个动荡和征伐的年代，以一种唯美的姿势应运而生。玄学是儒家思想和道家思想在政治动荡和士人心态中激荡的新思潮，它的影响意义深远。

参考文献

[1]刘雪飞.余英时儒学思想研究[D].南开大学，2013.

[2]何俊.余英时的中国近世思想史研究[J].学术界，2009，06：7-36.